人生的境界精选(九篇)

第1篇：人生的境界范文

王国维的三境界论，推崇的人很多。有人效仿“三境界”的划分法，将做学问归之为知之、好之、乐之三种境界；丰之恺认为：“物质、精神、灵魂”是人生三层境界；有人认为，人生三境界不外乎是为自己，为家庭，为社会；也有人说，为知，为己，为人；有人认为是理想、事业、爱情；还有人形象地比喻为：“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。”等等，林林总总，琳琅满目。

掩卷思之，漫漫人生历程，是个复杂而多变的过程，对于人生有多种多样的看法，可谓是仁者见仁。智者见智。本文就“看山看水”三境界作一解析。

“看山是山，看水是水。”这种境界是针对孩子说的。初识世界，纯洁无瑕，一切都是新鲜的、陌生的，眼睛看见什么就是什么。你告诉他这是山，他就认识了山；告诉他这是水，他就认识了水，不会故意认错。1是1，2是2，丁是丁，卯是卯。有一个小故事很能说明这点：一群大人在进行智力竞赛，主持人说“6”“9”不掉头，就出了个题：“6+9＝?”，大家都在想，智力竞赛题目决不会就字面那么简单，结果谁都不敢立即抢答，而是苦苦思索。突然，一个6岁的小女孩争着说等于15，人们都向她投去异样的目光，直到主持人宣布小宝贝的答案正确时，人们才收回目光，并责怪自己的思想太复杂了。错过了抢答的时机。这里说了一个简单的道理，凡事不必太刻意。

第2篇：人生的境界范文

[关键词]人生境界　人的本性　再认识

人生境界是以主体内在本性为依据，在一定的时空情境下，人的内在精神修养所达到的水平和境域、人的意义世界或心意状态以及人性所能达到的层次和高度。它标志着人的生活所达到的意义视域以及人的精神升华的不同层面。人生境界是在人生一般存在状态基础之上对人生意义的追寻，是一种超越的生命体验状态，是在一定的时空情境下通过人的实践来完成的。

人生境界的内涵解析

冯友兰先生认为，哲学是对人生有系统地反思的思想。所以哲学当以人生为对象，人生观、世界观都是从这个基点产生的。他认为，哲学的任务是提高人的精神境界，而提高人的精神境界的途径是靠觉解(觉悟和了解)，因觉解不同，人生的境界各不相同。总体上，人生境界大致可以分为四个境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人主要表现出自然本能。这种境界的“觉解”，是“糊里糊涂”的，实际是无知的、未觉解的，是一种本能的反应，与一般动物没有太大的区别。功利境界的人认为“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为名往”，认为人与社会是对立的，通常只顾自己。功利境界的人有了意义世界，但这个意义世界的范围很小，只觉解到自己的一定范围。道德境界的人，自我的价值扩大到社会上，认为社会是一个整体，个人与社会是统一的，因而认为为社会做贡献，为他人做贡献，都是自己的份内事。宇宙境界的人凭借自己的觉解，把宇宙看成一个整体，把意义世界与客观世界视为一体，把自己的境界(意义世界)拓展为宇宙(天或大全整体)。这样，人的精神自然就能够无限博大，齐天地万物而作逍遥之游也就显得自然而然了。

现实生活中，人生境界的提升与所做事情并没有必然的联系，而只与觉解程度有关。如同样是一种本能的自然行为――吃饭，一个人饿了就吃饭，冷了就穿衣，这就属于自然境界。如果不但要吃饭，还要吃香米饭，吃营养丰富的大米饭，因为能起保健作用，这就属于功利境界。如果吃饭是为保重身体，保护好自己的身体就能为人民多做贡献，这就属于道德境界。如果已经意识到了人是自然、宇宙的一部分，认识到需要吃饭来保持自身与大自然的平衡、和谐，这就属于天地境界。再如，一种常被看作功利行为的商品交易行为，如果行为人只是以物易物，以无需换所需，用贝壳换馒头，则是自然境界的诉求；如果交换的目的是为了挣钱，则是日常所见的功利境界；如果商品交易的目的是为了给社会创造财富和便利，则交易者已进入道德境界；而当交易者已把交易行为看为自然物的流通载体，顺应自然，就进入了天人合一的境界。

再比如，冯友兰先生提到，一人办一医院，他的目的若是要想使他自己得名利，他的行为即是求利的行为，他的境界即是功利。他的目的是为社会服务，则他的行为即是行义行为，他的境界即是道德境界。如有些宗教家，办医院、“行善事”，不为自己求名利，亦不是专为社会服务，而是为神或上帝服务，为神或上帝尽职。若他的目的真是如此，而又纯是如此，则他的行为即是宗教行为，他的境界即近乎此所谓天地境界。

由此，我们似乎可以得出这样一个结论，在人生的四个境界当中，所要提升的不是行为本身，而是行为人的觉解。在传统观点中，四个境界之间由于目的性的不同被做出了隔离，尤其是在道德境界和功利境界之间。传统观点认为道德境界的基本准则是利他或为公，而功利境界的基本准则是利己或为私，过分强调二者的水火不容。在这一点上，冯友兰先生几乎全盘接受了传统儒家的“义利之辨”的思想，正如孔子所说：“君子喻于义，小人喻于利”。如孟子日：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”在这点上，冯先生也基本继承了儒家思想，冯先生所说的“人之所以为人者”就是孟子所说的“人之所以异于禽兽者”。因此，当冯先生和儒家倡导人们尽人之理时仅仅是指尽人的社会性，因而都要求人们彻底地去私忘我而为公利他。

提升人生境界需要对人之本性进行再认识

人之理或人之性中除了包含社会性外还包含动物性。所谓人之理或人之性，就是人之所以为人者。人之所以为人者，就是有理性和有社会性的动物，即人之所以为人者是人的内涵。内涵在逻辑上有一说法――种差加属。在人的内涵中，理性和社会性是种差，动物是属。动物性虽然不是人区别于其他事物的唯一特征，但却是人之所以为人者所不可缺少的成分。由于动物性在逻辑上先于理性和社会性，因此它是比理性和社会性更为基本的成分。据此，当说人应尽人之理时，首先应尽的是动物性，其次才是理性和社会性。

因此，提升人生境界需要对人之本性进行再认识。动物性的存在，使我们自然朴实地生活在自然境界当中，而当我们进入社会中，行为便会因社会经济属性的存在而具有目的性，这一境界的提升也体现在人是目的性动物这一命题当中，故功利境界也可看作是在觉解上由动物性的本属融入了社会性的种差，并由社会中的经济属性起到了主要的引导作用。而社会性中，除了经济属性还有道德属性，道德应该是合于天理的行为规范，是人们共同生活及行为的准则和规范。道德不是天生的，是由后天的宣传教育及社会舆论的长期影响而逐渐形成的，当自然境界人或功利境界人接受了这种耳濡目染后，会在行为中作出自然的道德诉求，那么他就进入了道德境界。但是即使是进入道德境界的人，也无法摆脱动物性的属，因为人的本性是不满足，人们最终的追求是幸福，对道德的追求还包含有动物本性的追求。

第3篇：人生的境界范文

关键词：白居易；兼济；中隐；人生境界

白居易生于“世敦儒业”的中小官僚家庭，生地郑州新郑（今河南新郑县），少年刻苦读书，走上了“学而优则仕”的道路，以“穷则独善其身，达则兼济天下”[1]427为入仕目标，留下了《观刈麦》《长恨歌》等诗作，参与国政，不畏权贵，直言上书。后因母丧子逝，好友落难，被贬江州，一连串的打击使他经历了人生中前所未有的考验。于是自请外任，巧妙避开朝中朋党倾轧，由兼济天下转而为兼济一方。晚年分司东都，定居洛阳，以诗、酒、禅、琴及洛阳山水自乐，白居易在心灵与天地山川的感应交流中，完成了他中隐、圆融的理想人生境界。

一、不畏权贵刚健直言

白居易沿着古代“学而优则仕”的道路，于唐宪宗元和元年（公元806年）上任T县尉，开始了他的仕宦生涯。第二年调任进士考官，后改任制策考官，兼任翰林学士，从此走入朝廷，“惟歌生民痛，愿得天子知”（《寄唐生》）“惟思粉身，以答殊荣”（《初授拾遗献书》）。

