道德论文精选(九篇)

第1篇：道德论文范文

传统很大程度为我们提供了道德生活的规范和方向，但我们不可能回归传统社会，因为从制度伦理的角度看，传统社会存在不合乎民主正义的要求。换句话说，传统社会存在的制度之恶，妨碍了德性的践行。为了保证传统美德的践行，我们必须除却制度的恶，确立和增进制度的善，实现制度的正义。正义的实现在于民主，民主意味给所有人提供平等的发展条件和机会。指出，“中国梦”就是为了人民“共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，共同享有同祖国和时代一起成长和进步的机会”。每个人有追求和实现与祖国和时代一起进步的理想机会，并能与人共享，是社会美好的状态，也是正义的社会。但这种正义的实现需要民主作为保障，民主是产生正义的条件。罗尔斯认为，要为正义观念的产生创造条件，即他在《正义论》中所称的“原初状态”和《政治自由主义》中所关注在多元对话的环境。根据导向两个正义原则的程序设计的“原初状态”，可以概括出以下合乎正义的条件或平等协商的条件：

（1）有达成共识的意愿；

（2）处于相互对等的地位；

（3）理性而相互冷淡（不仅关心自己的利益，也考虑他人的利益）；

（4）达到反思性平衡。这种“原初状态”就体现了民主所要求的平等、理性、尊重他人利益等价值，符合这这种状态就会产生正义观念。民主不仅给人们带来正义观念，也带来团结。罗尔斯希望借助正义观念达成社会永久合作的理想状态。他认为，自由平等的公民有了正义的观念并依此行为就能达成永久的合作，或者实现自由平等公民的联合或团结。中国共产党处理人民内部矛盾的民主方法就达到了这一目标。将我们党处理人民内部矛盾的方法总结为“团结—批评—团结”的民主方法，“就是从团结的愿望出发，经过批评或者斗争使矛盾得到解决，从而在新的基础上达到新的团结。按照我们的经验，这是解决人民内部矛盾的一个正确的方法”。也就是“只能用讨论的方法、批评的方法、说服教育的方法去解决”，他说：“我们把这种方法推广到党外。在各抗日根据地里，我们处理领导和群众的关系，处理军民关系、官兵关系、几部分军队之间的关系、几部分干部之间的关系，都采用了这个方法，并且得到了伟大的成功。”民主之所以是实现正义和达成团结的条件，在于民主规范我们的行为，对我们发出了道德要求。如果我们希望与人联合或团结，我们就必须要接受他人意见，理解他人，与他人达成共识的意愿；如果我们要说服他人，我们必须有说服他人的理由，这就要求我们有理性；如果我们与人讨论，我们就必须尊重他人，将他人视为与我们人格平等的主体；如果我们能展开批评，一方面我们必须在制度上保证批评者的权利安全，避免被批评者的侵犯，另一方面被批评者也要有接受批评的胸怀与勇气；如果我们能做到自我批评，我们就必须有自我反省的道德意识。所以如果我们希望实现正义和团结，就必须过民主的生活；我们希望过民主的生活，就必须接受民主所要求的道德。正是基于民主生活导致道德生活的信念，杜威将道德的训练等同于对民主生活的参与，开展经验、思想的交流与分享，通过共同参与、相互合作的方式，让人获得道德发展。“民主是共同生活方式，在共同生活里，相互自由协商支配一切，合作而不是残忍的竞争是生活的规律；民主是一种社会秩序，有利于友谊、审美和知识的一切力量受到热爱，一个人能发展成怎样的人，就发展成为这样的人。这些东西至少给我们一个出发点，把灌输民主的思想和目的作为参照点”。在杜威看来，只有参与广泛的民主生活的人才是有道德的人，将自己闭锁于狭隘的社群的人不能称其为有道德的人，“一切能发展有效参与社会生活的能力的教育，都是道德教育”。参与范围越广大，个人的道德发展就越充分。科尔伯格认为，将儿童的道德发展到最高水平，即公正阶段，只有通过民主参与，过公正的生活，“通过一个公正的生活共同体的活动过程，可以达到自我管理和自律的目的，同时也成功地提高了团体成员的道德判断的发展阶段”。他指出，“提供道德和公民品质发展所需要的主要参与经验是学校”。与杜威一样，称尔伯格也要求将学校转变为民主的学校。

二、结语

第2篇：道德论文范文

关键词：会计理论；道德建设；创新意识

一、前言

在网络时展的今天，会计基础的发展依然至关重要，在这个信息时代的变化的发展中，我们依然可以看见会计经济的发展在不断地前进，不断地成长，可想而知，我们应该学好会计理论知识，不断地加强道德建设，改革创新，才能使我们的社会得到进一步地发展，我们的生活才会变得更加美好。我们在加强会计理论道德建设的时候，同时也要不断地去完善自己，不断地去了解社会的变化，在这个会计信息化不断发展的今天，人们的生活在不断地前进，我们可以通过网络化和信息化去更多地了解和关注会计信息化时展的一些变化，开拓我们的视野，增强我们对社会的认识，提高我们对会计信息化的认识，推动社会进步。加强舆论道德建设。有的时候我在想，会计理论化时代有时候也会处于一种衰落时期，我们只有不断地努力提高自己对会计的认识，才能加强道德理论建设，我们应该从新的起点出发，为自己树立好榜样，开拓自己的见解，加强道德建设，才能使社会不断地进步，不断地创新。人类才不会被这个社会所淘汰。会计在发展，我们的科技也在不断地发展，随着生活的变化，我们对会计理论化也在不断地深入研究，会计理论道德建设仍在不断地发展着，我们更要为会计理论道德建设打下良好的基础。去创建一个新的平台。在我们周围，随处可见的是网络银行的发展和邮政储蓄的发展成为了我们生活中的一部分，它不仅给我们的生活带来了方便，同时还不断地丰富了我们的社会生活，还有手机的发展也同时给我们的生活带来了方便，提高了我们对网络化和信息化的认识，同时也为我们的会计生活提供了方便，没有通过这些信息化的了解，我们更不会对会计知识更深入地去了解，我们必须加强道德理论建设，才能不断地去了解会计信息的变化。有的时候，我会发现我们周围不是缺少什么，而是缺少更多对会计信息化的认识，要想使会计理论不断地发展，我们必须树立自己的目标，加强社会监督，不断地去深入了解会计信息化和会计网络化。还要不断地加强道德建设，才能使我们的社会得到不断地发展。才能进一步提高我们的社会生活。加强道德教育也仍然重要，我们必须加强和巩固社会的发展，不断地去调整自己的状态，人类对会计知识的欠缺才能进一步地提高。对会计知识才能不断地发展，不断地提高。人类才能不断地进步。加强道德建设的关注，我们必须树立好对会计理论的创新意识，不断地提高变化，才能为我们的生活提供一个良好的平台。我们作为一名学生，可能更要去对会计知识的理论不断地去深入研究，不断地去丰富我们对会计生活，不断地去提高会计知识的认识。开阔自己的视野，为我们的会计生活提供服务。第一次接触会计知识，对许多东西我还不太了解，尤其是对会计一些理论知识我还不太熟悉，还没有去更多地掌握一些会计道德理论方面的教育。后来自从学习了这方面的内容，对会计知识更有了深入的了解，让我对会计知识产生了共鸣。在学生时代我们对很多东西还不太了解，因此我们更要不断地去改变自己的一些看法，我们才能不断地进步，生活才会不断地提高，努力改变自己对生活的看法，不断地去学习很多没有学到的东西，我想我们的社会才会更加进步，更进一步地提高自己的思想，改变自己的观点，社会才会不断地创新。不断地发扬光大。会计知识，有时候对我们而言，就是要不断地开拓知识的见解，努力学好会计知识，对会计知识每一门都必须熟悉掌握，这样我们才会对社会更加了解，更加对会计知识的认识，在这个物质发展的今天，人类在不断地在丰富对会计知识的了解，我们必须努力提高对会计知识的了解，才能更熟悉掌握会计知识的教育，加强会计理论建设，不断地努力提高会计知识的理解，才能为社会发展提供一个良好的平台，才能为我们的生活提供方便。刚开始学我会学好每一门会计知识，即使对我而言，我们更要对会计知识深入地去了解，随着时代的发展，经济也在不断地发展，在21世纪发展的今天，会计理论道德建设仍然重要，随着经济的发展，我们的社会生活也在不断地发展，会计教育仍然重要，我们不要放弃对会计知识的了解，不要总是忽视它的存在，在会计道路发展的路上，我们依然要不断地学习会计知识，人类才会不断地对会计知识的掌握，成就会计之梦。学习会计的时候，觉得难度非常之大，但是只要你掌握了一些重点知识的了解，我想你就会学好它，开启你对会计知识的梦想，才能丰富我们的会计生活。要想对会计知识更深入地了解，我们必须掌握好它，掌握好每一门会计知识，好好学好会计理论知识是非常重要的，有些人对这方面总是若无其事的样子，其实学好它对我们自身都是非常重要的。不要总是依赖别人，要相信自己才能将所有的事情都能做好。可能很多的时候我们觉得它对我们来说，要想学好它非常地难，其实你只要花点时间就应该可以将它做好，对学习要多下点功夫，掌握学习技巧，这样你就会能将它完成地好。当我们看到会计知识在不断发展地时候，也许我们更应该多去收集一些会计知识，多为我们的生活不断地更新，不断地去深入研究，多为会计知识的发展提供良好的平台，我想我们才能学好会计知识，要多关注会计生活，提高会计知识的认识，加强会计理论道德建设，不断地开拓社会生活的发展，我们的社会就会不断地提高，人类才会不断地进步，才会成就会计知识的梦想。我在生活之中看到了有些同学对会计知识还不太了解，比较生疏，觉得学起来比较吃力，但是你只要掌握了会计知识其中的奥妙，我想你就会对会计识更加深入了解。好好学习会计知识对我们的生活非常重要。树立创新意识，加强会计道德理论建设，仍为重要，我们要不断地加强创新意识，不断地加强教育发展，才会使我们的会计之路得到不断地发展。无论我们走到哪里，会计无处不在，我们的生活处处都会接触到它，我们要更能够掌握好它，把握好每一个知识的细节，掌握每一个理论建设，我们就会对社会有所认识。更加突出社会的变化。

二、结语

有很多时候我在想，学好它对我们非常重要，因此，我们要更深层次地去了解会计知识，才能使它得到更好的发展。努力学好它，我想你会更多地去掌握会计知识的理解。才能建设好我们的社会，才能加强好理论道德建设。

作者:吴瑾 单位：贵州大学明德学院

参考文献：

[1]丁俊超.浅谈会计职业道德建设的弊根及出路[J].江门财会，2004(2).

[2]王伟.对会计职业道德建设的探讨[J].经济技术协作信息，2007(8).

[3]吴慎全.加强职业道德建设重塑会计诚信形象[J].山东煤炭科技，2007(1).

第3篇：道德论文范文

关键词：公民社会、公民道德、道德权利、

一、道德权利：公民道德的题中之义

“公民”（citizen）这一概念来源于古希腊的城邦制国家，其原意就是“市民”。在古希腊，公民就是住在城邦中的自由民，他们着重从个人与社会、个人与国家的关系来界定公民权利。对古希腊人而言，权利就是参与城邦的政治生活和公共管理的资格，公民权利主要是政治权利，它是公民社会的根本。而在古罗马时期的公民，则强调法律对公民个人和公民团体利益的保障，特别看重个人私有权或公民权利的私人性，这对近代以来西方公民权概念的发展起着深刻的影响。新兴的资产阶级思想家从自然法的理论出发，把公民权看成是每个人生来就有的自由平等权利，而在社会中实现这种自由平等，就必须使国家保障人们自由支配自己的意志和行动。资产阶级在建立了自己的国家之后，就以宪法的形式确认了“人人平等”和“在民”的原则。全体公民在法律上都是国家的主人，因而也是国家的公民，所以，在西方形成了“公民意识即权利意识”的传统。

中国传统社会基本上是属于臣民社会，即没有实现国家与社会、个人的分离，个人是从属于国家的，是国家中的“子民”，没有产生类似于西方的公民概念。臣民社会的基本构架是单向度的国家权利与个人义务，即国家拥有无限度的权力，而个人则有尽不完的义务，从“五伦”“十义”到“三纲五常”，都是义务性规范。中国传统社会的封建专制造成了权利与义务的严重失衡，而这种失衡反过来又强化了封建的专制统治。因为一个社会的人民，如果没有权利意识，就没有自保意识；没有自保意识，就只能企盼“青天大老爷”的出现，统治者就可以为所欲为。中华人民共和国的建立，意味着中国进入了一个真正保障公民权益的社会，人民成了真正的主人。但是，长期以来由于“左”的思想路线以及计划经济的影响，我*本文为教育部人文社会科学规范项目“法治社会中的德治问题研究”（01JA720044）的阶段性成果之一。

作者简介：李建华（1959——）男，湖南桃江人，哲学博士，中南大学政治学与行政管理学院院长、教授，博士生导师，主要从事伦理学研究；周蓉（1979——）女，湖南衡阳人，中南大学哲学系在读硕士研究生。

