民间传说精选(九篇)

第1篇：民间传说范文

1、中国民间传说是中国民间口头叙事文学。由与历史事件、历史人物及地方风物有关的故事组成。中国民间传说题材多样，内容广泛，包括民间故事、神话传说、历代名女、帝王将相、诗联趣话、现代故事、爱情等诸多内容。 是世世代代传承的文化传统，对人类文化多样性文明发展有巨大贡献。是中华文化中的一颗璀灿明珠。

2、在中国民间传说中，故事的主人公一般有名有姓，其中有的是历史上知名的人物，事件发生有具体的时间和地点，有的还涉及国家民族的重大事件；而人物活动或事件发展的结果也常与某些历史、地理现象及社会风习相附会，因而往往给人以它是真实历史的错觉。但民间传说与严格意义的历史有本质的区别。

3、传说既不是真实人物的传记，也不是历史事件的记录（其中可能包含着真实历史的某些因素），而是人民群众的艺术创作。许多传说把比较广泛的社会生活内容通过艺术概括而依托在某一历史人物、事件或某一自然物、人造物之上，达到历史的因素和历史的方式与文学创作的有机融合，使它成为艺术化的历史，或者是历史化的艺术。

（来源：文章屋网 ）

第2篇：民间传说范文

在中国民间,除夕的风俗是很多的。 除夕大扫除的风俗由来已久。除夕前几天,人们要把屋里屋外打扫得干干

净净。到了除夕这1天,人们还要进1步大扫除,进行“除故纳新”。这种习俗来源于古代的传说,据说,古代神话中颛顼有1个不争气的儿子,好吃懒做,平日穿着破烂衣服,喝很稀的粥。有1年除夕夜晚,他又冻又饿,死在屋角。所以,除夕这天,人们乘大扫除机会,把家里的破烂衣服和剩饭剩菜拿出来,在新的1年来临前倒掉,表示不让贫穷到家里来。

扫除之后,人们就在自己的家门贴上春联,挂上灯笼,营造出1派节日景象。 在民间,除夕要喝1种叫做“屠苏”的饮料,它是用酒或水制成的。传说,在1间叫“屠苏”的茅屋里,住着1个很不寻常的人,他专门在山林里采集草药。每当除夕时,他就将配制好的中药,往乡邻的屋里送,并告诉乡亲,来年初1时给全家人喝,可以驱病消灾。他还毫无保留地将药方告诉乡亲,于是乡亲们就称这种药为“屠苏”。“屠苏”到底是什么?据古代药书记载,它是由大黄、桔梗等7种中药研制而成,具有防治疾病的作用。

除夕夜,吃团圆饭,几乎是每家每户的传统习惯。这天,在外工作的人,只要有时间,都要赶回家中,1家人团聚在1起,把最丰盛的食品拿出来,团团圆圆地吃1顿年夜饭。

在中国各地,吃团圆饭并不都1样。在南方,这顿饭1般有10几道菜,其中1定要有豆腐和鱼,因为这是汉字“富裕”的谐音。在北[！]方,团圆饭大多是饺子,全家人1齐包,这是1种把美味肉馅包在圆形的薄面皮里的食品,包好后,用开水煮熟,加上佐料,全家人坐在桌前,热热闹闹地聚餐。“饺子”具有象征团聚的意思。

第3篇：民间传说范文

【关键词】覃怀地区;民间传说;文化意蕴

中图分类号：K892.24 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）02-0180-02

覃怀地区历史悠久，文化底蕴深厚，形成了独具特色的覃怀文化，孕育了丰富多彩的民间传说。这一地区的广大人民，通过各种方式演绎、继承和创作了丰富的民间传说。这些优美的民间传说是广大劳动人民的另一种呈现，包含的丰富的文化意蕴，具有多方面的研究价值和意义。

一、覃怀地区民间传说内容分析

覃怀地区民间传说内容丰富，就题材内容而言，主要有远古神话传说、人物传说、山川景物传说、习俗传说等类别，主要反映了与覃怀地区相关的神话传说、历史人物与事件、地方风物、民风民俗等。

（一）远古神话传说

1.女娲补天传说。《女娲补天》最早见于《列子・汤问篇》，而以《淮南子・览冥训》记载的最为详尽。“往古之时，四级废，九州裂;天不兼覆，地不周载;火f焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是，女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四级正;涸，冀州平;狡虫死，颛民生;背方州，抱圆天。”女娲补天的五色石就在太行山上。今沁阳市西北太行山上支脉紫金山上，有“女娲补天”遗址。

2.神农氏传说。神农氏是为中华民族文明的发展作出了卓越贡献。神农发明了农业、研制了锄、锨等农具，并且选育出五谷种子，从而使人们由渔猎时代进化到农耕时代。神农氏走遍华夏大地的山川平原，尝遍百草、辨五谷，曾经一日而遇七十毒。关于炎帝神农的神话传说，在覃怀地区家喻户晓。人们崇拜神农、敬畏神农，把这位传说中的人文始祖视为万能之神，将农耕、渔猎、中医药、商业、陶器、农具等重大发明都归功于他一人之身。每年农历三月举行神农山祭祀大典时，方圆百里的男女老少都风尘仆仆地赶来朝山进香，那顶礼膜拜的虔诚、庄严肃穆的场面足以让人感动。此外，覃怀地区还有很多神农氏在此活动的遗迹和传说。

3.地名传说。武王伐纣，一路上留下许多传说，历史文献很少记载，但在民间却有着许多动人的传说。这些传说，如修武、待王、造店、恩村等地名均与武王伐纣而得名。焦作的许多地名世代相传，成为焦作文化遗产的重要组成部分。相传武王伐纣时，曾在马村一带考察行军路线，形成上马村、下马村等地名，后来又形成如今的马村区。武王大军行至焦作，百姓承恩待至，以迎王师，欢迎慰劳武王军队的地方，起名为“承恩”和“待王”。今恩村，古名叫承恩。《韩诗外传》中记载：武王伐纣，到邢邱，盾折为三，天雨三日不休。武王惧，召太公问之，曰：“意者纣未可伐乎？”太公对曰：“不然，折者为三，军当三分也。天雨三日不休，欲洒兵也。”乃修武勒兵于宁，更邢邱曰怀，宁曰修武。宋人编著的《舆地广记》中说：“修武，本商之宁邑，武王伐纣，勒兵于宁，更名修武。”相传武王伐纣时，从此经过，大雨连下数日不止，部队无法行进，在此安营扎寨，等待天气转晴，取“安营待阳”之意，故名“安阳城”，今属焦作市马村区。就是“等待王者”、“以待王师”的意思。相传武王伐纣时，军队纪律严明，秋毫无犯，号称“仁义之师”，百姓们“箪食壶浆以迎王师”，捧太行山清泉精酿琼浆以献。武王饮后大喜，不忍忤民之意，乃箪醪劳师。饮后，周师士卒感奋，战气百倍，大战牧野，一举灭商。武王灭商后，人们为了纪念武王，就将迎接武王的地方叫“待王”。

（二）人物传说

覃怀地区的人物传说很多，钟灵毓秀的历史名人灿若群星，涉及各个方面的人物。

1.名流人物传说。覃怀地区历史悠久，有着深厚的历史和文化底蕴，历史名人辈出。既有思想家、哲学家、政治家、军事家、科学家、文学家，也有社会贤达和社会名士，产生了“竹林七贤”、韩愈、李商隐、许衡、司马懿、朱载值纫慌对中国思想、科学、文化和艺术有着深远影响的文化大家。

（1）竹林七贤传说。竹林七贤是三国魏晋时期嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎七人的合称，为摆脱清流士族政治的压抑而隐居山林，张扬个性的“竹林七贤“在修武县云台山景区的百家岩一带，隐居活动20余年。至今，百家岩仍有“嵇康淬剑池”、“刘伶醒酒台”、“王烈泉”、“孙登啸台”等遗迹。竹林七贤在修武的传说故事大致可分为遗迹、济世、民俗、贤孝、其它五类。遗迹类的有：《酒仙也醉酒》、《嵇康讽管》等;济世类的有《嵇康救民》、《琴魂传说》等;民俗类的有《修武人饮酒习俗》、《七贤澄沙糕的由来》等;贤孝类的有《七贤与孝女》、《嵇康横笛的传说》;其它类的有《聪明的王戎》、《吓不死》等。竹林七贤的传说故事是嵇康、阮籍等七人在修武活动的缩影，它从一个侧面反映了魏晋时期的政治、文化、经济状况等，具有深厚的历史价值、社会价值和文化价值。

（2）韩愈传说。韩愈是我国唐代文学家、政治家、思想家、教育家、唐宋家之首，被誉为“百代文宗”。韩愈一生为官清正、刚正不阿，在思想上、政治上、尤其是在文学上做出了卓越的贡献，故也留下不少美丽的传说。如少年时代刻苦读书、钻研学问的传说;做官清正、敢于同黑恶势力斗争的传说‘执政为民、为百姓办好事的传说;敢于触犯皇帝的传说;传说大多与其历史事件和有关诗文相辅相成。韩愈传说的内容广泛，积极向上，具有极高的历史、学术、文化和社会价值。

