孟子思想的哲学探讨精选(九篇)

第1篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词：西方汉学；《孟子》；民主与人权；文化性；生物性；德性伦理；角色伦理

中图分类号：B222.5 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2014）02?0067?06

从16世纪末西方耶稣会士（Jesuits）登陆中国，发展出真理与谬见杂糅的传教士汉学，到19、20世纪之交西方专业汉学的正式形成，直到今天专业汉学的多维展开，西方汉学已经走过了四百多年的漫长历程。《孟子》的西译和研究伴随了这整个过程。1990年以来，在前人成果的基础上，汉学家们带着各自的问题视角，又一次探入《孟子》文本，进行了比较深入的现代诠释，并且形成了几次较有影响的争论。惟如此，《孟子》就成为西方各种思潮、倾向相互碰撞和激荡的“战场”，这在一定程度上重新激活了《孟子》，使它有可能成为西方自身思想建构的构成性力量。

本文择取西方汉学界关于“孟子与现代民主、人权”“孟子人性论的文化性与生物性”“孟子与德性伦理、角色伦理”的三次争论，分别梳理其历史脉络，揭示其现实关切，并尝试做出理论评判与回应。了解这些争论的来龙去脉，其实也是一项“揽镜自照”的工作，借此可以引起我们更多的理论反思与方法自觉。无疑，这项工作对于在当前全球化的学术语境中，中国思想如何面对东西方文化冲突、因应全球化与本土化挑战时，放言于心声，中的于现状，在世界格局中确立中华民族的文化自觉、伦理原则、思想根基，更好地参与跨文化对话，显然具有重要的启示意义。

一、关于孟子思想与现代民主、人权兼容性的争论

1990年之后，世界进入“后冷战”时代，但美、苏两大集团“冷战”时代的阴影仍然笼罩着国际关系尤其是国际间的意识形态领域。而其焦点便集中于所谓“文明的冲突”以及民主、人权等话题上。同时，在西方经济增长变缓后，亚洲经济的持续快速增长、亚洲部分地区的民主实践也成为东西方文化和政治经济比较与对话的大背景。民主和人权是普遍性的还是特殊性的？包括孟子思想在内的传统儒学资源与现代自由民主、人权之间可否兼容？这些都成为国内政治学界和海外汉学界持续关注的问题。其间与《孟子》关联较密且较重要的著作包括：狄百瑞（Wm. Theodore De Bary）与杜维明主编的《儒学与人权》（1998）、郝大维（David L. Hall，1937-2001）与安乐哲（Roger T. Ames）的《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》（1998）、贝淡宁（Daniel A. Bell）的《超越自由民主：东亚语境中的政治思考》（2006）、欧阳博（Wolfgang Ommerborn）、Gregor Paul和罗哲海（Heiner Roetz）编著的《人权论域中的〈孟子〉：中国、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》（2011）。以下我们依次来探视一下这些著作各自的理论建构与思想倾向。

狄百瑞和杜维明主编的论文集《儒学与人权》[1]集中讨论儒学资源与现代人权观念的关系，其中专论孟子的是汉学家华霭仁（Irene Bloom，1939―2010）的论文《基本直觉和共识：孟子思想与人权》[1]（94?116）。此文试图从两个方面说明孟子思想与现代人权观念的相关性：其一，孟子关于普遍道德潜能（“性善”）的观点相关于现代的平等观念；其二，孟子的“天爵”观相关于“人之尊严”的现代观念。作者指出，之所以聚焦于这两个方面，是因为它们同是孟子思想和当代人权思想的核心要素。而且，“关于人权的那些共识性看法在我们今日变动的现代文明中扮演了如此重要的角色，而（孟子思想的）基本直觉――对人之平等性、责任、关联性和尊严的肯定――不仅跟这些共识一致，也在道德和精神层面上拥护、支持着它们。”①[1]（111）中国的人权建设可以从《孟子》等古典著作中获得理论支撑，这是华霭仁一贯的看法。

郝大维与安乐哲《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》[2]一书以实用主义（pragmatism）为中介，尝试为中国乃至美国寻找切合自身语境的民主模式。作者认为，“中国从来都是、而且将继续是一个社群社会（communitarian society）”，“实现中国人民的正当欲望需要提倡一种社群社会的民主形式，而这种社群社会的民主形式与当前支配西方各民主国家的自由主义民主模式是有抵触的”，[2]（9）“这种社群社会的民主形式”就是儒家式的民主。他们在一定程度上把“儒学”视为中国古典思想资源的“总名”，又以孔子作为儒学的总代言人，不过孟子的学说也常见引用。他们认为儒家式的先贤民主体现出强烈的实用主义色彩，迥异于西方以个体权利为基础的自由民主（liberal democracy）；而杜威（John Dewey，1859-1952）的实用主义思想是土生土长于、也适宜于美国本土的哲学传统。孔子与杜威一中一西，可以“再睹钟情”（love at second sight），并且联起手来，为自身正当性积极呐喊。在他们看来，“儒家式的民主”的比较优势并非仅仅体现于亚洲：

发展一种儒家式的民主典范不仅会有益于亚洲的民主化倡导者，而且还会有益于西方社群主义民主的倡导者。正是这种彼此受益的可能性，提升着中国的民主的希望，使之从一种可能性变成一种有理由的 预期。[3]

就其思想实质而言，贝淡宁《超越自由民主：东亚语境中的政治思考》[4]一书只是对郝大维、安乐哲之理论的丰富。郝、安二人重视从哲学切入点的差异处谈儒家民主与西方自由民主之别，贝淡宁其书则从当代中国及东亚的政治现实和日常生活入手来论证东亚传统价值的正当性。例如在人权问题上，作者尝试以孟子的思想为基础构建某种儒家的理论，认为“在孟子关于战争的思想与当代使用人权这一概念的正义战争理论之间有着一些相似之处”[4]（10）。作者自陈其主要观点：

我认为在东亚地区有着与西方式的自由民主不同的、可以在道德上进行证明的不同理论，对东亚而言，正确的选择并不是在时机成熟的时候简单地实行西方式的政治模式，而是至少从东亚的政治现实与文化传统中吸取那些可以为东亚所接受的成分，它们同样可能为当代西方自由民主主义者所接受，而且后者还可以从中获益。[4]（8?9）

笔者以为，这种壮人心志的观点在理论上当然是可以成立的。然而，从另一角度看，郝、安、贝诸人的观点实际却助长了某种中国或东亚“特殊论”立场，在描述性地提示中西差异并试图从哲学传统或现实习俗做出某种解释之后，并没有提出一套明晰可靠的替代自由民主的可行方案。他们的学说具有浓厚的语境决定论和文化保守主义色彩，难免文化相对主义和“学术偷懒”之讥[5]。

由德国波鸿鲁尔大学罗哲海、欧阳博（Wolfgang Ommerborn）和卡尔斯鲁厄大学Gregor Paul三位教授共同编著的《人权论域中的〈孟子〉：中国、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》[6]是一部内容丰富的著作。这项研究成果是在德国蒂森基金会（Thyssen- Stiftung）和德国“惠光”日本文化中心资助下进行的。尽管冠以“人权论域”之名，但此书基本可视为一部《孟子》在中国、日本和欧美的接受史，只不过其视角专注于政治学领域而已。作者强调，《孟子》一书中有很多与当下人权讨论具备相关性的质素，例如“人人有贵于己者”（《孟子・告子上》第17章）的个体价值观、对人的生命的高度看重、关于自我和道德自律的前设概念、仁政理念、对反抗暴政和弑暴君正当性的论证、国家以民为本的主张，等等。此书延续了罗哲海在《轴心时期的儒家伦理》[7]等论著中的一贯思想，在历史观念上强调某种“重建的‘调适诠释学’”（reconstructive‘hermeneutics of accommodation’）②[8]，即在当下语境中通过理论重建，揭示《孟子》中已然包含的相关于现代人权论述的理论观点，说明《孟子》这一轴心时期文献在现代语境中的资源性价值。

罗哲海等人在很多理论点上跟安乐哲代表的实用主义路向针锋相对。安乐哲为了论证儒家式社群民主，曾经借助过程哲学（process philosophy）的视角，否认古代儒家传统中具有西方本质主义意义上的个体自我观念，认为儒家只拥有“关系自我”的观念（参考本文第二、三部分的论述）。罗哲海等人在根本上不同意这一主张，他们转而以狄百瑞提出的“社会个体”（social individualism）概念来指称儒家式的自我观念。他们也反对安乐哲、罗思文（Henry Rosemont， Jr.）等人的文化（相对）主义、实用主义进路，转而倡导历史性地理解儒家尤其是孟子的伦理观，同时张扬一种人权话语的普遍主义视角。他们也引前文提到的华霭仁为同调。

自由民主和人权话题往往关涉到思想史研究中的普遍主义与相对/特殊主义问题。普遍主义者倾向于“运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题的探索”，而相对主义者则倾向于“透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇的差别”③[9]。尽管存在着简单化的风险，我们仍然可以大致将史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916―1999）、罗哲海、华霭仁列为普遍主义立场的代表，而葛瑞汉（Angus C. Graham，1919― 1991）、安乐哲、于连（Fran?ois Jullien）则可视为相对主义视角的代表。对西方汉学世界中普遍主义/相对主义问题的关切散见于本文各处，这里笔者不拟将其单独拈出进行讨论。

二、关于孟子人性论之文化性与

生物性的争论

1967年汉学家葛瑞汉的长文《孟子人性理论的背景》[10]发表，受其启发，1991年安乐哲发表了论文《孟子的“人性”概念指的是“人的本质”吗？》[11]。安乐哲认为，英文nature一词所包含的本质主义倾向并不适合表达汉语“性”字的“过程”含义[12]（72?90）[13]（305?331）；如果将“人性”译为human nature，那么就将跟中国思想格格不入的意涵强行纳入到中国思想中，从根本上说是疏离（而非接近）了中国思想。同时，安乐哲指出“性”主要是一种成就性的概念：