上奏章，力陈时政，刚正直言。元和三年（公元808年），白居易任策考官，参与“贤良方正能直言极谏科”的选拔工作，皇帝偏听偏信，袒护宦官宰相李吉甫，欲对秉公测考的考官杨於陵、王涯等人问罪，白居易上疏《论制科人状》为杨於陵、王涯等人讨回公道，认为唐宪宗“非嗣祖宗承耿光之道”。

元和四年（公元809年），白居易上疏《论承璀职名状》，反对唐宪宗任命宦官头子吐突承璀为招讨使讨伐王承宗，他尖锐指出：“兴王者之师，征天下之兵，自古及今，未有令中使统领者。今神策军既不置行营节度使，即承璀便是制将；又充诸军招讨处置使，即承璀便是都统。岂有制将、都统使中使兼之？臣恐四方闻之，必轻朝廷；四夷闻之，必笑中国；王承宗闻之，必其气。国史记之，后嗣何观？陛下忍令后代相传，云以中官为制将、都统自陛下始......”[2]115伴君如伴虎，他的一片诚意却惹得皇帝不高兴，《旧唐书・白居易传》记载，白居易“谏承璀事切，上颇不悦，谓李绛曰：‘白居易小子，是朕拔擢致名位，而无理于朕，朕实难耐’！”幸亏李绛从中周旋，才逃过一劫。

元和三年（公元808年）九月，针对淮南节度王锷大量使钱欲讨封宰相大位，白居易上疏《论王锷欲除官事宜状》，奉劝唐太宗：“宰相者，人臣极位，天下具瞻，非有清望大功，不合清授。王锷既非清望，又无大功，若加此官，深为不可。”[2]116有效阻止了王锷的宰相梦。他的《论于E培均状》《论于E所进歌舞入事宜状》《论和籴状》《奏阌乡是禁囚状》.......无不以国事为重，有阙必规，有违必谏，刚直敢言，抨击邪恶。

白居易的刚健风骨还表现在他的诗歌中。他在《与元九书》中说：“仆志在兼济，行在独善。奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也。”由此可以看出，他的兼济之志在他早期的讽喻诗中表露无遗。选入中学课本的《观刈麦》《秦中吟》《《卖炭翁》都是他这一思想的表现。

二、自求外任刚柔并济

儒释道是中国传统文化中的三大基石，中华文明源远流长，便是各种思想相互影响相互融合的结果，道家认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“万物负阴抱阳，冲气以为和”（老子《道德经》）。《庄子・齐物论》认为，顺天应道，远离祸患，反朴归真，才能摆脱外物的束缚，才能达到“独与天地精神相往来”的最高境界。儒家则为“天命”论，所谓“生死由命，富贵在天”，这与道家的“道生论”一脉相承，人的生命都不是由自己的意志决定的，而是由大自然和客观规律决定的。释家认为生命来源于轮回，@与道家认为的气聚则生，气散则死相合。

儒、释、道都是将修身和济世作为自己的终极目标，虽在表述上存在着差异，但其精神实质相互融合，你中有我，我中有你，万法归一。

现洛阳24中家属院内，有一处青砖瓦房，相传是老子的故居，在这里老子接见了“入周问礼”的孔子，两位先哲的这次会晤在洛阳大地广为流传。如今，你到洛阳来，仍能在洛阳老城东关大街文庙旧址看到一块石碑，上书“孔子入周问礼乐至此”九个大字，是谓孔子入周问礼碑。

白居易《与元九书》中这样论：“古人云：穷则独善其身，达则兼济天下。仆虽不肖，常师此语。大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为凤鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮廖兮，奉身而退。进退出处，何往而不得哉？故仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。”[2]122白居易三教兼修，刚柔并济，中华民族丰厚的传统文化滋养着他，成为他践行人生的思想基础。他正是吸取了儒释道的思想智慧，才在他平凡的人生中留给我们一份宝贵的精神财富和人生智慧。

唐宪宗元和十年（公元815年），因当朝宰相武元衡被杀上书一事，唐宪宗偏听偏信，认为此属越职言事，贬白居易为江州司马。这对于仕途顺利的白居易来说，可以算作一个重大的打击，来到荒僻的江州，“住进湓江地低湿，，黄芦苦竹绕宅生。其间旦暮闻何物？杜鹃啼血猿哀鸣。春江花朝秋月夜，往往取酒还独倾。岂无山歌与村笛？呕哑嘲哳难为听。”仕途的失意，内心的茫然，无过而获罪，这一切让白居易重新思考生活，感悟人生的真谛，沉淀人生智慧，调整个体的方向，适应社会，使自己的行为更符合客观规律，由刚健直言转为深沉慰藉，收敛锋芒，厚积而薄发。

元和十五年（公元820年）唐穆宗继位，他很喜欢白居易的诗赋，认为可以“与司马相如并处一时”。自此，白居易被召回长安，时间不长，就擢升为中书舍人。中书舍人是中书省集体事务的主办人员，职权很大，是入任宰相的一块重要跳板。仕途一片光明。可就在此时，白居易做出一个惊人的决定，辞去中书舍人，请求外放，远离京城。其原因《旧唐书》这样记载：“凡朝廷文字之职，无不首居其选，然多为排摈，不得用其才。时天子荒纵不法，执政非其人，制御乖方，河朔复乱。居易累上疏论其事，天子不能用，乃求外任。七月，除杭州刺史。”[2]147意思是说文字之职，没有比白居易更合适的，但朝廷仅把他作一般文职人员对待，没有充分发挥其才能，与此同时，为平息战乱，朝廷招讨使不力，不仅消耗巨大，而且久师无功。白居易多次上疏，却不得天子重视。白居易的《初罢中书舍人》这就反映了这种失望之情，凸显出白居易不忍离去又不得不离去的痛苦心路历程。

白居易应诏回京，正值官运亨通之时，他却预感到其中蕴藏着的危机和尴尬的处境，知进知退，顺应一分为二的辩证思想，毅然自求外放，主动辞掉了中书舍人这个令许多人梦寐以求的官职，除杭州刺史。他的《暮江吟》正表露了他此时的心迹。“一道残阳辅水中，半江瑟瑟半江红。可怜九月初三月，露似真珠月似弓。”残阳照射，细波粼粼、光色瞬息变化，诗人沉醉其中。

“心安是归处，”自求外放，是白居易人生航程的里程碑，今后的人生，他将过得更加从容，更加安适。这在他的另一首诗《长庆二年七月自中书舍人出守杭州路次蓝溪作》中写得更加清楚：“青山峰峦接，白日烟尘起。东道既不通，改辕遂南指。自秦穷楚越，浩荡五千里。闻有闲主人，而多好山水。是行颇为惬，所历良可纪。策马度蓝溪，胜游从此始。”在这首诗中，白居易交代之所以选择杭州，实是年轻时早已存在的梦想，而“冥怀齐宠辱，委顺随行止。我自得此心，于兹十年矣”，则是回顾为赞善大夫、江州司马、忠州刺史及中书舍人以来的生活。随着时间的推移，已过知天命之年的他对宠辱黜陟淡了许多，所以他要“策马度蓝溪，胜游从此始。”[2]151

人生的航程更加宽广，生命的长河流过激情澎湃，来到一片开阔地，平缓而有韵致。事实证明，这是一个明智的选择。远离京都，自求外任，使他巧妙地避开了派系党争，远祸避难。

三、分司东都定居洛阳

白居易与洛阳的缘分是很深厚的。他生于新郑，后寄家符离，不久又漂泊江南，青少年时期多次到过洛阳，在洛阳毓财里生活了六七年。大和三年（公元829年）之后一直在这里生活了十八年，直到走完人生之路，先后在洛阳生活了二十五年。白居易在经历了人生起伏之后，到了晚年时期，他选择了亦官亦隐的中隐生活，走到了他人生中的另一个阶段。