们对公民社会的特性缺泛应有的认识，甚至出现过公民权利普遍遭践踏的局面。因为经济上的高度计划性指令和政治上的绝对服从，使得在道德生活领域也是主体性丧失，尤其是无权利可谈。改革开放以来，随着人的主体意识日益增强，不仅在法的意识上而且在伦理意识上，都明确了权利意识。现代法把保障公民的权利看作是法的基本精神之所在，在这个意义上，它是与现代社会的公民伦理意识相一致的。所以公民的权利意识，不但是公民社会的法治基础，也是最基本的伦理要求。

权利精神作为一种伦理精神，首先体现着保持个体人格之独立性。现代文化环境使个体人格通过法律权利的保障而从社会整合中独立出来。在依法治国中，不管是与自然人人格相关的一些权利诸如人格权、生命权、健康权、婚姻自、名誉权、荣誉权、肖像权、择业自等，还是和法人人格相关的一些权利如企业（公司）名称权、所有权（经营权）、产品的商标权等都以明确的法律条文规定下来。这些权利规定，从本质上讲是使各种法律主体更加个体化，突出其个体存在及其能量的释放，从而也使个体在法律权利的营养中健康成长、发展壮大。可见，倘没有法律权利的营养，则自然人与法人便无法以独立的人格生存和发展，从而也很难保持个体人格之独立性。

其次，权利精神体现人的尊严实现和人格的完善。权利的道德意义就在于依据道德应该得到的东西，是作为道德主体的人应享有的道德自由、利益和对待，包括道德选择的自由，人们在一定道德关系中的地位、尊严和受惠性以及道德行为的公正评价。从而使道德主体因行为高尚动机和社会的公正评价而产生生命崇高感，产生被尊重的愉悦和满足感。R·冯·耶林在《为权利而斗争》中举例说，一个英国游客为了保卫古老的英格兰权利，为抵制旅店老板和车夫的过分要求，宁愿为此花费十倍于他被索要的钱财，也要讨个公道，索回自身在精神上的利得。这样的争权利难道不是一种高尚的道德情怀吗？相反，在侵权者面前一味地容忍退让或者任意地割让权利，尽管也可以说是“自我牺牲”行为，但决不属于高尚的道德精神，而是出卖或牺牲公正的卑鄙！权利的品德和作风不仅直接表现为对他人权利的尊重，还表现为对肆意侵犯权利现象的反抗和斗争。一个人对自身正当权益的追求本身就是对善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于对肆意剥夺自身权利行为的反抗，那么他就具有抗恶的意义,从而道出了“为权利而斗争”——权利精神的道德意义之所在。

再次，权利精神体现一种平等。权利与义务的关系，在法治价值中始终是相互的、对应的。无论在社会生活中还是在法律规范中，既不存在没有权利的义务，也不存在没有义务的权利。权利与义务作为一定社会利益的体现，共同担负着对个体行为的评价功能。当法律分配义务时，这些义务必须是从权利中合理地被引申出来的。凡不以权利为前提的义务都是不公正、不合理的。可见，依法治国过程中的权利精神内在地蕴涵自主、平等、自由等道德要素，放射着崇高的道德之光。

当然，作为公民道德核心内容的权利意识，不仅是指对自身权益的维护，更重要的是要明确，尊重和维护他人权利是社会每一个公民应尽的义务。现代法之所以把权利作为一种道德资格来确认，就在于它有着要求他人或社会给予尊重和保障的内在因素。公民的权利是法律所规定的公民应该享有的权利，也是国家政府及其法律应该保障的权利。法律保障公民的权利，首先在于公民所享有的权利具有道德上的合理性。因为权利就是主体人的自由，就是主体人格的客观化，对权利的侵害就是对主体人格尊严与自由的侵害。若人们对权利侵害置若罔闻，甚至忍气吞声，那以主体性人格的权利为基础的法律秩序就难以建立起来，现代社会的德治也就缺乏最基本的条件。因此，对权利的维护与对义务的承担，在公民社会里应当是对等的。《公民道德建设实施纲要》

明确指出：“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。要保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活各方面的民利，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当的物质利益，引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。”[1]只有正确认识公民社会的性质，才能了解公民道德的实质性内容；只有明确了公民道德的核心，才能有效地开展公民道德建设。

二、道德权利较之于法律权利的特殊性

权利表示着某种社会关系，并存在于一定的社会关系之中。权利的最基本涵义就是一个人应该或可以从他人、从社会那里获得某种作为或不作为，最初是由道德和习俗来支持的表示应然的正义观念，道德权利和法律权利是融为一体的。中世纪后期，阿奎那提出把权利理解为正当要求的明确概念。格老秀斯把权利看作一种品质，认为权利是人作为一个理性动物所固有的一种品质。由于它是一种道德品质，就使得一个人拥有某些东西或做某些事情是正当的和正义的。近代古典自然法学家霍布斯和斯宾诺莎根据自由权来解释权利。权利就是一种免受干扰的条件。耶林提醒人们注意权利背后的利益，他认为权利就是受到法律保护的一种利益。所有的利益并不都是权利。只有为法律所承认和保障的利益才是权利。在边沁那里，对权利的认识就更为极端。他说：“权利是法律的产物，而且只是法律的产物；没有法律就没有权利，没有与法律相反对的权利，没有先于法律存在的权利。”[2]他甚至直截了当地声称：“权利和法律权利是同一个东西。”[3]这种一味强调权利的法律属性，而排斥了任何非法律权利形式的说法被后来的许多学者予以了修正。美国伦理学家彼彻姆说：“权利体系存在整个规则体系之中。规则体系可能是法律规则、道德规则、习惯规定、游戏规则等等。但是，一切相应的权利之所以存在或不存在，取决于相应的规则允许或不允许这项要求权，以及是否授予这项‘资格’。”[4]美国法学家庞德也认为：“影响他人的行为之能力即可称之为权利。倘使某人虽有一种能力足以影响他人的行为，因关系某项利益之故，使之必为或必不为一事。然是持道德为后盾者，可称之为道德权利。惟一经法律承认或创造之后，而法院又随时可用国家权力加以强制执行者，如此能力可称为法律的权利”。[5]由此可知，道德权利并非不存在，随着人们认识的不断深入，被包含在权利之中的道德权利也就渐渐为人们所了解。按照阿奎那的观点，权利就是一种正当的要求，它反映了人们对行为“正当性”的评价。我们知道，这种正当性的评价根据既可以是法律，也可以是道德、风俗习惯，所以权利就不应局限于法的领域。它应当体现在社会习惯、道德、宗教、法律等诸多方面，包含着习惯权利、道德权利、宗教权利、法律权利等许多内容。就是在边沁自己的理论中，也不得不隐晦地承认法律权利并非权利的唯一形式。边沁曾说：“除了通过法律或某种具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能与像‘权利’这样的词语联系在一起。”[6]可见，边沁的说法是留有余地的。既然除了法律之外，还有“某种具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一种权利语言也就成为可能。于是，有人不无道理地推断边沁有这样的意图：即承认可以被称作为实在道德权利和法律权利的东西。因此，道德权利的存在不是虚构，先前种种把权利局限于作为法律关系内容的观点就显得过于狭窄、失之偏颇了。那么道德权利的含义究竟是什么呢？

道德权利指的就是作为道德主体的人依据道德所应享有的道德自由、利益和对待。道德主体有权作为或不作为，作何种行为，要求他人作出或不作出某种行为，必要时借助于一定的道德评价形式（如社会舆论）协助实行一定的道德权益。为了更好地说明道德权利的特性，我们把道德权利与法律权利作个比较，从而使其更加清晰。

首先，道德权利的范围大于法律权利的范围。人的具有社会效用（亦即利害人己）的行为无不为道德所规范，而一切权利与义务都不过是一种特殊的具有社会效用的行为，因而也就无不为道德所规范，无不为道德所承认或拒斥。反之，法律则仅仅规范人的一部分具有社会效用的行为，法律权利义务亦仅仅是权利义务的一部分；另一部分权利义务则只是道德权利义务。按照富勒的说法，道德可以分为义务的道德和愿望的道德，其中义务的道德便可视为法律。亦即若是违反了义务的道德便会受到法律的惩罚，若是违反了愿望的道德，则不会受到法律的惩治。可以这么说，法所禁止的，必为道德所不容；法所提倡保护的，必是道德的应有之义。因此，在法律上受到保护的种种权利都是在道德上受到保护的对象，而反过来就不一定正确了。比方说，友谊和爱情中的关系就只是道德调整的范畴，而不属于法律的管辖范围。人们在友谊和爱情中所应享有的诚实对待、不被欺骗的权利只是而且只能受到道德的维护，只有当侵害他的这种权利的行为到了触犯法律的时候，法律才可以插手。否则的话，人们就不能请求法律的保护。因而，从权利范围的大小来说，道德权利的范围明显大于法律权利的范围。

其次，道德权利受到损害的救济途径只是通过舆论的力量和内心的自省，不如法律权利受损时所得到的救济那么有效和明显。关于这一点，可以从法律和道德的区别上来说明。法律规范是由国家制定、认可和保证的规范，有国家强制力为保障。一旦法律权利受到侵害，人们可以诉诸法律，在国家强制力的支持下，通过刑罚手段惩治侵权人，或是通过损害赔偿，赔礼道歉、恢复名誉、消除影响等手段将权利受损的程度降到最低点。而道德规范是以道德观念为基础，由社会舆论、习俗、一般的社会影响和人们内心信念所保证。当道德权利受到侵害时，也只能通过舆论的谴责或者侵害人的良心自省来救济。显然，这种救济力度十分有限，对受害人的保护也很微弱。所以在现实中常常会出现这样一种情况，人们可能不会因为出于对道德的敬仰而尊重自己和他人的道德权利，但是人们却会因为出于对法律惩戒的惧怕而尽量避免对他人法律权利的肆意践踏。

再次，在权利与义务的对等关系上，道德权利显示出不同于法律权利的特性。一般而言，权利和义务的关系可以概括为：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”这一经典论述。在法律领域，权利与义务具有严格的对应性。法在赋予权利时应要求义务，法在要求义务时应赋予权利。有主体行使权利就必有相应的履行义务的另一主体；有主体履行义务就必定有另一主体享有与该项义务相对的权利。各法律关系主体都应在享有权利时自觉履行义务，在履行义务时依法享有权利。比如，父母对未成年的子女有抚养的义务，未成年子女有享有父母抚养的权利；父母年老时享有被赡养的权利，子女则相应地应承担赡养父母的义务。任何一个法律关系主体享有权利是因为其必须履行义务，他履行义务是因为他必然享有权利。但是在道德上情况又是怎样呢？一方面，从权利和义务的对象来看，倘若像权利和义务的“逻辑相关性”所表达的那样，有履行义务的主体就必定有享有与该项义务相对的权利的另一主体，那么，一个人在道德上负有仁慈的义务、行善的义务，但是对于接受了他的仁慈对待和他的善行的人来说，是不是就可以理直气壮地宣称自己拥有受到仁慈对待和得到他人善行的权利呢？按照权利义务一致论的观点，如果一个人对另一个人有权利，这另一个人就有义务让他行使这种权利。但是，如果说一个人对另一个人有义务，则另一个人未必就有要求履行这一义务的权利。比如上面所举的行善的例子，有行善的义务存在，但这种义务并不赋予相应的权利。弗兰克纳在《伦理学》中写道：“一般说来，权利和义务是相关的，如果X对Y有一种权利，那么Y对X就有一种义务。但我们已经看到，反过来却不一定正确，Y应对X仁慈，而很难讲X有要求这一点的权利。”[7]很显然，这里涉及的道德义务不可能与债务人负有向债权人偿还债务的义务相提并论；至少，这种道德义务在其对象上不可能像债务人的义务对象那样确定和无可争辩。也正因为如此，道德权利与道德义务的对等性就得以了弱化，即认为一切权利都赋以义务，但并非所有义务都赋予权利。[8]另一方面，从道德主体自身的义务和权利而言，其履行的义务和获得的权利也不是简单的直接相关关系。他获得的某种权利不是一定因为他履行了义务，他履行的义务和获得的权利即使具有某种因果关系，也不是完全对等的。举个例子来说吧。一个人在道德上有行善的义务，帮助困难中的其他人。对于其他人来说，他获得了接受帮助的权利，但这种权利的获得不是一定因为他在此之前也履行了行善的义务；对于行善的人而言，他履行了行善的义务，但是即便当他日后处于类似情形之下也有请求报答或帮助的权利（这个问题在下文中将要论述），这种对等关系也不像法律权利和法律义务的对等关系那样严格。当然我们也不能因为这种不完全对等性，而否认了道德权利的存在。

三、道德权利的在公民社会中的表现

道德权利的范围要大于法律权利的范围。可以这么说，法律上规定的种种权利基本上在道德上有着同样的体现，法律权利同时也受到道德的尊重和维护。在现代公民社会中，道德权利以不同于法律权利的形式表现出来，它也就构成了公民道德建设的核心内容。