“性”最重要的是修养和成长的结果。……对孟子来说，就任何重要的意义上而言，不曾发展的人（即缺乏教养的人）还不是“人”。“性”是参与文化社会并做出贡献的成员的标志。没有文化修养，就不是完全意义上的人，因为像动物那样行为的“人”，确确实实就是禽兽。社会中的人，从质的角度可以区分为不同的类别，即从非人的“人”，到用模范行为界定和提升人性本身的圣人。“性”这一概念表示有些人比其他人更加“人”化。[11]（163-164）

安乐哲以上看法有文本支撑，可成一家之说；不过，过于敏感于“性”字与nature的中西方语境差别，乃至把这种差别绝对化，却又忽视了“性”有与nature相通的一面。安乐哲将孟子的人性概念置于一种过程或“事件”（event）本体论范围内进行讨论，借助杜威的词汇来解释孟子思想，虽然他宣称“这既不是使孟子成为杜威，也不是对孟子提供一种‘杜威式的’解读，而宁可是试图用杜威的词汇去激发我们从不同的方面思考孟子”[13]（321），但其排他性立场也使其盲视了孟子思想中的其他重要方面。而且，强调“性”之文化成就的一面，势必导向对精英主义乃至人之差等的肯定。事实上，安乐哲确实是一位对古典儒家思想和政制传统过度溢美的汉学家。受激于安乐哲在人性、人权等问题上的相对主义立场，华霭仁在《孟子的人性论》[14]《〈孟子〉中的人性与生物性》[15]《孟子人性学说中的生物性与文化性》[12]（91?102）等文中倡论《孟子》中的“共同人性（common humanity）”思想，并援引西方社会生物学理论④[16]，有针对性地强调《孟子》所谓“性”是社会生物学意义上的普遍人性。华霭仁认为，孟子的人性观念是“孟子在一系列‘被迫’参与的争论中孕育出来的”，而华霭仁本人站出来跟安乐哲进行商榷和论争，约略也有这种味道。

华霭仁之所以会不同意安乐哲，当然跟二人在学术旨趣上的差异和对立{普遍主义立场、社会生物学倾向vs.文化（相对）主义立场有关}，然而，他们的争论并不限于哲学内部，而是高度相关于上文刚刚论述过的人权与政治议题。身处西方的安乐哲是一位不满于自由民主模式的汉学家，他认为，中国应该发展出一种依循中国自身传统的社群主义民主模式。我们知道，人性观念是人权和政治建制的一个重要基础。安乐哲认为，在人性问题上，与西方居统治地位的本质论式的、超验的本性观相比，包括孟子在内的中国古典儒家认为人性是一个发展过程，是一个个文化事件。在他看来，前者是西方自由民主的基础，而后者则可以预示一种不同于自由民主的社群主义民主模式――以此为前提，中国传统社会的精英治理模式也值得充分肯定。华霭仁与安乐哲的分歧始于1991年二人在亚洲研究年会上关于人权问题的一次对话[12]（227），与安乐哲不同，华霭仁更倾向于在普遍主义前提下挖掘孟子人性思想与西方当下人权话语之间的共同之处；而社会生物学内含的普遍主义视角，在华霭仁看来正是与孟子人性思想接榫之处。

在这场论争中，站在安乐哲这边并提供进一步详细论证的是安乐哲的学生江文思（James Behuniak， Jr.），他在《孟子论成人》[17]一书中丰富并系统地延展了安乐哲的思想，其论述表现出极强的过程哲学色彩。而跟华霭仁立场相同的则有汉学家孟旦（Donald J. Munro）；孟旦在《孟子与新世纪的伦理学》[12]（305?315）《儒家伦理的生物学基础，或儒学何以绵延久远之原因》[18]等论文中，将威尔逊的社会生物学说视为新世纪不容忽视的理论，而孟子的人性学说恰恰可以从社会生物学研究中获得支持。孟子对共同人性的论证，孟子所使用的经验性论证方法，孟子伦理体系中情感的重要性，孟子对亲属情感纽带和心之评估性的强调，在孟旦看来都可以视为社会生物学的题中应有之义。因此，只要扬弃掉孟子思想中论“天”的内容，并辅以社会生物学理论，孟子的伦理学思想就会在新世纪重新焕发光彩。

这场争论在海内外都引起了一些反响，见于汉语学界的，除了《孟子心性之学》中华裔学者刘述先、信广来的两篇论文外，另有两篇论文可以参考：杨泽波《性的困惑：以西方哲学研究儒学所遇困难的一个例证――〈孟子心性之学〉读后》[19]黄勇《评孟旦〈新世纪的中国伦理学〉》[20]。限于题旨，这里不做展开。

三、关于孟子伦理之为德性伦理抑或角色伦理的争论

20世纪中叶以来，作为对义务论伦理学（deontological ethics）和后果论伦理学（consequentialism）的反拨，德性伦理学（virtue ethics；又译“德行伦理学”“美德伦理学”）的复兴成为西方伦理学研究版图上的突出现象。受到德性伦理学启发或影响的西方汉学家，开始借鉴德性伦理学视角，重新诠释儒家伦理学说，并展开中西伦理比较研究。其中较突出者，有李亦理（Lee Yearley）的《孟子与阿奎那：美德理论与勇敢概 念》[21]，还有出版于2007年的三部著作：万白安（Bryan Van Norden）的《早期中国哲学中的德性伦理与后果论》[22]、西姆（May Sim）的《重塑道德：以亚里士多德和孔子为借镜》[23]、余纪元的《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》[24]，以及艾文贺（P. J. Ivanhoe）、威尔逊（Stephen A. Wilson）乃至斯洛特（Michael Slote）等学者的一些近期论文。这些学者并不否认自己受到德性伦理学的启发，但他们同时强调，他们这样做并非旨在以西律中，或者以今律古，而是以德性伦理学为基本视域，发掘中西古典伦理学的智慧资源，在中、西、古、今之间互相投射，在承认差异的前提下寻找它们之间会通与对话的可能性和当下伦理重建的有效路径。

万白安、西姆、余纪元等学者的研究成果发表后，不出意料地引来了一些学者的理论回应，其中既有补充性的商榷意见，也有批评性的纠错探讨。就万白安的著作而言，商榷意见如斯洛特（Michael Slote）的评 论[25]，斯洛特认为，早期儒家（尤其是孟子）的伦理学其实更接近休谟式情感主义德性伦理而不是亚里士多德的德性伦理；修正意见则如安靖如（Stephen C. Angle）的批评[26]，安靖如认为万白安将德性伦理按之于早期儒家的的做法，观点过于独断，对话性不够，因为他并未提供关于儒家伦理之“逻辑前设”的充分说明。万白安在回应文章中为自己的论断进行了辩护[27]。而安乐哲和罗思文在《早期儒家是德性论的吗？》[28]一文力证儒家的自我观念是一种由角色决定的关系性自我。尽管他们也承认，“亚里士多德和儒家之间多有相似之处”[28]，儒家伦理“与亚里士多德伦理之间，比它与康德或者功利主义伦理学之间，一定具有更多的相似性”⑤，但是，他们的主张却与德性伦理论者大相径庭：“我们不相信‘德性伦理学’一并其个人主义的概念基础，还有其尽可能大地对脱离我们的态度和情感的理性的依赖，是对孔子及其门徒有关养成道德感的观点的恰当描绘。”[28]与德性伦理论者相对，安乐哲、罗思文主张早期儒家伦理是一种角色伦理（role ethics），“儒家不寻求普遍，而是集中关注特殊性；他们没有看到抽象的自律个体，而是看中了处在多重互动关系中的具体的人”[28]。他们将角色伦理学喻为“奥卡姆的剃刀”（Occam’s razor），意在将德性伦理论所暗含的、然而不属于早期儒学的“第一哲学”和“个体自我”观念从早期儒学中剔除出去。

应该如何看待这场美德伦理与角色伦理的争论呢？从儒学的历史承传来看，由孔子开启、思孟学派打造，及至宋明理学和现代新儒学的儒学心性论传统，向以丰富的人性探讨、德目论列、理想人格和修养工夫讨论著称。例如，《论语》中关于孝、忠、信、仁、智、勇等德目，乃至乐、好学、主德、诸德关系、君子人格等包括德性品质与行为于一炉的论述在在皆 是[29]；而从孔子到孟子，尽管思想路径有朝政治思想发展之面向，但与此同时，孟子关于“性善”“四德”的讨论显示“传统的主要德目在孟子思想中已经从德行条目渐渐发展出德性的意义”[30]。故德性伦理是早期儒家伦理的题中应有之义。当然，德性伦理并非儒学全部教义，但是，如果弃置这些内容，则儒学必然面目全非。

而安乐哲、罗思文则基于去本体化、反实体论的新实用主义主张，强调儒家的关系性自我完全不同于德性伦理所内寓的个体主义观念。然而，即便是美德伦理的主将、强调儒家与亚里士多德主义德性理论这两种立场之间“不可公度性（incommensurability）”[31]的麦金太尔（Alasdair Macintyre）本人，也主张亚里士多德有其对于个体关系性的强调，儒学之中也有其对于实质性自我的肯定，二者并非判然两截⑥。因此可以说，“角色伦理”是安乐哲、罗思文自我指涉（self-reference）的理论产物，或者说是“一种完全西方化的再定义（westernized reconceptualization）”⑦。另外，跟前文提示的观点一样，角色伦理也显示出安乐哲、罗思文二人的相对主义、差异化情感诉求；与角色伦理相关联的文化相对主义极度排斥普遍主义的价值诉求，对相对主义和普遍主义之间应有的张力视若不见。

当然，说孟子伦理学尽合于德性伦理学，恐怕也难以成立。孔孟之言“德”，往往是合德性和德行而统言之，即兼顾道德品性和道德行为；而德性伦理学却偏言品性，故德性伦理学之virtue在内涵上小于儒家之“德”。不过，考虑到德性伦理学与义务论伦理学、后果论伦理学之间相互吸取，已出现会通的倾向，可以预见的是，孟子伦理学仍将与西方德性伦理学进行细致而富有成效的比较与对话。

四、小结

中国和西方虽然地域有别，但思想并非截然二分，二者相同、相近、相通之处很多。西方之接受《孟子》并不仅仅只是西方知识学的增益和拓展，或者如赛义德所说是西方之“东方主义”投射的产物，它也是近世以降中西文化交流的产物。文化交流的发展，不仅使中、西地理空间归入同一版图，而且也让中、西思想不断走向融合；在这个过程中，中、西思想各自成为对方思想文化发展的建构性力量。

