孟子的名言精选(九篇)

第1篇：孟子的名言范文

1、心之官则思，思则得之，不思则不得也。

2、恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

3、不以规矩，不成方圆。

4、人之相识，贵在相知，人之相知，贵在知心。

5、不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。

6、君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。

7、不耻不若人，何若人有？

8、惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。

9、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。

10、为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也。

11、仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。

12、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。

13、五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。

14、人皆可以为尧舜。

15、我知言，我善养吾浩然之气。

16、穷则独善其身，达则兼善天下。

17、有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。

18、居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志于民由之，不得志独行其道。

19、爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。

20、天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。

21、如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？

22、贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。

23、鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。

24、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

25、尊贤使能，后杰在位。

26、养心莫善于寡欲。

27、万乘之国，弑其君者必千乘之家。千乘之国，弑其君者必百乘之家。

28、其进锐者，其退速。

29、不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。

30、夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。

31、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。

32、恭者不侮人，俭者不夺人。

33、君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。

34、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。

35、祸福无不自己求之者。

36、天时不如地利，地利不如人和。

37、事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之也；失其身而能事其亲者，吾未闻也。孰不为事？事亲、事之本也；孰不为守？守身，守之本也。

38、生于忧患而死于安乐也。

39、自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。

40、民为贵，社稷次之，君为轻。

41、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

42、兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免於率兽而食人，恶在其为民父母也。

43、人有不为也，而后可以有为。

44、狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。

45、权，然后知轻重；度，然后知长短。

46、厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。

47、君子不怨天，不尤人。

48、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。

49、子登东山而小鲁，登泰山而小天下。

50、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。

51、填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？

52、贤者在位，能者在职。

53、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。

54、五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。

第2篇：孟子的名言范文

[关键词]孟子；语言哲学；“知言养气”；语用学

一、“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”

——孟子的正名理论及其语言哲学意义

正名理论探讨的是名实关系问题。名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。在儒家正名的思想统绪里，孟子并不是典型代表，不过《孟子》中有一个广为人知的正名例子，那就是对于“弑君”与“诛一夫纣”关系的辨析。梁惠王问道：“臣弑其君，可乎?”孟子回答道：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”Ⅲ(《孟子·梁惠王下》)此处，孟子从语义学的角度揭示了“一夫”与“君”的区别，“一夫”只是具备“君”之名而丧失了“君”之实，从而从名实关系的角度肯定了“诛一夫纣”的正义性和合法性。这一例子表明，孟子的正名理论与孔子一样是以伦理政治为旨趣的，他们强调的都是名的规范功能，而不是描述功能。所不同的是孟子已把孔子的正名思想从“正政”之说，发展为“正人心，息邪说，距诚行，放淫辞(《孟子·滕文公下》)之类的广义的意识形态行为，并认为正名、正政的工夫肇始于“正人心”的思想与心理活动。孟子认为：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子思想体系里，“不忍人之心”即为“仁心”，“不忍人之政”即为“仁政”，而“仁政”根于“仁心”，所以正政的工夫要从正人心出发。孟子“正人心”的追求实质上为诸侯行仁政奠定了人性论基础，这无疑比孔子推进了一大步。孟子还从语义学的角度把“不为”和“不能”严格地区别开来，他说：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”(《孟子·梁惠王上》)从而揭露了当时诸侯不能行仁政的实质并不是他们缺乏客观条件，而是他们主观上不想去做，以此批判了诸侯们恶劣的政治动机。

先秦“名实关系”问题探讨的是语言与世界的关系问题，虽然孟子对于这个问题的关注不如孔子和荀子，但有段重要的材料说明孟子对于这个问题的理解非常深刻。

孟子谓戴不胜曰：“……有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸?使楚人傅诸?”曰：“使齐人傅之。”曰：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善?在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善?一薛居州，独如宋王何?”(《孟子·滕文公下》)

孟子认为，如果有一个楚国大夫想要其子学会齐国语言，应该请一个齐国人当老师，但是一个齐国人教他，诸多的楚国人用楚语喧扰他，那么即使天天鞭笞他让他学好齐语，他也是难于学好的。相反，如果将他放到齐国的街巷里弄去，几年过后，即是天天鞭笞他，让他说楚语，那也是不可能的了。这就说明：语言不是个人的产物而是社会的产物，它的形态与面貌之形成完全取决于特定的社会与环境；同时，语言又是可变的，随着语言环境的改变而改变，因此，个人的语言习得完全依赖于特定的语言社会环境。这段文字原是孟子为了说明环境能够影响人的语言所打的比方，其目的在于论述如何使一国国君“为善”的问题，然而客观上却触到了语言与世界之关系这一语言哲学的根本问题。而这也恰恰反映了孟子语言哲学的一个基本特征：即重视语言的道德功能与意义，体现了以伦理政治为旨趣的实用主义特征。