第一，道德行为选择的自由权。道德不同于其他社会现象，道德的领域是人自由自觉活动的领域。它与法律的强制性不同，人们的行为在道德领域具有鲜明的自律性特征。人作为道德关系的主体具有的意志自由，体现了人的能动性、主动性，使人获得了独立的地位和人格，它使人们在多种可能性中可以根据自己的需要、信念和理想进行选择，使人不是屈从于外界的压力，按照别人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通过选择自己的生活方式、行为方式，来造就自己的德性和价值。因此在道德生活中，道德主体享有的行为选择的自由权，意味着行为主体有权在不同的道德价值之间、在对立的价值准则之间作出取舍，这是人的自由自觉的活动，任何人不得干预。只有在这种自由权的行使过程中，人的本质、人的特性才得到了充分的发挥，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表现。当然，道德主体在行使了自己的自由选择权后，如果违背了道德义务，也必须为自己的行为承担道德上的责任。这是另外一个问题，在此暂且不论。但是在一定的道德情境中，总有一定的道德选择的可能性范围，这种范围也就是人们道德行为自由选择的范围。

第二，道德主体的被尊重权。这指的是道德主体在道德关系中所应受到的对待，即被尊重。人作为平等和独立的道德主体，有着作为人的人格和尊严，他应当受到他人和社会的尊重。人们某种道德角色能否得到社会认可，将直接关系到人的道德利益能否实现的问题。在特定的道德关系中，人们往往扮演着特定的道德角色，有其特定的地位、尊严和人格，因而都应受到对方的尊重。比如在师生关系中，老师有权受到尊重，因此学生应珍惜老师的劳动，对老师的教诲诚心领悟、感激在心；同样，学生也有他的人格尊严，老师也应对其予以尊重，教而不厌、诲而不倦。在买卖关系中，买者应受到的对待是卖者的百拿不厌，百问不烦；而卖者所应受到的对待则是买者的恳切询问和真诚交易。在医生和病人的关系中，病人理所当然应得到尊重，医生应对其精心治疗，耐心调理；医生也须得到同等的对待，病人应积极配合，不能无理取闹。其他诸如演员与观众、律师和委托人，都存在相互尊重的道德权利。就是在家庭关系中，也仍然存在这种相互尊重的道德权利。在夫妻关系中每一方都有要求对方爱自己，关心自己、体贴照顾自己的权利。在父母与子女的关系中，父母抚养教育子女，给子女以家庭的温暖和长辈的疼爱；子女赡养父母，关心父母的生活，给父母以爱和晚辈的孝心关怀。近年来，不断地有一些年老的父母状告子女只在物质上尽义务而忽视对其情感上的关心，一些法院在判决中对这种权利也给予了认定。尽管这种做法是否有法律扩张、侵犯道德空间之嫌仍然有待商榷，但是这种权利无疑首先应该是道德权利的应有之义。

第三，道德行为公正评价权。从道德主体而言，他履行道德义务，是出于无偿的动机和奉献自我的精神。但是从社会和他人的角度而言，则应该对其的道德行为给予褒奖和肯定，使尽道德义务的人能够得到社会和他人公正的评价。虽然他自身没有要求给以公正评价的权利，但社会必须认可道德主体有要求公正评价的权利，这是社会、他人对履行义务者应尽的义务，是对权利应尽的义务。只有这样，道德主体因其行为的高尚动机和社会的公正评价而产生崇高感，产生被尊重的愉悦和自身的价值得以实现的满足感。从而，不仅鼓励了道德行为主体，更重要的是还鼓励了其他的道德主体向其学习，促使社会当中产生更多的高尚行为。笔者认为，这种评价的形式不仅包括精神的褒奖，如新闻宣传、授予相应的荣誉称号，而且还应视其情况给予适当的物质奖励。有人认为，给予物质奖励会使人们基于得到奖金的目的去行善，使高尚的行为变质。当然，道德义务的履行的确不能以获得某种物质利益、报偿或权利为条件和动机。但是，这并不能作为否认这种方式不合理的理由。事实上，善行的崇高并不因为他们在事后得到的荣誉和奖励而降低。现在有的人自己不履行道德义务，只要事不关己，就高高挂起。可一见了别人拿了物质奖励就眼红，就说风凉话。对于这种人，我们不禁要问，难道做了好事就只能默默无闻，做一辈子“无名英雄”吗？他们的高尚行为难道就因为他们事后得到了物质奖励就变成了不高尚的行为了吗？许多现象充分表明，不给予一定的物质奖励不能完全尽到公正评价的义务，道德主体的道德权利往往也得不到有效的保护。社会强烈要求建立的“见义勇为者基金”就是一个很好的明证。某人为了救落水儿童，牺牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要赡养天年的父母，由谁来管？这个问题不解决，只怕见义勇为的事是没人去做了。道德主体在履行了道德义务后，自己的道德权利却得不到应有的保障，这种权利和义务严重脱离的现象必须得到改变。因此，道德行为的社会公正评价是道德主体价值分析方面的权利的要求和道德价值的显现形式。道德主体通过这种评价来完成价值观照，看到自己的地位和作用以及行为的价值和意义。人们的道德感和责任感，就内在地包含有“意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由，激发他的勇气并唤起他对祖国的热爱。”[9]

第四，请求报答权。这是一个有待探讨的问题，它与前文所述的道德权利和道德义务的对等性问题密切相关。这种权利适用的是这样一种情况。例如，甲见义勇为，帮助了处于困境中的乙，由于道德权利与道德义务的特殊相关性，我们并不能说乙就有权利要求甲对其履行行善的义务。然而，如果乙在此之前，在类似的境况下曾经帮助过甲，那么他就有要求甲对其履行行善义务的权利。一般情况下，对于行善的人来说，他在履行了道德义务之后，可能产生主张道德权利的要求。这些道德权利除了上述的社会公正评价权可能还包括对受惠人的请求报答权。这种权利的主体和与其相对应的义务主体都是特定的。但是这种请求报答权是否合理？这里涉及到一个道德义务的非权利性动机问题，也就是说，当我在帮助别人的时候，就不能是以日后得到他的回报为目的，不能以获得请求报答权为行为的动机。一般说来，道德义务的履行不以获得某种个人的利益、报偿或权利为条件或动机，被看成是道德义务区别于法律义务的重要特征。道德义务的这一特性，集中体现了道德的纯洁和崇高。其极致的表达就是康德的“为义务而义务”这一经典命题。不过，要解决这个问题必须首先弄清以下两个基本问题。其一，道德义务的非权利性动机并不意味着道德权利不存在，它不能作为否认道德权利的理由，不以获得道德权利为动机并不表明由义务行为所构成的道德上的权利和义务关系不存在。一个人在某种境遇中履行某种义务就意味着他在相似境遇中处于义务对象的地位时亦能享有某种权利。他在履行其义务时是否意识到这种权利，或者是否把享受这种权利作为自己履行义务的动机，都不影响到权利和义务关系的存在。其二，作为道德舆论，不能只是鼓励人们履行道德义务的非权利性动机，还应当号召人们维护由于这种义务行为而产生的道德权利要求。密尔曾经指出，施惠的人在需要救助时希望得到受惠人的报答，这是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予报答，那等于是对施惠者的侵害，是一种很不道德的行为，也会使施惠的行为变得少见。可见，道德权利和道德义务的不完全、不绝对的对等关系只是相对的，在特定的情境下，强调道德权利和道德义务的这种对等性对于维护一种公正合理和谐的道德关系是很有必要的。超级秘书网：

[1]《公民道德建设实施纲要》，学习出版社2001年10版，第7页。

[2]《边沁文集》第3卷，第221页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第32页。

[3]同上。

[4][美]彼彻姆：《哲学的伦理学》北京：中国社会科学出版社1990年版，第296页。

[5]《西方法律思想史资料选集》群众出版社1983年版，第707页。

[6]哈特：《边沁论集》，第84页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第34页。

[7][美]弗兰克纳：《伦理学》，三联书店1987年版，第123页。

第4篇：道德论文范文

摘要：从康德“人是目的’，命题提出之前提、实质及其实现方式来看，其中内含着丰富的为个体道德思想。受道德起源之时为群体性特征以及康德等义务论思想影响，传统道德观念对“人是目的”进行了片面理解。其片面性在于把“人是目的”简单等同于“他人就是目的”，忽视或否定了“自己也是目的”；其错误在于把道德的全面为人性简单等同于道德的为群体性，忽视甚至否定了道德的为个体性。

自古以来，持道义论立场的传统道德观念一直把利他的、为群体的道德视为人类道德之正统，而“自利”的、为个体的行为往往得不到道德认可，甚至被视为不道德行为。康德作为道义论者之杰出代表，以其独特的哲学智慧与严密的思维逻辑，从通俗道德哲学、道德形而上学与实践理性批判三个层次，全面论述了他的道德哲学。论文百事通他提出的“人是目的”命题，被视为中西方伦理学界之经典。本文通过分析，首先指出康德“人是目的”命题中包含着丰富的为个体道德思想；随后分析了传统道德观念对康德“人是目的”命题作片面理解的原因；最后揭示了传统道德观念之片面性与错误性所在，指出了为个体道德同样具有道德性，符合道德全面为人之目的。

首先，本文就“人是目的”命题提出之前提、实质及其实现方式来分析该命题中的为个体道德思想。

一、“人是目的”命题中的为个体道德思想

1.提出“人是目的”命题之前提—包括人在内的一切自然物都必须遵循之普遍自然规律

康德指出：“你必须遵循那种你能同时也立志要它成为普遍规律的准则而去行为”，这是康德著名道德律之“绝对命令”，并以自然规律—自在目的—自律意志三种变形形式进行逻辑之推演。从这个推演不难看出：包括人在内的一切自然物都必须遵循之普遍自然规律是“人是目的”(自在目的)命题提出之前提。尽管只有到了“人是目的”阶段，人具有了理性，才能把人与其他自然物区分开来。但我们不能因此而否定人也是自然物，不能忽视一个前提：一切自然物都必须遵循普遍之自然规律，即“你必须随时遵循一种可由你的意志变成为普遍的自然规律的准则而去行动。”既然自然规律是一切自然物都必须遵循之准则，那么人也就不能跳出此规律来谈道德，更不能脱离此规律来制定什么道德规范。其中，新陈代谢规律是一切生命体必须遵循的自然法则，人也不能违背。人为了保存自身生命延续，必须讲吃、穿、住、行，不可避免的带有生命自利的一面。因此，人必须把自己也当作目的，对自己也要善、要讲道德，即为个体道德同样具有道德性。

2.“人是目的”之实质—包括自己在内的每个人都是目的

道德律之“绝对命令”的第二种变形形式是：人是目的，不是手段或工具。即“每个有理性的东西都必须服从这样的规律，无论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”很明显，“人是目的”命题包含了三层意思：一是人是有理性的存在者；二是人在任何时候，都应该把自己看作是目的；三是人在任何时候，都必须把他人也当作目的而不仅仅当作手段或工具。只有当人具有理性时，人才能在把自己当作目的时也把他人当作目的。诚然，理性对于人之所以为人(与其他自然物区分)至关重要，但理性针对“人是目的”命题而言，也只是个前提，而非实质。“人是目的”的实质是：包括自己在内的每个人都是目的，也就是说，人在任何时候，不管作什么事，都必须把包括自己在内的一切人当作目的看待。这里要指出的是：并非要否定传统道德观念中关于强调“把他人当作目的看待”，而是要同时强调“自己也是目的”，对自己也应该善，这一点恰恰是被传统道德观念所忽视或否定了的。

3.“人是目的”实现之最佳方式—互利

“人是目的”的实质是包括自己在内的每个人都是目的。那么在人与人之间的交往中，我们怎样才能实现把双方甚至是多方都当作目的看待呢?这里牵涉到两个很关键的问题：一是如何协调目的与手段的关系问题?二是如何协调道德双方或多方的利益关系问题?首先，关于如何协调目的与手段的关系问题，早在康德那里，就已经得到解决.康德指出：“一切都是目的并且一切又相互地都是手段。”见，康德并没有人为的把目的与手段对立起来，而是用道德律之“绝对命令”的第三种变形形式，即目的中的自律意志来实现两者的统一。具体说，人是有理性的存在者，自己给自己立法，具有自由意志；康德并没有否定人可以利用他人(作为手段或工具)，而是认为人与人之间应该互为目的与手段。其次，关于如何协调道德双方或多方的利益关系问题，我国学者万俊人先生认为：“人类的道德行为动机和道德实践是丰富多样的。”‘互利’作为人类道德行为的基本动机，具有一种普遍而真实的道义约束力。互利虽然不是惟一性动机，甚至带有功利性一面，但却是社会绝大多数成员付诸道德实践之永恒动力。一般情况下，“互利”意味着“双赢”，“双赢”对每个个体而言，都是乐于认同与接受的。“互利的道德”本身就内涵了为个体的一面，因此，可以说，包括“为个体道德”在内的“互利的道德”，对社会绝大多数成员来说，具有道德认同感，并乐于付诸道德实践。互利也是“人是目的”实现的最佳方式，即推行包括“为个体道德”在内的“互利的道德”既能实现把自己当作目的看待，同时，也能实现把他人当作目的看待。目前，在市场经济条件下，也只有推行“互利”之原则，才能真正实现市场主体双方或多方之目的。从这种意义上说，互利不仅是“人是目的”实现的最佳方式，也是唯一方式。