人生的航程自有他的轨迹，面对名利祸患，人们都本能地去做出选择，或左或右地偏离这条航线，形成了起伏曲折的人生。只有少数智者能够把握人生，白居易也曾位高权重，但他懂得取舍，该放手时就放手，表现出一种对时局发展趋势的准确判断，这是一般人难以达到的人生境界。大和三年（公元829年），他写下一首《中隐》诗：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲......人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”[3]279他分司的心意已决。白居易自求分司，与四年后在《想东游五十韵》诗里表达的心情一样：“蛾须远灯烛，兔勿近D罘”，飞蛾必须远离灯火，野兔不要靠近罗网，否则会有生命之忧。[2]169大和七年（公元833年），白居易酒后吐真言：“达哉达哉白乐天，分司东都十三年。七旬才满冠已挂，半禄半及车先悬。或伴游客春行乐，或随山僧夜坐禅。二年忘却问家事，门庭多草厨少烟。......死生无可无不可，达哉达哉白乐天。”《达哉乐天行》这首诗写出他此时的自得自足，闲适安恬。

他对自己的中隐生活十分满意，时而与游客游春玩赏，时而与山僧探讨佛法，乐而忘忧，宁静安乐。白居易的一生，诠释着一种常人难以到达的智慧，在纷乱的世事中，他不断的调整自己，使自己不偏离正确的人生航线，适应不断变化的社会环境，不停地拓展自己的精神空间，准确判断时局，总有一种先见之明，远离残酷的党争倾轧，避免了黑暗的政治迫害。宋人叶梦德《避暑录话》中对此有一番精彩的分析：“白乐天与杨虞卿为姻家，而不累于虞卿；与元稹、牛僧孺相厚善，而不党于元稹、僧孺；为裴晋公所爱重，而不因晋公以进......其冰炭低昂，未尝有虚日，顾乐天所得岂不多哉！”[2]175～176葛立方在《陪阳秋》中对他跳出是非，洁身自好也有很多的评价：“乐天素善李绅，而不入德裕之党，素善牛僧孺、杨虞卿，而不入宗闵之党，素喜刘禹锡，而不入任、文之党。中立不倚，峻节凛然。”晁公武《郡斋读书志》中这样评价：“予按乐天尝与刘禹锡游，人谓之刘、白，而不蹈司马党中。及与元稹游，人谓之元、白，而不蹈北司党中。又与杨虞卿为姻家，而不陷牛、李党中。其风流高尚，进退以义，可想见矣。呜呼！叔世有如斯人之仿佛者乎？”[2]P176～177

至此白居易的人生长河来到了汇流入海的境界：浩瀚平静，通达圆润。与自然相融合，寄情山水之间，尽得山水奥秘，从容淡然，逐渐达到了至高的人生境界。

洛阳的山水是晚年白居易最挚诚的朋友。他说：“洛城内外六七十里间，凡观，奇，丘，墅，有泉石花竹者，靡不游。”登临峭拔俊秀的嵩山，他写道：“喜逢二室游仙子，厌作三川守土臣。举手摩挲潭上石，开襟斗薮府中尘。他日终为独往客，今朝未是自由身。若言尹是嵩山主，三十六峰应笑人。”[4]54～55诗歌表达了诗人长期在官场的极度疲惫和厌倦，以及对独立自由人格和闲适安逸生活的无限向往。

洛阳历史悠久，风景宜人，当时就有人总结了洛阳的“景”：龙门山色、马寺钟声、金谷春晴、洛浦秋风、天津晓月、铜驼暮雨、平泉朝游、邙山晚眺。白居易留下诗作脍炙人口：“津桥东北斗亭西，到此令人诗思迷。眉月晚生神女浦，睑波春傍窈娘堤。柳丝袅袅风缲出，草缕茸茸雨剪齐。报道前驱少呼喝，恐惊黄鸟不成啼。”（《天津桥》）[4]75

白居易对洛阳的香山寺更是情有独钟，有他的诗作为证，《停香山寺远》《重修香山寺毕，题二十二韵以纪元》《九年十一月二十一日感事而作其日独游香山寺》，自号“香山居士”并嘱咐家人，死后将其葬于香山寺侧。

白居易用他的一生践行了“兼济”“独善”的理想，不断进取，不断选择，安心于天下百姓，安心于自然山水，最终达到了物我相融，通达澄明的人生境界！

参考文献：

[1]白居易.白居易集[M].喻岳衡，点校.长沙：岳麓书社，1992.

[2]白坤堂.再读白居易[M].郑州：古籍出版社，2014.

第4篇：人生的境界范文

崔惠民送了我一幅《梅竹图》，我挂在办公室墙上。梅的作者是著名国画大师董寿平先生的开门弟子，现年91岁，以梅花、山水驰誉巴蜀的雷启厚老先生。崔惠民画的竹，他是董老的关门弟子，被誉为“寿平竹”传人。董寿平老先生在中国画坛享有“董梅”、“寿平竹”、“黄山巨擘”之美誉，被海内外誉为“书画大师”、“艺术巨匠”，是继齐白石、张大千之后中国画坛的最后一座高峰。董老的梅繁中有简，简中有繁，繁而不乱，简而有理；写竹时笔墨简练，坚挺轩昂，构图空灵，以书法为之，浑厚古朴；所写墨松富有生活气息，笔墨苍劲，繁简相宜。细品雷崔两位的“梅”、“竹”，董老精髓可见，尤其是崔惠民的竹。

中国画讲究象征，竹子虚心劲节，所以是历来画家最典型的题材，但真正画得好的却并不多。崔惠民追随董老学竹，就是喜欢竹子的“未出土时先有节，及凌云处尚虚心。”他的爷爷和董老是故交，他七十年代就拜师在董老的门下。机缘巧合，他没有走上专业画家的道路，但他的绘画事业却一刻也不曾在心中消失过。绘画靠勤学苦练，更靠悟性，靠修养。他慢慢地夯实着自己，积淀着自己，升华着自己。他把画竹的过程看作是竹的具象美和抽象美统一起来的过程，是他自身和所画之竹融为一体的过程，是对生命体悟和人生意境的传达过程。他渐渐地从简单的象征符号式对应中解脱出来，追求着画作整体性的氛围象征，释放着生命本体的色彩和线条。他的竹取法传统而不拘泥章法，在传统的空白地带开拓，在传统的薄弱环节突破，善以墨的深浅浓淡表现竹子的负背、明暗与层次，浓深而不凝板，淡浅而不寡浮，杆枝厚重有力，叶子苍劲老练。一般的“瘦”竹，在失了郑燮的那份疏狂时，便显得有些病态，有些不健康，而多数的写实竹又难免显得拘谨、肥厚、庸俗，缺了竹的清雅、秀美意境。他的竹当润处丰腴，当枯处苍辣，是介于“肥”、“瘦”间的一种雄强、内敛之竹，是一种堂堂正正、端庄典雅，颇具大家之气的竹。而且，他的竹又多布局于兰草、山石间，君子的洁身自好、高风亮节之风凛然可见。他形成了自己的画风。中央电视台国际频道《中国风・竹文化》栏目将他与古代的文同、郑板桥，近代的李苦禅共同作为中国竹文化的代表画家进行了详实报道。他先后捧回“翰墨中国金奖”和“抗日杯中国书画名家优秀作品银奖”两项国内大奖，作品被人民大会堂、北京天安门城楼、纪念堂、国务院新闻办、中央军委、中华全国总工会陆续收藏，有关领导和政府部门多次把他的画作作为特殊礼品赠送给国外政府官员和社团，委员长还特意就此对他寄信表示致谢。他曾在北京应邀为美国百名艺术代表团作现场悬空绘画艺术创作，在国外友人中产生轰动效应。国内外许多艺术名家都对其墨竹赞赏有加，题诗题词，如全国美协常务副主席刘大为题词“惠民兄写竹得董寿老真传，骨法用笔苍润，其出枝撇叶尤为得书法功力”；旅美著名画家丁绍光题词“无法之法，始为至法”；著名作家贾平凹题词“虚心异众草，劲节超凡木”等等。崔惠民的竹走进“寿平竹”之后，再一次“走出”。

通常，中国画在成功表现“诗中有画，画中有诗”的美学意境时，又在这意境中或浓或淡的溶解着一种隐逸观念为主调的人生意识。崔惠民画中的竹枝杆挺拔，秃笔撇叶，苍劲有力，枝叶的组合犹如群鸟相聚，一派勃勃生机。从他的画中，我更多读到的是平和、清淡、虚心、执着，读到的是郑板桥那“一枝一叶总关情”的情怀。