学术的发展和进步迫切需要细致的对话和交流。了解《孟子》西传的文脉历程和各个阶段的问题意识，不仅能够丰富我们对于《孟子》、对于西学的认识，加强中国学人与国际学界交流、对话的针对性和有效性，也能促进我们自身的理论反思和方法自觉，对我们自身哲学、思想和学术的建构与创新发挥镜鉴和启示 之功。

注释：

① 译文由笔者译出。除非特别说明，下文中的引文皆由笔者译出。

② 值得注意的是，罗哲海使用的“调适”（accommodation）一词，会让人联想到早期耶稣会士（Jesuit）以：“适应”为主的经典诠释策略。

③ 葛瑞汉在评论史华慈《古代中国的思想世界》时将后者的视角概括为普遍主义，并将自己的立场视为差异主义。

④ 此处所言“生物性”“生物学”，并非一般所谓的那种研究生物的构造、功能、发生和发展规律的自然科学，而是社会生物学（sociobiology）意义上的一个概念。社会生物学是“关于所有社会行为的生物学基础的系统研究”，是近五十年来西方进化生物学和现代综合进化论领域的重要进展。社会生物学诞生的标志是美国哈佛大学教授威尔逊（Edward Osborne Wilson）于1975年发表的巨著《社会生物学：新的综合》（Sociobiology： The New Synthesis）一书。威尔逊的著作对下文将要论述的华霭仁、孟旦的观点产生了重要影响。

⑤ 无独有偶，安靖如在评论万白安《早期中国哲学中的德性伦理与后果论》一书时曾说：“本书的读者很可能也会主张，比之于义务论和后果论，德性伦理学是理解儒学的一个可靠得多的框架。”详见参考文献[26]。

⑥ 安乐哲、罗思文对亚里士多德个体观念的关系品格也有认识，然而他认为这一点无足轻重：“尽管我们是被与我们存在相互作用的他人彻底塑造的社会动物的看法，处处无例外地获得承认，但是，那并没有被视为我们人性的本质，或者，在更加抽象的层次上讲，被视为有引人注目的价值的存在。”详见参考文献[28]。

⑦ 葛瑞汉不认同安乐哲对早期儒学中“性”概念的过度诠释，认为安乐哲从“关系性”角度来解说“性“其实是”“一种完全西方化的再定义”。详见参考文献[11]，第288页。

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第2篇：孟子思想的哲学探讨范文

摘要：在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等等理论。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响，对此做一个粗浅的探讨。

关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说

古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。

1孟子的“性善说”

在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。

那么心、性是从哪里来的呢？孟子指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以是天也。”也就是说人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性，人的本心、本性都是上天赋予的，人能够认识这些东西是上天给予的。

孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽的本质特征。孟子是从人见小孩落井产生不忍人之心而推出他的性善论的。不忍人之心就是不忍看见别人痛苦的心或“恻隐之心”。一个小孩行将落井，一个人看见必然前去搭救。这个人去救小孩一不是为了讨好小孩的父母，二不是为了使自己的好名声传扬乡里，也不是厌恶孩子的啼哭声，而是出于不忍人之心。孟子从这件事上就引出了他的性善论，并进而导出仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽（四端）如同四肢一样，是人生而应有的，而不是外力加给每个人的。

既然人的本性是善的，那么为什么人们有善恶的不同呢？孟子认为，仁、义、礼、智这“四端”与生俱来，人人相同。有的人能为善人是由于他努力培养与扩充这些“善端”。他认为圣人就是把这“四端”发展到完全程度的人。人都有“四端”，如果都能括充之，就都可以成为圣人。但有的人不去培养和扩充这些“善端”，所以不能成为善人。

孟子一方面把仁、义、礼、智说成人的本性，同时也承认人的感官欲望也属于人的本性。但孟子认为感官欲望是“小性”，仁、义、礼、智是“大性”，小性要服从大性。

孟子的性善论是其仁政学说的思想基础。在孟子看来，仁义是人先天具有的本性，将仁义从人的心中扩充开来，推广到全社会，就会形成“仁政”的政治原则。先王正是把这种仁义之心，由己及人推广到全社会，才会形成仁政的。孟子讲的仁政，就是把仁义等道德原则推广到全体社会成员身上。他说：“亲亲是仁，敬长是义，人人亲其亲，敬其长，而天下平。”每个社会成员都亲亲敬长，自觉遵守封建社会的道德规范，社会就会和谐一致实现天下太平的政治局面。

但是，孟子的性善论从根本上说是错误的理论。这是因为：孟子的性善论是一种先天道德论，把仁、义、理、智等道德观念说成先天就有的。而且其推论方法也是错误的。如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的自救本能的话，而亲亲、敬长、忠君等道德观念则完全是在一定社会环境中培养起来的，绝不是生而有之的。从恻隐之心人皆有之，推出仁、义、礼、智人皆有之，这在逻辑上是犯了以偏概全的错误；孟子把仁、义、礼、智等封建道德观念说成是人区别于动物的本性，限制了人的全面发展。

2荀子的“性恶说”

荀子是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。荀子认为，人之性是好利多欲的，凡是人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有之也。”也就是说人人都有欲望追求，就决定了人的性恶。由于后天的礼仪教化，而使人由恶变善，这就是“化性起伪”。

为了论证“人性恶”，荀子自设问答展开了论证。

首先，人生而好利，有疾恶，好生色。如果顺从人的这种性情发展，就必然发生争夺，产生各种矛盾，最终造成暴乱，证明人性恶的观点。

其次，人之行善，师法教化而成，如果人性善，人就会自然行善，用不着师法教化而治，用不着圣王制礼义而理正。事实上，人们都要有圣王法师和礼义教化。

再次，礼义不在人性之中，不出自人性，性是不学而能，不事而成。因为君子和小人的性同样都是恶的，君子所以为君子，在于积伪礼义，小人则不知道积伪，礼义之善是人为之伪，君子与小人的差别在于能不能积习礼义，而其性是一样的。

最后，人人都可以成为尧、舜、禹一样的圣人，然而在事实上却不是人人都能成为圣人。而圣人之所以为圣人。是自己努力修养的结果。因此，只要努力积习，人人都可以成为圣人。

在荀子看来，孟子的性善论和不虑而知，不学而能的良知良能说，是不知性伪之分，是不知人之性。荀子认为，性为恶，通过人为之伪可以为善，这如同木材经过加工可以制成器具一样。“性”和“伪”是不同的，性是天性的禀赋，不待教化而有的；伪是待后天教化而成的。但是“伪”能化“性”。礼义之伪，可以矫正人性之恶，引导人性向善，这种矫正人性之恶而化为善，如同木材不直，经过外力矫枉为直一样。而且礼义不是人的本性所固有的，但却是人区别于动物的根本标志。

综上所述，荀子的性恶论的宗旨是后天的人为之伪，强调社会环境教育对人性形成所起的重要作用。孟子主心，荀子主伪。荀子的性恶论及其礼义理论比孟子的性善论有一定的进步意义，但同时也有着严重错误。这是因为：

荀子批评了孟子的先天道德论，从人的欲望要求出发研究人性，这是一种进步。荀子不承认有先天的道德观念，认为礼义辞让等道德原则，不是人的本性先天固有的，而是后天学习和改造的结果，这就否定了孟子的先天道德论。并且荀子关于社会环境决定人的道德观念的思想，包含着唯物主义的因素。荀子人性论的出发点是人的欲望要求。这比根本否定人的欲望而只谈仁义道德的虚伪说教，要真实一些，比较符合人类的实际情况。人生而有欲望要求，人类正是满足自己的欲望要求，才从事物质生产活动和社会活动的。正是在这些实践活动中，在一定社会关系中才产生了道德观念。因此只有探索人的欲望要求，探索人的需要，才有可能认识人的本性。荀子从人的欲望和需要出发探索人的本性，这一点是可取的。同时，荀子从人的群体生存的需要出发来阐述礼义的来源，比孟子把礼义归结为人的本性，也是一种进步。在荀子看来，人必须有一定的规矩来确定自己的社会等级，防止人们相争，避免引起混乱。而这一点的规矩就是礼义法度。礼义法度不是人本性所固有的，而是圣人制造出来的，加于个人身上的，这种说法比孟子的说法更符合历史事实一些。尽管如此，荀子的人性论的基本思想与孔、孟的儒家思想是一脉相承的。

首先，荀子把人的本性说成是先天就是恶的，也是错误的。人生而有欲望要求，这些欲望要求是天然的、合理的，它根本不是什么恶，它是人类能生存下来发展下去的最根本的、最原始的动力。

其次，荀子的性恶论与孟子的性善论一样，归根到底是为君主专制主义论证的。荀子在对待人性的看法上与孟子的截然相反，然而其归宿却完全相同。孟子的性善论实质是主张人天生就是君主专制主义的顺民；而荀子的性恶论则是要人们通过对人性的控制和改造来适应君主专制主义。因此，他们都是为封建专制主义服务的。

参考文献

第3篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词：《孟子》；散文艺术；研究；述评

在思想史上，“孔孟”并称，孟子以孔子学说的继承者和捍卫者而闻名，其思想的犀利和性格的刚烈在先秦诸子中独树一帜；《孟子》文章议论风发，文辞华赡，气势磅礴，奔放不羁，具有鲜明的个性和独特的风格，是极富感染力的文学散文。20世纪以来，传统经学瓦解，作为儒家重要经典的《孟子》得到了多学科多领域的广泛研究，文学研究是其中之一。关于《孟子》一书，研究者认为，今存内七篇其体式虽不脱语录窠臼，但“所记对话，多于独白，对话复以往复辩论之辞为多”[1]（P316）；成书方式亦与《论语》出于弟子和后学众手“论纂”不同，而是由孟子“与万章、公孙丑等亲炙弟子一次纂成，故全书一致耳”[i2]；论说方式与《论语》等春秋之文重在“立意”和“见志”的“陈述”有异，而更多带有战国之文的“论辩”色彩。在先秦儒家之文中，《孟子》素以富于“文学”性而著称。郭沫若将其列为“战国散文四大家”之首[3]，刘大杰称扬：“当代的儒家作品以孟子最有文采，他的散文对后世很有影响。”[4]（P81）纵观20世纪的《孟子》文学研究，涉及面广泛，从散文艺术的角度看，主要是从语言艺术特色及其修辞技巧的运用、论辩艺术及其气势风格、文章的逻辑性及其文体特征等方面展开的，取得了可观的成绩。本文着重就《孟子》散文艺术，从以上几个方面对百年的《孟子》文学研究状况进行简要回顾，并对其得失和未来的研究趋向作一个粗浅的评说与前瞻，以期为未来的《孟子》及先秦诸子散文艺术研究提供一些借鉴与启示。