二、传统道德观念对“人是目的”作片面理解之原因

传统道德观念之所以对“人是目的”进行片面理解，原因很多，在这里主要谈两个方面。首先，从道德的起源来看，道德不是从来就有的，它产生于原始社会后期，个体意识萌芽之时。当个体利益与群体整体利益发生分离、冲突时，“由于个体表现的任意性，如果没有‘为群体道德’的规范，各群体甚至人类整体就可能面临崩溃消亡的命运。所以，道德在起源之时所表现出来的特性的确是为了群体的利益。”于是，持道义论的传统观念，就把道德起源之时的为群体性片面的理解为道德的全面为人性，“这在本质上就是用道德‘为群体夕的起源性表现遮蔽道德‘为个体’的后续性表现，用道德‘为人性’的一个阶段性表现否定其另一个阶段性表现。”从而在理解“人是目的”时，强调的是道德的为群体性、利他性，看到的是“应该把他人当作目的看待”，而忽视甚至否定了“自己也是目的”。

其次，对康德“行为要有道德价值，一定要为义务而行”命题的片面理解，也是传统道德观念对“人是目的”片面理解的原因。传统观念认为：道德行为一定要为义务而行，就等于说，一个人要讲道德，就必须有利于群体与他人，就必须付出。强调“把他人当作目的看待”，从而忽视了“自己同样也是目的”。在康德的道德哲学中，确实有过“道德出于义务，而非爱好”的思想。他指出：“例如，保存自己的生命是一种义务，但是由于人人都有这种爱好，而且在通常情况下，都专心于这代点，所以，人们对保存生命抱着‘小心保养的态度，并不是有真正的价值，而且他们的行为所遵守的准则，也不是出于义务心。如果有一个人由于灾难和绝望，使他对生活丧失了兴趣，他本来可以用死来解脱，可是只因由于义务感，使他尽力维持自己的生命，那么，他的行为的准则，就有真正的道德意义了。”可见，“义务”并不是一味的利他、付出，也具有自利的一面.就拿保存自己生命来说，不管自己在主观上是否出于“义务心或义务感”，但客观上都具有自利的一面；另外，康德还指出：“保障自己的幸福是一项义务，至少是间接的；因为对自己的状况不满意，许多渴望包括未实现的需要的驱使可能容易成为背离义务的极大诱惑。”显然，康德把保障自己的幸福作为一项义务，就等于承认为个体的“自利”行为同样有?道德价值、具有道德性。只有这样，我们对“人是目的”的理解才能不把“自己也是目的”排除在外。

第5篇：道德论文范文

随着互联网的发展，新闻传播已经进入了“人人都有麦克风，人人都是发言人”的自媒体时代。这一方面使得新闻传播更加符合新闻自身的要求，另一方面使得新闻行业竞争更为激烈，导致各传媒之间的竞争也随之加剧，新闻职业道德问题进一步凸显。受利益的驱使，媒体及新闻工作者新闻实践中出现了很多新闻道德失范问题，如有偿新闻形式更加多样，媒体寻租现象、新闻炒作现象层出不穷，虚假新闻屡见不鲜，新闻侵权也较为多发，新闻内容呈现浅显化、低俗化，舆论导向模糊化等。新闻职业道德问题的出现，不仅影响了媒体的公信力和媒体形象，同时也侵犯了新闻当事人的权利。因此，媒体作为党和人民的耳目喉舌，提升职业道德水平尤为重要。

二、加强新闻职业道德建设的理论依据——品德结构理论

（一）品德结构及其关系

品德指一个人长期在伦理行为中形成和表现出来的相对稳定的心理自我。品德由道德认知、道德情感、道德意志三方面构成。道德认知是有关道德的科学知识、个人经验与理论道德的前提，是引发道德行为的必要条件；道德情感是引发道德行为的感情、动机、动力，也是必要条件；道德意志是道德情感引发道德行为的全部心理过程，是引发道德行为的充要条件。［1］在品德结构理论视角下，道德内化后是品德。因此，新闻职业道德内化后是新闻职业品德。新闻职业品德相应地具有新闻职业道德认知、新闻职业道德情感、新闻职业道德意志三个维度。这三个维度相互联系形成一个整体。因此，可以依据品德结构理论，从新闻职业道德认知、新闻职业道德情感和新闻职业道德意志三个维度去分析研究，从而提高新闻工作者的职业道德水平。

（二）记者新闻职业道德高尚的表现——以名记者柴静为例

柴静，前央视著名记者。在16年（1999~2014年）的记者生涯里，柴静采访过大大小小的新闻事件：非典事件、虐猫事件、药家鑫事件等。作为一名新闻工作者，她始终坚持客观、真实、公平、公正的新闻原则，把事实的真相传递给受众。在新闻职业道德认知层次上，柴静深知作为一名记者的职责——追求事实的真相，并始终肩负着对公众的责任感，用自己的行动践行着自己的原则。比如在药家鑫事件中，在大家都指责药家鑫父亲是军队高官一手遮天的时候，柴静去他家采访，他爸不过是一名技术干部，家庭也不过是小康水平；在新闻职业道德情感层次上，在无数次的采访中都可以看出她的真情流露，如和因隆胸失败导致自己全身妇女一起流泪、采访多名农村小学生连续自杀时那种压抑的情绪、对社会弱势群体真诚的关心等；在新闻职业道德意志层次上，为了解事件的真相多次义无反顾地去实地考察，如为完成雾霾调查《穹顶之下》，柴静奔波于中国、英国、美国，实地拍摄视频，而这些是柴静自己花钱完成的。

三、在品德结构理论视角下加强新闻职业道德建设

作为社会信息的传播者和社会的瞭望者，新闻工作者的职业道德水平不仅影响新闻事业的发展，也影响社会精神文明事业的发展。下文从品德结构理论视角下分析如何加强新闻职业道德建设。

（一）坚持新闻专业主义的职业道德认知

道德认知是引发道德行为的必要条件。新闻工作者在职业道德认知的指导下遵循职业道德行为。新闻专业主义是职业道德认知的一种外在表现形式，是新闻工作者的从业理念，要求记者具有新闻敏感性和社会责任感，追求事件的真相，把事件最本真的一面呈现给公众。因此，新闻工作者要树立积极的职业道德认知，明确自己所要承担的社会责任，坚持新闻专业主义，为公众提供真实客观的新闻信息，避免出现新闻职业道德问题。

（二）培养新闻职业道德情感，增强社会责任感

作为新闻工作者，不仅要有扎实的新闻理论基础和熟练的业务技能，还要有新闻职业道德情感，热爱自己的工作，肩负建设社会精神文明的责任，深入基层，坚持走群众路线，本着为人民服务的宗旨对社会的不公平现象、损害社会公众利益和危害国家利益等行为进行揭露。同时，新闻工作者要加强自律，抵抗金钱和权力的诱惑，摆正自己的位置，纠正不良的思想和行为，用自己的高尚情怀和社会责任感客观、公正地报道新闻。

四、磨炼坚守新闻本真的职业道德意志

新闻工作者在工作中会遇到很多棘手的问题，这就需要他们具有坚定的意志，迎难而上，进行实地调查，更好地完成工作。在当前新媒体环境下，传播渠道更加多元化，使得媒体很难获得独家新闻，大部分媒体为了获得独家新闻，增加销量或者赚取流量，不对新闻信息的真实性和新闻源进行核实就报道，甚至还出现新闻炒作、媒体寻租现象，影响了社会舆论导向。因此，新闻工作者要坚定自己的职业道德意志，加强自律，坚守新闻真相，实现自身的社会价值。

综上所述，根据当前背景下新闻职业道德存在的问题，从品德结构理论三方面分析了如何加强新闻工作者的职业道德建设，提高新闻职业道德水平。在该理论的启示下，新闻工作者要有较高的新闻职业道德素养，坚持新闻专业主义，具有社会责任感，实事求是地进行新闻实践活动，发挥自身的实际价值。

作者:魏伟 单位:黑龙江大学

第6篇：道德论文范文

［分类号］G40—012.9［文献标识码］A［文章编号］1001—6597（1999）04—0030—34

美国发展心理学家柯尔伯格指出：“灌输既不是教授道德的方法，也不是一种道德的教学方法。”而道德需要是现代德育的基础，道德实践则是道德需要形成和发展的根源。因此，在学校德育改革中，必须实现将单向灌输的德育模式向参与式道德实践模式转变。

一、道德灌输既不是一种教授道德的方法，也不是一种道德的教学方法

（一）灌输教育的实质及其弊端。

1.灌输教育的实质。灌输教育在性质上，它是一种强制的、封闭的教育；在目的上，它试图通过一切可能的方法和措施使学生接受并最终形成特定社会所要求的固定的价值观念和道德行为习惯；在内容上，所要传授给学生的乃是人们推崇并为大多数人一致认可的、具体的道德规范；在方法上，通常诉诸直接的问答式教学、规劝、说服、强迫执行、训诫、奖惩以及榜样等。这种教育实质上是一种僵化的教育形式。一方面，它无视儿童的兴趣和需要；另一方面，它与现实的社会生活无关。由于用一种固定教条教育学生，因而在很大程度上禁锢了学生的思想，窒息了学生的自主性和创造性。总之，这种灌输教育的核心是强制和服从而不是创造和自主，是一种无视学生主体，目中无人的教育。

2.灌输教育的弊端。错误的理论和低效的实践向我们昭示了灌输教育的弊端所在：首先，灌输教育存在着道德立场上的错误。“灌输教育”必然要把社会或学校区分为道德上高低不同的两类人即掌握了先进道德的教育者和道德上落后的受教育者；教育者在道德上居高临下，他们的使命就是向受教育者灌输“先进的道德”。灌输教育认定自己所灌输的道德正确无疑，并以他人需要自己所授的道德为前提，以自己能够完成道德灌输为己任，这显然是一种虚妄的假设。在学校道德教育实际中，由于道德生活的不断发展和变化，以及具体“灌输教育”者在个人道德上的局限性等，都会动摇所授道德正确无疑的“神话”，影响到“灌输教育的实际效果”。

其次，灌输教育蔑视受教育者的主体性，其本身就是不道德的。从内外因关系的原理来看，内因是事物发展的根据，外因是事物发展的条件，由此，人在道德上的发展和完善，其道德主体性的发挥应该是最为主要的决定因素。然而，灌输教育忽视甚至是蔑视受教育者的道德主体性，试图以片面的外部道德灌输作为促进受教育者发展的根本动因，而不考虑受教育者的主观道德需要。这在实质上，是把受教育者当成了一种不清楚自己需要，没有行动能力的“人”，一种被动的，只需接受先进道德的“容器”。在这种道德教育中，实在无法看到受教育者主观道德需要的影子。所有的道德设定，都应该以道德主体的确立为首要前提。无论其动机是多么善良，用以灌输的道德是多么高尚，灌输教育把人当作“道德容器的思路和做法”，违背了人类最基本的道德准则，因而这种“道德教育”本身就是不道德的。

再次，灌输教育存在着方法上的弊端。这表现在：其一，学校教育中有着灌输教育难以解决的问题。“自律”、“慎独”是古今中外的道德教育家所追求的最佳道德境界。道德教育的目的，在于最终形成受教育者由知、情、意、行等系统所构成的内在道德自律体系。在灌输教育中主体性的失落，这一德育目标根本无法实现。其二，由于道德情感、道德信念和道德行为的形成远比一般知识传授更为复杂，“灌输教育”最多只能是灌输某些道德知识，而无法解决道德情感、道德信念和道德行为等更为深层的东西。其三，在道德知识的传授中，由于“灌输教育”居高临下的精英化立场，也必然导致在方法上的机械化和简单化，这在学校道德实践中，常会造成受教育者对所授道德规范的排斥和抗拒。灌输教育为了完成道德灌输任务，又只有采取机械重复的简单化方式来进行。因而“灌输教育”在方法论上的弊端，是它难以取得教育实效的重要原因之一。

基于以上对灌输教育的实质分析和其弊端的剖析，我们不难理解为什么19世纪末20世纪初在西方所经历的那场“新教育运动”对传统的灌输教育给予了无情的批判，人们普遍把灌输教育视为一种“错误的教育方式”，用柯尔伯格的话来说，就是“灌输教育既不是一种教授道德的方法，也不是一种道德的教学方法”。而且，20世纪以来，人们一直把避免灌输作为道德教育的核心问题，把建立一种无灌输的道德教育作为首要任务。

（二）20世纪西方道德教育的主旋律。

20世纪初，以美国教育家杜威为代表的“新教育运动”首先对传统的道德教育发起了猛烈抨击。在他看来，道德真理是相对的，任何道德都必须服从于不断变化的社会需求，所以，道德本质上乃是一种解决问题的过程而非某种固定的观念。外部强制不仅不能促进反而限制了儿童的智慧和道德发展[1]。正确的道路是“反其道而行之”，即通过实践活动来丰富学生的道德生活经验，发展良好的判断力。杜威的发难引起了新旧德育观念的大碰撞。20年代中期哥伦比亚大学的梅和哈特肖恩主持了一项历时5年，涉及万人的大型实证研究，结果表明：儿童在学校中掌握的道德规范和美德概念与他们的实际道德行为无关。这宣告了传统德育的失败，促使研究者们进行深层次的反思。