2.巧匠名医传说。传说的内容多是渲染巧匠名医技巧高超、品格高尚，且惩恶扶弱。名医传说中最常见的主人公是药王孙思邈从陕西来到焦作云台山茱萸峰，讲经论道，研习医理，采药炼制，为民治病，至今还保留有药王洞，这是他山居和炮制药物的地方。市郊百间房乡李贵作村修建有药王庙，相传是药王孙思邈在这里炼药、传医论道和治病的场所。博爱月山寺西边圪坡上的庙会，又称领羊会，就是纪念药王“真人”孙思邈而形成的;山上的火炬观，传说是孙思邈为唐王治好疾病后下旨勒建的。

3.孝子传说。“百善孝为先”，孝敬父母、长辈是中华民族千百年来恪守的传统美德之一。几千年前在民间广为流传的《二十四孝图》，在二十四个大孝子，其中有四个是覃怀地区人，他们的故事在也广为流传。他们是西汉末年武陟小董村卖身葬父的董永、东汉光武中兴时沁阳水北关刻木事亲的丁兰、东汉时期温县埋儿奉母的郭巨、晋朝沁阳崇义扼虎救父的杨香。

《董永卖身葬父》（排列在《二十四孝》之八）董永是武陟县小董村人。生于西汉末年，自幼丧母，由于董父疾病缠身，为了医治父亲的病，家里已一贫如洗，他便向邻村傅员外借债葬父，立约以雇工三年抵债。董永的故事在民间传开后，大家都称赞董永卖身葬父是大孝之举，便到处宣扬。《丁兰刻木》排列在《二十四孝》之九）丁兰刻木传说是我国著名的“二十四孝”之一。丁兰刻木的传说弘扬孝道，具有极强的教育意义。其内容丰富，故事曲折，情节感人，具有很高的文学价值。

（三）山川景物传说

覃怀地区自然风光秀丽，自然景观丰富。山川景物传说很多，每一处名胜古迹都有一段神奇、美丽的传说。

1.山川景物传说。《云台山传说》内容十分丰富，即有讲述山形地貌来历的神话故事，如蝴蝶石、秀女石、青龙传奇等;又有历史名人如嵇康隐居、汉献帝行医、县令祈雨等动人佳话。又如《神农山》传说：据传太古时候，人们衣食无着，只得吃草籽、树叶、野果，时常中毒;患病，也无药治疗。神农皇帝决心尝百草，定药性。经过无数次试验，神农编著了《内经》和《本草经》。为了纪念神农的功绩，人们将此山命名为神农山。《王母泉》传说：相传王母娘娘携六女、七女，有天庭至凡间一游，停于该村石棚前。由于两女齐喊口渴，王母便手拿金簪在石棚上一划，石鹏洞开，泉水涌流迤向村南。她们饮水后，启辇回归。村上九旬老人，窥见此景，相告众乡亲，村人感恩王母，立石纪念。村、泉同命名王母泉。

2.古城传说。《山阳城传说》：山阳城主于焦作市山阳区墙南村，墙北和苏蔺村。山阳城的传说在覃怀地区流传甚广。山阳城传说包括了帝王（山阳公献帝刘协）传说、名士（竹林七贤、刘禹锡等）传说、名医（孙思邈）传说、平民传说、爱情传说等类内容，这些传说包含了中华民族聪明善良、兼济天下传统美德，尤其是献帝行医、竹林七贤、鸡黍之交等民间故事。山阳城传说历史悠久，涉及领域广泛，大多在历史古籍有记载或在历史文学名著中有对应素材。挖掘这些传说，对了解当地历史和民间民俗文化的发展形式以及名人名士文化极有价值，对研究我国古城、墓葬等有极高的历史价值。

（四）习俗传说

在覃怀地区民间传说中，还有一部分从不同角度反映覃怀地区人民生产生活、习俗风情的传说。其内容涉及到婚丧嫁娶、岁时节日等方面，这些传说通过一个个生动有趣的故事，或追根溯源，对一些风俗习惯的起因和来历进行阐释，形象地反映广大人民的生活、信仰，是极其珍贵的和重要的民俗学资料。

以民间信仰、民风民俗为题材，如《二月二龙抬头传说》、《端午节在门上插艾的习俗》、《二月二爆米花、剃头的传说》、《焦作婚俗――装喜被儿的传说》。这些习俗传说从各个角度出发对覃怀地区的生活、结庆等习俗进行解释，反映广大人民的民俗生活和文化。

二、覃怀地区民间传说文化意蕴

（一）不畏艰险、自强不息、开拓创新的奋斗精神

只有顽强奋斗、开拓有为，才能安居家园，繁荣发展。上古时期的“开天”、“女娲补天”、“大禹治水”、“愚公移山”都是这种精神的最好诠释。但是，任何自强自立都必须以民族的繁荣昌盛为前提，而民族的繁荣又依赖于科学文化的普及，为此，覃怀文化渐渐形成了崇文重教的传统。这里人文厚重，自古崇尚人伦教化之道。

（二）孝悌忍让，重视家庭伦理道德

在儒学礼教的浸濡之下，覃怀百姓在生活中普遍认同“忠义节孝”的理念，并以其作为自身的立世处事的准则予以实践。

“孝”是儒家伦理思想的核心，是几千年来中国的道德准则。“百善孝为先”，孝敬父母、长辈是中华民族千百年来恪守的传统美德之一。覃怀地区的广大百姓自小接受儒家“忠孝节义”思想灌输，行为以“四德”为规范，历史上多孝悌恭敬之举。

覃怀地区是一个富有文化特色的地区，有着悠久的历史文化传统。其民间传说展示了覃怀人民的力量、智慧和创造精神，增加了民族自尊心和自豪感。随着焦作的经济的迅速发展尤其是焦作市旅游经济的发展必将引起全社会的广泛关注。

参考文献：

[1]杨玉东，程峰.覃怀文化论纲[M].北京：中国文史出版社，2004.

[2]高登云，李晓飞.中华文明怀川寻根[M].郑州：大象出版社，2003.

[3]钟敬文.民间文学概论[M].上海：上海文艺出版社，1982.

[4]程啬.中国民间传说[M].杭州：浙江教育出版社，1996.

第4篇：民间传说范文

一、口述文本：“五龙传说”

据镇川葛村九天圣母庙庙誌记载，明成化年间，郑氏淑女小川河洗衣，河飘仙桃捞闻入鼻，灵验怀孕。数月临盆，家人疑女不节，将女背峁分娩，翌日，其女七窍出五色龙，龙母现真身，坐化圆寂，就地建庙。另外，在镇川镇红柳滩东峡谷黑龙潭景区宣传资料中，对于此传说的来龙去脉也做出了详细的描述，但并未交待具体的时间信息。榆林镇川北边有个村庄名葛家屹崂，相传这里民风淳厚善良，一户郑姓农民生了个女儿，长得眉清目秀，聪明伶俐，老俩口视为掌上明珠。十几年过去后，姑娘出落的面若桃花，楚楚动人，且举止有节，和善孝顺，四邻无不羡慕。这天，姑娘和嫂嫂相伴，来到河边洗衣。碧空蓝天，微风拂面，姑嫂二人格外畅快，洗完一大堆衣服仍然神清气爽。忽然，水面上飘来一颗桃子，嫂嫂顺手捞起。只见那桃子红绿相间，水灵鲜嫩，散发出扑鼻的香气，便递给小姑子尝鲜。小姑子也觉得稀奇，就接过来闻闻。她刚想开口说好，不料那桃儿一咕噜就钻进她的嘴里，从喉咙里滚了下去。嫂嫂笑她嘴馋，小姑子急得无法辩解。就这样她们回到家里，谁也没有把这事放在心上，过后也就忘却了。数月以后，郑家女儿突然有了身孕，一家老小疑惑不解，纷纷指责于她。姑娘情知自己没做什么有伤风化的事，便同嫂子一起向父母叙说桃子之异。无奈谁也不相信她们所述之事，姑娘只能整日以泪洗面。她觉得无颜活在世上，便偷偷离家出走。几天后，走到一个叫庙茆山的地方，她实在走不动了，一头倒在地上，再也没有起来。郑家失去了女儿，便托人四处寻找。找到庙茆山上时，女儿已经坐化。但见她耳、鼻、口内各有青、红、黄、白、黑五条小龙爬出，人们才明白，原来姑娘是天仙下凡，龙女临世。于是村人下跪祈祷，并在村前山头建起庙宇，将她坐化了的身躯塑成金身供奉，后人尊其为龙母。据相关田野调查可知，在此传说的叙述中，有相当一部分情节是与当地的现实生活场景高度吻合的，这种能够体现生活场景的传说不仅使当地民众从心理上倍感亲切，也在无形中增加了传说本身的可信度。而这种巧妙的结合让五龙的信仰在当地扎根并代代传承下去。此传说在无定河镇川流域段内可谓是知名度很广，当地民众尤其是60年代前出生的老者们大多都对此传说烂熟于心，他们作为“传统的护卫者”[2]不仅在传说故事的叙述上扮演着口述传播的主要角色，还在传说故事的仪式演绎中极其活跃。但在调查取证的时候，很多人在部分的叙述方面也存在些微的差别。如镇川花石岩寺看庙老人在叙述中说郑氏之女捡起桃子吃掉，并因此与嫂嫂发生不愉快，以致后来怀孕嫂嫂并未证其清白而冤死，诞下五龙。镇川镇中学退休教师高玉基老师对此传说发生的时间定义为上古年间（即南宋时期）。镇川葛村九天圣母庙庙管葛承岗先生在叙述中说道，郑氏是为了躲村人口舌，被父亲用草绳背至庙峁山，于翌日诞下五龙。