一、语言特色与技巧研究

关于《孟子》的语言特色，一般认为与《论语》基本相同，属语录体，而多由对话所组成，明白晓畅、通俗易懂，但比《论语》更有文采和富于气势。柳存仁认为，《孟子》之“记言文字，极见流利丰畅。”[5]（P70）刘大杰认为：“孟子的文章不仅文采华赡，清畅流利，尤以气势胜。”[4]（P83）谭家健发表于50年代中期的《略谈〈孟子〉散文的艺术特征》一文[6]对孟文语言艺术特征作了细致而独到的分析，认为：孟文语言给人的“第一个印象便是明白晓畅”，这是因为它不事雕琢，不用生僻的词汇和蹩扭的句法，加之善于精工刻镂，精辟准确地使用词汇，平实浅近，干净利落，“有一种爽朗明快的风格，给人朴素自然的美感”。谭氏并由人物语言入手，分析了《孟子》的人物形象，认为孟文成功地塑造了一个生动而复杂的孟子形象，他具有“豪爽直率、泼辣大胆的个性”，“锋芒毕露、痛快淋漓的风格”，“基本上是当时先进知识分子的代表”；而作为议论散文，既没有曲折的情节，也无法描写繁复的活动，主要是利用个性化的人物语言，通过孟子自己说的话，“塑造一个栩栩如生的抒情主人公的形象”。在50年代初中期人们大多只注重诸子散文思想内容的评判，而忽视其艺术特征探究的背景下，谭氏之论引人注目，而由人物语言入手?盐章鬯袋a href=//wenxue.7139.com/2914/ target=_blank class=infotextkey>散文中的人物形象，亦令人耳目为之一新。杨公骥认为，《孟子》的“语言严谨而流畅，委婉而犀利，雄恣而细致，在生动泼辣的语言中，流露着强烈而鲜明的感情”，使“孟子的性格活现在纸上”，从而充分地表现了孟子的个性特征[7]（P354）。一些研究者从修辞技巧运用的角度分析了《孟子》散文的语言艺术。罗星明撰文认为孟文大量地使用排偶句式、重复对比以及实词、虚词的交错搭配，使语言既简洁精炼又概括性强，“以准确、凝练的语言来表达丰富、深刻的思想”，“几乎达到了炉火纯青的地步了。”[8]章沧授认为孟文通过书面语的口语化、引俗语入文、释古语通俗化等方法，形成了“平朴自然，开口见心”的语言艺术风格；加之“具有自如娴熟地驾驭语言的技巧和能力”，从而“准确凝练，辞简义丰”[9]。边家珍也指出《孟子》具有“高超的表达技巧”，其语言“晓畅明白，通俗易懂，确如泛舟中流，优游自如”[10]。贺友龄《漫话〈孟子〉的语言风格》[11]，联系具体作品分析了孟文“丰富多彩的修辞手段”，认为《孟子》文章朴实通俗而不粗浅俚俗，是因为其极重视“文采”，从词语的锤炼，到句式的选择，以至篇章结构的安排，都是“极见功力的”。此文分析颇有深度，立论平实而新颖，在孟文语言艺术研究方?娼嫌刑厣档米⒁狻?/P>

孟子生当战国中期，激烈争辩的现实需要和策士纵横文风的沾染，使《孟子》与《论语》的“慎言”间拉开了距离，而呈现出雄辞激越和气势磅礴的风格。鲁迅精辟地指出：“孟子生当周季，渐有繁辞，而叙述则时特精妙。”[12]张振镛认为：“大抵孟文以闳肆胜。”[13]（P26）郑振铎认为，孟文“沾了战国辩士之风”，因而“辞意骏利而深切，比喻赡美而有趣”[14]（P74）。钱基博ii认为：“儒家之文，至《孟子》而极跌宕顿挫之妙。”[15]（P33）均含有对孟文由“繁辞”而形成的语言风格认识的意思，对此研究者多从修辞的角度作了探讨。谭家健认为，孟文喜欢运用排偶的句式和反复重叠的句型，“使文章的如长江大河，浪头一个接着一个，造成浑灏流转，滔滔不绝的壮观”[6]。李泽厚指出：“孟文以相当整齐的排比句法为形式，极力增强它的逻辑推理中的情感色彩和情感力量，从而使其说理具有一种不可阻挡的‘气势’。”[16]（P60）贺友龄具体地分析了《孟子》遣辞造句方面的特点，认为其“行文中那种铿锵顿挫的音节，排散结合的错落句式，使人读来朗朗上口，有一种鲜明的节奏性和优美的音乐感，使人感到作者笔端凝聚着的激情，使人受到感染，受到启迪，使人得到一种美的享受！”[11]章沧授把孟子散文的语言风格概括?捌瓢蹴纾劢∮辛Α保浔硐钟腥?、语句排比而起，连贯成篇，“若决江河，沛然莫之能御”；2、口若悬河，滔滔不绝，列尽事理，千言不穷；3、居高临下，势如破竹，水到渠成，迎刃而解[9]。侯爱平、吕玉玲《论〈孟子〉和〈战国策〉说辞的共同特色》一文[17]通过二者的比较认为，战国时期以“辩”为特征的政治文化背景，形成了二者语言上的共同特色，一是善于揣情摹意，引人入彀，以利害打动人心，二是体现出文学性与逻辑性相统一的特色。文章着眼于二者之“同”，而忽略了光明正大的孟子之文与“逆探巧合”的纵横家言之“异”，而二者的貌合神离正是孟文语言艺术特色之所在。

善譬巧喻是《孟子》散文语言艺术的显著特色，对此研究者也从多方面进行了探讨。郑振铎认为，孟子“喜以比喻宣达他的意见”，“比喻赡美而有趣”[14]（P74）。刘大杰指出，《孟子》文章在说理论事时，“偶尔举例取譬，时时露出一种幽默”，如牵牛过堂、齐人妻妾诸段，“实在是巧妙，然而又是出色的比喻和讽刺”，“显示出散文的活泼和机智”[4]（P83）。谭家健认为，孟子的比喻“浅易而生动有有趣，轻快灵便而又深刻贴切”，“堪称比喻圣手”，他往往以生活常理就近设譬，运用灵活，精辟允当，一语中的，从而引起读者广泛的共鸣；用寓言故事作譬喻《孟子》为开风气者，这类“叙述则时特精妙”的长喻“曲折多姿，生动有趣”，“有很高的艺术价值”；短喻则既平易又精练，正喻生动有趣，反喻夸张幽默。因此，《孟子》的比喻“既有高度的艺术性，又结合着深刻的思想内容，充分表现了伟大散文家的艺术匠心”[6]。杨公骥认为,孟子尤为擅长以寓言故事作譬喻，从而使《孟子》更具文学性，虽然这些譬喻有时并不都能恰切地阐明其理论，然而却充分地表现了人物的感情，因而孟子使用譬喻“不是逻辑思维的产物，而是情感联想的产物，因此它也是抒情的”[7]（P354）。徐立认为，《孟子》设喻取譬不仅数量多，而且丰富生动，“孟子设喻不拘一格，有的是眼前景物，有的是出于杜撰，有的是当时的故事；有的夸张，有的幽默；有的一语破的，有的妙喻成串。”[18]章沧授分析了《孟子》用喻的具体情况，认为孟文或以物喻理，深入浅出，或以事喻理，情理显豁；或以寓言喻理，入木三分，从而化抽象为具体可感，化深奥为浅近通达，因此，作者认为：“孟文用喻，自如娴熟，摇曳多姿。”[9]管仁福《孟、荀散文艺术比较》[19]iii，通过比较论析认为，孟文用喻不仅多而广，而且比喻手法富于创造性，作者往往根据不同的对象、不同的内容设喻，既有针对性，又妙趣横生，同时孟子的比喻富于想象力，并且通过与对比手法结合，以一些超乎常理的比喻使抽象的道理形象化。从上述可知，对孟文擅长的譬喻手法的研究比较深入，实际上无论是单纯的比喻，还是故事性的长喻，为先秦诸子散文所共有，而孟文为人所称道，是因为有其独特的“个性”，从而形成了孟文特有的风格，管文提供的思路当有某种方法论意义。

二、论辩艺术研究

战国诸子，好辩、善辩为时尚，而孟子尤以知言善辩著称。孟子在中国文学史、美学史上第一次明确提出了“气”这一概念，并把“养气”和“知言”结合起来，“他所谓知言的本领植根于养气，而养气就是对自己本性中的善端，循乎自然地加以扩充，不断地进行道义的积累”[20]（P112），具体运用于在对话和论辩中，形成了孟文刚柔相济而析义极精的论辩艺术，充分表现了《孟子》散文鲜明的个性和独特的与风格。在对孟子论辩艺术的研究中，又大致集中在论辩方法技巧与论辩风格两方面。

