民间信仰论文：民间信仰与宗教信仰关联解析
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本文作者：陈桂炳 单位：泉州师范学院闽南文化生态研究中心
无论是旧版的《辞海》，还是最新版的《辞海》，均没“封建迷信”这一词条。据此，我们或许可以把封建迷信解释为：与封建制度相联系的相信星占、卜筮、风水、命相、鬼神等的愚昧思想，即泛指受封建思想支配的盲目信仰或崇拜。
最早把民间信仰作为学术对象纳入本学科研究领域的是建立于1920年代的中国民俗学，虽然当时已开始使用“民间的信仰”、“民众信仰”、“民间宗教”等术语，但较为普遍使用的是具有贬义色彩的“迷信”一词。由于我国新文化运动的倡导者提出的科学，是指运用近代自然科学和唯物主义，破除封建迷信和愚昧盲从，反对落后的鬼神迷信，因此，在此时代背景下所讲的“迷信”，显然就是“封建迷信”，许多研究的出发点多是针对信仰活动中被视为反科学的成分———迷信而加以描述与批判，同时又力争把其研究对象与社会上所指称的“迷信”有所区别。例如顾颉刚先生在《妙峰山》中即说“朝山进香的事是民众生活上的一件大事”，“决不是可用迷信二字抹杀的”④；容肇祖先生在《迷信与传说》中强调研究民俗学离不开中国的迷信，“拼命高呼打倒某种迷信的时候，往往自己却背上了一种其它的迷信”⑤；江绍原先生在《中国礼俗迷信》中指出，应该详加考察“迷信”这个概名的“来源和历史、意义与内容”⑥。虽然在1930年代已有些学者采用来自日本的“民间信仰”一词来取代“迷信”二字，但由于这个从海外引进的学术概念，使人觉得过于价值中立，有悖于是时国人破除一切迷信风俗的热忱，不合时宜，故未能成为我国民俗学界的常用术语而得到推广。可见，作为现代学术语言，民间信仰在其初创之始就是从“迷信”概念被界定的。一直到今天，社会上仍然有不少人还出于传统的思维惯性，把“民间信仰”等同于“封建迷信”而加以批判。
其实，在中国古代，民间信仰是被视为“淫祀”。《礼记•曲礼下》规定：合乎礼而纳入祀典的就是“正祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”⑦。淫祀是相对于正祀而言的，指的是中国传统社会非制度的民间信仰。“迷信”一词为舶来品，在魏晋以来的汉译佛经和中国佛典中已偶尔出现，但那都属于佛经格义而作宗派哲理的阐释。它未见于中国古代传统文献之中，如东汉的无神论代表作———王充《论衡》就未曾出现过此词。从正祀与淫祀之对立（即官方宗教同民间信仰、民间宗教之二分）关系看，至少在明代万历以前还未出现有用汉语“迷信”一词以界定“淫祀”的性质。现有不少论著指出中国民间信仰之被定为“迷信”，乃始于20世纪初某些报刊对中国多鬼神信仰或巫术行为仪式的批判中出现。但有学者指出，在出现于明末清初的“中国礼仪之争”的第一阶段（1852～1630年），天主教会内部曾对中国祖先崇拜及其祭祖仪式的问题展开激烈的争论。于是利玛窦在1603年对中国礼仪问题发出文件，认为祭祖仪式“大概不是迷信”，或“不能认为有明显的迷信色彩”，对祀孔仪式则可以让中国教徒遵行。此一决定为大多数入华耶稣会士所接受。但到了第二阶段（1630～1721年）。天主教的汉语文献中就已较为广泛地使用“迷信”一词以批判中国佛、道二教和民间信仰了⑧。“迷信”（即“Superstition”）这个概念原是西方宗教的产物，最早是基督教用来反对它境内的异教徒的，后来被早期的人类学家用来形容在西方现代之前的那些信仰方式。“迷信”这个词被传入中国以后，渐渐被接受成为一个政治的、意识形态的东西⑨。
1980年以后，随着我国大陆民间信仰的复兴，并再次成为民众日常生活中的一个重要部分，涉足民间信仰领域的研究者也日益增多。由于“迷信”一词容易引起意识形态的政治敏感，名不正则言不顺，因此，研究者不约而同地以“民间信仰”一词取代“迷信”或“封建迷信”。对于这一学术现象，后来学者在进行学术史的回顾时，称之为意识形态上的“维权”与政治上的“去敏”。⑩