二、现实建构：龙庙

尽管当地村民对此传说的叙述不尽相同，但传说仍旧在现实中逐渐地被建构出来。本着将传说始末还原及探清五龙确切位置作为主要田野任务，我展开了田野调查，并以个别访谈为主要获取信息和资料的渠道。在田野调查中，共对十余人进行了针对性的访谈。在不同的被访对象对传说的描述中，尽管出现了一些细微的差别，但得出的总体脉络是一致的：姑嫂河畔洗衣—飘来仙桃—小姑下肚—怀孕—家人疑不节—小姑离家—诞下五龙—就地建庙。此传说本身注重情节演绎，对故事之后的发展并无详细交代，关于五龙之后的具体行踪被访对象也没有统一的明确的说法，庙誌也无详细记载。在田野取证的过程中，以当地民众提供的相关信息作为引导，我在红柳滩村见到了当地最为著名的黑龙潭景区，也即黑龙庙址，此庙名为黑龙祠，主要供奉五龙中的黑龙大王。于镇川殷沟，发现并走访了供奉青龙大王的青龙祠。另外，在找寻其他三条龙的详细庙址时发现位于米脂龙镇苏家沟以黄龙大王为主神供奉的黄龙大王庙，侧殿中供奉青龙和白龙。但是，关于以白龙和红龙为主神供奉的庙宇目前暂未有确定的地址。

（一）黑龙潭

黑龙祠黑龙潭位于镇川镇红柳滩村东峡谷，原名九龙潭，因供奉五龙传说中的黑龙大王而改名为黑龙潭。黑龙潭乃是景区命名，景区内有供奉黑龙大王的黑龙祠，其宗教性质属道教。黑龙祠由正殿、偏殿、卷棚、戏台、神水池、钟鼓楼组成，坐西朝东，祠中正殿供奉主神黑龙大王，偏殿一楼为神职工作人员解签及办公用途，偏殿二楼供奉龙母及同胞五龙。传说中，黑龙虽位居五龙之末，却最为凶悍。据黑龙潭景区宣传资料描述，龙母诞下五龙后，黑龙栖身陈家坡河道，黑龙性气刚烈，嫉恶如仇。助善惩恶，锋芒毕露。乡民们便在当地修了一个神龛，供上牌位，侍奉香火。过了不知多久，人们突然发现牌位不见了，仔细寻找，却找到了红柳滩后沟，就搬回原处。过几天牌位又回到了这里，人们再搬回去。如此反复几次，人们就有了疑惑，夜间偷偷查看，原来是一只黑狐所为。大家仔细观察地势，发现这里峰峦围合，状若金盆；幽谷中峭壁陡峻，突兀回环；崖岩间九处泉水，各汇一潭。潭水荡漾，清澈见底，俗名九龙潭。才知道黑龙大王瞅准的是一块风水宝地，于是便在这里建起了黑龙祠。另外，据现存碑文记载，黑龙祠建于明正德年间（1506-1521）。其名声大噪源于这样一个故事：清康熙年间，倭寇侵我海疆，掠我渔商；登岸骚扰，无恶不作。台澎总督张耀奉命出征讨伐，然倭寇奸诈狡猾，神出鬼没，数次交兵，屡战不胜。张耀苦思冥想，无计可施，心下十分苦闷。一日夜间，将军正独坐军中，寻思破敌之策，朦胧间一黑衣黑脸黑须老者进的帐来，就歼敌阵法，如此这般面授机宜一番，并言我将助你一臂之力，言毕即隐身退去。将军正待起身相谢老者，不想被帐索绊倒，醒来却是南柯一梦。不过梦中的细节倒是清晰可见。次日，他按照梦中所示，依法布阵，迎击来犯倭寇。正当双方鏖战的难解难分之际，忽见北方一股黑云涌来，金光闪烁，霹雳一声炸雷，拳头般的冰雹从天而降，打的倭寇丢盔撂甲。张将军趁势指挥三军奋勇杀敌，直杀得倭寇横尸海域，片甲无还，从此，海疆日趋安宁。是晚，张将军觉得此次歼敌与梦中神明护佑难以分开。于是设下香案，祈神明示，以报朝廷褒扬。一阵清风刮过，乌云遮住明月。茫茫黑夜中传来洪钟之声“：吾乃秦北延绥镇黑龙潭龙君。助将军灭寇为吾本分，无需褒扬！”袅袅香烟过后，张将军面向北方作下了深深的一揖。后来，张耀将此事上奏朝廷，康熙皇帝龙颜大悦，下旨敕封黑龙大王为“灵应侯”，并赠送御书“功簿威霖”四字金匾及仪仗銮驾半副，以示褒奖。这个以台澎总督张耀为主要人物的故事在镇川可谓是家喻户晓，这也为黑龙祠的声望一路保驾护航。黑龙祠原本只供奉黑龙大王，但随着当地民众对黑龙潭景区的投资建造日益扩大化，景区管委会于1994年创意兴建起供奉黑龙大王之母，即相传为本镇葛村郑氏之女的龙母宫和五位龙王同胞兄弟齐聚的龙盛殿。景区负责人将此行为解释为弘扬中华民族“孝道”美德，让五龙相聚一堂也体现了传统文化中的团结理念。然而，就传说本身而言，五龙的相聚不仅让传说有了根据，更加体现了传说的完整性和真实性。单就黑龙祠的影响来说，可谓是举足轻重。其辐射力不仅仅是镇川这个局部地区，甚至对周围省市如宁、蒙、甘、晋等都产生了信仰辐射。仅从祠中摆放的还愿牌匾就可以窥出黑龙祠的香火旺盛，信众来源分布广泛。祠内外关于信民得到灵验福音的事迹也广为传播，这也让黑龙祠的地位在信众的心中更加的稳固。庙会的兴盛，香火布施的源源不绝让黑龙祠日益强大起来。以黑龙祠的日常经营运行为主的管理机构将黑龙潭纳入整改范围，于1988年6月借各方资源和力量兴办黑龙潭山地树木园。此举不仅扩大了黑龙潭的影响力，也对黑龙祠做了很好的宣传。另外，黑龙祠将庙会所得部分捐资用于在当地建起了一所完全制中学，为当地解决了教育方面的困难。

（二）镇川殷沟

青龙祠青龙属五龙之首，其庙址青龙祠坐落于镇川殷沟，距龙母葛氏即九天圣母庙址最近。青龙祠坐北朝南，由正殿、偏殿、后殿、后院组成，祠中主殿供奉主神为青龙大王，侧殿为土神山神，正殿以东向后为后殿，三间小厢屋中供奉齐天大圣、观音菩萨、关公等牌位，由此我们可以窥出青龙祠不同于黑龙祠的多元崇拜性。正殿祠院中，左为钟右为鼓，祠门口两座石狮。祠后院有五龙吐水、喷泉以及神水洞。调研中所查询到的相关资料显示，青龙祠建庙时间最早可追溯至清嘉庆十年。关于青龙祠的来历当地并无详细资料可寻，但是，关于青龙祠的传说，却是非常丰富的。据青龙祠日常事务承办村，南坬村会计王经其讲述，在民国时期，青龙祠的庙会是周围村庄中操办规模最大的，由十八个村庄一起集中办理事务。在庙中事务的主持操作方面，有一个很关键的人物：神汉/巫神，对于庙宇的建设以及发展都起着至关重要的作用。在当地的话语中，神汉/巫神，意即替神传话的凡间肉体人。神汉在当地人们眼中是一个神秘而又神圣的角色，我曾在访谈中提出想拜见神汉，受到了当地人们的劝阻，他们声称，一般没有什么难事不要去找他，否则对自身不好。就其发挥的作用而言，一个庙宇的建成过程，以及发展状况都与他有着莫大的关系。以下是调查中当地民众描述的有关神汉和建造青龙祠的两则传说：故事一从前有一个男子，在庙中突然晕倒，疑被神附身。满口讲的语言是众人听不懂的方言，声音也并非其本人的声音。细听语调有一点像山西话，他自言自语道：“我是当兵的战士，跟着刘三大人（清朝时做榆林知府，刘后基）带兵打仗，在剿匪的过程中阵亡，死于苦菜疙瘩山上。死后，（我的）孤魂不过河（黄河），坐堡大王就将我收为“守庙灵童”。后人证实此人为邓虎臣，乃山西人。故事二守庙灵童邓虎臣借神汉之口说要为青龙大王修花花卷棚。但是要修花花卷棚必须采用石料，当地的石料都为个人所有，必须用钱购买，但苦于当时庙中资金短缺，无钱置办石料。神汉知道后传话说“：你们只管其他料材，石料我请鲁班大师造”。当日晚，电闪雷鸣，无定河以西的石山上塌陷下一块大石。次日早，石匠们一看石料，啧啧称奇，大小尺度刚好合适。当工匠们准备托运回去的时候，受到当地民众的阻拦，称石头是他们的。搬石料的匠人们说，青龙大王请鲁班造石在前，你们称此为你们所有在后，所以石料是青龙大王的。但五里沟民众说在搬运的石匠来之前，这些石料他们已经凿好了。石料工面对如此的强词夺理也没有办法，无奈之下就让五里沟的民众把自己的石头做上记号，石匠们隔日来搬运没有记号的石头。结果，当日晚，下起了倾盆大雨，以致山洪席卷了石山，搬运工们早晨来一瞧，五里沟民众做过记号的石头全被大水冲走了，其余的全部是没有记号的，于是搬运工理直气壮的将这些石头搬回青龙祠，用于花花卷棚的建造。