钱基博认为孟子论辩“开辟抑扬，高谈雄辩，曲尽其妙……一纵一横，论者莫挡。”[15]（P33）段凌辰发表于20世纪30年代的《〈孟子〉之辩论术》一文[21]，对孟子的论辩技巧方法作了条分缕析的分析概括，奠定了孟文论辩艺术研究的基础。另外，杨寿昌《孟子文学之管见》[22]、李长之《论孟子文章的特点及其在中国文学史上之地位》[23]等一批早期论文，对孟文的论辩技巧也时有论及。而从文学散文的角度对孟子论辩艺术进行理论研究，当是50年代中后期以后。谭家健从文章结构入手分析了《孟子》的论辩艺术，认为其特征是：（一）抓住要害，突出中心，在论辩中“有如老吏断狱”，一下子就能把握住问题的关键，作集中分析论证以服人；（二）脉络分明，有条不紊，次序极为清楚，“简直是块天成的织锦”；同时（三）又极富于腾挪跌荡，摇曳多姿，在一问一答中逐步深入问题，穿插变幻章法，富于戏剧因素，“真是极尽曲折变化之能事”[6]。李竹君《〈孟子〉散文的论辩艺术》一文[24]，对孟子的论辩风格和论辩方法作了综合研究，认为：孟子其人“堪称一位雄辩家”，“《孟子》几乎是一部辩论集”，作为一个“有血性的汉子”，孟子“嬉笑怒骂，感情毕露，豪爽直率，痛快淋漓，心地正大光明，议论开口见心”，其论辩具有“若决江河”、势不可挡的“气势”和锋芒毕露、万物披靡的“词锋”；行文以畅达详尽取胜，运用了“逐层疏解，不怕反复，多用排语，重言申明”的铺排手法，“具有战国时期纵横家的气概”；“不得己”而辩的现实所迫，促使孟子“十分讲究辩论技巧”，论辩中往往采取诱敌深入因势利导的欲擒故纵方法，形成咄咄逼人的气势，加之严密的逻辑推理，引导对方，使其渐入彀中，陷论敌于自相矛盾的尴尬境地，使其无可置辩，甘心折服。徐立《孟子论说文的特色》一文[18]称孟子在论辩中“表现了自己的论辩技巧，可以称得上是一个雄辩滔滔的辩论家”，“有纵横家的特点”，指出：“他擅长纵横家那套‘捭阖’、‘转丸’、‘揣情’、‘摩意’之术，”加上他的长于“知言”，辩论起来“很会揣情摩意，把对方心理摸得很透，使人完全听从他的摆布”，又重视第一手材料，论辩多以事实作基础，所以有理有据，论辩滔滔，有的放矢，言必有中。洪波《孟子散文中的论辩方法》一文[25]认为，孟子散文中所用的论辩方法，形式多种，变化万千，往往因所论辩之事不同而异其方法，“无不理充词沛，说服力强”。章沧授着力分析归纳了孟子“不同凡俗的论辩技巧”：一是直截了当地提出问题，针锋相对地辩驳答难，二是引出话题，抓住要?Γ讲浇舯疲迫绶缋祝嵌员嚷郾纾馊裆羁蹋芾焱纯欤佣纬闪庶a href=//guoxue.7139.com/2722/ target=_blank class=infotextkey>孟子“锋芒毕露、剜心入骨”的气势与风格[9]iv。郭预衡通过与《论语》的比较，对孟文的论辩艺术作了阐述，指出：二者虽然都采用一问一答的对话体，但《论语》是坐而论道的“谈论”，《孟子》却是针锋相对的论辩，而且结构更加完整、富于辞采、极有气势和感情色彩[26]（P135—139）]。管仁福认为：“孟子散文的论辩艺术主要是在人物对话中表现出来”，从论辩主体和读者接受两方面看，对话体的论辩不同于文章论证式的论辩，它是在一定的情景下进行，因而论辩者必须在短时间内对问题做出快速的反应、对答，在这种情境下，由于思想的直接碰撞和语言的激烈交锋，最容易激发起论辩者的智慧和灵感，从而使论辩呈现出灵活、机智、生动的特点，发为文章极具活泼性和可读性，读者阅读时会有亲临现场之感，从中很容易体会到强烈的情感和充沛的 “文气”[19]。杨福生认为，孟子论辩，服膺于自我精神高度，论辩过程呈现一种向心式回归过程，其论辩艺术依托于自己强有力的完善的儒家理论体系，将论辩焦点归结到自设前提上来驳倒对方，既挥洒自如，又能牢牢控制论辩局面，行所当行，止所当止，从而形成了“理懿而辞雅”的论辩风格[27]。

三、逻辑性及其文体特征研究

春秋战国时期也是我国逻辑思辨的发轫时期，《孟子》散文的逻辑性也为人所注目。研究者认识到，孟子论辩之所以所向披靡，无往不胜，严密的逻辑性是其重要成因之一。谭家健认为孟子虽然不像墨子那样有比较完整的形式逻辑理论，但是“却能普遍而熟练地使用着形式逻辑的思维规律和思维形式，其文章都有着严格的逻辑”，在论辩过程中，孟子成功地运用了排中律和矛盾律，从而“无论和谁辩论，孟子都从没有输过”[6]。洪波认为，《孟子》“文章的组织与逻辑推理的规则极相吻合”，作者把孟子论辩中所运用的逻辑方法归结为：（一）逐层推论法，在具体的论辩中，穿插运用演绎法和归纳法，有正有反，有擒有纵，开合自如，引人入胜；（二）破斥两端法，针对论敌用假言推理与选言推理的综合方法进行的责难，孟子从容应对，以其人之道还治其人之身，予以有力的破解；（三）提出新论点法，即当论敌用假言和选言推理进行论辩时，采取肯定一面另提新论点，以击破对方隐含的错误观点；（四）例证法，即把例证作为一个前提，使逻辑推理更加严密。文章还认为，与“名辩逻辑学”和“墨辩逻辑学”重在立论不同，“孟辩逻辑”重在驳论，因此作者认为：“辩难体散文，当自孟子始”。[18]

显然研究者已从《孟子》文章的逻辑特征进而到对其文体特性的认识。关于辩难体，50年代中期，罗根泽认为是韩非子所“独创”[28]。到了80年代有研究者认为其“独创”者应为《孟子》。张惠仁《孟子——我国古代辩对文的开元者》[29]，从文体的角度考察了孟子的论辩艺术，认为《孟子》的论辩篇什，“把辞章艺术与严密的逻辑推理揉而为一”，形成了“以反驳艺术见长的辩对散文”，孟子以他“量多质高的辩对散文驰名一时”，而“辩对散文，是一种反映人们逻辑思维成果的文体，它以证明、反证明、推理的逻辑方法，阐明基本观点”，主要是“以问对、答辩的方式展开文章，它的针对性较其他‘论’、‘说’体，要求更高，它以驳论为主要的或突出的论证方法。”辩对散文的产生有赖于逻辑学的形成和发展，孟子的“知言”说，提出和解决了“墨辩逻辑学”中所未提出和解决的驳论问题和方法，“自孟子的‘知言’说出现后，不仅使先秦时代我国朴素逻辑学体系从概念、判断到证明、反证明、推理臻于系统化，而且在我国的文章史与逻辑史上，第一次从理论上把文章学与逻辑学合为一体”；在实践上，“他认真地把我国古代逻辑学的成果运用到自己的辩对中来，使用多种逻辑方法，驳论有力，立论有据，从而使文章既具有严密的逻辑性，又具有那种高屋建瓴，势不可挡，无可辩驳的逻辑力量。”赖志明《从孟子“好辩”看其逻辑观》一文[30v]认为：孟子“给儒家的‘正名’学说中注入实际的逻辑内容，把‘正名’主张从政治、伦理领域逐渐地引向思维领域，从而使儒家的‘正名’与论辩这一思维逻辑的领域有了更多的联系”，论辩中“很讲究立论与驳论的论辩艺术，与严密的逻辑推理揉而为一”，“他善于抓住论辩的契机和对方难以自圆其说的地方，把反驳的重点放在论敌的‘所蔽’、‘所陷’、‘所离’、‘所穷’之处，在辩论中努力指责论敌的谬误”。

学者们在肯定孟文逻辑性的同时，对其不足亦时有论及。张惠仁认为，孟子对逻辑推理方法的运用，在很大程度上还是不自觉的，因此“在逻辑上必然有牵强附会之弊，有时甚至还使用一些诡辩法”[29]。徐立亦认为，孟文在逻辑方面“没有墨子、荀子那种‘隆正’、‘察类’、‘明故’的科学态度，而有时是一种‘无故’、‘乱类’的恣意推论。”[18]根据孟文的特点把逻辑学与文学作品结合起来研究，这类“跨学科”研究对拓展研究领域，深入理解作品内涵和把握作家作品的风格特色，无疑是有意义的探索。但对孟子逻辑思想的评价，意见尚有较大分歧；对于《孟子》散文逻辑性的研究还有待深入。

回顾百年《孟子》散文艺术研究状况，有创获亦有缺憾。仅从以上所撮要列举的情况看，百年《孟子》散文艺术研究，从起步而蔚为大观，逐渐摆脱了各种束缚与偏见，走上了独立发展的学术道路，其文学价值与地位得到了认识与确立，其散文艺术得到了广泛的探讨。然而相对于哲学思想、社会政治主张的研究来说，《孟子》散文艺术研究只能说是尚处于起步阶段，无疑尚有不少缺憾。揣度未来的研究趋向，笔者认为当有以下几点值得注意。首先是要对理论上存在一些失误作冷静的符合实际的分析。百年中对《孟子》散文艺术性的确认，所使用的评判标准和术语基本上是用欧美移植来的，并不完全符合其实际情况，因为《孟子》以及先秦诸子散文有其独特的内部构成因素，在诸如文体品类、题材内容、形式构造、表现方法等方面有其相对的独立性，因此，先验的理论模式和僵化的思维方法，将会阉割其丰富性，亦不足以揭示其真正成就。因而，真正从实际出发，不套用某种现成的理论，从中提炼出相关的命题，探索出切合诸子散文自身特点的理论表述，以剖析自己的研究对象，从而做出令人信服的结论，把研究进一步推向深入，应成为新世纪诸子散文艺术研究者的当务之急；其次，由于《孟子》自身的特殊性，百年中对其散文艺术的研究过多地受到的主流意识形态的介入，重思想轻艺术，既造成了众多的迷误，也造成了研究的浮浅和领域的狭隘，甚至有一些“空白”的领域需要去填补。这方面，徐华龙的《孟子对民间文艺的运用和认识》一文[31][4]或能给人以某种启发。徐文探讨了孟子与民间艺术的关系，指出孟子大量运用了民间故事、神话、寓言、谚语、传说等“劳动人民创造的丰富的民间文艺的内容和形式”，并联系孟子的政治哲学思想、美学观点和文章体式对此作了精到的分析，认为所以如此，有两个方面的原因，“孟子有强烈的‘民’的观念”和“为了对话的需要”，这表明孟子“在自觉地肯定民歌的现实主义精神和其确有的科学价值。”事实上，在先秦诸子各家文章中都不难发现相同或相似的现象。按照流行的观点，一切文学活动和艺术形式均肇始于民间，因此探讨先秦其他诸子与民间文艺的关系，无疑是一个很有意义的课题。因此，进一步拓展包括《孟子》在内的先秦诸子散文的研究领域，加强理论建设，开辟新的研究思路，推出高水平的研究成果，实现新的跨越，将是新世纪《孟子》以及先秦诸子散文艺术研究的必然趋势。