崔惠民还是一位政绩卓越的行政官员，这是我和他熟悉的另外一个原因。我之前担任市委副书记时，分管着全市的政法工作，而崔惠民后来调任市委政法委副书记。我们工作接触颇多，他的工作精神、工作能力、工作成效，给我留下了很深的印象，比起他的画作来，一点也不逊色。

其实早在九十年代初我还在运城地区任职时，就听说了崔惠民的大名。那时，“打假”是政府和社会的一个重要话题，崔惠民就任了临汾地区医药管理局局长兼党委书记，而恰恰临汾辖内的侯马市是与河北无极、安徽阜阳、重庆南坪、广东湛江遥相呼应的全国假药市场之一，两次被国务院点名批评。那里大量售出的假药、假针剂，使周边省、市、县好多百姓致伤、致残，甚至含恨九泉。“人民的利益是全部工作的出发点”，这是每个共产党员都应该明白的道理，但做得虚实，做得好坏，并不是仅凭会说大道理，那要看工作态度、工作毅力、工作能力。崔惠民硬是凭着那颗拳拳“惠民”之心，凭着那雷厉风行的军人魄力，凭着那纵横捭阖的工作能力，在临汾掀起了一场大规模的医药市场打假整顿“风暴”。他领导的医药管理局联合卫生、公安、检察、武警，一举取缔了侯马和全区的非法医药市场，查封了全部非法经营点，收审了那些制售假药的犯罪分子。国务院有关领导把临汾医药打假定为先进典型事例，欣慰地批示：“山西侯马整顿医药市场，取缔药品集贸市场的经验，主要是领导责任心强，决心大，措施得力。”并两次在临汾召开先进典型经验现场会。一时间，崔惠民和他的医药管理局声誉鹊起，各项桂冠不断向他涌来。难能可贵的是，他守住一颗平常的心，继续做着自己力所能及的事。临汾的环境质量多年来一直不大好，市民连休憩娱乐的一个像样的公园也没有。而流经临汾市西区的汾河段水质污染，垃圾成堆，他便萌生了开发滩涂，治理污染的想法。在他的倡议下，经过社会各方的共同努力，终于在荒滩上建起了一座鸟语花香的西沙公园。这个荒滩变绿洲的经验曾在省内外产生很大影响，来参观学习的人络绎不绝。

“画竹如做人”是董老赠给崔惠民的话。崔惠民是成名的画家，他的画款当然不菲，但他始终把回报社会作为自己的责任。他长期资助着多名孤寡老人、残疾军人和特困学生，不断赞助着环保和公益事业。他花费半年时间创作的巨幅《兰竹石》作品被晋宝斋拍卖56万元，此款全部捐给了希望工程。“择善而从，择义而为”是崔惠民的人生座右铭。

第5篇：人生的境界范文

关键词：现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅

中图分类号：B26

文献标识码：A

文章编号：1672-4283（2012）05-0162-07

作為现代新儒学的重要理论创获之一，现代新儒家人生境界说是冯友兰、方东美和唐君毅等现代大儒，在“包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找”的儒学更新运动中，对儒家传统人生哲学进行现代化改造与阐发，以拓展和挺立传统儒学内在价值与人生智慧的现代新型理论形态。其中，冯友兰的境界说為历代学人所关注，但长期在此论域的个案性偏重，却形成了对现代新儒家人生境界思想之学派性统观的缺失。特就最具代表性的“人生觉解四境说”、“二层六境说”和“心通九境论”而言，虽然他们分别以新理学、生生哲学或新心学等理论形态自觉承续了儒学史上不同的学脉传统，却又殊途同归地构筑了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的人文主义人生境界论体系，并在其各具特色的理论形态之间表现出鲜明的“家族性”特征和理论宗趣。

一、扬厉儒家人文主义

弘扬儒家人文主义是现代新儒家的根本方向，也是其人生境界理论体系的基本前提。20世纪初，西方的科学主义与人文主义对争随武力挟裹下的西学东渐袭人中国思想界，特别是“五四”以来，科学主义掀起的反传统主义浪潮几近淹没传统儒学。与其对垒的现代新儒家则“遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展為己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成為中国思想文化的主导力量”。虽然其理论关注点与具体路向不尽相同，但他们“大多以‘人文精神’标识儒家传统”，以对治科学主义思潮和物化主义的泛滥。总体上讲，“重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足，提高人生境界，这一种‘怡情养性’的生活，这是儒家人文主义的根本标志”。新儒家正是发扬这种人文精神构建了一系列人生境界理论。

方东美自觉选择了人文主义哲学路向。他疏论科哲之辩，肯定科学的功绩，更批评其僭妄而走向科学主义；通过甄别“宗教的”、“科学的”和“人文的或人本主义的”哲学道路，他坚信人文主义乃正途，“因為实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健為雄的途径。”沿此以人為本、以价值為中心的路径，坚持充量和谐之道，哲学方可摆脱宗教和科学之附庸的地位，独立发展其内在积健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意识宇宙中的巨人”，唐君毅為弘扬人文精神并实现理想的人文世界鞠躬尽瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲学思想体系的一条红线。通过对人文精神的多维阐发，唐君毅认為真正的人文主义具有无限的积极性、开放性、涵容性、有机性、精神性和超越性；而以“平视的眼光”对中西人文精神和文化活动的多向比照，使他从人类整体人文观出发，勾绘了一幅生命境界不断超升、多元文化交融互摄的人文世界蓝图。怀着对民族文化慧命的高度自信，他主张以中国传统文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主导，来“儒化”、“华化”或“中国化”西洋文化。虽然“正的方法”多少有些淡化冯友兰哲学思想的人文光辉，但他只是“将西学放在‘技’的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提高到‘道’的层面，信奉儒释道融合一体的境界说与体验、体悟的方法学”。他借西学之技正源于探究人性、人生终极价值的人文关怀。因此，人生觉解四境说、二层六境说和心通九境论在形式与内容上都神契于儒家的人文传统。

现代新儒家人文主义与西方人文思想以及传统儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因时代背景、文化境遇、思想渊源和理论指向的相对性而别具特性。现代新儒家的人文精神不能被化约為西方人文主义思潮的中国延续，亦非传统儒家人文精神的简单复归。首先，较之与神本主义对立的西方早期人本主义，新儒家人文主义不特重反对神本思想，甚至肯定并“内摄”宗教精神的价值。其次，相比于重生命冲动轻实践理性而流于直觉主义、浪漫主义的近现代西方人文主义，二者一致批判科学主义和物本主义，但在理性与非理性之际分道扬镳。西方现代人本主义思潮对唯智主义的怀疑和批判导致了非理性主义的偏向，现代新儒家则由此确立了道德理性的主导和优先地位。再次，对“人权”或“人伦”侧重点的不同是儒家与西方人文主义的内容和取向差异。文艺复兴以降，西方人文主义大都侧重于人权维护，而新儒家伦理本位的人文思想始终质疑西方文化中“科学与人文之间的不平衡”，一致强调伦理价值和道德意识。此外，比之传统儒家人文思想，二者都重伦理价值、道德理性而反对人的物化，但现代化诉求使新儒家更為开阔地把宗教、科学、民主、道德等价值都摄人人文世界，使宗教精神、科学精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為现想人格的内在要素。其人生境界说透见出现代新儒家对中西人文精神的融通与超越。

二、开显生命的精神空间

提斯人的精神性、开显生命存在的精神空间，是现代新儒家人生境界说的理论重心。就人之生命存在的复杂性和多维性而言，对人本主义的追问则究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科学主义者依物化主义人性论视人為生物进化链的一个环节。除了理性，人在生物学上与动物无本质区别，在心理学上不过是多种心理素质或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、数理化和逻辑化，“科学主义只承认形式构造的逻辑知识与可藉感官经验检验的经验知识，至于理性主义或观念论所说的理念世界或超越世界，那不过是幻想罢了”。现代新儒家拒斥物化主义人性论或平面化的一层论宇宙观，并在对人及其世界的多重分别中凸显人的精神性，在物质空间之上开拓意义世界或精神空间。