60年代后，西方学校德育理论再度呈现出蓬勃发展的势头，其中以柯尔伯格为主要代表的道德认知－发展论，价值澄清学派，人本主义学派，形式主义的德育论尤为引人注目，这些流派从道德的多维视角阐释了各自的新理论。

1.道德认知－发展论。此理论以柯尔伯格为代表。它吸收了皮亚杰的儿童道德发展阶段理论，强调“儿童道德成熟的标志，是他做出道德判断和提出自己的道德原则的能力，而不是遵从他周围的成人的道德判断的能力”[2]。道德的发展必然借助于学生自己的探索、努力和活动，所以柯尔伯格在给德育教师的十条建议中提出：用直接教的办法灌输某些条文是无用的，德育应鼓励学生进行道德认知冲突的自我决择，发展道德认知力。

2.价值澄清学派认为，传统的学校德育对儿童“不能导致更深层次的道德信念”，因而它是不适当的甚至是无效的。所以他们恪守“如何获得观念”远比“获得什么观念”更为重要的信条，反对向学生传递某种本身就模糊不清的价值观念，提倡通过一系列价值澄清策略的学习，让学生在冲突中学会澄清自己头脑中的价值混乱，发展自我批评，自我指导的能力以适应多元化的社会。

3.人本主义强调个人的尊严与价值取向，其代表人物罗杰斯提出“以人为中心”的学校德育，力求建立一种相互信赖的新型师生关系，反对教师权威，主张施行“非指导性教学”。在他看来，教师不是实施教育的主体，只是学生良好的咨询者，学生是主体而非客体，其“自我教育”最为重要。

4.形式主义的德育论主张从形式上而非内容上界定道德与道德判断，重视道德推理、判断的技能、技巧等形式特质训练，以形式意义上的训练来回避。反对具体道德内容的传授。其代表人物威尔逊曾把德育比做驾车、游泳等技能的掌握，提出他们主要不是传授任何内容，而是要教给人们一种熟练的方法。

西方各种德育理论都有其局限性，但对我们有重要的参考价值。透过以上的德育理论不难看出：无论是认知学派、价值澄清学派、人本主义，还是形式主义的德育观，都是以反对传统的道德灌输作为理论基础和出发点，以期把低效的学校德育从具体美德传授中解脱出来，引到解决道德问题能力的培养上去。理论家试图构建一种“开放的”、“发展的”无灌输的教育，这种道德教育应该鼓励学生通过自己的理智活动和实践获得道德上的成熟。由此我们可以得出这样的结论：20世纪西方道德教育理论的主旋律是反对道德灌输，尊重道德的主体的自由意志，主张学生通过自己的理智活动和实践获得道德上的成熟。

当代道德教育理论对道德灌输的批评以及在建立一种无灌输的道德教育上所做的努力，实际上体现了对道德主体性，对道德主体自由意志的尊重，较之传统的道德灌输教育更深入地触及到了道德教育的根本问题，反映了道德的本质特征，这些是我们应该吸取的。

二、道德需要的溯源性研究

构建新的德育模式，除明确应以道德需要为基础外，还必须对道德需要作溯源性研究。

（一）实践过程本身就是创造需要的过程。

需要不是绝对的逻辑“元”，不是人的活动最终的“不动的推动者”。正相反，它是历史地产生的，是在主体活动，尤其是在实践中形成和发展的。“需要是在实践中形成”这一命题隐含的另一层含义是：实践过程本身就是创造需要的过程。“需要是同满足需要的手段同一发展的”[3](p559)，人在创造自身需要对象时，才能形成自己新的品格和新的需要。正如马克思所指出的：“生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体”[4](p95)。生产主体的重要方面是生产需要，主体对于对象所感到的需要，是在创造对象过程中形成的。例如，在物质生活资料生产过程中，生产看消费，“由于生产靠它起初当做对象生产出来的产品在消费者身上引起需要。因而，它生产出消费的对象、消费的方式和消费的动力。同样，消费生产出生产者的素质，因为它在生产者身上引起追求一定目的的需要”[4](p95)。这样，需要是在实践中形成的意义就完整了。

需要是在实践中形成的，每一时代的需要既是未来实践的起点又是以往实践的结果。任何需要都具有历史性，都与一定的历史条件相联系，而条件本身又是以往的实践创造的。实践满足人已有的需要，促使新的需要的形成，新的需要又促进实践的进步，如此地循环往复，人的需要就经历了从茹毛饮血到对现代化生活条件的追求这样一个由低级向高级的发展过程。

（二）道德需要源于道德实践。

道德需要来自人类的道德实践。道德需要的产生依赖于：1.形成道德需要的主体——个人；2.道德需要的客体——人与人之间的道德关系的各种行为准则；3.主客体之间的关系，即在主客体相互作用的过程中，主体以其态度为中介能动地反映客体而形成的一种执行意向。

马克思指出：“人的本质并非单个人所固有的抽象物。在其现实上，它是一切社会关系的总和。”社会关系是指人们在生产活动和社会生活中结成的人与人之间的关系。社会关系是人的生存方式，通过在实践中人与人之间的交往而形成。实践中的人际交往是人类存在和发展的基础。道德的基本问题是处理人们之间的利益关系问题。人们彼此的利益关系只有在人们的交往中，在人们的社会实践活动中产生和改变，道德需要的产生也是如此。恩格斯指出：人们自觉或不自觉的，归根到底总是从他们阶级地位所根据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。这就是说人们的道德和道德需要是在人们的社会关系中产生和形成的，在人们的交往和实践中通过彼此之间利益关系的处理表现出来。只有在人们的社会交往和实践中才能判断一个人的言行是善的还是恶的，是丑的还是美的，是道德的还是不道德的。也只有在人们不断的社会交往和实践中，才能形成一个人的稳定的道德品质和情操。18世纪法国著名的思想家爱尔维修曾经说过：“如果我生活在一个孤岛上，孑然一身，我的生活就没有什么罪恶和道德，我在那里既不能表现道德，也不能表现罪恶”。

（三）道德实践活动是学生品德形成发展的源泉和基础。

学生的道德需要来源于学生的道德实践，学生的品德形成和发展是在实践活动中能动地实现的。而且，学生的道德实践活动是促进社会的道德需求转化为学生自身品德的基础。

1.学生品德的发展是在实践活动中能动地实现的。随着儿童的成长，他不断地扩大着自己的活动范围。最初，他生活和活动在家庭里，接触父母和亲属，然后渐及邻人，稍大后便与小同伴游戏，上学后又与教师与同学交往，逐渐深入社会，参与各种社会实践活动。他们正是在这个与外界社会接触和相互作用的过程中，接受来自家庭、社会、学校等各方面的影响，逐步发展自己的道德思想与行为习惯。

儿童吸取社会的影响形成自己的品德，主要通过两个方面的实践活动。一方面，儿童总是自觉或不自觉地从他们的现实生活，经济关系和社会交往中吸取道德思想，形成自己的善恶、是非等道德观念，产生好恶、爱憎等情感，养成一定的行为习惯。这就是说，家庭和社会环境的影响，对儿童、青少年学生早期思想、品德的发展尤有潜移默化的巨大作用；其中，家庭影响更为显著，在不同阶级、阶层的家庭中成长起来的儿童，他们的品德是有所不同的。另一方面，儿童上学以后，他们作为学生，在学校教育引导下，开始转向主要是从一定社会，阶级的思想政治观点和道德规范中吸取精神营养，有目的地进行德育活动，日益自觉地发展自己的品德，提高自我修养的能力。由于学校教育是一种有目的，有组织的自觉能动的力量，在一般情况下它能调控家庭和社会环境对学生的影响，从一定意义上说，在学生的品德发展中起主导作用，决定着他们的发展方向。

但是，青少年学生在吸取社会和教育影响的活动中，不仅是被影响、被教育的对象，而且是能动地吸取环境和教育影响的主体。因为他们逐渐有自己的生活经验，价值观念和思想倾向。他们对作用于自身的家庭、社会环境和教育的影响吸取和反应，都有自己的判断和选择。在德育的实践活动中，学生是能动吸取教育影响的。

2.道德实践活动是促进社会的道德需求转化为学生自身品德的基础。怎样才能使外部的教育影响转化为学生的内在品德呢？从根本上说，这个转化只能在学生与外在社会相互作用的活动中实现。道德实践活动是促进德育影响转化为学生品德的基础。符合教育目的和青少年特点的各种教育实践活动和学生在实践活动中的角色地位的需要、兴趣、爱好与追求，因而他们在完成学习、工作、劳动任务和进行社会交往与协作的过程中，一方面践履社会、集体或教师提出的道德规范与要求；另一方面自身也会产生遵守道德规范，评价和调节人际关系及个人行为的需要。这样，学生在这种实践活动中，便将形成相应的品德，发展一定的道德能力。学生在道德形成过程中要完成由知到信，从信到行的两次转变，道德实践环节必不可少。针对我国道德教育之时弊，变“灌输式”为“参与式”道德实践显得尤为迫切。

［收稿日期］1999—09—05

[1]戚万学.冲突与整合——20世纪西方道德教育理论[M].济南：山东教育出版社，1995.

[2]瞿葆奎.教育与人的发展[A].教育学文集[C].北京：人民教育出版社，1989.

第7篇：道德论文范文

一、概念和问题描述

康德曾经明确表示，关于道德的问题，可以归纳为两种学问，一种是研究道德论证的学问，另一种是道德原则如何与经验结合的学问。前者是康德所谓的纯道德哲学，后者属经验知识，康德称之为实践人类学，相当于今天的心理学。当然，康德主要关怀的是道德论证。而且我们看到，在康德的伦理学中，道德原则的论证基本上独立于道德心理。康德的道德形而上学不牵涉对人的感情方面，例如情感和喜好的哲学假定，更确切地说是刻意排除这些假定。

当然，康德的道德论证本身或许也可以说是蕴涵了对道德心理的某种预设，因为对康德来说，已经论证为合理的道德原则意味着这些道德原则就是道德主体有相应的能力去实践的原则。但即使如此，这种心理也不是我们通常所讲的人的情感和内在性情，而是从理性的义务概念中引申出来的“道德”心理。从康德的道德观念中，人们或许不难找到苏格拉底“美德即知识”的影子。但实际上，从掌握关于道德的知识到道德实践的转化，这一过程并不是自动发生的，中间显然还隔着一条或深或浅的鸿沟。因此，对道德心理问题的深入探讨显然是有实践意义的。我们这里所讲的道德心理，主要是指促成人们将道德知识或道德原则转化成实际的道德信念和道德行为的心理动力机制，即情感上愿意去实践和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的机制，其中包括某一道德学说本身对道德心理的明确或暗示性影响。

毋庸置疑，在道德心理的层面，儒家和基督教中都存在丰富的资源。从某种意义上说，道德心理是儒家伦理学的核心，例如孟子的性善论几乎同时承担着两个主要的化理任务——道德论证和道德实践动机（心理激励）。总体而言，儒家的性善论概念架构循着这样一条思路：上天赋予人类的天性中有一类是特殊的情感性反应（道德论证），这些情感能力促成人之为人的本性和使命的实现（道德动力）。在这个过程中，人的因素和天的因素相互作用，但儒家着力强调人的责任。

道德心理学在儒家伦理学中的重要性，很大程度上表现在儒家强调情感在伦理学中的作用。根据儒家的观点，伦理生活其实就是一种情感生活，而情感的缺陷往往意味着性格的缺陷。[2]因此，儒家不仅重视情感的实践威力，即在道德实践过程中，重视行为者的动机因素，强调道德实践过程中的“乐”；而且将情感当做其有自在的道德重要性的素质来加以珍视和培值。因此，在儒家看来，离开一定的情感因素，行为就不能证明其自身的道德价值；而由于有了情感的投入，道德实践基本上不是一个内心冲突和挣扎的过程，而是内心原有的喜好的善的天性的自然流露和发展过程。[3]这就是儒家的性善论对于道德实践的深刻意义之所在。由此可见，儒家所讲的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的实现。也正在这个意义上，孟子才肯定“人皆可以为尧舜”。

在基督教中，道德的论证源于上帝，因为上帝被认为是一切善的源头，[4]而人之所以能够实践善，最终原因是因为人是按上帝的形象造的。[5]因此，在基督教那里，道德论证和道德动力也是统一的，上帝与人之间的关系亦难解难分。在这一点上，基督教部分地分享了儒家伦理学的结构性特征，即都诉诸超越性的“天”或“上帝”作为道德论证的终极资源。两者的道德心理都可归为一种目的论(teleology)，儒家是为了通过道德修养而完全实现天赋人性，以致“与天地参”；基督教则是为了实现上帝的创世计划以及上帝对每个个体的计划。不同的是，在道德实践中，儒家更独立于“天”而基督教却时刻强调上帝的主动性地位。从各自不同的角度，儒家和基督教都有力地推动了它们所倡导的价值理想的实践，下面我们来做一些具体的分析。