（三）苏家沟

黄龙大王庙黄龙大王庙位于米脂龙镇苏家沟，与青龙祠及黑龙祠间相隔无定河。寻得此庙属于意料之外，行至此本是依据相关描述寻找红龙庙址，却不想发现的是黄龙庙址。苏家沟是一个依山而居的村子，一家一户之间相隔较远，村户也较为稀少，仅有一条柏油马路是出村的唯一路线。此庙就位于柏油马路旁，坐东朝西，正对庙门口有一面绘有黄龙大王像的矮墙。庙内布局陈设简单，仅由两间瓦房组成的正殿、侧殿并为一排，分别供奉主神黄龙大王和胞兄弟青龙、白龙。左侧小屋供奉山神土神，右侧一排为杂物室。庙内可供查询的信息极少，仅有的两块已风化的石碑记载了相关的重修事迹。碑文显示，黄龙大王庙于清道光年间由周围村民捐资进行重修，这是能够显示此庙存在的最早时间记载。另外，民国七年八月上旬重新翻修至民国八年七月初一竣工。一九八二年九月初七再次重修。在对当地居民的采访中，关于黄龙大王庙的来历及相关的传说故事竟鲜有人知。只知此庙中供奉的黄龙大王与无定河以东的“五龙传说”有丝丝联系，却也道不出更多的信息。在庙中，唯一能显示出其与五龙的联系就是侧殿供奉的青、白龙塑像。据悉，黄龙大王庙在当地的日常生活中并无多显赫的影响，也无特定日子举办相关的活动。

（四）河西五里沟

青龙庙青龙庙位于河西五里沟村，这是继苏家沟意外发现黄龙庙的第二个意外。本是想在此找到黄龙庙，却在苏家沟发现了黄龙而在五里沟又发现与镇川殷沟供奉一致的青龙庙。青龙庙坐落在河流冲击而成的一个土坡上，庙址面积很小，主殿供奉青龙，侧殿是山神及土神。记载相关修葺的石碑呈不完整的叠加状被遗弃在庙门口，只依稀从能够辨别的文字中找到最早的重修时间是一九八七年四月。据周围村民所言，此庙已多年未用，只在农历八月举办说书活动，也只有老年人参加。进入庙内，没有发现任何能够体现其灵验福音的还愿牌匾，只嗅到淡淡的供香的味道却不见香客的身影，此庙规模很小，从积攒在角落中的扫雪可以看出，有人在专门负责此庙宇的清洁工作。关于此庙的历史和来历，当地村民也没有人能够说出一二。青龙庙就像一个被遗弃了的后花园，任其杂草丛生却无人问津。

三、叙事分析：五龙符号的当代隐喻

“五龙传说”之于无定河流域民众来说，显然已作为一种标志性的地方文化存在了，人们对于五龙的信仰在生活中的各个细节中都有所显现，尤其是个体在生活中遇到一些无从下手的困难的时候，这些活动场所往往是门庭若市。我在调研的期间遇到众多民众来还愿布施，这种以利益诉求为根本目的的行为将以五龙为主的民间信仰又推向了一个发展的巅峰。

五龙传说中的主体乃五色龙，即青白红黄黑。关于五色，早在秦代，秦王国就在雍县建四座祭坛：白帝坛、赤帝坛、皇帝坛、青帝坛。西汉王朝第一任帝刘邦又增加一个黑帝坛，于是这五色被誉为正色。[3]另外，在我国传统文化中，数字“五”颇具神秘感，不仅体现在权利象征的领域，如“三皇五帝”“九五至尊”，还体现在它本身代表着的整体和完满理念，如过去定“五常”教化百姓，历史任务中有“五霸”“、五帝”等，军事中有“五阵”，学问中有“五车”，音乐中有“五音”，地理中有“五岳”、“五湖”，生活中有“五谷”等等，一切以“五”为宗。可以说“五”文化辐射和涵盖了中国神秘文化乃至整个传统文化的方方面面，是构成中国传统文化的重要骨架。[4]巫术中的符号象征，往往是通过符号的各种物体、事象、图像等来隐喻某种概念或某种思想感情，而且主要是运用图案、数字、色彩、方位等各种比较简单的符号来隐喻某种象征意义。[5]而在很多民族的图腾崇拜中，龙显然占据着一席之地。但龙并不存在于自然界中有生物或者无生物之中，龙神崇拜是一种图腾崇拜与自然崇拜的整合形式。而五龙传说中的龙五色正好与中国传统中的正色相吻合，其整体性特征也显而易见。这种融入传统色彩的传说更加让传说本身赋予地域色彩。在了解当地民众对五龙信仰的变迁时，有这样一个疑惑一直存在于脑海中：当地民众对五龙的崇拜和敬奉是从来就有的无条件遵从还是缘于民众口中那些行之有效的个体经验呢？在黑龙祠展开调研的过程中笔者遇到一位男士，他祈求龙母能够让自己的妻子生一胎男孩，因此便许下了人民币2000的布施还愿金。庙管人员让他对着龙母像磕三个头，然后递给他一个用黄色符咒纸包裹着的“神药”，并叮嘱他回去后烧成灰，一日三顿冲水服下。当我问及他为什么这么相信这包“神药”的作用时，他说很多人都来求过，很灵验，所以自己也来了。我接着问他，那有没有求过神灵但是愿望没有成真的案例呢？他想了想说，也有，但那大多是因为自身不够虔诚或者违背神灵意愿而导致的。“任何人都无法摆脱所属社会集团和其影响，因此，记忆不是一种单纯个人的行为。由于个人、集团的自我认同是不断变化的，与此对应，记忆也不断地被重新建构‘，值得记忆的’在不断被选择，唤起的同时，相反的事件则被排除、隐瞒。从这个意义上说，忘却也是构成记忆的一部分。任何一个记忆的表象的背后，都有无数被忘却的事象。”[6]追求“灵验”以及看重“灵验”是中国民间信仰的一大特点。[7]在日常的信仰行为中，一个灵验的个体经验往往会被当地的灵媒或者神职人员放大、夸大，以此来提升和渲染当地神灵的灵验和先知性，那些没有得到灵验回复的个体往往会把因素归结为自身的信仰不够虔诚等方面，并未得到民众的宣传或者讨论。他们一直都尊崇着“宁可信其有不可信其无”以及“逢庙必进，逢神必拜”对神灵的一种敬畏心态。不论是黑龙祠、青龙祠还是其他神灵活动场所，民众关于祈愿成真以及诋毁神灵受到惩罚的事例宣讲数不胜数。这些都为神灵的声誉传播铺好了一条宽广的大路，来迎接信众的纷至沓来。信众群体因这种无法解释的超自然力量而心生膜拜，而信众基础的广泛为灵验事件的发生又奠定了深厚的基础，这种基础又吸引到了更加多的信众加入信仰的群体，如此一个往复循环，让民间信仰发扬光大。在调查的过程中，我从当地民众那里搜集到了很多因信众口不择言或者行鸡鸣狗盗之行为而受到惩罚的事例。青龙祠承管村南坬村会计王经其说：“前几年，青龙祠会长要在祠旁炸个一石头用来开阔地面，炸之前特地对青龙大王烧香叩拜，祈求大王保众生平安。在这之前一名叫胡老八的阻挠过炸石的行为。马童听此便传话说，会请齐天大圣的金箍棒保护村民，胡老八依旧不赞成炸石。结果当炸完石之后离的近的人都没事，偏偏有一颗石渣子被冲击到远处胡老八站的位置，他的一只眼睛被飞过来的石渣子戳伤，至此村民们再也不敢有任何不敬的言语和行为。”镇川瓦岗寨居民杨先生讲到：“一个人担个担子去黑龙祠，看布施箱中的钱没有人看管，动了贼心，把装钱的箱子放进自己的担子里往回担。结果走了20-30米，觉得肩上的担子越来越重，没办法迈步走了，就打开担子一看，里面盘着两条巨大的蟒蛇，吐着黑信子。害怕至极的他将担子盖合住，跪在面前磕了三个头，立马往回送，担子就在瞬间变轻了。”如此这般的故事在当地民众口中随便就能拿来讲讲，可以看出，这些传说故事不仅对民众的行为有着约束和警示作用，也直接地宣传了信仰神灵的灵验性，从心理上起到了威慑、敬畏感。被访对象合龙山真武祖师爷庙管李强国先生在谈到民间信仰的时候说道：“传说为了让信仰有根有据，并且有趣，加强信仰的信念，民间的智者把信仰的偶像赋予真实的生活情节，并给予超自然的力量，使人们的信仰更加稳固起来，间接地让这种信仰在民间群众心底扎下根，让人们相信善有善报，恶有恶报。”