参考文献

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第4篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说

古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。

1 孟子的“性善说”

在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。

那么心、性是从哪里来的呢？孟子指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以是天也。”也就是说人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性，人的本心、本性都是上天赋予的，人能够认识这些东西是上天给予的。wWw.133229.COM

孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽的本质特征。孟子是从人见小孩落井产生不忍人之心而推出他的性善论的。不忍人之心就是不忍看见别人痛苦的心或“恻隐之心”。一个小孩行将落井，一个人看见必然前去搭救。这个人去救小孩一不是为了讨好小孩的父母，二不是为了使自己的好名声传扬乡里，也不是厌恶孩子的啼哭声，而是出于不忍人之心。孟子从这件事上就引出了他的性善论，并进而导出仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽（四端）如同四肢一样，是人生而应有的，而不是外力加给每个人的。

既然人的本性是善的，那么为什么人们有善恶的不同呢？孟子认为，仁、义、礼、智这“四端”与生俱来，人人相同。有的人能为善人是由于他努力培养与扩充这些“善端”。他认为圣人就是把这“四端”发展到完全程度的人。人都有“四端”，如果都能括充之，就都可以成为圣人。但有的人不去培养和扩充这些“善端”，所以不能成为善人。

孟子一方面把仁、义、礼、智说成人的本性，同时也承认人的感官欲望也属于人的本性。但孟子认为感官欲望是“小性”，仁、义、礼、智是“大性”，小性要服从大性。

孟子的性善论是其仁政学说的思想基础。在孟子看来，仁义是人先天具有的本性，将仁义从人的心中扩充开来，推广到全社会，就会形成“仁政”的政治原则。先王正是把这种仁义之心，由己及人推广到全社会，才会形成仁政的。孟子讲的仁政，就是把仁义等道德原则推广到全体社会成员身上。他说：“亲亲是仁，敬长是义，人人亲其亲，敬其长，而天下平。”每个社会成员都亲亲敬长，自觉遵守封建社会的道德规范，社会就会和谐一致实现天下太平的政治局面。

但是，孟子的性善论从根本上说是错误的理论。这是因为：孟子的性善论是一种先天道德论，把仁、义、理、智等道德观念说成先天就有的。而且其推论方法也是错误的。如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的自救本能的话，而亲亲、敬长、忠君等道德观念则完全是在一定社会环境中培养起来的，绝不是生而有之的。从恻隐之心人皆有之，推出仁、义、礼、智人皆有之，这在逻辑上是犯了以偏概全的错误；孟子把仁、义、礼、智等封建道德观念说成是人区别于动物的本性，限制了人的全面发展。

2 荀子的“性恶说”

荀子是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。荀子认为，人之性是好利多欲的，凡是人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有之也。”也就是说人人都有欲望追求，就决定了人的性恶。由于后天的礼仪教化，而使人由恶变善，这就是“化性起伪”。

为了论证“人性恶”，荀子自设问答展开了论证。

首先，人生而好利，有疾恶，好生色。如果顺从人的这种性情发展，就必然发生争夺，产生各种矛盾，最终造成暴乱，证明人性恶的观点。

其次，人之行善，师法教化而成，如果人性善，人就会自然行善，用不着师法教化而治，用不着圣王制礼义而理正。事实上，人们都要有圣王法师和礼义教化。

再次，礼义不在人性之中，不出自人性，性是不学而能，不事而成。因为君子和小人的性同样都是恶的，君子所以为君子，在于积伪礼义，小人则不知道积伪，礼义之善是人为之伪，君子与小人的差别在于能不能积习礼义，而其性是一样的。

最后，人人都可以成为尧、舜、禹一样的圣人，然而在事实上却不是人人都能成为圣人。而圣人之所以为圣人。是自己努力修养的结果。因此，只要努力积习，人人都可以成为圣人。

在荀子看来，孟子的性善论和不虑而知，不学而能的良知良能说，是不知性伪之分，是不知人之性。荀子认为，性为恶，通过人为之伪可以为善，这如同木材经过加工可以制成器具一样。“性”和“伪”是不同的，性是天性的禀赋，不待教化而有的；伪是待后天教化而成的。但是“伪”能化“性”。礼义之伪，可以矫正人性之恶，引导人性向善，这种矫正人性之恶而化为善，如同木材不直，经过外力矫枉为直一样。而且礼义不是人的本性所固有的，但却是人区别于动物的根本标志。

综上所述，荀子的性恶论的宗旨是后天的人为之伪，强调社会环境教育对人性形成所起的重要作用。孟子主心，荀子主伪。荀子的性恶论及其礼义理论比孟子的性善论有一定的进步意义，但同时也有着严重错误。这是因为：

荀子批评了孟子的先天道德论，从人的欲望要求出发研究人性，这是一种进步 。荀子不承认有先天的道德观念，认为礼义辞让等道德原则，不是人的本性先天固有的，而是后天学习和改造的结果，这就否定了孟子的先天道德论。并且荀子关于社会环境决定人的道德观念的思想，包含着唯物主义的因素。荀子人性论的出发点是人的欲望要求。这比根本否定人的欲望而只谈仁义道德的虚伪说教，要真实一些，比较符合人类的实际情况。人生而有欲望要求，人类正是满足自己的欲望要求，才从事物质生产活动和社会活动的。正是在这些实践活动中，在一定社会关系中才产生了道德观念。因此只有探索人的欲望要求，探索人的需要，才有可能认识人的本性。荀子从人的欲望和需要出发探索人的本性，这一点是可取的。同时，荀子从人的群体生存的需要出发来阐述礼义的来源，比孟子把礼义归结为人的本性，也是一种进步。在荀子看来，人必须有一定的规矩来确定自己的社会等级，防止人们相争，避免引起混乱。而这一点的规矩就是礼义法度。礼义法度不是人本性所固有的，而是圣人制造出来的，加于个人身上的，这种说法比孟子的说法更符合历史事实一些。尽管如此，荀子的人性论的基本思想与孔、孟的儒家思想是一脉相承的。

首先，荀子把人的本性说成是先天就是恶的，也是错误的。人生而有欲望要求，这些欲望要求是天然的、合理的，它根本不是什么恶，它是人类能生存下来发展下去的最根本的、最原始的动力。

其次，荀子的性恶论与孟子的性善论一样，归根到底是为君主专制主义论证的。荀子在对待人性的看法上与孟子的截然相反，然而其归宿却完全相同。孟子的性善论实质是主张人天生就是君主专制主义的顺民；而荀子的性恶论则是要人们通过对人性的控制和改造来适应君主专制主义。因此，他们都是为封建专制主义服务的。

参考文献

第5篇：孟子思想的哲学探讨范文

西方哲学背景下的中国哲学的性质、形态、历史、现状、未来等问题，不断地被追问。诸如中国有无哲学？中西哲学有何异同？中国古代哲学有无现代价值？中西哲学如何对话？等等，百多年来，不断变换着的问题，都是在西学背景下的提问。这些提问虽然更多地表现出一种外在的性质，但潜藏在这些提问与回答背后，作为提问与回答的前提、基础和最终目的的深层实质问题──哲学是什么？哲学应该是什么？哲学作为知识形态的形而上学何以可能？──却在这样的持续提问中被逼出。在时下，对中国哲学性质、形态、价值、命运的拷问已经不再仅仅是对“中国哲学”的拷问，而是对“哲学”的拷问；也不应该仅仅限于对“中国哲学”的拷问，而应该引向对“哲学”的拷问。最终所成者也不应该仅仅是关于“中国哲学”理解，而应该是关于“哲学”的理解。这里有太多的事可做、需要做。其中，在中西哲学对比的背景下，检讨自己民族的传统哲学的不足，对一个“哲学应该是什么？”的合理认识的形成，可能是一个不能不做的工作。本文标题“中国哲学缺什么？”中的“缺”即是针对“合理的知识形态的形而上学”所必不可少的条件而言的“缺”。

在中西哲学对比背景下检讨中国哲学的不足，是一个三维考量的综合性、整体性问题。所谓三维考量，是指这个问题需要在中国哲学、西方哲学、哲学这三个维度的张力关系中展开和完成。

在进行中西哲学的比较时，既不能预设西方哲学对中国哲学的合理性的优先性，也不能预设中国哲学对西方哲学的合理性的优先性，同时，也不能预设一个游离于中西等具体哲学形态之外的所谓一般哲学对中西哲学的合理性的优先性。它们的合理性只在“哲学问题”展开中得到澄明。所以，以一个较基本、较核心的“哲学问题”为内容展开思考，可能是中西哲学比较的一个合适做法。本文将以“人性论”问题为例，在中国人性论史的考察中探讨中国哲学的不足。