冯友兰从形上学视域划宇宙為真际与实际，沿宋儒理事之辨思想，把真际世界视為实际世界之外或之上的潜存领域。整个宇宙随着真际的被觉解而获得意义，即随着真际世界逐渐“澄明”，实际世界乃至整个宇宙也被“照亮”。在境界论中，“澄明”状态的那部分真际世界被称為意义世界或境界，即人的精神世界；而实际世界就是人的存在世界，即人展开其生活的物质世界。前者為“人所实际享受底世界”，因个体差异而大小不同，后者為“实际底世界”，是人人所见并生活于其中的公共世界。人的本质区别在意义世界、精神世界或境界，与物质生存世界无干。人生在世要实现人之所以為人者，必须超脱物质空间的困限而拓显其精神空间，提高人生境界。人生觉解四境说所标示的层级序列或超升过程，就是人超越物质空间以扩展精神空间和生命格局的过程。

方东美的“层叠宇宙观”把世界分為形下自然和形上超越两个层面的二重化世界，人类也相应有两类人格境界：“自然人”和“形上人”。前者处于物质世界、生命境界和心灵境界，体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界。后者则超跨物质空间而升进于艺术境界、道德境界和宗教境界，实现了生命的真善美诸价值，并在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性。他认為，自外观人是一种现实的物质存在，人即其身体；自内观人当下即是一种精神存在。在根本意义上，“人是精神是自由是无限。而非物质非有限非不自由”。从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开显精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大……人对真美之境之体验，则為直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。

拓显精神空间、建构意义世界基于现代新儒家人生境界说对人的生命存在及其本质的深刻把握。人类生存世界二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人，不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”考虑到宗教精神，又可谓“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不过是类同它物的现实物质性存在，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在。就前者言，仅有物质世界便足以保证人类物质生命的存在和延续；从后者讲，人必须超越物质世界，构筑自為的意义世界，即拓展精神空间以实现人在物质世界未满足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科学主义者和物本主义者无目于此，将宇宙人生逻辑化、平面化、物化，将人的精神空间和意义世界打碎、漂白，从而招致精神迷失和意义危机。针对这种情形，现代新儒家则从境界层位规划到人生终极目标设立，都教人淡化物质享受、超脱物质困限而追求生命精神价值，最终在“安身立命”之境实现精神自由。他们从人及生存世界的二重化出发，力图对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的融通，并在价值分判中彰显精神、意义、应然的形上层面。其人生境界说的贡献就在于重新找回人的精神世界，从儒家人文主义立场力求集人类所有智慧重建意义世界。

三、实现精神的内在超越

新儒家人生境界说不仅从生命与世界的多样性、立体性开显精神空间并指明“安身立命之地”，而且要规划蕲向“圣域”的超升途径，即如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越，让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并在精神超越中不断靠近形上世界的崇高价值和终极人生目标。“对于世界的两重划分，亦成中外各家哲学的共法之一。儒家亦然，它划分了应然世界与自然世界。而它做这样的划分并不是断然而截然的。这只是超越的区分，也是方便的区分。因為就儒家的理想而言，是要透过道德实践去缝合这二重世界的鸿沟，使其通贯一体的。”这是整个儒家学派二重世界理论及超越思想的基本特征。现代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲学传统将形上与形下世界截成两橛，而是以与佛耶迥异的儒家式超越把两层世界关联成“一元完整立体式之统一结构”。杜维明曾言：“超越有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、更上一层楼的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展与突破限制的观念。”新儒家人生境界论正是发挥了这种内在超越精神。

冯友兰视“安身立命”的天地境界為“极高明而道中庸”之境，“这种境界是最高底；但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。”达此境者，一方面，由知天、事天、乐天、同天使生活具有全新的意义，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”；另一方面，又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而為一，这种最现实主义的即世间特征即“道中庸”。合观此境则出世间而即世间，此中生活是最理想主义与最现实主义的统一。“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”是冯友兰对内在超越的思议与言说。

通过中西形上学形态比观，方东美把内在超越作為中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他批评西方宗教家、哲学家以“分离主义”思维模式把世界隔绝為形上与形下两截而无从沟通，这种引领主流的“超绝形上学”使形上价值“超绝”于形下物质世界，彼岸的至善从罪恶的此岸分离，毕竟无效于人的意义追求和精神超越。中国人“即理想即现实主义”的超越形上学或内在形上学才是真正的形上学，它从不许价值理想与有形世界和现实人生脱节，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而為‘内在形上学’，一切理想价值都為内在于世界的实现、人生的实现。”即内在即超越精神使他的境界论把超越起点置于现实的物质世界，依次层层升迁，直到生命至境——宗教境界。尤其“双回向”路径的开通，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环、生生不已，将内在超越精神发挥极致。

唐君毅肯定“儒家之精神，在开始点乃纯為一理想主义超越精神”，即“似现实而极超越，既超越而又归于现实”。他以内在超越性為心本体的特质，坚信由此才能进一步把握其至善性与完满性、涵盖性与主宰性、恒常性与真实性等特征，并据以肯定现实宇宙的真实性和无限价值。在心通九境论中，人能不断拓展精神空间以开显三类九境，实现“科学的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客观世界的万物散殊境逐层升进于超主客的天德流行境，关键有“生命存在心灵”的超越性与主体性為无穷动源。正是其无止息、不陷溺的感通活动所彰显的主体性、超越性提引生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才终能成就真实而超越的生命存在。

人类都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界论拒斥西方式的“超绝性”、“超离性”，而把内在超越视為儒学价值理想与终极关怀的标识与践行模式，所以他们一致“要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域”。这种内在超越的人生境界论也反映了现代新儒家谋求儒学现代化的一种特别路向。“强调儒学的认知与强调儒学的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的发展与现代社会的需要相适应，以真正成為现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用”。正是沿着后一种走向，现代新儒家不但要把传统儒家的价值取向和超越精神带给现代中国人，还要传给精神迷失的西方人，以儒家式内在超越补救西方外在超越之弊端，帮助现代人在真实、合理的形上追求中免于意义危机。

当然，西方人是否认同这种超越方式则另当别论，毕竟中西文化对形上超越的理解与体验明显分歧。一个是“罪感文化”，一个是“乐感文化”；一个是“主智的文化”，一个是“主修的文化”。在不同的文化系统中，西方式“外在超越”和中国式“内在超越”都寻求一种超越的、形上的东西，但各自所求的超越者不同，“一个是寻根，一个是求真”。显然，文化传统、思维方式、价值取向及宇宙人生观差异势必导致超越观与方式选择不同。把儒家“内在超越”与西方“外在超越”平视為人类向往形上超越的或然选择是现代新儒家人生境界说以世界主义情怀推广儒学价值的底线理论目标。

四、勾绘超越的生命层级

新儒家对人类精神超越的历程和基本环节都做了具体、细节性的勾画。因為要真正实现形上超越，就必须了解这种超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系。人类已有超越理论的具体环节和现实进路不仅随超越方式不同而迥异，且因学派或教派分歧而相去。同是儒家“内在超越”，《中庸》就开出“自诚明”与“自明诚”两条路径；理学家有“致良知”与“格物致知”之别；佛家也有渐、顿之分。现代新儒家人生境界说正是通过规划渐进的具体环节或生命层级赋予内在超越可践行的现实品格。

冯友兰划分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是从实际世界向真际世界超升道路上的4个步骤或阶段，也是相应呈现的4种人生姿态。天地境界更细分為知天、事天、乐天和同天等4个环节，使本来玄虚、神秘的人生至境透显出具体性、现实性，可谓“极高明而道中庸”。方东美以“二层六境”塔型结构展示了客观存在世界与人的生命境界共同超拔的具体进程。人循此塔型路线图逐层攀升，终能在“塔顶”与形上实在或终极价值觌面。其中物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界表征客观存在世界由低到高的层级性和超越历程的阶段性。前3层是形下自然层次，后3层则是形上超越层次。在不同阶段成就相应的不同人格：“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”，3种“自然人”统一则谓“完满的自然人”；继续升进為“艺术的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3种“形上人”。而“宗教的人”是“理想化与圆满无缺”、尽善尽美之“全人”，即“儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应的人，就变作‘觉者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成长历程描述為人生超越的10个阶段。晚年的“心通九境论”又以人的心灵活动次序及其感通方向為轴线，将人的形上超越进程分解為客观境、主观境、超主客境三层九境。从“万物散殊境”向上跃迁，直至“天德流行境”才算真正实现超越。新儒家相信，只有内在超越才是真正的超越，只有按其规划的具体步骤践行，形上超越才能真正实现。