当然，关于五龙故事的传说文本并不完全统一，每一个个体在描述文本的时候都会出现或多或少的偏差，而“记忆在形成的过程中，过去发生的事情和经验是在和他者发生关系的过程中，被唤起，生成的，记忆是一个带有可塑性的动态系统。也就是说，记忆的本质是可塑的。“”不同的立场的人重构出的历史图景也必然有所差异。”[8]“记忆也绝非机械性的。”[9]这也就解释了为什么不同的被访对象在对故事的叙述中出现信息的偏差和不吻合。虽然目前来说五龙的建构不是很全面，但是，就资料显示相关信息而言，此传说发生在明成化年间（1464—1487），黑龙祠建于明正德年间（1506—1521），青龙祠可最早追溯至清嘉庆十年（1806），黄龙大王庙碑记显示于道光年间(1820—1850)重修，河西五里沟青龙庙于1987年4月重修。这几处庙宇的建造时间虽相差甚大，参差不齐，但“只要赖以生存的社会环境尚存，与之相关的村落记忆就会不断巩固强化、推陈出新，呈现出新鲜的活力。”[10]我们也有理由相信在不久的将来当地居民建构出一个完整的五龙庙址，毕竟故事是完整的。黑龙祠目前不仅仅是一个民间信仰的活动场所，更是一个旅游区。黑龙祠仅每年农历六月十三的庙会就又成百万人赶来参加，除去当地的信众，还有很多来往于此的周边省市区商人。镇川是一个商业集中区，来往人员多为商人，其流动性也非常的强。他们来此的目的很简单，追求商业利益的最大化。为期四天的庙会在信众的拜访和布施下净收入就能突破百万，这为当地的山林绿化、完善义务教育、带动居民收入以及活跃人民文化生活都起到了很大的作用。这些流动商人们的存在为当地的这种信仰发展埋藏了新的契机。而且，在经济利益的驱动下，当地民众必会在未来的发展中将此作为一种产业和收益工具来做大做强。另外，目前中国处于民间信仰回温、复兴、大繁荣大发展的阶段。五龙传说的民间信仰正好有了一个合适的滋生土壤。据相关资料统计显示，在陕北全区约3700多座庙宇，分布在全区各地，大一点的村庄几乎都有庙宇。我所调查的镇川镇所辖的自然村中，基本上是村村有庙的，虽其大小规格不一，供奉神灵系统参差不齐，但五龙的信仰总算是占据主流地位，所以在未来的日子里，关于五龙的建构也必将全面化整体化。

现如今社会生活中，人们不论在生活上还是精神心理上都面临着巨大的压力，随着压力的增大，相关的问题也必将随之而来，然而有些事情仅凭自身的能力无法掌控，他们便转向求助于超自然力量，将某种希冀寄托于超自然力量。这也为民间信仰的复兴提供了一个有力的发展契机。但是，随着传统的护卫者—老年人力量的慢慢消退，以五龙传说为根基建构出的神圣空间其目的会更加的社会利益化。彰显文化本质的因素可能会随着社会的物质性以及人们的追求利益性而慢慢淡化。

第5篇：民间传说范文

中国动画学派的民族风格

结合广西的壮族民间文化，必须坚持走有民族特色的发展道路，必须与广西壮族民间文化特点相结合，形成独特的广西动漫教育模式。由于动漫市场对动画人才的需求量非常大，在国内有许多综合性的大学也相继开设了动画专业。广西艺术学院、桂林航天工业学院等是广西最早设立动画专业的本科院校。

学校设有专门的动漫人才培养培训基地;拥有雄厚的师资力量，悠久的办学经验，较多的成果。广西动漫产业、动漫及影视制作方面，广西接力天高动漫影视传媒有限公司于，997年制作了(神脑聪仔》、2004年制作了《小小律师》、2006年制作了都日光少年》;〔3]柳州蓝海科技有限公司2008年创作完成的《心灵窗口》上部已在中央电视台少儿频道播出。《小小律师》、《心灵之窗》等较高水准的动画作品以及《深海狩猎》等动漫游戏作品产生了较大的影响力。由于各院校之间各自独立发展，为了提高与增强广西动漫教育的系统发展，我们将采取一些举措:

(一)立足于广西，重视民族民间动漫理论的研究。收集壮族民间文化资源，努力探索当代社会与动漫设计艺术风格相结合，强化民族、区域、文化特色，把民族设计元素研究融人到专业课堂教学之中。学生可以通过下乡采风，收集民族设计元素，整理收集的材料，运用到课堂教学中，设计并制作出具有广西民族特色的动漫作品。同时把具有民族文化特色的教材介绍到课堂教学中，建立并完善动漫教育的教材体系。

(二)有计划地对广西民族民间动画作品进行开发。动漫产业从诞生到发展至今，始终都与文化有着密不可分的关系。独有民族元素和文化符号的动漫，才能成就其独特的艺术生命力。本文以广西壮族神话为例，提出发展动漫必须以创意为核心，要从民族文化资源中寻找创意的源泉。民族神话中的故事、精神和人物等要素蕴含着动漫产业创作元素，用以构建动漫产业链，从而增强动画作品的感染力，有效地占领市场。让具有民族特色的动漫作品宣传广西，将广西动漫产业及动漫教育推向全国，逐步走向世界。

民族化语境下的动漫教育

广西是一个拥有独特的自然和人文环境、纷呈复杂的族群语言，丰富多彩的族群文化的民族区域，独特的自然人文环境中创造了形式多样、丰富多彩的非物质文化遗产。民族区域文化特色便是广西动漫教育坚持的方向，立足于广西少数民族艺术资源，探索动漫教育教学的新风格是广西动漫教育发展的根本，在教学中，把民族设计元素融人到动漫专业课堂，建立并完善民族设计元素资料库，学生进行下乡采风，收集民族设计元素，整理收集的材料，运用到课堂教学中，设计并制作出具有广西民族特色的动漫作品。

采取“民族的、灵活的、迅速的、短小的”教学模式:“民族的”就是树立有广西壮族民族民间基本特色的民族品牌，如:甲天下的桂林山水、漓江品牌、刘三姐品牌以及带有浓郁地方特色的丰富多彩的民族民间音乐、文学、舞蹈、民间传说故事、神话传奇故事等。

第6篇：民间传说范文

有一天，孙思邈到远处去出诊，当他经过一个村口时，正巧见几个人抬着一副棺材，匆匆地出了村子，后边还跟着几个送葬的人，情景甚是凄凉。孙思邈见棺材抬过来，便站立在路旁观看，当棺材从他身前过去时，他看到棺缝里还在向外滴血，血的颜色鲜红鲜红的。

孙思邈清楚地看到这种血色后，不由地思考起来，他想：人死了，血为什么还这样的鲜红呢？根据他自己的经验判断，这个人可能还没有死。

救人之心驱使着他，不能再作犹豫，他便立刻赶上前去大声问道：“棺材里装的是什么人，死了多长时间啦？”棺材后边一位送葬的青年农民，忽然看见有人来问，便说：“这是我的妻子，半夜里生孩子，头一胎遇到难产，到天明就死了。孩子也没生下来，还问这干啥！”

孙思邈说：“我从棺材缝里流出的血色来看，不像死人的血，你让棺材停一下，叫我看看情况，或许还能够把人抢救过来呢！”

人已经死了，怎么还能够救活？大家都不相信他的话，仍然抬着棺材匆匆地向前地走。后来在孙思邈的再三说服下，青年农民才让抬棺材的人把棺材停在大路旁边。

打开棺盖一看，那位青年妇女的脸色像黄裱一般，没有一点血色，样子显得十分可怕。孙思邈伸出手来，摸摸她的脉搏，果然不出所料，青年妇女的脉搏还在微弱地跳动着。孙思邈很快选好了穴位，给她扎了几针，又从药包里取出一点药，给她灌进了口里。

这时，大家都用怀疑的眼光看着，等待着……

抬棺材的人蹲下吸了一锅烟的工夫，青年妇女就生下了一个胖娃娃。在婴儿的哭声中，产妇也慢慢睁开了眼睛，苏醒过来了。

大家看到孙思邈根据对血色的判断，救活了两条性命，都感到十分惊奇，说他是神医下凡，非常佩服他。产妇的丈夫看见妻子活了，又安全地生了孩子，于是由悲变喜，紧紧拉着孙思邈的手，半天才说道：“我一家三口人，怎么报答你的恩情呀！”