二、“言无实不祥”、“言近而指远”——孟子的语用学思想及其判别语言好坏的标准论

孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”(《孟子·离娄下》)意思是说：言论没有内容，不充实，不真实，是不好的。这就涉及到语言的两个标准，一个是充实，一个是真实。“充实”的标准实际上是质与量的高度统一，是一种尽可能以少的量表达高的质的会话标准；“真实”的标准是一种伦理道德标准，主要是要做到语言无欺、诚实无妄。现代西方著名的语言学家格莱斯(Grice)在其著作《逻辑与会话》中提出了人们交谈必须遵守的“合作原则”，“合作原则”包括四条准则，其中前两条即是量的准则与质的准则：量的准则要求尽量提供对方所需信息，不提供冗余信息；质的准则要求只讲真实的话。格莱斯所谓量的准则与孟子所要求的“充实”旨趣相同；其质的准则与孟子所要求的“真实”目的无异。可见，孟子所提出的“实”的标准与格莱斯所提炼的“合作原则”在精神实质上是相通的。在孟子看来，好的语言应是质与量高度统一的典范，所以他反对“空言”。空言者或言而无实，或远离人生实际，或如杨子为我、墨子兼爱之类不近人情的东西，都是孟子反对的对象；同时在孟子看来，好的语言还应该符合伦理道德的标准，要“真实”，要“无妄”，做到“语言必信”(《孟子·尽心下》)。语言要符合这两个要求是很困难的，所以孟子主张慎言。他说：“人之易其言也，无责耳矣”《孟子·离娄上》)，其意思是说，人之所以轻易其言者，以其未遭失言之责故耳。这实际上是孔子“讷于言慎于行”思想的进一步深化。

孟子要求言而有实，有具体的内容，要保持语言之质与量的高度统一，这无疑是正确的，在中国语言哲学发展史上有着不可估量的价值和贡献。但是我们应该明白，孟子关于语言标准之“实”，主要还不属于逻辑判断所要求的“真实”。他所指的“实”更多地属于伦理、道德的价值判断，它所揭示的并不是语言与世界的关系这一语言哲学的根本问题。正因为如此，孟子所说的许多有实之言，颇类一般逻辑的名义上的定义(verbaldefinition)，而不是实质的定义(Substantialdefinition)。如：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”(《孟子·离娄上》)这里所讲的仁、义、智、礼、乐的实，不是从一般的事实中概括得来的，因而只具有伦理道德意义，不具有实质性意义。因此孟子所谓“言无实不祥”也就只是一个伦理命题，“实”的真实含义还是以儒家的“礼义”为其主要内容，这也正是孟子所谓“言非礼义，谓之自暴也”(《孟子·离娄上》)的原因之所在了。

“言无实不祥”只是孟子提出的好的语言的第一个标准，在孟子看来，好的语言应该要有一个更高层次的标准，这个标准即是——“言近而指远”。

孔子主张“雅言”，孟子则提倡“善言”。所谓“善言”，也就是祥言，即他所说的：“言近而指远者，善言也。”(《孟子·尽心下》)“善言”也就是他所谓“君子之言也，不下带而道存焉”(《孟子·尽心下》)的意思。赵岐从修身养性的伦理意义上对之作注曰：“言近而指远，近言正心，远可以事天也。”强调了其伦理道德意义，却忽视了丰富的语言哲学的意蕴。其实，从语言哲学的角度分析，“言近而指远”主要揭示的是“言”(施指signifier)与“指”(所指signified)之间的一种不一致、不平衡的关系。我们知道，施指与所指的正常关系应是一致的、平衡的，即言近则指近，言远则指远。言近而指远，则是反映了施指与所指的一种偏离关系，即言此而及彼、言浅而意深，言有限而意无穷。从中我们可以洞悉孟子本人的语言哲学理想：以近言来指远，以有限之言表不尽之意旨。孟子其实是在承认言意既相一致、又不一致，言既能尽意、又不能尽意的“二律背反”中，寻求更高的辩证统一。同样应该明白的是，孟子“言近而指远”的语言哲学理想反映的不是孟子对于“真”的追求而是对于“善”的追求，“指远”之“指”是以儒家伦理道德教化为旨归，其标的指向即为孟子哲学思想中的核心价值——“义”。这一点其实显而易见，比如说，他一方面主“言语必信”《孟子·尽心下》)，但另一方面又说“大人者，言不必信，行不必果”(《孟子·离娄下》)。言语必信或不必信，按照主要取决孟子的“义”的标准。一切语言正如一切行为一样必须毫无条件地服从“义”的价值要求，此所谓“惟义所在”。从这里可以看出，判断语言真假优劣的标准，他不从逻辑上考虑，也不从墨家的名实关系角度考虑，而是从伦理上寻找根据，这就典型地反映了他的语言哲学思想的伦理化特点。