概念逻辑作为哲学的操作平台是中国哲学之所缺

轴心时代以来，中国的人性论讨论，基本上是在关于人性的具体德目层次上展开的。所以，中国古代的人性论争论，基本上是同一层次上的不同人性观念的争论。这种争论延续了两千多年，并在相当大的程度上在今天延续着。一提到中国古代的人性论，往往首先呈现于人的心中的是告子道生之为性、孟子道性善、荀子道性恶、董仲舒道性三品、张载道天地之性与气质之性这样的思想影像。对中国古代以来的人性论观点的分疏总不出性善论、性恶论、性无善恶论、性可善可恶论、性三品论林林总总，观点不同，但它们却具有一个共同的性质，即皆为关于“人性是什么”的具体观念。同一层次上的不同观念，只具有差别义，而不具有否定义。也就是说，对人性论而言，在“合理的人性论观念何以可能”的“问题”缺位条件下，不同的“人性是什么”的具体观念皆为独断，皆无合理性的优先性。那么，中国古代人性论果真仅有关于人性是什么的文化资源，而无解决合理的人性论观念何以可能的文化资源吗？否。问题是由于中国哲学的先天不足，解决人性论问题的深层次的文化资源长期被遮蔽了。或者说，在中国哲学文化形式下，这些深层次的文化资源很难以“哲学问题”的形式出现，以构成对“人性是什么”的具体观念的前提追问。

中国人性论思想史中的文化资源，所承载的内容与意义绝不止于“人性是什么”的具体观念。

《左传·成十三年》：刘康公曰：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”

《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”

张载：“合虚与气有性之名。”

第6篇：孟子思想的哲学探讨范文

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。 (二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

第7篇：孟子思想的哲学探讨范文

目前我们关注孟子性善学说，研究其意义，是因为无论性善论还是性恶论都是抽象的人性论，都是仁者见仁智者见智的一家之言，仅仅探究性善和性恶，不能说明任何问题，亦不能解决任何问题。

孟子性善论在对如何在现实生活中把人性向善的方面引导有着重要的作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。他为了促进社会安定，人们生活和谐作了深刻而又有益的探讨，并提出了很多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了重大及深远的影响。这些探讨对全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的今天仍然具有重大的积极意义。应该指出，孟子性善思想对今天的我们的确有借鉴之处，但是我们应当看到，今天我们追求的“善”的精神层次要远高于孟子的“善”。

今天，我们对孟子性善思想的探究，其意义就在于对现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发，进而加强自身道德修养。

加强自身道德修养，培养高尚的情操。即孟子认为的“浩然之气”这是人的本性向善的必然要求。孟子高度评价了这种“浩然之气”，他说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”可见，他对于至大至刚的浩然之气有着强烈的向往和追求，并推崇那种可以做到真正“不动心”的人。当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质财富的同时，应该有更高层次的“善”的追求，赋予“善”以更广的内涵和鲜明的时代特色，去努力打造真善美的统一。人只要顺着善的要求去发展，就一定会成为善人，即“人皆可以为尧舜”。

孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主体能动性,自觉地接受教化与环境的培育与熏陶,提高人的道德境界,将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。中国古代被誉为“礼义之邦”、“文明古国”,孟子的“性善论”起过重大的作用。今天我们提倡“精神文明”,从孟子的“性善论”中仍可得到有益的启示。

我们今天所讲的“善”指的是做出有益于社会、有益于人民的贡献，这样的人便是“善”的人。而现实中精神生活与物质生活的构成却严重失调，成为现代人精神生活中最突出的问题。以孟子“善”的境界出发，我们应该把对个人享乐的价值追求转化为为社会创造更多财富和价值；把那种获取自利的个人主义，转向为全社会成员谋求共同利益的集体主义道德观；拥有这种思想境界的人才能够重塑自我，营造良好的精神家园。这又对我们今天的腐败现象的治理以及自觉抵制腐败思想、拜金主义作风、享乐主义作风有着积极的意义。

社会主义市场经济条件下，如何在追求自身利益自尊自爱的同时，也能顾及到他人的利益尊重他人爱护他人，是社会和谐和道德建设的关键所在。要想以同类意识导向善，必须有一种约束机制，就是人的精神自律，其基础就是人同同类产生的道德责任感，它要求人际间的和谐，由我及人的道德实践。

为了满足自己的需要，就得先要满足他人的需要，达到共同创造社会产品，彼此配合、联系，促进社会的进步和社会主义和谐社会的实现。

孟子整个性善论都是从人心本善为理论出发点，将重心放在主体这种自觉的道德完善的实践中，突出这种道德修养的主动性。

第8篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词：冯友兰；新理学；道德

中图分类号：B21 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）03-0049-02

一、冯友兰其人与《新理学》之写作背景

冯友兰（1895―1990），字芝生，河南唐河县人。曾就读于北京大学、美国哥伦比亚大学；在1928年起，担任过清华大学哲学系教授，文学院长等职务。就是在这样的教育背景与任职经历之下，冯友兰开始了他的哲学思想之路，尤其是在20世纪40年代，他的新理学体系由“贞元六书”的出版而走向成熟，并发展日臻完善。

在1942年，“中华民国”的教育部举办过一次全国学术评奖，这是在当政约二十多年中（1928―1949）仅举行过的一次，当时评出一等奖两名，其中之一便是冯友兰的《新理学》，足以可见在当时的学术界之下，《新理学》所引发的影响是何其之大。

而在20世纪上半叶，整个中国无论是在其政治局势还是学术界都遭到发展的巨大阻力。冯友兰先生却是在此将民族生命与学术的发展紧密结合。在此“贞下起元”之际，他强调的民族生命的信心，有极其强烈的现实意味。观其一生，冯友兰的著述事业也始终贯穿着强烈的文化信念，这一信念最终概括为“旧邦新命”一语。尤其是他对“旧帮”的解读，指其为源远流长的文化传统；而“新命”即是对这些文化在现今的重新认识。《新理学》就是“新命”的第一个重要体现。

二、性善与性恶

性善性恶，是中国哲学史上一个古老的问题。关于这一问题的讨论，最早可以追溯到战国时期的儒家学派之孟子与荀子。而就性善与性恶这两个点来看，其实质上还是对于人性的探讨与考究。

而在冯友兰先生的《新理学》中，先生提及“我们不妨将此问题扩大。我们所说义理之性及气质之性，既已不专就人说……亦可讨论一起事物之性之善恶。”[1]关于性善与性恶这思想我们可以首先探究一下其思想源泉。

关于孟子，《史记・孟子荀卿列传》中有：“孟轲，驺人也，授业子思之门人，道既通，游事齐宣王，宣王不能用……天下方务于合纵连横，以攻伐我贤。而孟轲乃述唐，虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”[2]而《孟子》当中所展示孟子最为重要的一个哲学思想便是“性善论”。他认为性善是可以由每一个人都应具有的最为普遍的心理活动来表现出来的，而既然这样的心理活动是如此这般的普遍，那么性善便是其内在的根源，这种根源便是人的天性、本性。《孟子・告子上》中有：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也？”[3]而这里所说的仁、义、礼、智这四种道德规范便是“性善论”的核心所展现之处。这也是孟子在战国时期如此庞杂混乱的社会环境之下郁郁不得志之后，为劝人向善，寻求大道而独守的一片心灵净土。

同样是在这样的一个社会背景之下，荀子却提出了与孟子截然相反的另一套人性理论――“性恶论”。荀子在其“制命而用之”的大思想前提之下，提出了凡是好的、差的、有价值的东西都是人类自身努力的产物。这样的价值是依靠文化得来的，而无论是什么样的文化都是有人来创造的。而为了得到这些东西的欲望便勾起了人天然的、抽象的自然生物本能和心理本能。这便是“性恶”。《荀子・荣辱》中有：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[4]在这里，荀子更加直接明了地将种种欲望比作是“性恶”之根本，无论是圣人还是暴君，本性全都如此，这也便不再需要外界所赋予，而是人生来便存在的。

以上谈完了在战国时代先哲对于“性善”与“性恶”的理解与阐释，而到冯友兰先生处又对此有了新的看法。冯友兰先生提到对于性善性恶的讨论需要从最深层次的“本然义理”说起，还需结合实际观点以及整个社会的观点。之前已经说过，在此是讨论一起事物之性之善恶，首先冯友兰先生提出“各种事物之义理之性，均可以说是无善无恶”[1]86，因为一种事物，如“方”，之所以称之为方，即是由于它具有“方”的“义理”，“本然”，而这种“义理”又不能对其评价善与恶，因为根本没有一标准。如果硬要如此推衍下去，便会走向无限的循环之中，因为我们无法用“理”去评价“理”。再来通过一类事物的典型来评价善与恶，这样有了具体事件，环境，再以一种标准来评价善恶便是很简单明了的事了，只要这一标准明确、清晰，判断善恶就易如反掌了。最后通过整个社会之观点来评述，就又出现了“各种事物之气质，亦可以是善底，或不很善底”[1]87。在整个社会之不同的评价标准之下就会有不同的界定原则，既然原则不同，善恶之分也就出现了既“可以是善，或不很善底”的现象了。

三、道德之理

在《新理学》创作的社会背景之下，也正是中国社会的革命时期，在如此的动荡时期也正是整个社会的主流思想、价值观、道德标准的一个大变革时期，也是整个民族的一个动荡期。冯友兰先生由此也基于“旧邦新命”的理论，对社会提出一个新的“道德之理”。

冯友兰先生提出：“一个社会之内的人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定：基本规定以行动，其所属于社会方能成立，方能存在。一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底。”[1]110换句话说，也就是冯友兰先生在这样一个“贞下起元”的时代通过以上引文为铺垫提出了一个新的道德之标准，并阐释了“道德”的范围，以及新的“道德之理”――仁、义、礼、智、信。

那么什么又是“道德”呢？“所谓道之一义，是人在道德方面所应行之路。社会之理所规定之基本规律，以及道德之理所规定者，均是人在社会中所应行之路。所以社会之理所规定之基本规律，以及道德之理，就说亦谓之道。”[1]111这实际便阐明“道德”即是教人人走一条正确的为人处世之道，在生活中所要遵从的一些人生观念与信条，如此这般才可符合整个这一社会的基本规律及原则。以下便来探究关于冯友兰先生对“道德之理――仁、义、礼、智、信”所阐述其“新”的理解。

一个社会究竟能否成为一个完整的社会，生活在社会之中的人起了十分重要的作用，按冯友兰先生的观点即是“兼相爱，交相利”，他也认为这是社会之中所规定的规律之中最为重要的一点，这句话则引于墨子之《兼爱》篇。墨子在这篇中通过对功利主义、实用主义的观点说明“兼爱”的重要作用，而这“兼爱”也就是对“仁”最好的一个理解。