孙思邈说：“不必谢我了，赶快把人送回去好好调养。”说罢，便大步向前走去，给远村病人看病去了。

第7篇：民间传说范文

关键词：游牧文化；松树；民间信仰；宗教；传说

中图分类号：B933 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）07-0014-03

繁荣和谐、地大物博的鄂尔多斯曾经是一代天骄成吉思汗的长眠之地，也因为“羊煤土气”②而为人们举世瞩目。在这样一块闻名的土地上，一棵具有传奇色彩的千年油松被当地人所膜拜。它位于鄂尔多斯东北角准格尔旗纳日松镇松树村，是准格尔的骄傲和象征，松王爷民间信仰就是围绕它而形成的。

一、“松王成神”的传说③

大约在明朝成弘年间④，有几位喇嘛从大昭寺出发去山西五台山朝觐。当到达油松王所在地方的时候已经是日落时分，看到了一棵参天古松屹立在山的中央，当晚背靠大松树休息。在临睡前主事喇嘛将常年挂在胸前、历代师承的镀金铜佛取下挂在了大松树的树枝上面，以备翌日佩戴。结果次日醒转时已是红日东升，几位喇嘛慌忙上路，等到中午时分才发现主事喇嘛的镀金铜佛⑤遗失在了大松树树枝上。几人合计，礼拜佛祖不走回头路，决定五台山朝觐回来时再取铜像。从五台山返回此地，大松树和铜佛都在，只是已经被油松所包，深深地镶嵌在树皮里面，看得见取不出。于是主事喇嘛盘膝坐于树下，双手合十，入定观察之后说：“六臂护法神已经融入到这棵油松当中，不愿意再回去了，就要在这里安家落户了，同时要求为它立庙看护。”于是几位喇嘛请当地喇嘛为大松树立石为庙，诵经安家，并且嘱咐今后看护管理，然后这几位喇嘛就恋恋不舍地回到。从此之后，松王爷开始享受香火的祭祀。

从这个传说中我们确定松王爷或许就是藏传佛教中的六臂护法神，从享受祭祀到建庙的历史，已有四五百年，而且并没有文献记载，只是通过口耳相传的形式流传下来。

二、关于“松王成神”的分析

（一）传说的社会记忆的积淀

传说的社会记忆是民间信仰活的灵魂，因为“历史重构实践可以在主要方面从社会群体的记忆获得指导性动力，也可以显著地塑造他们的记忆。”[1]“任何传说都具有一定的历史意义，因为它的产生都是有一定的历史现实作依据的……它的出发点、表现的范围和素材，都是不能脱离一定历史的凭藉和限制的……传说是往往就一定的当前事物或历史人物给予讲述的，不必说，它具有一般的虚构作品的广义的历史性。”[2]正是因为这样的特点，使得传说的主观与事实存在的客观相结合，加上本身“记忆具有传承性和延续性。历史记忆这个词不仅包括它记忆的对象是历史事件，同时记忆本身也是一个历史，是一个不断传承、延续的过程，这个过程本身也构成历史。不同的人、不同的时代对事件的记忆或者遗忘，或者是重构都要经历一个过程”[3]，然后民间信仰得以形成和发展。看到松王爷的这个传说，首先看到时间，是明朝中后期。历史上，蒙古族信仰藏传佛教始于俺答汗。“‘蒙古敬信黄教，实始于俺答。’明代，蒙古土默特部的俺答汗，于16世纪中叶扩张势力成为右翼蒙古的首领，并向西北发展。于1558年在出征撒里畏兀儿途中，首次接触到喇嘛教。1571年，格鲁派高僧阿兴喇嘛与俺答汗会晤，讲佛传经，劝导俺答汗信奉黄教。‘因而俺答汗、钟金哈屯（三娘子）以下举国部属始皈佛教”[4]。基于这个事实，这个传说才得以传播。民间信仰的一个最大的特点是自发性和融合性，在缺乏相应的历史文献记载的情况下通过融合杂糅来实现自身社会记忆的重构，因为缺乏国家的承认而被奉为“淫祀”来存在。第一，这些喇嘛从大昭寺而来，大昭寺是松赞干布在吐蕃时期建立的第一个藏传佛教的寺庙，它的建立标志着藏传佛教开始在传播。从这一点开始把一棵普通的松树与藏传佛教联系起来。第二，传说中有一个细节是主事喇嘛入定观察确定作为六臂护法的佛像留在了大松树里。六臂护法，即“大黑天，佛教护法神之一，梵文为‘摩诃迦罗’，藏语称‘玛哈嘎拉’，为大自在天或滚波恰朱巴的化身……礼祀此神，可增威德，举事能胜。此神由八思巴送入元朝宫廷，成为世祖以下历代崇奉之神。入明后，又辗转入满洲，多尔衮亦祀此神，在北京多处修玛哈嘎拉庙。显教谓其为施福神，祀之能得福德”[5]。所以，这又是藏传佛教与大松树杂糅的典型例证，使得实体松树有了“神”的存在，成为“松王成神”的主题。第三，喇嘛朝觐五台山，本身就是一个客观存在的事实。“从11世纪后半叶开始，藏地高僧便至五台山朝礼。”[6]更有高僧留在五台山，如八思巴的弟子胆巴。“至元七年，与帝师八思巴俱至中国。帝师者，乃圣师之昆弟也。帝师告归西蕃，以教门之事属之师，始于五台山建道场，行秘密咒法，作诸佛事，祠祭摩诃伽剌。持戒甚严，昼夜不懈，屡彰神异，赫然流闻。自是德业隆盛，人天归敬”。⑥而且他传授的竟然是玛哈嘎拉秘法，可见这尊护法神的影响不小，在朝觐喇嘛中随身携带不无可能。由以上三点可见，杂糅着藏传佛教的松王爷的民间信仰的传说等社会记忆的积淀，逐渐使一棵不出名的大松树享受祭祀，成为民间信仰的一部分。和佛教一样，一个信仰延续下来要有灵验的事例，要有故事传说，还有庙、喇嘛，这些都是必须的，但是最关键的是故事传说。佛教传播聚的是人气，松王爷也是一样的。⑦

“社会记忆由人群当代的经验与过去的历史、神话、传说等构成，借由文献、口述、行为仪式（各种庆典、纪念仪式与讨论会）与形象化物体（如名人画像、塑像，以及与某些记忆相关联的地形、地貌等等）为媒介，这些社会记忆在一个社会中保存、流传”[7]。作为普普通通的植物油松，被赋予传说故事等社会记忆，便成为信仰和崇拜的载体。另一方面是在记忆的重构中加入了融合（如与藏传佛教的杂糅）的色彩，所以，“松王成神”绝非偶然。

在传说中，“神明世界和人间世界，乃是既相互区别又平行互补的世界体系。不过诸神拥有比人类更为强大的力量，它们凭借这种力量可以镇压人间的反乱，防止流行的疾病，捕捉鬼和恶人，使疾病痊愈，给人们带来各种‘利益’，这既是诸神最大的能力，也是它们的责任”[8]。松王爷在融合了六臂护法神、道教的三皇等元素之后更具有神格化。“观音的附体和鬼王的变身，使双方实现变换的是……活性化，而使神鬼两界的融合得以实现”[9]。而担任中间人的就是寺庙里面的藏传佛教的僧人和固定的仪式。神格化后的松王爷更加具有威力，有了中间人和信众的广泛存在把这份信仰发挥到了淋漓尽致的地步。这也是信仰传播的一个特点。