二、二者间的差异

作为伦理体系，儒家与基督教之间的差异几乎是一目了然的。最根本的差异是：前者是此世道德；而后者是有神论道德，其中此世的道德取决于对彼世的预设。具体而言，前者对人性较为乐观，主张“人性善”；后者对人性较为悲观，主张“人生来有罪”；前者的爱是“人更爱自己的父兄”的基于血缘的差等爱，后者的爱是“上帝爱世人”的普遍爱……不一而足。在道德心理的层面，我们可以从以下几个不同的角度来探讨二者之间的差异。

1.作为道德主体的人的表现形式

儒家重人作为“类”的本质之实现，因此儒家很典型地讲“人禽之辨”[6]。换言之，在谈到人的本质特征时，儒家是从人与动物之别的角度来谈的。同是，儒家按照人的德行水平而把人分成不同层次：圣人，贤人，君子，善人，大丈夫，大人……小人。因此，从某种意义上说，儒

家的道德是精英式的道德。虽然孔子曾经表达对“四海之内皆兄弟”的思想，但这是针对“敬而无失，与人恭而有礼”[7]的君子而言的。作为一种俗世伦理，儒家坚持在人君中寻找道德完善的典范，并深信某些先王已经作为这样的典范，对大众的道德追求产生过吸引和示范作用，激励人们不断地“见贤思齐，见不贤而内自省”，努力达到道德完满的境界。在不同的历史时代，儒家确实因此而造就了许多的道德理想人格。

儒家重视人的价值，认为人是万物中最可珍贵的，孔子在“厩焚”时问“伤人乎不问马”的片段，也被公认为儒家重视人的价值的经典表达，[8]这一点经常被看做是儒家人道主义（或曰人文主义）优越于宗教道德“神道主义”之处，这些都难以否认。然而与此相关的是，儒家伦理所讲的“人”更多地指涉“人”的伦理身份，而较少指涉个体的独特性；而且，儒家更强调的是“自重”而非一般意义上的“自爱”。这些主张可能暗示了：个人的独一无二性以及个人就其作为“人”而言的内在价值不具有伦理相关性或重要性。

基督教同样重视作为整体的“人”概念，在《旧约》中，以色列人就是作为一个民族整体而得到描述和关注的，所不同的是，基督教主要不是从“人禽之辨”的角度，而是从“人神之辨”的角度来谈论人的。因此，基督教不将人按其德行的高低来进行划分，而是认为在上帝面前，每个人都分享了同样一个身份——人人有罪，无一幸免。[9]诚然，有些人的德行较高《圣经》称这类人为义人，例如《旧约》中的挪亚和约伯），但在上帝的圣洁面前，这些差别被认为是微不足道的。因此，自我谦卑、回归上帝也才是普遍适合每个人的惟一出路。这样，基督教将道德完满的可能性及其实现都归属到超越的上帝那里。[10]

虽然基督教重视人作为“类”的特点，但在基督教中，个人的观念似乎更明显，每个人与上帝的直接关系更突出。《新约》重视个人灵魂的得救，因此，对信徒而言，耶稣不只是“我们”的“救主”，更准确地说是“我”的救主，因而得救的成果只属于个人，不能转让给他人。[11]在基督教中，上帝造人及对各人的计划都是个别的，这被认为是上帝珍视和肯定每个人都在他面前的价值的表现。在使人产生自我肯定的心理的同时，又使个人失去以自我为中心的资格和意愿，反而效法上帝，“爱人如己”[12]，套用康德的术语，这时的人们就好像生活在“目的王国”里。心理学告诉我们，没有正面自我形象的人，很难有爱人的能力。从基督教基

本教义中所引申出的对自我和他人的肯定和尊重心理和实践威力是巨大的。我们看到，在近代民主和公民道德观念的兴起当中，清教主义作为一种思想资源的作用是不可低估的，其中对人的内在价值的重视，对个人作为理性和有良心的存在及其自我管制能力的信赖，正是公民道德观念的重要来源之一。[13]

2.道德的目的

儒家是此岸世界的，为道德而道德的，既有康德的道义论色彩，即不是为了道德以外的目的而道德，又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点，即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则，而是使整个人（包括人内心的情感和喜好）都得到修养，以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时，儒家伦理学的突出特征之一，是不强调“德”与“得”之间的同步性，而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[14]因此，儒家伦理学很难说是一种幸福论，由于没有任何外在获得的暗示和鼓励，因此，在儒家那里，道德完满的难度大，因为道德的酬报就在于道德自身，儒家伦理学既不承诺今生的快乐，更不承诺来生的幸福。换言之，在儒家那里，除了自我激励以外，别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想，而且由于不诉诸任何外在激励，这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。[15]

基督教的伦理虽然以道义论的形式出现，但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝，而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等，[17]因此，舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之，基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致，它要求人们在价值之间进行优先次序的排列，并选择那至关重要的东西。[18]而且舍弃以后，人不是变得一无所有，反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”，即所得的可能在彼世，而且行善的目的不是为了“所得”，但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡，加上上帝自己在十字架上的示范，使得行善有可能是不计代价的。另一方面，基督教并不将此世与彼世完全隔开，也不主张禁欲主义，[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。

3.实现的资

源

首先，从行善的责任和迫切性来看。儒家讲人性善，对人的自我得救有完全的信心。[21]这样，道德是从零开始，更确切地讲是从正数开始，以后的数值越来越大。而基督教却认为，自从始祖犯罪以后，人的罪性就是与生俱来的，因此，在基督教的概念架构内，人是先处于一种弱势，即堕落，由于是人自己滥用意志自由而来的堕落，这个堕落的责任就在人自己，而非别人的迫害或强加。基督教的人性观为人们从本体论上设置了道德更新的责任和迫切性。

其次，从行善的力量来看。儒家主张人完全靠自我的努力，而不需依赖任何外在力量的帮助。儒家深信，人性中有内置的向善倾向，这是取之不尽的力量之源，只要人对自己诚实并且加上适当的努力，道德的前景无可限量。从这一点上看，儒家几乎达到了世俗道德的最高成就。而基督教一方面坚持需要上帝的救赎；另一方面，由于人作为上帝的造物有内置的行善潜力，而且有某种程度的自由意志，因此，人的行善力量来自这双方面的有机配合。但基督教对人性的弱点比较敏感，主张最根本的是要依靠上帝。因此，用一句哲学的术语，在行善的力量源泉方面，儒家表现为自律，而基督教表现为他律，既需要来自人以外的资源，又为了人以外的目的。

再次，从行善过程的具体心理过程来看。在儒家那里，由于人性中有内置的向善倾向，因此，行善不需勉强也不困难，它不是内心挣扎和矛盾的结果，而是自然自发、顺理成章的。换言之，对儒家而言，成为道德高尚的人是作为人的题中应有之义，是人的自然天性的流露和实现，因此，道德追求给人带来的是快乐，而且这个快乐可以达到“手之舞之，足之蹈之”的程度。而在基督教那里，由于上帝爱人在先，人对上帝的爱和崇拜在后，且是对上帝的爱的回应，因此道德根本上说是对上帝的感恩心理的外在表达。[22]但道德的完满决非一劳永逸，虽然有上帝作为公正的裁判官这个前提，人就能产生一种诉诸终审法庭的盼望和信心而来的忍耐——这对行善提供了有力的心理保障，然而由于人无法根除自己的罪性，因此，行善也非自然而然，而是经常要遭受挫折的，需要不断地灵修祷告，建立和巩固与上帝之间的关系。

最后，从行善的榜样来看。由于儒家伦理学旨在建立人的品德和人格，因此，儒家十分重视榜样的作用。儒家经典中经常提到古代圣王明哲以及品德高尚者（例如周公、尧、舜、禹等），以他们的行为方式和思想意念来例证儒家的道德理想，在为众人做示范的同时，也证明这类理想是可及的。孔孟本人也被后人推为这一类的榜样。当然这些理想都是俗世的理想，客观地讲，不一定是没有局限性或毫无争议的。基督教提供的榜样则是超越的，与上帝一体的，这个榜样又以人的形象出现，并以上帝的身份代人受罚赎罪。上帝在赦免、谦卑、舍己当中所表现出来的道德上的毫无瑕疵和崇高境界[23]，也会在其信徒的心理上产生无法抵挡的鼓舞和吸引作用。[24]

三、结语

以上的探讨，或许有助于我们更为客观深入地了解儒家和基督教作为伦理理论的各自特点在道德心理激励机制方面所表现出的种种差异。儒家伦理学对人的心理感召力是巨大的，千百年来造就了千千万万“先天下之忧而忧”的道德英雄人物，这实在不能不说是儒家的巨大贡献，在这个意义上，我们甚至可以不夸张地说，是儒家的思想及其所倡导的内心激励机制在支撑着我们的民族和历史。但我们也无奈地看到，当代社会的大厦不再是依靠少数的道德精英人物来支撑了，当代的民族和法制更非建立在少数几个人超乎寻常的道德自觉之上，而是建立在普通大众在道德上所能普遍达到的最起码的道德水准，以及对大众的这个道德能力的信任的基础之上。而恰恰是在这一点上，或许类似基督教的道德心理激励机制可以为我们的思考提供另外一些思想资源。

如前所述，通过对超越的上帝之品质——慈爱和公正——的设置，基督教道德将人置于被动地位，但悖论的是，恰恰是这一点却大大提高了人们行善的信心和决心，因为人的善行被认为不是无源之水、无本之木；同时这也大大降低了人们行善的道德成本，因为上帝作为公正的代表，不论是在资源的分配和再分配，还是在对善恶的奖惩上都设立了客观和终极的标准，使得人们的行善有根本的保障，而不需亲自对成本进行精确的计算。当然，我们所要建立的是世俗伦理，不可能预先设置这种超越的机制。但事实上，我们已经开始重视进行一系列的制度和法律机制的建立和建设，其目的之一，从道德心理学的角度看，可以理解为是通过在制度的层面创造基本的公平而解除人们行善的后顾之忧或心理障碍，降低人们的道德成本。换言之，我们似乎已经从对个人品德的单方面关怀开始转移到对社会制度的道德论证以及普遍伦理的关怀，在这一点上基督教所预设的道德心理机制似乎能给我们一点启示。

如果我们承认建立这些机制的必要性和必然性，那么我们的思路实际上已经发生了以下几个相互联系的转变：首先，对人性不再一味乐观——没有

“被爱”在先，一般人不可

能产生无限的“爱”。其次，在人性上的某种程度的悲观，反而有利于将道德从概念中的存在转化成实践，我们需要适当调整我们的道德期望：首先促成的是启蒙性、普遍化、大众化的伦理要求，而非少数几个人的道德自觉和崇高。最后，对人性看法的改变也带来了道德基础的改变，因为不再对人性乐观，意味着不再可能在长期而广泛的基础上相信人能纯粹“为道德而道德”，相反，在经验和个人道德实践的层面，人们希望品德成为自己幸福生活的一部分，并希望通过社会制度和机制的建立而使这二者在广泛的基础上达成一致，成为道德实践的前提和基础。

诚然，所有这些都绝非否认儒家的道德理想的意义，反而恰恰是为那个理想奠定基础，因为一切最终都要落实到这样的一点：道德与否终究是每个人自己的选择，离开了个人内在的道德意识，例如儒家所讲的内置的道德激励机制，或基督教所讲的人之中潜在的上帝形象，任何的制度建立都可能停留于表面，而上述的一切改变都可能走向它们的反面。这正如基督教所示，倘若一个人自己不想得救，那么再美好的救恩、再健全的保障也于他无益。况且，建立和保障普遍化道德的外在机制，并不必然妨碍人们将道德视为境界，从而不计代价地去追求。

【参考文献】

[1]本文所涉及的儒家主要是早期（即先秦）儒家，而基督教经典则包括《旧约圣经》和《新约圣经》，并将新旧的《圣经》看成是具有内在一致性的整体。

[2]例如，孔子对宰予“昼寝”（《论语·公冶长》）以及宰我对“三年之丧”（《论语·阳货》）的怀疑的批评和解释都表明，他是将情感缺陷看做性格缺陷的。

[3]这部分地说明了儒家为什么重视“孝”这一“孩提之童”都可以实践的品德的基础作用。

[4]例如，耶稣的门徒约翰说：“……爱是从神而来……”（《和合本圣经·新约·约翰一书》四：7）。这里的“四”指第四章，"7"指第7节，下同且略“圣经”。

[5]参看《旧约·创世纪》二：7。

[6]参看《孟子·滕文公上》。

[7]参看《论语·颜渊》。

[8]参看《论语·乡党》。

[9]这方面的《圣经》经节有：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（《旧约·传道书》七：20）；“谁能说：‘我洁净了我的心，我脱净了我的罪？’”（《旧约·箴言》二十：9）

[10]例如，在《新约·使徒行传》第十四章有这样的记载，使徒保罗因为医治了瘸子的腿就被人误以为上帝借着人形降临，因此，那些人就要敬拜保罗，这时，“……保罗……听见，就撕开衣服，跳进众人中间，喊着说：‘诸君，为什么做这事呢？我们也是人，性情和你们也一样！……’”

[11]参看《新约·路加福音》十五：3～7中耶稣关于失羊的比喻。

[12]耶稣在训导门徒时说：“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令。”（《新约·约翰福音》十五：12）

[13]关于这一点，参看TerryL.Cooper.AnEthicofCitizenshipforPublicAdministration,EnglewoodCliffs,NJ:

PrenticeHall,1991,p.63.