对于“义”的理解，冯友兰先生在《新理学》中谈道：“人在某种社会中，如有一种事，须予处置，在某种情形下，依照某种社会之理所规定之规律，必有一种本然底，最合乎道德底，至当底，处置之办法。……此办法即是义。”[1]125这里“义”被看成是一条道德的底线，一种最具有本质特性的规律。任何人与事物在社会活动之下所需要遵循的法则也是“义”，如此看来“义”在整个社会之中、道德大理之中所应具有的地位也便是不容忽视的。

圣人在社会之中也会面临各种事情，那么如何对此些事情进行合理的处置方法呢？这些解决事情的方法便是“礼”。在旧的社会活动中，礼有很多类型，如吉凶写宾嘉。然而到了一种新的社会，虽又会有另外的一些规则、方法，但“其意则一”[1]132。所遵循的内涵都是具备同一性的。

“对于道德之知识，所依照之理，即是智。”[1]132冯友兰先生对“智”的理解又添了一“良知”，他引用王阳明“智善知恶是良知”，只有对于善的理解愈多，愈大，则可以理解的良知也就愈深刻，愈明确。

程子在为《孟子》作注时，曾用过如此的一个比喻：“按四端之信，犹五行之土，无定位，无成名。而水火金木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉。其理亦犹是也。”[5]这就是说“信”的意义，就是以诚心去把仁义礼智做好，这样才可以把道德之理念全面准确地体现出来。

四、总结

本文仅从冯友安先生《新理学》中“道德”的两个方面来阐述其理学之“新”，而实际上《新理学》中所涵盖的是整个冯友兰哲学体系的一块重要基石。在当时的社会背景下，冯友兰先生可以以一种全新的视角，来描绘他理想的道德社会蓝图。

冯友兰先生将他在这一段时期内所写的六部书标为“贞元六书”也足以表示其对当时中国命运的无限憧憬与美好愿望。正是这样，冯友兰先生的“新理学”，“新的价值体系以及道德准则”才对我们有如此之大的借鉴经验。

参考文献：

[1]冯友兰.新理学[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2007.

[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[3]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2010.

[4]张觉.荀子译注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

第9篇：孟子思想的哲学探讨范文

关键词： 苏教版《〈论语〉〈孟子〉选读》 “主问题” 教学方法 “建构型” “对话式”

《选修课课程实施章程》指出：教师应“从课程的目标和学生的具体情况出发，灵活运用多种教学策略”，“创造性地使用教科书和其他有关资料”。落实到苏教版《〈论语〉〈孟子〉选读》的教学，我认为，以下三种方法较为实用，较具新意。

一、“主问题”教学法

《〈论语〉〈孟子〉选读》教材编选突破了《论语》《孟子》的原有形式，按“主题”整合呈现――对原典的选择性，增强了教材的可读性；选文的梯度性，体现了逻辑的周密性。教材整体予人中心突出，条理明晰之感，既贴近社会生活，又兼及学生需求。编选形式还暗示了一个基本事实：每课的教学都应是有章可循的。教师提炼每章主题，重整教材，以简驭繁的“主问题”教学法是完全可行的。

采用“主问题”法教学《〈论语〉〈孟子〉选读》，“主问题”的设定要遵循以下原则。首先，“主问题”应有利于简化头绪、强化重点。例如《兴于诗，立于礼，成于乐》共16章，选文从《论语》的《学而第一》一直延展到《阳货第十七》，不能理出一条清晰的思维脉络的话，师生的教和学都将是“一头雾水”。其次，“主问题”应利于发挥学生的主体作用。如《道则高矣，美矣》课后练习：“孔子和孟子是怎样形容‘道’的？他们提出的‘道’有哪些内涵？”如果据此设置此篇主问题为“孔孟之‘道’的内涵”的话，就大而无当，很难调动学生的积极性。再次，“主问题”的设置要立足于文本。即便是选修课，即便是特别注重文化思想探究的《〈论语〉〈孟子〉选读》教学，仍应以“本”为“本”，忌架空式分析、拓展。基于文本的“主问题”探讨，最终也必须回归文本。最后，“主问题”的设置必须具备现实意义。如《天之未丧斯文也》教学中我设置了几个“主问题”，其中一个为：“孔子‘知其不可而为之’的精神在原文中是如何体现的？请结合历史与现实，谈谈你对孔子这种思想、行为的认识。”这个“主问题”的设置，超越了对孔子思想的静止探讨，联系现实，引导学生对孔子的人格精神一分为二式地批判继承，也正体现了新课程“探究传统文化在现代社会的地位和作用”的教学目标。

二、“建构型”教学法

“建构”作为一种教学理论，由教育家奥苏贝尔提出，后来逐步形成一定的教学形式：“以学生为中心，在整个教学过程中由教师起组织者、指导者、帮助者和促进者的作用，利用情境、协作、会话等学习环境要素充分发挥学生的主动性、积极性和首创精神，最终达到使学生有效地实现对当前所学知识的意义建构的目的。”

这种教学法涉及四要素间的关联：“情境”，要求教师创设利于意义建构的教学环境；“协作”，是学生以小组方式搜集资料，提出、验证假设（意义建构），并能有效进行学习评价的合作过程；“会话”，搜集到的资料集体共享，形成学生与教学资源的会话，教学“情境”中，学生不断交流“协作”，最终形成“意义建构”；“意义建构”，即发现事物的性质、规律，揭示事物间的内在联系。教师实施教学，主要就是通过情境课堂的创设，帮助、促进学生获得关于这些规律和联系的较为深刻的认识。

《〈论语〉〈孟子〉选读》的教学，关键即是意义的建构。“文字意义”、“文学意义”和“文化意义”，应成为教学的主要定位，也即学生学习应达成的意义建构。在建构型教学中，教师是主导，意义建构的主体是学生，经由交流合作获得意义。这一点特别符合现代教学，尤其是选修教学的理念。

“文字意义”的建构：教师可布置小组进行字词句的文言重点整理，然后进行组际交流，其间学生可就预习内容提出一些想法、疑问等；“文学意义”的构建：教师引领学生进入感知情境，通过指导他们反复诵读、体验，让学生归纳，教师适度整合、提升；“文化意义”的建构：教师可以通过一些较为宽泛的问题的创设，如“谈谈你最喜欢的一章”“说说你最喜欢哪句话，为什么”等，采取学习心得交流、成果展示等形式，学生个别发言、互评、讨论、辩论等协作会话方式，教师在关键处注意点拨，把学生导向较有探讨价值的内容意义层面的切磋、思辨上去。

三、“对话式”教学法

孔子善用“对话式”教学，与苏格拉底“对话式”教学遥相辉映。“以吾一日长乎尔，毋吾以也。”一句话拉开了《万物皆备于我》开篇的经典一幕――“沂水春风吾与点”。初始即以对话领入，孔子鼓励学生纵谈志向；当曾点参与对话，志向异于两位同学时，孔子进一步鼓励:“何伤乎，亦各言其志也。”最终孔子以一句“吾与点也”，予彼时乃至后世学子们无尽的玩味。这种教学方法，营造和谐愉悦的教学氛围，与学生平等切磋，相互启发，潜移默化，一切尽在“对话”中。教学《〈论语〉〈孟子〉选读》，不妨借鉴这种方法，具体操作如下。

（一）引进话题，展开对话。

孔子展开对话教学，往往先确定一个核心话题。对话中教师适度点拨，学生自我生成，教师再追加评点。这完全契合新课程“学生为主体，教师为主导”的教学理念。本教材教学，采用此种做法不可或缺。如《学而时习之》教学时，要求学生对章节内容进行对话式点评。教读“子绝四――毋意，毋必，毋固，毋我”时，请学生结合实例理解交流。有的同学想到《石钟山记》，有的提及《傲慢与偏见》，有的回顾韩非子《智子疑邻》，有的甚至结合佛学的“正见”、“断见”、“偏见”，以及王阳明“心学”内容，甚而至于联系当下生活趣事：课堂形式精彩纷呈，对话交流互为补充，学生在妙趣中感悟收获。最后我结合篇章的话题重心适度拓展。不同角度不同层面的认识，让学生真正体悟到经典包容万事万理的高度涵容和深度智慧，经典意蕴在不知不觉中更能散发出烛照现实的光辉。

（二）延展对话，拓宽视野。

孔、孟时代，是中国思想史上第一个“群星闪耀的时代”，包括儒家在内的道家、法家、墨家、阴阳家等“诸子百家”，其思想如奇葩异蕾争奇斗妍；教材从选文到练习罗列了不同学派观点的比较；现实生活中，“百家讲坛”等文化普及栏目也所在皆是：众多渠道都共同指向教学对话多方延展的可操作性。适度地讲解老庄“无为”、墨家“兼爱”、杨朱“为我”、韩非“法治”的思想主张，介绍适合高中生阅读的鲍鹏山的《寂寞圣哲》、于丹的《论语心得》等书籍；安排学生观看电影《孔子》及百家讲坛的相关视频，让学生尽可能拓宽眼界，全方面多渠道地感知孔、孟对时代、社会的全面影响力。这种对话，超越了文本与现实课堂，“思接千载，视通万里”，对学生来说无疑更具现实意义。

（三）反思对话，辨疑创造。

教学需“从无疑处生疑”。孔子对话式教学中，“辨疑”比比皆是。如《政者，正也》选段：“子贡问政。子曰:‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去，于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去，于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”中，我们就看到了打破砂锅问到底的聪明学生子贡，诲人不倦的淳厚长者孔子。

在《〈论语〉〈孟子〉选读》教学中，教师既要引领学生切磋、感悟圣哲智慧，又要关注时代需求与价值评判，发现古圣先贤的思维局限。教师要尽可能地创设问题情境，让学生在矛盾感的纠结中自然激发疑问，不断的对话盘问最终会赢得“且惊且喜”的意外收获，教学亦随之收获越来越多的学习热情。如《学而不厌，诲人不倦》中孔子“不愤不启，不悱不发”和“举一隅而不以三隅反，则不复也”的教学思想，已不切合知识爆炸时代的教学诉求，这时就需要促进学生在对话中加强反思，以真正锻炼他们的思维能力，让经典在对话的语境中历久弥新。

参考文献：