（二）关于传说内容的分析

首先，从传说内容来看，松王爷首先是萨满的自然神灵崇拜的存在。在万物有灵的思想主导之下，山川、日月、动植物等自然现象或事物很容易就成为蒙古族的原始信仰的一部分。“最初的神灵因其不可把握性、神秘性而受到尊崇，又因其包含的危险而使人畏惧。后来，使人畏惧的‘翁衮’也逐渐地被赋予了神性，草木翁衮……等，升级为草木神”[10]。一棵几百年的大松树对于有着林木崇拜的蒙古族来说，会相信它是有灵性的，所以是作为敖包祭祀的对象来存在的。因为“在游牧―狩猎民族的观念中山神往往和森林之神联系在一起成为管理森林动物的神灵”[11]。在敖包祭祀中，敖包是作为神圣物的代表而存在，祭祀是出于对神山圣木的感激，也有祈祷牲畜生旺的意味。有文献记载：“阁前垒土七八尺。环栅为鄂博，每岁四月，八旗祭江河，对此行礼。‘鄂博’盖蒙古语也。”[12]在植物崇拜中，树木是作为生命力的象征而被加以推崇的，并融入到蒙古族原始信仰体系当中。史籍记载：“蒙古之庆典，则舞蹈筵宴之庆也，即举忽图剌为合罕，于豁儿豁纳黑川，绕蓬松茂树而舞蹈，直踏出没肋之奚，没膝之尘矣。”[13]这棵蓬松茂树就是崇拜的对象之一。对于松王爷来说，由于它的地理位置和历史都说明它首先是蒙古族的原始崇拜与汉族民间信仰等融合的产物，然后才是佛教相融合的产物。当作为前者存在时，一方面它是符合民间信仰特征的，另外一方面则是与蒙古族的经济生活方式、文化适应的节奏有着密切的联系，而这两方面又是相互影响着而存在的。其次，松王爷作为民间信仰又是蒙古族经济生活方式的选择和文化适应的产物。这是一个来自客观环境的普遍性因素。休谟曾经说过：“最初的宗教思想不是产生于对自然作用的沉思，而是产生于他们对生活事务的一种关切，产生于连续不断地左右他们精神的希望和畏惧。”[14]对于以游牧民族来说，温饱问题的现实威胁时刻影响着他们，出于对超自然力量的敬畏和祈求神灵护佑的理念直接导致了原始信仰的产生。因此，在蒙古族信仰藏传佛教格鲁派之前，萨满式的原始信仰占据着宗教生活主导性的地位，也随着产生了祭祀山神、祭祀敖包、祭祀天神腾格里等相应的象征性仪式和活动。在受到蒙古族信仰的地方，松王爷自然而然地被列入到原始信仰的体系中去，以至于现在也有不少的蒙古人到这里进行祭祀[15]。第三，松王爷是与藏传佛教融合的形式存在的。现在回过头来看松王爷的传说，虽然它的年代不确切，但是明朝中后期蒙古族开始大规模尊崇藏传佛教格鲁派，松王爷所在的准格尔旗当时就在俺答汗的统治范围内。俺答汗部落起于丰州（今内蒙古呼和浩特市），准格尔旗与它比邻。与此同时，1579年修建的“甘珠尔庙”（即今呼和浩特市大召寺），⑧又于1585年修建了席力图召。此后，格鲁派开始向鄂尔多斯发展。并且，明末分别建立了王爱召（1613年，明廷赐名广慧寺）和准格尔召（1623年，清廷赐名宝堂寺），⑨而后者就在离松树村不到30公里。1649年，鄂尔多斯六旗组成伊克昭盟，此后清廷的的政策一直是“尊黄教以固蒙古”，这个政策伴随了清朝的始终。这样的背景，为松王爷与藏传佛教格鲁派护法神玛哈嘎拉巧妙融合提供了必要的前提。人类学家雷德菲尔德认为：“大传统是一个社会文化中的上层文化，由该社会中的精英分子所创造，是有意识、有传承的一种主动的文化传统；小传统则属于下层文化，是多数民众共同接受并保有的文化，在传统农业社会中，也就是所谓的农村文化，是一种习而不察的文化传统。”松王爷具有藏传佛教格鲁派的色彩，是明末之后格鲁派本土化的例证，是这一地区适应蒙古民族化的例证。

当松王爷作为自然崇拜的神树来存在的时候，它是汉族和蒙古族群众共同的话语，因为它是可以保佑丰收、祈求风调雨顺的“树神”。松王爷的存在，尤其是作为格鲁派神灵个性的象征，是多元宗教、多元历史和多元生计方式融合的结果，这是其最大的特征，也是其不同于其它林木崇拜的一个特色。

――――――――――

注 释：

①指导老师：刘铁程，博士，兰州大学西北少数民族研究中心、民族学研究院讲师。本篇论文受到2014年兰州大学大学生创新创业行动计划立项支持，并且结项论文《“松王成神”――内蒙古准格尔旗松王爷的民间信仰调查》荣获兰州大学创新创业优秀论文三等奖。本文由部分结项论文整理而来。

②这里的说法是取自词语“扬眉吐气”的谐音，意思是指鄂尔多斯的四件有代表性的宝物让它名扬中外，这四件宝物是：羊绒衫、煤炭、稀土和天然气。

③这个传说是由笔者在实地采访调查时询问得知。

④笔者注：明朝成化、弘治年间。

⑤根据笔者实地采访得知，这个铜佛像是藏传佛教格鲁派所信奉的一尊神，叫做六臂护法神（玛哈嘎拉）。

⑥《帝师胆巴碑》

⑦这部分由笔者在2014年8月2日、23日两次采访松王寺僧人久美师傅得到。

⑧《清史稿》卷五百二十五：“俺答许立庙，一在归化城，一在西宁，於是黄教普蒙古诸部。”

⑨参考自伊克昭盟地方志编纂委员会编《鄂尔多斯史志研究文稿》（第1册）第315―318页。

参考文献：

〔1〕保罗・康纳顿.社会如何记忆[M].上海：上海人民出版社，2000.

〔2〕钟敬文.民间文艺谈薮[M].长沙：湖南人民出版社，1981.

〔3〕赵世瑜.传说？历史？社会记忆――从20世纪的新史学到后现代史学[J].中国社会科学.2003，（2）.

〔4〕杨圣敏.中国民族志[M].北京：中央民族大学出版社，2003.

〔5〕任继愈.宗教大辞典[M].上海：上海辞书出版社，1998.

〔6〕温金玉.五台山藏传佛教与民族团结[J].法音，2003，（2）.

〔7〕王明珂.华夏边缘：历史记忆与族群认同[M].北京：社会科学文献出版社，2006.

〔8〕〔9〕渡边信雄.汉人的民俗宗教[M].天津：天津人民出版社，1998.

〔10〕吕大吉，何耀华.中国各民族原始资料集成（蒙古族卷）[M].北京：中国社会科学出版社，1996.

〔11〕色音.中国萨满文化研究[M].北京：民族出版社，2011.

〔12〕西清.黑龙江外记[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1984.

第8篇：民间传说范文

样貌

传说，八岐大蛇有着八个头及八个尾巴，眼睛如同“酸浆草”般鲜红，背部上则长满了青苔和树木，腹部则溃烂状流着鲜血，头顶上则常常飘着雨云（天丛云），身躯有如八座山峰、八条山谷般巨大，非常喜欢喝酒。

事迹

传说，当素戋呜尊（须佐之男、スサノオ；建速须佐之男命（たけはやすさのおのみこと）、须佐乃袁尊）从高天原被放逐到出云国之后，沿着“肥河”（斐伊川）行走时，在上游遇到一对老夫妇脚摩乳（足名椎命；アシナヅチ）与手摩乳（手名椎命；テナヅチ），这对老夫妇原本生有八个女儿，但其中前七位已经被八岐大蛇吃掉了，如今，这对老夫妇正为即将面临同样命运的幺女奇稻田姬（栉名田比売；クシナダヒメ）悲泣着。素戋呜尊便以事成之后将奇稻田姬许配给他为条件，自告奋勇收伏即将前来的八岐大蛇。为保护奇稻田姬，素戋呜尊将她变成一只梳子（栉）插在自己的头发上，然后叫脚摩乳与手摩乳酿造烈酒（八塩折之酒），在围墙上凿了八个洞，各自摆了装满烈酒的酒桶。

第9篇：民间传说范文

关键词：民族音乐；民间文学；民间文艺；非物质文化遗产；高校传承

在物质文化兴盛的当下，非物质文化却日益凋敝和流失；影视、网络等大众传媒为主体的消费文化成为时尚，以民族音乐、民间文学等民族传统文化则处于边缘地位而发展濒危。民族音乐、民间文学不仅是中华民族传统文化的重要组成部分，也是中国非物质文化遗产（以下简称“非遗”）的主要内容。因此，高校的《民族音乐》《民间文学》课程应该承担非物质文化传承的时代使命。

一、“非遗”高校传承的必要性

在中华民族伟大复兴的今天，为了弘扬民族精神，凝聚中国力量，强化民族认同感，《民族音乐》《民间文学》课程理应在高校课堂给当代大学生以传统文化精神的滋养。在全球化、信息化的21世纪，文艺在世界交流互动中有“趋同化”的发展趋势。我们认为，只有各民族保持文艺传统的特色，才能丰富人类文化的样态。首先，民间文艺是中华民族文化的根基。民间文艺作品数量繁多，样式众多，它忠实地记录着中华民族生息繁衍的历史，凝结着民族的精神，全面地展现了中华民族的社会生活和文明发展史。从远古时代的神话、传说到歌谣、民歌，都体现了人民群众的道德观念、生活愿景和中华民族精神，保留着形成民族品性的文化原生态。我国的民间文艺是数千年的农耕文化生态环境下的精神产物，集中体现了农耕文化的“和为贵”“天人合一”“协和万邦”“自强不息”“厚德载物”等思想。这些思想形成了中华民族的优良传统，也集中地体现了人民群众的生活智慧、审美创造力。从某种意义上来说，民族传统文化是民族依存的前提，是维系民族认同感的精神脐带。民间文艺不仅是中华民族传统文化的重要载体，也是中国非物质文化宝库中最主要的宝藏。民间文艺是几千年来广大人民群众代代流传、不断创新的杰作，成为数千年来人民的精神家园，对塑造民族精神和审美创造起着重要的作用。其次，现代的文化生态环境对民间文艺生存空间的挤压。现代文化生态环境下，生存竞争加剧，急功近利的物质化功利化明显，都市文化的消费时尚和视听娱乐方式的多样化（如电视、电影、网游等）不断地挤压精神空间，导致精神家园不断地萎缩。民间文艺的生存和发展就日益维艰。“根据联合国文件的规定，‘非物质文化’的保护对象主要指濒危的民间文化。”而民间文学、民间表演艺术、民俗是民间文化最主要的内容。为此，对作为非物质文化遗产的民间文艺的保护、传承、发展是我们中华民族处在经济社会转型时期面临的重要而又迫切的问题。基于民间文艺所包含的深厚民族文化意蕴和现代生存困境的分析，高校的《民族音乐》《民间文学》课程应秉持传承中华民族传统文化的责任感来传承民间文艺的流脉，使其得以香火传承。因此，民间文艺的传承与发展是中华民族传统文化承继、民族精神家园守护的重要途径。