这种境界层级划分，与其说是对超越历程的设计，毋宁说是对人类生命层级、人性要素、人生内容的揭秘。人生的分层研究是古今中外人生哲学基本进路之一。尽管哲学家“对人生的研究视角并不相同，但基本可以归纳為对人的分类和对人生境界的分层（历史发展形态可归入分层）两个角度，从实际上看，由于人生因素的复杂性和变动性，横向分类完全可以化约為或对应于纵向的分类，反之亦然。”从孔孟人格境界论、王充的三命三性说、董仲舒的性三品说、韩愈的性情三品说、道学家的希贤希圣说到王国维的三境界说、宗白华的六境界说等，都以人性论或人格论角度探揭人的生命层级问题。存在主义大师克尔凯郭尔的“人生三阶段说”、马斯洛的需要层次论和傅朗克的“意义论疗法”等理论对人类生命层级性和人性多面性、复杂性问题同样做出了西方式探究。

在超越历程与生命层级问题上，如果说冯友兰的境界说已肯认科技价值的话，那么方东美的“二层六境说”则把物质生活、科技知识、艺术、道德和宗教等都融入其“塔型结构”；唐君毅更是竭力把人类各种文明成果、学术活动、哲学思想和人生智慧统统摄入“心通九境论”，并以前所未有的包容性和开放性给予“判教式”归置和融通。即使如此，现代新儒家仍然难免他人对其儒家道德中心主义倾向的指摘和批判。也正是有见于此，傅伟勋教授创建了“生命的十大层面及其价值取向”模型，以矫正任何化约主义的偏失，包括科学主义对人性与人的生活世界的单向度态度与对待方式和新儒家的泛道德主义偏差。傅伟勋的境界论虽然在一定意义上与现代新儒家人生境界说旨趣同归，但更自觉地表现出对后者的纠偏补正式更进开展。

五、恪守道德中心主义

众所周知，作為中国文化主流的儒学有着完整的伦理思想和道德哲学体系。就中国传统学术形态而言，“儒家的性格，是亦哲学，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的礼乐伦常，可以成為人民生活的轨道，而儒家这个天人合‘德’之教，乃能安顿中华民族的生命”。儒学作為即哲学即道德即宗教的学术思想，為经学时代的中国社会构建了一整套德性主义的核心价值体系，成為一切文化活动的价值根柢与归依。它既发挥教化和评价功能為现实生活划定行為准则和指标系统，又為人的生命存在提供安身立命之所，从而不仅激发了中国人的道德主体性，而且一定程度上安顿了形上向往的精神需求。所以，面对黑格尔等西方学人对中国哲学主体性的质疑，牟宗三格外强调儒家重道德主体性的根本特征：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成為‘内在道德性’，即成為道德的主体性。”

虽然“五四”名士高呼“伦理的觉悟”并发起对儒学的极端化批判，现代新儒家仍然自觉承接儒学德性主义传统，并把重建和挺立道德主体性作為儒学现代化的重要契机和目标。当然，他们也不能无视戴震等人对道学家“以理杀人”的指责和“五四”以来反传统主义者发出的“礼教吃人”的攻讦。这使他们必须对传统儒学的泛道德主义从内容到外在形式都有所改造、调整，并对来自各方面的相关诘难与批判给予积极回应。现代新儒家人生境界说就充分体现了这一努力方向。在规划境界层级时，他们一致肯定认知理性及其在人类理性中的重要地位和价值，意识到人不仅要过道德生活，还必需过物质生活、艺术生活、宗教生活等等；人的活动也不限于一般的道德活动，还有探求外部世界各种知识的求知活动、抒情寓志的审美活动和向往精神超越的宗教活动。

冯友兰视人為“理性底动物”并以此相别于禽兽，“此‘是理性底’，可以兼此二义。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智底生活”。他自称与道学家和西方哲学家均有不同，即在人禽之辩问题上，道学家侧重人的道德方面，西方哲学家却偏尚人的理智理性，而“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。顺言之，在人类文化活动中，社会组织、道德规范、伦理秩序是人发挥其道德理性的结果，而科学、技术等则出于人的理智理性。依他之见，这两种理性对完满的人格都有内在价值而不可或缺。在其境界理论体系中，且不说其境界说的形上学根据和人性论基础都是主要运用理智理性建构的结果，仅从划分4种境界的标准也可清楚地见出两种理性的并重。他以人的觉解程度判定境界之高低，而觉解一方面在思维形式上倾向于知性范畴；另一方面，其实质内容却是道德理性的觉悟与发挥。由此可见冯氏德智并立的理论企图。此外，他认為自然境界和天地境界的人都无所谓善恶，二者似乎不可以道德衡论高下。其实自然境界之人因道德理性根本未觉醒而不知有善恶，更不能有道德行為；天地境界之人却由于道德理性完全觉醒，不仅知解社会之理和伦理规范，更识得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道学家的“梦觉关”、“善恶关”判分，二者高下之别显而易见。在功利境界与道德境界之际，冯友兰“照着”传统儒家义利观和公私之辩中的道德量尺把道德境界置于更高层位。这样，冯友兰似乎以双标准来划分境界层级：理智形式的觉解是显性的理智理性标准，道德内容的觉解则是隐性的道德理性标准。其实他以前者遮盖了境界论中隐伏的道德主义价值取向和理论实质。人生觉解四境说虽然体现了冯氏对理性的二重化理解、运用和整合的努力，但终究难掩其道德中心主义倾向。

方东美视“含情契理”的生命為统摄宇宙万类的本体，道德性则是此最高形上存在的本质规定。他认為在人类三大文化系统中，中国文化对生命的这一本质发挥最好，是“妙性文化”，或如凯瑟林所说的“品德文化”。虽然在文化世界的层次和价值结构设计中方东美肯定科学、艺术、道德和宗教等价值，但最终还是把道德视為生命之本、价值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或资具。因為“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现”。在“塔型建筑组织”中，作為人之存在基础的物质生活资料、自然生命以及生理禀赋与心理习惯、各种科学知识、艺术、道德和宗教等一系列价值都被井然有序地安置于由低到高的各种境界中，表征人要超越特定境界所必须凭借的资具。特别在现实生活世界里，道德价值居于最高层位；道德的人也高于其他各种人格。相比于传统儒家，尽管方东美对道德以外的各种价值表现出兼容并包的开放精神，但其道德中心主义旨向还是依稀可见。

唐君毅是最具包容性、开放性的现代大儒。早在“中心观念”确立期，他就用“道德自我”收摄了人的12种基本活动。后来在“理想人文世界”的蓝图中，他以“道德理性”之“精神的太阳”普照整个文化意识宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵摄人类一切文化理想和文化活动。而“心通九境论”又以内涵饱满的“生命存在心灵”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心灵活动远远超出道德范围而涵化了认知、审美等多种活动，以海纳百川之势统摄、融通中西印古今人类所有学术、思想和人生哲学。当他以空前的开放姿态意欲冲破儒家道德一元论时，却把儒家“天德流行境”推上九境系统的制高点“以立人极”，“摄智归仁”的理论路向终究一目了然。特别是面对科学主义的狂妄，他更是强调道德之统帅地位以及儒教的显贵价值：“人之科学的理智，若无人心以主之，而真任其往而不返，则推类至尽，必落于怀疑主义，虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可无价值。由此可知中国文化中仁教之可贵。”在唐君毅的境界论体系中，所谓开放性与道德中心主义之间有着不可消解的张力，并最终以道德中心主义弱化了思想的开放性和活力。