根据民间信仰研究专家林国平先生的统计，有关“民间信仰”的定义众说纷纭，不下二十种，上面引述的2009年版《辞海》的说法只是其中之一。该版本的《辞海》称民间信仰“包括民间普遍的俗信以及一般的迷信”，由于“一般的迷信”之前加了个连词“以及”，这说明“一般的迷信”是次要部分，主要部分是“普遍的俗信”。这里的“俗信”一词，是我国著名民俗学家乌丙安先生于1985年提出的:“我们对民间信仰的研究，用一般政治的观点来看，民间信仰的东西几乎都是反面的东西，但是从民俗学的角度看很值得研究。比如并不采取迷信的手段存在而长期存在于人们生活当中的某些信仰，叫做‘俗信’，是要长期存在的，也是可以存在和允许存在的，这就是民俗学的观点。”后来有学者在评论这段话时指出：这“明显是在试图以‘俗信’的民间文化色彩去掩盖或排除‘迷信’的成份”。之所以要如此费心，应与长期以来“迷信”的贬词色彩及论者当年所处的话语环境有很大关系。
基于意识形态上的“维权”与政治上的“去敏”考虑，笔者认为价值中立的“民间信仰”与贬义色彩浓厚的“封建迷信”这两个词不能划等号，名正才能言顺；同时我们也要清醒地看到，民间信仰中确实也存在着“一般的迷信”，尽管是属于次要部分，只有这样，我们在研究的过程中才能较好的把握好“度”，从而得出较为客观的结论。这里还要说明的是，“封建迷信”的说法本身也存在一些问题。笔者早在1980年代中期曾与有关学者讨论过这个问题。例如，迷信作为一种文化现象，早在原始社会时已经出现了，由于我们没有诸如“原始（社会）迷信”、“奴隶（社会）迷信”之类的说法，只用“封建迷信”一词，覆盖人类历史不同发展阶段的“迷信”现象，把自古至今的一切迷信通通赋予“封建”的性质，太过于简单化与绝对化，这显然是不妥的。因此，《辞海》的新旧版本均不立“封建迷信”这一词目，当有其理由之所在。
民间信仰与宗教信仰的关系
历史学、宗教学、人类学、社会学、民俗学等不同学科的学者，有关“民间信仰”的定义不下20种。这些众说纷坛的定义，归纳起来大致有4种观点：第一种观点认为民间信仰不是宗教，而是一种信仰形态；第二种观点认为民间信仰本质上是宗教；第三种观点认为对民间信仰的界定不必太精确，相反模糊一点还更有利于研究的进行；第四种观点认为民间信仰界于一般宗教和一般信仰形态之间，权且称民间信仰为“准宗教”也许比较准确些。就目前看来，要找到一个让大家均能接受的定义，显然是做不到的，但作为个体的研究者而言，则必须要有明确的学术取向。
中国“民间信仰”与“宗教信仰”中共有的“信仰”一词，最早出现于汉译佛经和中国佛典中。大概在公元三四世纪间，西晋竺法护所译之《佛说月光经》中就有“信仰”一词，该词后来并不仅现于民间佛教信仰领域，从宋代开始亦为儒、道所争颂。而“宗教”一词的出现则较晚，虽然作为独立表述的“宗”与“教”二字早在先秦典藉中就有记载，但将这两个字连缀成词语，是到六朝时才在有关文献中出现。日本之有“宗教”一词，其最初亦从汉译佛经之传入。由“宗”与“教”连缀成“宗教”一词，比较集中在唐代华严宗和天台宗典籍的“判教”中。在中国佛教走向近代之前一千数百年的传播历程中，其某些思想、仪式、典籍与词语均已成为中国传统文化和民间信仰之重要组成部分，其所积淀的深厚“宗教”观念，也为其后扩大内涵奠定了基础。
从19世纪80年代起至20世纪初，东西方（包括中、日、英、印等）在围绕“宗教”的沟通上，均已明显地表现出各自的打算，并且为了争取掌握宗教信仰话语主动权而进行角逐。基督新教从1807年马礼逊入华开始，直至19世纪末的近一个世纪之内，在中西宗教沟通上如何将英语“Religion”译成最适当的汉语而颇费踌躇，但都没能很好地解决，他们依然遵循明末耶稣会所采用的汉语词“教”称以对应之。在这一点上，日本要比中国早以汉字“宗教”对译，在1869年日本同西欧国家签订的《修好通商航海条约》中，出现了有新内涵的汉字“宗教”一词。19世纪八九十年代至20世纪初，杨文会、谭嗣同、梁启超、宋恕、章太炎、康有为、文廷式等，他们都有接受宗教新内涵之认知趋向。他们虽都接受来自日本的影响，但却不必然都用扩大化了的“宗教”概念以对应“Religion”之新义，他们基本上仍离不开中国原有的佛教或儒教内涵，都是以佛学来格西学的“Religion”之义的。