二、“非遗”高校传承的路径

如今的文艺作品都是大量复制和快速传播的，该如何承传具有地域性的民间文艺？地方高校如何利用《民族音乐》《民间文学》等课程来进行非物质文化遗产的传承呢？

（一）“非遗”相关课程资源的开发

《民族音乐》《民间文学》不仅作为高校相关专业的专业课程，也作为高校的人文通识课程，不能死守教材的理论知识的讲授，更主要的是要进行课程资源的开发和更新。如前所述，民间文艺全面地反映了民族发展史，是民族传统文化的“活化石”。所以，在做好课程理论储备的前提下，任课教师要善于挖掘和开发“非遗”相关课程资源，一是要广泛涉猎关乎整个中华民族的重大问题的民间文艺，比如，华夏民族的龙图腾的传说，“年”的故事等，“它们成为我们中华民族所有子民彼此认同的标志”，这种包含情感内涵的文化不是消费文化能比拟的。并对反映同一话题的各种民间文艺样式进行选择和组合，以便课堂上给予大学生不同的审美感受和传统文化侵染。二是进行田野采录和整理。因为民间文艺的地域性特点，所以，任课教师对地方高校所在地的民间文艺进行田野采录和整理，以充分挖掘地域文化传统。我们重庆师范大学涉外商贸学院地处重庆市合川区，可以利用地缘之便，对重庆的各种民间文艺进行搜集，尤其是已经进入部级非物质文化遗产名录的民间文艺，例如，川江号子、巴南区的木洞山歌、巴南区和万盛区的吹打、秀山民歌、酉阳民歌、九龙坡区的“走马镇民间故事”、南岸区的“广阳镇民间故事”、巫溪的“炎帝神农传说”、酉阳土家族苗族自治县的“酉阳古歌”等等。三是要不断创新和拓宽“非遗”课程资源开发的方式。目前，我们将课程资源开发与课堂活动结合起来，采用了课堂“曲艺传唱”、“山歌、民歌大比拼”、“故事擂台上”、“传说人人说”等形式；在田野搜集与学习后举行“民族音乐”系列展示活动，如“吹打”专场音乐会；“非遗社团”第二课堂活动的开展等。这不仅传承了民间文艺，丰富了课程资源、活跃了课堂，开辟了第二课堂。此外，我们还以课题申报的方式，加强对“非遗”课程资源开发的经济和时间投入。

（二）创造良好的“非遗”传承氛围

首先，营造民主、轻松愉快的传承“非遗”的课堂。民间文艺具有活态流传性，如果不流传，它就会丧失生命活力。所以，让来自全国各地的和来自不同少数民族的大学生带着各自的民间传说、民间故事、民间曲艺、民歌“开口说”“开口唱”，形成中华民族的“民间文艺”交汇的活态课堂。民间文艺的传播方式是“现场”传播，课堂上就让学生通过“说”“唱”“演”，现场流传的过程是再创造的过程。我们采用比赛的方式激励大学生用进行说唱展演，同时以课程加分或课程考核的方式鼓励学生对其他学生说的民间故事和传说进行“复述”，对民歌、山歌、民间曲艺进行“翻唱”，然后叫“原版”学生进行评价。这个过程，虽然不能诞生“非遗”传承者，毕竟“诞生于农耕文化语境中的民间故事在其特定的场域里发挥着原生态服务民众的功能,有听众市场的讲述情境造就了故事家的诞生。”但是，我们发现，教育主体积极参与“说唱”“展演”，激发了其学习民间文艺的兴趣和体会到了创造的快乐和精神的愉悦，而且促使了其对各种“非遗”（民间文艺）样式进行自觉的横向传承。其次，邀请重庆“非遗”传承人来高校进行展演传唱，进行“现场传承”。民间文艺的“传承应该还是人和文化展演空间的传承。”我们认为，只要高校教育持续创造民间文艺传承的人文氛围，坚持以人为本，坚持创设以人为核心的技艺、经验、精神的活态流变空间，营造互动交流的故事讲述情境和唱演的氛围，“非遗”的保护、发展就会以活态流传的方式持续下去。

（三）加强对重庆民间文艺的研究

地方高校利用科学研究的优势，加强对高校所在地的民间文艺进行研究。一是因为田野调查方便，能收集到第一手资料；二是有利于地域文化的研究，以使地方高校的科学研究与繁荣地域经济文化进行有机结合。对地方民间文艺的研究，首先要从民间文艺的产生、发展、变迁和演化过程进行纵向研究，以对其进行宏观的、规律性的东西进行探究。其次，从民间文艺的文学本体进行研究，如审美特征、类型归属等层面入手进行研究。再次，从文化人类学角度来研究民间文艺，这样就可以关注与民间文艺密切相关的当地社会生活、文化生态的研究，以解释不同地域和不同族群民俗现象、文化现象的异同。当前比较重要的是对保护、传承民间文艺的策略进行研究。由于孕育民间文艺的文化语境已经和正在被现代化“风蚀”，民间文艺不能仅仅停留于“留声”的保护性策略，而要采取活态的“传声”策略和路径。可以将“非遗”与重庆富丽的自然景观结合起来，建构文化旅游景观。如，秀山土家族苗族自治县不仅风景秀丽，而且拥有丰富的人文景观，其中秀山民歌就是一大亮点。再如，重庆三峡地区是世界著名的旅游区，这里“流传着有许多民间故事，几乎每一个景观都有神话传说，这些民间故事和景观传说，超越时空界线在历代人民群众中口耳相传，经久不衰……丰富和深化了自然景观的审美价值，构成了三峡旅游文化的重要组成部分。”对重庆民间文艺的研究及其研究成果，有利于丰富和开发“非遗”课程资源，也有利于地域文化和民族文化的传承，从而加强中国非物质文化遗产的高校传承。

三、“非遗”高校传承的重要性

民间文艺（“非遗”）既是中华民族历史发展的见证，又是珍贵的、具有重要价值的民族精神的源泉。当代大学生将是实现伟的中国梦的中坚力量，高校的“非遗”传承可以利用民间文艺对其进行民俗风情和历史教育，也可以对蕴含其中的中华民族精神正能量进行爱国主义教育，振奋团结、和平、勤劳、勇敢的民族精神，发扬仁义礼智信的传统美德。民间文艺有着广泛而深厚的群众基础，丰富多彩的思想内容和艺术形态，影响和烛照着中华民族一代代人民的精神生活。民间文艺发挥着娱乐和教化作用、宣传鼓动作用、组织协调作用的文化生态一去不复还。在现代化的当下，民间文艺属于“草根文化”，具有平民化特点，具有民主、平等的特征，具有强烈的生活意识和社会担当意识，坚持以人为本的文化内涵，成为构建和谐社会的精神财富。因此，高校“非遗”的流传，有助于当代大学生人文素养的提高。通过对民间文艺的学习和传承，让大学生感受民间文艺学特有的审美习惯、审美特征和审美风采，不断提升其民间文艺的审美鉴赏能力。总之，地方高校对保护、传承和发展非物质文化遗产有着义不容辞的责任和使命。因此，充分认识到了民间文艺这种活态文艺的文化价值、流传特征及其在高校传承的必要性和重要性，我们进行了“非遗”相关课程资源的开发，思考和探究了民间文艺高校传承的实现路径。希望藉此让世代相传的“古老”的民间文艺继续现代流传，让中华民族的文化流脉源远流长。基金项目：本文为全国教育科学“十二五”规划2011年度教育部重点课题“非物质文化遗产校园传承研究”（DLA110302）子课题《重庆部级非物质文化遗产（民族音乐类）高校传承研究》，课题编号：FY3D008。

参考文献：

[1]段宝林.中国民间文学概要•序言[M].北京：北京大学出版社,2009.

[2]黄涛.中国民间文学概要•序[M].北京：中国人民大学出版社,2004.

[3]王志清.非物质文化遗产保护工程中民间故事的传承发展策略探究———以“谭振山民间故事”为例[J].重庆文理学院学报(社会科学版),2007,(03).