[14]《孟子·尽心上》。

[15]虽然儒家认为有德者应在高位，实现“内圣外王”的理想，但这很难说是对有德者的奖赏，反而可能是对其更进一步的期望，而且“内圣”是可以自己把握的，而“外王”则不得不依赖于许多外在的因素，例如政治是否清明等。因此，儒家有“知其不可而为之”的精神，只要是正当和善的行为，就完全可以不计较个人的利益得失。

[16]耶稣说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的。”（《新约·约翰福音》十：18）

[17]“凡劳苦挑重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（《马太福音》十一：28）

[18]耶稣讲的一句话最能表达这方面的意思：“你们要先求他（指上帝——引者注）的国和他的义，这些东西（衣物和饮食——引者注）都要加给你们了。”（《新约·马太福音》六：33）

[19]耶稣用比喻告诉人们：“……一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒：若是死了，就结出许多子粒来。”（《新约·约翰福音》十

二：24）。

[20]“耶和华是日头，是盾牌，要赐下恩惠和荣耀；他未尝留下一样好处，不给那些行动正直的人。”（《旧约·诗篇》三十四：9～11）

[21]例如，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

[22]诗人说：“……我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩？”（《旧约·诗篇》一百一十六：12）。保罗写道：“原来基督的爱激励我们……并且他替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。”（《新约·哥林多后书》：五：14～15）

第8篇：道德论文范文

在古典德性社会里．对“美好生活”的探讨成为古典作品的主题。柏拉图的《理想国》以戏剧的形式探讨了人的德性生活得以最高展现的可能性的社会．尽管柏拉图深深知道这样一个最高可能性的社会的实现要靠运气亚里士多德没有看到他的老师建立起来的美好城邦只是一个样板城邦．在他看来．这样的城邦无法实现．于是他把柏拉图的哲人工城邦转变为一个贤人城邦．这大概相当于中国儒家追求的君子社会然而．亚里士多德追求的社会仍然是一个美德社会自马基雅维利以来．现代性的思想家不再相信人性的最高可能性．他们把人性降至最低．人性恶成为现代人一切制度设计和道德设计的逻辑起点。在马基雅维利那里．根本的道德事实变成了一种自我保全的权利．而不是一种义务囝霍布斯等作家继承了马基雅维利开创的现代的精神霍布斯把道德奠定在人的激情之上．将道德问题还原为技术问题．用人的权利取代了自然正当．把应当拉回到世俗的存在由于在现代性思想家那里已经没有了好坏与善恶之分．人性的根本在于自我保全．因此．他们不愿意相信柏拉图式的美好城邦．更愿意相信一个人人平等的社会于是．他们为了使自己相信成功．确保实现最好的社会秩序．他们必须降低人的目标．这样就致力于“以普遍的承认来替代道德德性，或者．以从普遍的承认获得的满足来替代幸福”于是，卢梭提出了普遍意志之说．康德用形式上的合理性、也即是普遍立法之原则来检验行为准则之善性．而不必要诉诸任何实质内容的考虑普遍承认的就是正义．就是善性。

就现代性思想家的设计而言．不是不道德而不是更道德应该是现代性道德的命运如此．不是不道德应当成为现代社会对人的道德要求的标准或所谓的底线．就象有人讲的．我们无法要求别人崇高但不能允许诚如霍布斯所说的．自我保全是人的本能和基本权利．我们又有什么权利要求他人放弃自我保全之权利做出道德崇高之事呢?要求他人崇高本身就是不道德的特别是．道德崇高本来就是一种偶然性的东西．更不是某种经由理性规划而得以培养起来的东西．那么．如何能用某种偶然性的东西来要求人性的必然性的道德行动呢？

在现代性条件下．现代道德已经放弃了何为对错与好坏的追问．普遍承认的就是合乎道德的：或者说，道德不是关于人应当如何生活．而是实际上如何生活的问题这是马基雅维利开创的现代性方案的基本精神古典德性充分展示了人性得以最高实现的可能性．始终探讨何为美好生活的问题：而现代道德完全背离了这些：现代道德用权利置换了古典美德．不再相信人性美好可以建立起来的社会．不愿相信人性的卓越与光辉。其实，柏拉图当然知道一个美好城邦的建立需要靠运气．正因为如此他才展示了一个样板而不是一个理想我们现代人误把他的样板当成理想或乌托邦．所以我们连运气也不相信。现代人相信的是普遍的民主平等．以及降低道德目标下的集体平庸如果现代道德还相信人性的最高可能．重新拾起古典美德．道德虚无似乎可以避免，“更道德”似乎也能找到合理的依据。

道德的现代性境遇或者说现代性道德对古典德性的背离并不完全在于现代道德完全放弃了对好坏与对错的追问．用形式上的普遍承认代替实质内容的考虑．还在于现代性道德把古典德性泛化古典德性是指哲人美德而不是现代社会美德用社会美德取代哲人美德是现代性与古代性之间最为重大的决裂之一在此需要注意柏拉图意义上的哲人美德的内涵。柏拉图的《理想国》被称为哲学戏剧．其形式也是其实质的最大特点在于文本展示了两种声音．一种是哲人的．一种是政治家的或大众的柏拉图的探索也就在于哲人如何在大众面前获得自身的生存方式．即对“美好生活”的追问柏拉图为我们确立了一个样板城邦．即哲人美德统治的城邦．由此柏拉图展示了一个人性最高可能性的城邦柏拉图的苏格拉底对“美德是否可教”在不同的篇章里表达不同的说辞．真的是因为在理论上无法探讨清楚吗?恐怕不能这样说。我们需要注意柏拉图的写作安排．尤其要注意区别两种声音或公开的教诲和隐微的教诲．即搞清楚哪些是“谎言”哪些是“真理”闸从柏拉图确立的样板城邦来看．对于大众而言．美德难教：但对于哲人而言，美德有可教的可能性．哲人美德有望接近在施特劳斯看来，古代经典确立了一个人性在其中有最高可能的社会样板．但他们知道由于人性的软弱或有限性．这个样板的实现要靠运气：而现代人则试图确保实现最好的社会秩序．为此它必须降低人的目标于是．现代人把原属于少数人的道德卓越推及到全体民众．把原属于哲人的自由教育或德性教育推及到全体公民现代人不再相信人的自然不平等，不再相信少数人的德性卓越与多数人的平庸之间的区隔，而宁可相信人人平等的大众性社会。所以，现代人在道德领域只用道德与不道德来分类并依此提出人的道德要求。所谓“更道德”在现代性条件下实在是个虚假的命题。只有重返古典．它才可能是一个真实的命题。

二、两个错误的前提性假定

教师职业道德规范之所以注入了德性上的要求，是与附加在教师身上的更高的道德要求这样一种认识有关。而这种认识存在两个前提性的假定：一个是道德可以分层次．大致可分为道德水准高和低两类．或者社会上一部分人道德水准高．还有一部分人道德水准低；一个是道德水准高的人有利于养成学生的道德情操与道德行为因而更适合担任道德教育者身份这两个前提在现代性方案中是颇成问题的。

先看看第一个前提道德可不可以在水准上分层次或者有无水准之说?以往都把大公无私或先人后己看成是道德的最高境界。不错，大公无私的行为确实存在，但并不能因此把它升为最为道德的品性。因为这样一种行为本身是一种偶然的行为．因而不能把一种偶然性的行为当作一种普遍的理性要求休谟就把道德的基础奠定在情感之上．但我们知道情感具有任意性和偶然性．由情感激发出来的道德显然不具有真正的道德价值。康德也不承认一种偶然性的行为具有真正的道德价值．因为在康德看来．任何经验或情感的东西都不具有真正的道德价值．只有合乎纯粹的实践理性的要求才具有真正的道德价值。

从道德的特性来看．道德是一种非理性下的行为按照康德的观点．真正的道德价值在于．道德是超脱于任何功利和经验的，或者说，道德既不是理性的产物，也不是非理性的产物因为道德行为有了理性的考虑必然就有了经过计算的功利因素．而任何情感或经验下的道德行为必然是因具有了偶然性而不具有真正的道德价值于是．康德把真正的道德价值看作是纯粹的实践理性的产物但人何以具有纯粹实践理性呢?或者说．人何以预先知道某一规范必然会成为众人共同遵守的规范呢?康德给出了一个绝对命令．但他没有回答人何以具有这种能力的问题所以．康德要为道德奠定～个基础的努力实际上是失败了——他既不相信理性可以成为道德的基础．也不相信非理性可以成为道德的基础。最终，纯粹的实践理性因为无法谋求“他人的行动规范同时成为你的行动规范”这样的命令而转向为一种非理性．真正的道德也就成为了一种偶然性的行动结果。

从康德的观点来看．道德可以区分为具有真正道德价值的和没有真正道德价值的两种所谓没有真正道德价值的并不是不道德．它也是一种道德。由此我们可以用道德与不道德来区别某种道德上的行为．而不宜用道德与更道德或对道德做出水准上的分层。从实践上看，我们也无法准确地区分出有德之人与更道德之人．事实上．我们在选拔教师之时并没有把最有德之人作为首选。因为在理论上很难做出道德水准上的分层．因而也无法找到具体的考量标准。所以，第一个假定是存在问题的。

第二个假定也相应地存在问题如果真正的道德是一种偶然性的东西．我们道德教育上的理性规划必然与这种偶然性相冲突：换言之。道德无法通过知识的传授直接获得，它只可能是在教育中的偶然性的获得。如此的话．我们学校道德教育恐怕“就得培养这种笼罩学生周遭的自学的神秘氛围．而贬低教师的任何公认的贡献。”网至少．是否可以培养道德崇高之人无法在理论上找到确凿的根据从经验上看．任何一所学校培养出来的学生都可以分为有道德之人与不道德之人两种，这充分表明：有德之人与无德之人都不是学校教育的必然性结果．换言之．我们不能把有德之人归结为学校教育之结果．把无德之人归结为其他因素影响之结果道德教育存在很多复杂的影响因素．正如此．我们不能简单地推断道德水准高的教师必然培养出道德水准高的学生所以．第二个假定也存在问题。但是，反过来说，不道德之师肯定不适合担当道德教育者身份。所以，教师职业需要有一个道德要求，但并非是更道德的要求进一步考察．所谓道德与不道德都不能成为某种品性的判别．而只能成为具体行为的判断物这意味着一个人很难在任何时候都是道德的或都会做出道德的行为我们}j常对一个人进行道德上的考察时．通常只是依据他人有限的既往过去做出一种暂时性的、同时也是大体上的判断。因此．某人是否适合担当道德教育者身份并没有科学的考量标准．因而对教师提出的道德要求应该是针对教师的专业行为而不是针对教师的个人品性对教师提出的“道德”要求以及“更道德”的要求在理论上都存在很多模糊不清的地方。

看来．对教师提出更高的道德要求在理论上是没有说服力的．或者说还有待于从理论上做出合理的解释所谓的“底线伦理”、“可以不崇高但不可以”、道德与不道德两分法都是现代性道德的真实定位与理论辩护换句话说，在现代性方案中，只有道德与不道德之分界，降低了的道德目标实质上就是一个“合乎道德”的问题．所谓“更道德”在现代性方案中是缺席的因此．现代性道德理论无法对教师提出更高的道德要求．惟有以合乎道德作为教师专业的道德标准

三、回到现代性中的教师职业道德规范

从教育学上看．人们对教师专业提出了更高的道德要求．尽管有德教师不一定培养出有德的学生但在现代性条件下．人们对教师专业的更高的道德要求面临着理论困境其出路在于．或者着眼于现代性，用道德与不道德两分对教师专业提出道德要求：或者回到古典德性的视野．相信一个人性最高可能性的社会．惟此才可能对教师专业提出更高的道德要求但由于在现代性条件下教师无法承担起人性最高可能的表现者．在重返古典之时．“教师”也同时回到了古典自由教育下的哲人教师古典哲人教师显然与现代的大众教育不相称所以．回归古典德性视野恐怕很难行得通惟一的出路就在于遵循现代性的设计方案．以道德与不道德(非道德领域除外)作为教师职业道德规范制定的分界标准．以合乎道德作为教师道德规范的根本要求为此．要求教师职业道德规范的制定必须严格遵守规范所具有的边界如果以合乎道德审察现有的教师专业道德要求．我们会发现一些不合适的、甚至是虚空的加在教师身上的道德信条。不错，教师专业是有特殊的道德要求．因为教师必定是道德教育者但在现代性条件下．教师专业的更道德的要求在理论上存在困境特殊的道德要求并不等于更道德的要求对教师专业的道德要求来说．也必须是合乎人性的人性固然是有卓越之处．但并非可以因此做出普遍的理性规定教师专业的特殊的道德要求在于．在其他人或专业看来是非道德的东西．但对教师或教师专业而言则是一个道德的问题比如．在危机关头，一般人自顾逃生并非是一个道德问题．但对教师而言则可以成为一个道德问题然而这也仅仅是一个合乎道德的问题而不是“更道德”的问题因为“更道德”是在比较的意义上而言的．上面的例子并没有一个比较的坐标以合乎道德作为教师专业的道德要求既避免教师专业道德要求可能走向虚空或脱离人性．同时也可以依此对不合乎道德的教师行为进行令人信服的批评。