总之，无论是对时代精神的响应或外来攻讦的回应，还是出自儒家内部的反省，现代新儒家在构筑人生境界理论时都不同程度地肯认道德理性、道德活动以外的认知、审美、宗教等其他活动的价值，尤其注重容纳现代性的科学和民主两大精神。他们主动汲取其他民族智慧与理论资源，大力发扬中国文化特别是儒学的传统精神和智慧并注入新的活力，从而表现出空前的开放性与多元化倾向。就其对生活世界多重价值的肯定而言，现代新儒家在尝试着“谋求本身偏‘行动中心的处境伦理’与现代西方偏‘规律中心的公正效益伦理’之间的一种中国本位的现代化综合”，使传统儒家的伦理思想能够适应现代社会需求。然而，由于过分强调“一本性”而恪守儒家传统，现代新儒家人生境界理论仍未摆脱道德中心主义的羁绊，使其种种努力和“谋求”，包括开放性、多元化倾向，都失去或淡化了应有的光彩。不过，也有论者认為在批评现代新儒家為“泛道德主义”时应保持审慎的态度，因為新儒家的道德理性对其他文化活动和价值的“统摄”只是相近于康德所言的“规制的”作用，而不是“构造的”作用，从而并不妨碍其他文化活动及其价值的独立意义。

第6篇：人生的境界范文

【关键词】陈继英；人生语文；大视野；大构建；大实践；大境界

中图分类号：G633.3 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2016）19-0123-02

最近拜读了全国著名特级教师陈继英先生的新著《语文教学的战略思维与艺术》，这部书内容厚重而大气，高擎起“人生语文”的大旗，彰显了语文教育的大境界。

其境界之大在于大视野。诚如陈先生书中所言，当今语文教育功利化泛滥成灾，教学和评价都在围着考试转已成为不争的事实，大多数教师打着素质教育和新课程改革的旗号行“应试教育”之实，说得更直白一点，就是为应试分数而教，为了0.1的平均分师生们也得拼个死去活来，语文教学完全沦为考试的附庸。对于这种短视、功利的语文教学现状，对于这种连教育教学常识都被社会挤压的现实，陈先生站在战略的制高点，把目光聚焦于为学生人生长远的发展为目标，并从人生发展的角度观察思考，“人生发展需要什么语文能力，国家需要语文学科为未来人才培养哪些能力，人才的阅读和写作能力是怎么形成的，语文教学教什么，怎么教”。他以语文研究专家的敏锐洞察力，发现当下我国的语文课堂教学普遍“缺失的是对学生人生发展智能和精神境界提升的重视与引导，缺失的是对语文审美趣味和审美能力的培养，缺失的是对学生想象力和思维认识能力的重视与培养，缺失的是对学生实际语文应用能力与实践能力的重视与培养，缺失的是对百分之八十多的学生基本阅读和基础写作能力的重视与培养，缺失的是对学生这一群体学习语文的特殊心理与规律及其个体差异性的重视与研究，缺失的是对中华经典文化名著阅读的重视和有效阅读方法的指导与研究”， 而这些正是人生与人才发展最需要的素养和能力。陈先生正是以语文教育的大视野提出了“人生语文”教学理念，“明确了语文教学要从促进学生人生发展的视角实施教学，注重从人的语言、思维、文化、精神等人生发展所需的智力与非智力因素实施教学，丰富人生智慧，提升人生境界”“突破了语文教学与学生人生体验隔离的现状，打通了语文与人生密切关联的路径，为语文教学实践注重人生智慧的启迪起到了奠基与导航作用”。如此看来，较之那些围绕着高考转悠的所谓“教学改革”与仅限于一招一式的“技术化研究”，“人生语文”直抵语文教学的终极目标，我们不得不由衷赞叹陈继英先生的语文教育大视野。

其境界之大在于大构建。何谓“人生语文”？陈先生诠释道：“人生语文”教学理念的核心，是强调语文教学要从促进学生人生发展的角度实施教学策略，它以培养语感和思维能力为核心，以读写互动、主体体验和积累为手段，通过读书探究、言意互转，实现语文素养的全面提升，目标是让语文课堂教学充满生命活力和创造活力，培养学生听、说、读、写、思5种能力，发掘人的潜能，培育学生的想象力和创造力，启迪和丰富学生的人生智慧，为学生人生发展奠定语文基础和精神根基。为了使“人生语文”得以贯彻与实施，陈先生将语文素养培养途径细化为5条：一是通过语、修、逻、文、字、词、句、篇的教学训练，夯实语文知识基础，培养语文读写基本技能；二是通过以思维和语言为核心的听、说、读、写能力的训练，培养学生记忆能力、感知能力、理解能力、概括能力、分析能力、联想能力、想象能力、判断能力、推理能力、质疑能力、探究能力等语文智能；三是通过读写互动探究、专题阅读探究等活动，培养学生的阅读和写作的研究性学习能力以及道德观、价值观、责任感，并提升理想、精神境界等；四是通过学习习惯和运用学习方法的指导，让学生学会学习，形成良好的阅读习惯和写作情趣，形成终身学习的语文能力；五是通过对经典文学文化作品的阅读和讨论以及教师的指导与点拨，培养学生感受、理解、评价、创造的审美能力和想象创新能力，并提升文学文化素养，提升人文精神境界。他还研究制定了语文的教学向度与策略，如文本内容解读的“尊重学生的初始阅读与体验”“再现与还原”“披文入情，入境通情，出文悟道”“知人论世”“注重思维训练”等向度与策略，语言教学的“联系语境咬文嚼字”“联系作者思路品味语言文字”“感受其声，品味其形”“品味语言的反复呼应”等向度与策略，学习方法的“读书方法的指导”“学习习惯的训练与指导”等向度与策略，还有文化教学、精神教学等方面的向度与策略。在此基础上，他又构建了“三面一思八课型”的教学模式：“三面”，即文本层面、生本层面与精神文化层面；“一思”，即以思维训练为核心，思维训练贯穿于课堂教学的始终；“八课型”，即导读型、导练型、自读型、拓展型、探究型、创练型、测练型与展演型等八种常用教学类型。并且以大量的实例展示了人生语文教学的艺术与方法。通观全书，可清晰地看到“人生语文”从宏观到微观、既形而上又形而下的大构建。

第7篇：人生的境界范文

 

大家下午好！看到大屏幕上《笑谈Q的新高度  活出人生新境界》这个题目，大家可能在想：是“网上一个你，网上一个我”的Q吗？

自接到学校“华韵讲堂”任务后，我一直在想：和大家交流些什么好呢？如果内容大家不感兴趣或讲得不好，不仅浪费我自己的时间，也白白占用了大家的时间。基于这样的考虑，“浪费别人的时间等于谋财害命，浪费自己的时间等于慢性自杀”这句话很自然地从我的头脑中冒了出来。大家都知道，这句话是我国著名的文学家、思想家、革命家和教育家鲁迅先生的名句。

鲁迅先生笔下有一个鲜明的文学形象——阿Q。由于当时特殊的时代背景，以及作者厚重的创作意图，阿Q这个文学形象的性格是复杂，尽管他既有“儿子打老子”的无奈托词，也坚信自己有出头之日的乐观……但“精神胜利法”是阿Q的核心性格。作为新时代的我们，在面对尬境、困境、绝境时，又当如何呢？

在座很多同事可能认得**，从小到大，我就没见过他皮肤白的样子。一句话，他皮肤很黑。记得他家曾养过一只小狗，巧的是这只小狗全身毛色发黑。大家就叫小狗为“黑娃儿”。朋友见面，偶尔也开玩笑般一语双关地招呼我哥 “黑娃儿”。这样的玩笑是不伤朋友情谊的，但当事人不免也会微微地感到“尬”。这种情况下，“我黑关你啥事儿”“白你的”这些应对的话语似乎都欠妥当。怎么应对才好呢？“我黑，我不白活一辈子。”这样的回应就很合适，既正面接受自己的“黑”，又巧妙地在“白”字上做文章，由皮肤不白，寓意人的一生活得有价值，不白活一世。这种变负为正的应对方式就是“积极赋义”。

第8篇：人生的境界范文

一、道具助学，再现情境

教师应有意识地创设情境，让学生有身临其境的体验，以全身心投入学习。以《矛与盾》这篇课文为例，“吾盾之坚，物莫能陷也。吾矛之利，于物无不陷也”这句话是课文的重点，借助课后注释理解句意不难，难的是如何让学生入情入境地把楚国人自吹自擂的语调读出来，如何让学生感受到两句短小精练的对话中蕴含的诙谐有趣。我让学生扮演文本人物角色，体验文本表现的生活，收到了良好的效果。请看教学实录片段：