那么，中国近代到什么时候才开始较广泛使用“宗教”一词以对译“Religion”呢？有人认为是1902年梁启超发表的《保教非所以尊孔论》，或是1903年严复译弥勒所著的《群己权界论》。但由于1902年粱启超撰《论佛教与群治之关系》一文时，还认为孔教是教育之教而佛教才是宗教之教这样的议论，因此，当代学者路遥认为当以1904年《万国公报》上刊出《论儒教与基督教之分》一文为标志。因为该文首述儒教与基督教之分，在于“儒教宗孔子、基督教宗耶稣，耶稣与孔子为东西之两大教主”；不仅如此，它还把中国上古之多鬼神信仰作为附庸以与儒、佛并峙合成三教，进而又把“教”与“宗”连缀成“宗教”一词。可以说，在吸取“宗教”内涵的新知方面，西方传教土要比黄遵宪、康有为、谭嗣同、梁启超等中国人晚，直到1904年才在由那些持社会福音派的基督教士创办的《万国公报》上出现“宗教”一词。值得注意的是，该“宗教”的内涵除包括孔子儒教和中国佛教外，还纳入了源自巫教之道教，以及融于民间日常生活中的种种鬼神信仰之“多神教”。至此，曾被西方教会诬为“迷信”而加以批判的近四百年之久的中国民间信仰，才被纳入了“宗教”之新知内。从历史学的角度认识“宗教”一词的词语涵义之转型，无疑有助于今天我们对“宗教”一词的准确定义。
2009年版《辞海》中的“宗教”词条是这样写的：“宗教。社会意识形态之一。相信并崇拜超自然的神灵，是支配着人们日常生活的自然力量和社会力量在人们头脑中的歪曲、虚幻的反映。宗教产生于史前社会的后期，最初的宗教形式，称为自然宗教，如原始拜物教、图腾崇拜、祖先崇拜等。阶级社会出现后，阶级压迫给人们带来较自然灾害更加深重的痛苦、恐惧和绝望，便产生祸福命运由神操纵的观念和追求‘来世’的想法。同时也产生了宗教机构、专职宗教首领和各种教规仪式等。宗教随着历史的发展而演进：由拜物教而多神教，而一神教；由氏族图腾崇拜到民族神和民族宗教，最后又出现了世界性的宗教。至20世纪90年代，主要的世界性宗教有佛教、基督教、伊斯兰教等；有些国家还保有民族宗教，如日本的神道教、印度的印度教等；某些地区仍存在原始宗教，如萨满教等。19世纪以来在一些国家又产生了新兴宗教，如巴哈伊教等。宗教是一种历史现象，有其产生、发展和消亡的过程，随着人类社会高度发展将渐趋消亡。”
如果我们把该“宗教”的定义与前面引自同一版本《辞海》的“民间信仰”做一比较，即可看出这两词条之间既存在一些共同点，但又有很大的不同，如“民间信仰”词条所强调的“它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行”。显然，该词条的定义属于前述的民间信仰定义的第一种观点，即民间信仰不是宗教，而是一种信仰形态。这种观点在学术界的影响较大，尤其是其代表性学者乌丙安先生的观点至今仍被许多研究者所接受与引用。乌丙安先生在1985年出版的《中国民俗学》中，提出了民间信仰和宗教的十大区别，揭示民间信仰那种几千年一贯制的自然状态、自发状态和世代因袭、缓慢前移的“冷文化”状态。当时，他突出强调了中国民间信仰的十大“没有”：“1.民间信仰没有像宗教教会、教团那样固定的组织机构；2．民间信仰没有像宗教那样特定的至高无上的崇拜对象；3．民间信仰没有像宗教那样的创教祖师等最高权威；4．民间信仰没有形成任何宗派；5．民间信仰没有形成完整的伦理的哲学的体系；6．民间信仰没有像宗教那样有专司神职教职的执事入员队伍；7.民间信仰没有可遵守的像宗教那样的规约或戒律；8.民间信仰没有像宗教那样特定的法衣法器、仪仗仪礼；9．民间信仰没有像宗教那样进行活动的固定场所，如寺庙宫观和教堂；10．民间信仰者在日常生活中没有像宗教信徒那样的自觉的宗教意识。”
十年后，乌丙安先生在其“我国第一本全面论述中国民间信仰的专著”———《中国民间信仰》的“绪言”中，再次强调了中国民间信仰的十大“没有”，说“这种对自发的民间信仰和人为宗教所做的宗教信仰要素方面的简单比较，力求揭示中国民间信仰并不具备所有成型宗教的组成要素，和它将继续沿着自发的多神信仰发展的本质”。
但是，认为民间信仰不是宗教的观点，也不可避免地给我们的研究工作带来不便。《中华人民共和国宪法》第二章第三十六条规定：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由”，说的是“宗教信仰”。尽管现在上自国家宗教事务局，下至地方的民族与宗教事务厅、局，均已把民间信仰纳入其管理范围，但在《中华人民共和国宪法》的有关规定中，并没有明确说明“宗教信仰”内涵是否包含民间信仰。如果我们把民间信仰解释为“准宗教”，与宗教搭上边，无疑可以姑且在一定程度上解决民间信仰的法律地位问题，名正则言顺，否则，我们在进行民间信仰的具体研究中，必然会遇到不少的迷惑和困难。因此，“准宗教”说亦为认同于“民间信仰不是宗教”说的一些研究者所接受。