在现代性条件下．以“合乎道德”作为教师职业道德规范的总体要求并不反对我们对教师提出的德性上的要求．我们甚至可以把教师的道德追求界定为道德崇高，但这仅仅是一种口号或者说是人们的期望所以．教师职业道德规范的制定特别要注意口号与规范的区别。

参考文献

[1]泰西托雷．亚里士多德对最佳生活的含混解释[A]．刘小枫陈少明．政治生活的限度与满足[C]．北京：华夏出版社，2007．60．

[2]施特劳斯．马基雅维里[A]．施特劳斯．克罗波西．政治哲学史[c]．石家庄：河北人民出版社，1993．327

[3]施特劳斯．重述色诺芬《希耶罗》，旌特劳斯．科耶夫．论僭政——色诺芬《希耶罗》义疏[C]．北京：华夏出版社，2006．21；施特劳斯．现代性的三次浪潮[A]．贺照田．西方现代性的曲折与展开[C]．长春：吉林人民出版社．2002．86—97．

[4]潘希武．学校道德教育的路径转变与作用界定[D]．华东师范大学博士后研究报告．2008．

[5]柏拉图．理想国[M]．郭斌和，张竹明译．北京：商务印书馆1986．472E—D．

[6]施特劳斯．迫害与写作的技艺(节译)[A]．林国荣译，贺照田西方现代性的曲折与展开[C]．长春：吉林人民出版社2002．

[7]特雷安塔费勒斯．美德可教吗：政治哲学的悖论[A]．刘小枫陈少明．美德可教吗[C]．北京：华夏出版社，2005．13．

第9篇：道德论文范文

非直觉的道德情感主导下的道德行为

非直觉的道德情感主导下的道德行为区别于直觉的道德情感主导下的道德行为主要有两方面，一是贯穿于道德行为始终的道德情感从形式上表现为理性的道德情感和想象的道德情感;二是个体意识到了行为的付出可能对自身造成的利弊，即在行为之初个体已经意识到行为可能导致的后果及代价。概括地说，所谓非直觉的道德情感主导下的道德行为是指在一定的情境中，个体从某种立场出发，受道德情感的驱使，在意识到行为可能带来的后果的情况下，不惜代价，以求自我实现的道德行为。在这种道德行为的产生过程中，道德情感贯穿始终，并在道德认知、利弊权衡和意向实施三个阶段与非情感因素相互渗透。

1．认知阶段，个体的道德情感导向并深化道德认知，二者相辅相成

道德认知是道德情感形成的逻辑前提，人类社会产生后，随着道德规范、标准和准则的出现以及各种具体道德情境的刺激，人们逐渐产生并积累了道德生活中的各种情绪体验，最终形成道德情感。随着人类道德认知的变化发展，人们的道德情感也不断变化发展。个体的道德情感反过来也以其独特的方式不断作用于认知活动，影响着道德认知的方向和层次，在道德行为产生的过程中，二者相辅相成。个体在非直觉的道德情感主导作用下做出的道德行为，往往是受到情感的感染和诱发而产生的动机和需要的驱使。正如恩格斯曾经指出，“在社会历史领域内进行活动的，全是有意识的、经过思考和凭激情行动的、追求某种目的的人”［8］(P341)。这类行为产生的过程中，个体道德情感的积极与否直接影响其注意力的方向。我们经常能见到这种现象:对于自己热衷的客体对象，道德主体愿意付出很多精力和心血，而对于毫无兴趣的客体对象则不愿意花费任何精力。例如，一般情况下，父母对子女的爱无偿并持续不断，对与子女同龄的人可能关爱，却不可能持续不断。此外，道德情感的层次也影响着认知的层次，并最终影响到行为的抉择。道德情感层次更高的个体在认知的过程中更能顾全大局，为他人着想，能够承受更大的道德代价。例如，面对自己的三胞胎先天失明、丈夫又离家出走的局面，一个伟大的母亲在痛苦中接受了事实，用自己的爱独力为孩子们撑起了一片晴朗的天空。而一个悲观的母亲，面对家庭的分裂，日日消沉，怨天尤人，导致了孩子走向抑郁和自闭。这两个例子中，前一个母亲就具有更高层次的道德情感，由于对孩子们无私的爱，她强迫自己坚强、乐观地生活，后者则刚好相反。正如基尔克戈尔所说，“生活总是向前的，认识也应穷追不舍、紧随其后;生活总是充满激烈的变动，认识也不可能摆脱激情”。［9］(P11－12)

2．利弊权衡阶段，个体不惜道德成本，其行为的潜在收益是内心的满足感

非直觉的道德情感主导下的道德行为产生过程中，个体实际上没有对自身的道德行为进行真正意义上的利弊权衡，只是对其行为可能付出的代价有清醒的意识，其不求回报的心态所带来的心理上的满足感和愉悦感是唯一的道德收益。如果没有实施道德行为，个体会因为内心的痛苦、内疚甚至悔恨而承受巨大的心理负担。这类道德行为产生的过程中，个体所看重的“得”是实施了行为而带来的积极的情感，而没能实施行为所造成的消极的感情才是个体眼中真正的“失”。例如，参加过越南战争的一些美国老兵后期都深陷抑郁，有的甚至选择自杀，就是因为对过去在战争中的杀害行为感到愧疚和悔恨，无法承受这种精神痛苦的长期折磨。2002年3月17日《新民晚报》中题为“科技功臣闯关夺隘:记地下工程专家刘健航院士”的报道中有这样一段文字，可以印证本文的论断:刘健航在危险时刻挺身而出，他对自己这种行为解释说“我珍惜我的生命，我只是觉得关键时刻不挺身而出，人活下来比死还难受”。非直觉的道德情感主导下的道德行为与一般的道德行为相比较，其行为者所获收益的内容是不同性质的。一般道德行为产生的过程中，行为主体的收益包括物质或精神上的奖励和心理上的满足感，这种收益既有看得见的也有看不见的;而非直觉的道德情感主导下的道德行为产生的过程中，个体所获的收益完全是心理上的满足感和自我实现的愉悦感，这种收益完全是周围人看不见的，也就是人们生活中常说的“不求回报”。同时，一般道德行为的利弊权衡是量入为出的，尤其是当收益完全为看不见的收益时，成本必须是个体能轻易支付的，需要付出的代价越大，则越难以付出道德行为，行为的代价与行为的动机成反比;而在非直觉的道德情感主导下的道德行为中，个体虽然意识到了行为可能带来的利弊，但却是不惜代价的，即使要付出很高的代价也会尽力而为，且付出的代价越大，心理上的满足感越强烈，行为的代价与行为的动机成正比。例如，同样是帮助雪灾中的滞留者，第一种情况下，某政府部门公务员为了响应上级号召，给领导留下好的印象主动捐出当月奖金;第二种情况下，一个年长的流浪者，见滞留在风雪中的几个大学生又饿又冻，身无分文，便掏钱为他们买了一箱方便面，然后独自离开。以上例子中，公务员的行为当然是应该肯定的，但其行为的付出是以维持并营造自己在单位和领导面前的形象为前提，虽然不排除有同情灾民的可能，却是一种典型的在乎利弊得失的行为。而年长的流浪者出于对滞留大学生的同情和爱护，在自己穷困潦倒情况下还能帮助他人。相比之下，后者的行为更高尚。

3．意向实施阶段，道德情感推动着道德意志对行为的支配，二者相伴相生

心理学上把自觉设立某种目的并为这个目的的实现而调控自己行为、克服各种障碍的心理过程叫做意志。彼得罗夫斯基指出，“意志是人的积极性的特殊形式。它以人调节自己的行为，抑或其它一系列的意图和动机为前提，根据自觉提出的目的预先规定一系列不同行动的组织”［10］(P429)。意志一方面通过自觉的目的对行为进行调控，决定着行为的产生;另一方面对通过自身情绪和情感的调节克服内心的波动和冲突。道德意志是人们在道德实践中为了达到某种目的而自觉克服困难的毅力和精神，是道德认知向道德行为转化的关键。黑格尔认为，“道德的意志表现于外时，就是行为”［11］(P116)。非直觉的道德情感主导下的道德行为发生的过程中，个体的道德情感是道德意志的前提和基础，道德意志是道德情感的延伸和结晶，二者相伴相生。对此，当代德国伦理学家包尔生曾经指出，“意志与情感的联系可以表示如下:每一意志行为从根源上说是一种情感，反过来，每一种情感同时也是肯定或否定的意志行为。在感情中，意志逐渐意识到自身及其目的和条件。感情不是意志行为的原因，当感情显露时，意志已经在感情中存在”［12］(P189)。

道德情感主导下的道德行为的主要特点

在道德情感主导下的直觉和非直觉道德行为中，道德情感都是促成道德行为的主要动力，其不仅决定了道德认知的投射方向，还推动了道德意志对道德行为的抉择与调控，两种道德行为在这方面是完全相同的，并具体体现为以下三个特点。

1、在道德行为的发生动机上具有冲动性

道德情感主导下产生的道德行为，尤其是直觉的道德情感主导下的道德行为通常发生在突如其来的情况下，需要主体会产生激昂的情绪反应，做出超常的道德行为。比如，在炮火纷飞、敌众我寡的战场上，接到撤退命令的年轻战士不惜冒着生命危险返回，营救一名在战争中失去父母的小孩，就是出于强烈的爱心和同情心而做出的高尚的行为。“情绪活动有时是难以驾驭的，在理智与情感发生冲突时往往是情绪获胜，科学已经发现控制情绪的中枢往往压倒理性思考的方式”。［13］这种行为中，主体的道德情感表现出明显的非理性的特点，如直觉性、非逻辑性和无计划性等，对道德行为的选择和导向体现出主体强烈的冲动性。这类道德行为产生的过程中，个体情感上的冲动一方面增强了行动的决心，激发了内心的急迫感，有助于“知”与“行”的统一;另一方面，也使行为难以受到控制，往往容易因此走向极端、片面。人们常说的“感情用事”就是针对这种情况而言的。比如，一个法官在审判过程中，由于私下对被告品行的极度厌恶而偏向原告，导致了审判的不公正。该法官因个人情感而影响执法的公正，也是违背职业道德的表现。电影《红色娘子军》中的女主人公吴琼花在战场上看见仇人后，满腔悲愤，热血沸腾，不顾组织的命令开枪射击，过早地暴露了队伍，结果影响了整个战斗。感情用事的结果，往往使得行为偏离公平、正义等社会价值取向，并影响到社会利益最大化的价值目标。

2．在道德行为的发生频率上具有波动性

作为个体存在的人是千差万别的，这种差别也体现在个体的情感上。不同个性特点人具有不同的情感结构，包括道德情感结构，同一个人在不同环境和情境中，也会有不同的情感的状态。日常生活中，人们经常提到“心情”，“心情”好的时候，世界似乎一片明朗，常常以乐观、善意、主动的态度对待周围的事物，倾向于做出道德的行为;而“心情”不好的时候，世界仿佛陷入灰暗之中，往往以悲观、冷漠、被动的态度看待周围的事物，倾向于做出不道德的行为。这种现象充分体现了人们道德情感不稳定性的一面。对于更愿意“用同情心的或忘我的方式来对待处理社会问题”［14］的个体而言，采取善意、冷漠还是恶意的态度，做出道德或不道德的行为，取决于当时的需要动机和情感状态，当其道德情感的结构和内容发生变化时，道德行为的选择也会相应发生改变。道德情感主导作用下产生的道德行为相对于其他类型的道德行为更容易受到道德环境的影响。良好的道德环境下，个体更容易形成正向的道德情感，做出高尚的道德行为，恶劣的道德环境下，个体更容易形成负向的道德情感，表现出道德冷漠，甚至做出不道德的行为。正如晋代思想家傅玄用所说，“近朱者赤，近墨者黑”，道德环境的变化也会引起这类道德行为的波动。也如人们常说，做一件好事容易，做一辈子好事难。尽管作为一种理性化的情感，个体的道德情感会反映社会道德规范、准则和观念的要求，并接受道德认知的引导，是一种相对深刻、稳定和持久的情感，但实际生活中，道德情感会随环境和情境的变化而产生相应的变化，个体道德认知能力、思维能力以及道德需要层次的变化，也会使道德情感的内容和结构发生改变，这使得道德情感主导作用下产生的个体道德行为具有波动性。因此，从发生频率上看，在个体道德情感主导作用下产生的道德行为并不是一条平稳的直线，而是有起有伏、不断趋向平稳的抛物线群组。