课件出示句子，教师指导学生朗读，见学生难以入情入境，读法较生硬，便拿出一个学生制作的矛和盾，边展示道具，边介绍：这是我们班曾××同学制作的矛和盾。你们瞧他做得多么逼真啊！（学生赞叹不已，鼓起掌来）现在我们有请他上台“推销产品”——

（曾××读句子，有些腼腆，没有读出夸耀的感觉）

师：××，我们要对自己的产品有信心，挺起胸膛，拍拍胸脯，好好夸一夸，销量一定不错，再来一次——

教师引导该生边做动作边夸耀，该生的朗读中明显有了夸耀的感觉。

师：瞧，××的推销技术进步真大啊！声音再响亮些，再夸一次——

师：现在请××同学带领大家一起来夸一夸——

让学生扮演楚国人，再以语言、动作辅之，他很快就走进文本，入情入境，读得绘声绘色。同时，他的情绪又感染了在座的其他学生，使每个学生都沉浸在卖场情境中，较好地解读了课文中的语言，感受到文言文学习的乐趣。

二、结合背景，悟情悟境

在已疏通文义的基础上，教师适机补充介绍作者的相关资料或事件背景，有助于学生对文章或诗词的深入理解。以《长相思》这首词为例，上阕中的“山一程，水一程”与下阕中的“风一更，雪一更”在写法上显得对仗工整，却又是作者“聒碎乡心梦不成”惆怅之情的根源。怎样让学生走进纳兰性德这位词人的内心世界，感受他此时的情怀？一位教师这样进行教学的——

师：“山一程，水一程”那是怎样的山？又是怎样的水？

（播放相关图片，生发言略）

师（总结强调）：“山一程，水一程”这里的“一”是不是说将士们仅仅翻过了一座山，蹚过一条河呀？不是的，他们是经历了千山万水，经过千辛万苦才到榆关的……

生：为什么他们要去榆关呢？

师：清康熙二十一年二月十五日，纳兰性德奉康熙帝旨意到永陵、福陵、照陵告祭，这一路山迢迢，水迢迢……历经千辛万苦终于到达了山海关外，每当夜深人静时，将士们难以入眠，心中不由得燃起思乡的愁绪……夜不能寐啊。哪个同学再读一读，把将士们旅途中的艰辛读出来？

生：山一程，水一程……（音调有些凝重，读出了将士们跋山涉水的艰辛之感）

师再请几名学生读， 都读出了将士们的艰辛与不易。

教师适时地插入背景介绍，让学生仿佛穿越了时光隧道，回到了当时当地，亲临军营，拉近了学生与纳兰性德的距离，成功地引领学生走进词人的内心世界。

三、巧设先导语，以情传情

“引读法”是阅读教学时常常使用的策略，其实在文言文教学中，它也是一剂良方。教师要掌握契机，借先导语将文句中蕴含的情和自己的情来叩击学生的心弦，达到“以情传情”的效果。王崧舟老师教学《两小儿辩日》时有这样一段引读：

师：那好！我们都来做一回两小儿。好！前面一儿们，准备好了吗？

师：开始辩斗！孔子东游，见两小儿辩斗，问起故。一儿曰——

组1：日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？

师：一儿曰——

组2：日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？

师：一儿坚持曰——

组1：日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？

师：一儿争辩曰——

……

教师巧借先导词语，以语言做势，以语言生魂，以语言生意境，把学生吸引到课文所表达的内容和情境中来，将两小儿“辩斗”过程淋漓尽致地展现在了学生面前，达到了“以情传情”的效果。

四、巧引典故，以情激情

第9篇：人生的境界范文

关键词:丰子恺；艺术创作；艺术思想；现实；艺术；人生境界；宗教；审美

中图分类号：J201文献标识码：A

在当今社会“五色”、“五味”、“五音”的极度膨胀中，荷尔德林式的诗性生存召唤人们返观大地、慰藉心灵，在商品拜物教雄霸天下的时代，神性之光、道德之维仍然焕发出灵光。在此背景下重读丰子恺，对于当代艺术不乏启示意义。

一、“三层楼”之喻：现实、艺术、宗教

丰子恺在谈及恩师弘一法师的人格境界时，有一个精辟的比喻：“我以为人的生活，可以分作三层：一是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。物质生活就是衣食。精神生活就是学术文艺。灵魂生活就是宗教。‘人生’就是这样的一个三层楼。懒得（或无力）走楼梯的，就住在第一层，……其次，高兴（或有力）走楼梯的，就爬上二层楼去玩玩，或者久居在里头。这就是专心学术文艺的人。……即所谓‘知识分子’、‘学者’、‘艺术家’。还有一种人，‘人生欲’很强，脚力很大，对二层楼还不满足，就再走楼梯，爬上三层楼去。这就是宗教徒了。”［1］（P.399-400）若是以艺术为中心来考察，“三层楼”的譬喻形象地表述了丰子恺对艺术与现实的关系（艺术的现实性）、艺术的精神旨归（艺术的超越性）等基本理论问题的理解。

丰子恺把世界一分为三：现实∕艺术∕宗教，相应的心灵状态则为世俗心∕艺术心∕宗教心。这三个世界在境界上是逐级递增的关系。本来宗教是对现实的一种精神拯救，但对于20世纪初叶的中国来说，宗教已然“衰落”，无法完成人性的救赎，因而丰子恺重点诉诸艺术，于此艺术便具有了审美拯救的形而上的意义。而丰子恺摒弃了精英主义之论，走的是大众美育之路，这就是他毕生着力最多的事项之一：艺术启蒙和普及教育。因此他的艺术世界不是孤芳自赏的“自己的园地”，而与第一层的现实世界有着密切的联系。联系两者的桥梁和纽带，典型之论莫过于他的“艺术的人生”与“人生的艺术”的论断。现实赋予艺术以沉实的内涵，但若缺乏高飞的羽翼，艺术必然成为匍匐于地面的侏儒，对于丰子恺来说，这种更高的哲学存在由宗教担当了起来。丰子恺对佛教的信念源自对其师李叔同的崇拜，因此他的佛教观念带有浓重的人格化特点，佛教通过对其人格的濡染再作用于其艺术，使其艺术因宗教的蕴涵仿佛佛菩萨之有后光［1］（P.399）。同时，艺术使得他的宗教情怀得以具象地呈现，典型之例莫如《护生画集》，即“宗教于艺术，风助火势，艺术于宗教，圆满玉成”。［2］(P.24)弘一法师在《护生画集》题词中说“盖以艺术做方便，人道主义为宗趣”，［3］(P.100)亦即此之谓。同时丰子恺的艺术面向的是普通大众而非小范围的专家，因此以艺术为中介宗教层和现实层实现了连接。在三个世界的交互关系中，现实层是基础，也是最终的旨归，艺术层则兼有枢纽作用和本体意义双重身份，宗教层是至高境界，对下具有精神引领的意义。“三层楼”之喻是丰子恺艺术观的核心，由此才能明白他为何重视在现实层面教育意义上的艺术启蒙和艺术普及，而在艺术层面上追求善良和本真，以及理解前两者与宗教层面上的超越是如何实现衔接的。

柏拉图和亚里士多德对于艺术的认识都是基于三种划分，即前者的理式世界、现实世界和艺术世界，后者的静观、实践、创造。他们对艺术的评价，都基于更高的政治哲学理念，即神义的世界。这种治学思路在中世纪神学中，则表现为将艺术置于现实世界和宗教世界之间，由此艺术世界获得了支点和疆界。一直到了黑格尔，其“美是理念的感性显现”的观点仍见出柏拉图思想的痕迹。进入现代以后，宗教世界的实力退步，审美精神成为宗教精神的替代，人不再靠上帝救赎，而是靠着艺术的审美迷醉来承受现实世界的悲剧和痛苦。但这种替代未必非常成功，越来越现代的艺术让人拥有的是虚无和迷茫。这也给人以启示：如果只有艺术世界与现实世界，则艺术世界则无法展开，好比电影幕布只挂起了一边。艺术世界应该介于现实世界和超越性世界之间。中国的道家美学佛家美学都是如此。从这点来看丰子恺，他对中西审美传统都具有遥远的呼应，他的艺术无疑属于传统类型，有着现实和宗教对立产生的张力，与诸多现代艺术轻松地划开界限。

二、艺术与现实