孟子伦理化语言哲学的特点不仅表现在他注重言的内容，还体现在他注重言的方法、言的规范上面。孟子认为对什么人说什么话，有该说的时候，也有不该说的时候，万万不可随便，他说：“士未可以言而言，是以言锯之也；可以言而不言，是以不言鼯之也。是皆穿窬之类也。”(《孟子·尽心下》)他还非常注意言说对象，于是有“不与恶人言”(《孟子·公孙丑上》)的谆谆告诫；他强调所说之说要符合说话人的身份，因而有“位卑而言高，罪也”(《孟子·万章下》)的警世之言。他继承了孔子言行一致的主张，因此严厉地批评那些“言不顾行，行不顾言”(《孟子·尽心下》)的醪嗲之言。从这些语用规范可知孟子语言哲学的一个重要特点即是奉行伦理主义。这一特点决定了孟子更多地关注语言与使用者的目的之间的关系，而很少关注语言和语言之外的现实之间的关系。质言之，孟子的语言哲学思想偏重于语用学，并表现出鲜明的实用主义倾向与伦理学色彩。

三、“知言养气”说——孟子语用学的伦理追求

孟子语言哲学的另一个鲜明特色就在于他注意到了语言与人格修养的辩证联接。

第3篇：孟子的名言范文

论文摘要：《孟子》成书于战国时期，较鲜明地体现了战国词汇概貌。对《孟子》一书中“之”字的研究，不仅可以了解战国词汇的面貌，而且对古代汉语的研究和对后世书面语的发展状况的了解都非常有价值。《孟子》中“之”字随处可见，在对其量化的语言材料的基础上，考察“之”字在《孟子》一书中有以下几种用法：即“之”作动词、连词、兼词、代词、助词。 

 

《孟子》是一部溶哲理性和文学性为一体的先秦儒家经典著作，它的语言明快生动且富有哲理性，而且在古代汉语文学语言的形成和发展的过程中起过巨大的作用。在《孟子》一书中，“之”字是使用最多的字，据杨伯峻先生在《孟子译注》中考证，光“之”字就出现了1902次，出现的频率非常高。“之”在古代汉语里是一个又实又虚的词，用法非常的广泛，在《孟子》一书中大都有所体现。 

 

一、“之”作动词、连词、代词、兼词 

 

（一）“之”字作动词，这是其本义，可译为“前往、到……去”。《孟子》一书中“之”作动词，共出现了33次。 

［1］他日，由邹之任，见季子；由平陆之齐，不见储子。《孟子•告子下》 

［2］屋庐子曰：“季子不得之邹，储子得之平陆。”《孟子•告子下》 

（二）“之”字作连词，表示并列或联合关系，相当于“与”、“及”。此用法在《孟子》一书中只出现了一次。 

［3］孔子进以礼，退以义，得之不得，曰：“有命。”《孟子•万章上》 

“‘之’字作连词的用例只见于先秦，而且数量极少。秦以后不用此用法是为了避免与助词‘之’混淆。”( ［2］ 

（三）“之”字作兼词，在《孟子》一书中共出现了9次。 

［4］夫貉，五谷不生，惟黍生之。《孟子•告子下》 

［5］昔者有馈生鱼于郑子产，子产使人畜之池。《孟子•万章上》 

［6］禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决沦汉，排怀泗而注之江。《孟子•滕文公上》 

（四）“之”字作代词，在《孟子》一书中共出现了848次。 

（1）“之”所指代的对象或事物出现在上下文中或根据文义灵活译出。 

［7］臣闻之胡龁曰。《孟子•梁惠王上》 

［8］“孰能一之。”《孟子•梁惠王上》 

（2）“之”字作双宾语的间接宾语，用在动词后，“之”与后面的名词性成分同时作动词的宾语，即所谓的双宾语结构。 

［9］从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之忘。《孟子•梁惠王下》 

［10］贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。《孟子•梁惠王下》 

“其中‘之’和后边的成分一起作前面动词‘谓’的宾语，构成‘谓之……’固定格式，一般用它来表示社会上对事物名称约定俗成的称谓，可译为‘叫做……’等，‘之’所代的对象包含在上文中，可不必译出。” ［3］ 

（3）“之”字指人，形式上是指第三人称，实际上是指说话者自己，即指第一人称。可译为“我”。 

［11］人知之，亦嚣嚣。《孟子•尽心上》 

2.“之”字作指示代词。 

［12］心之官则思。《孟子•告子上》 

（2）“之”字同其他词语一起组成凝固结构，作指示代词，但已经虚化，失去指代作用，用法同于“如何”，可作状语、谓语等。 

［13］如之何其使斯民饥而死也？《孟子•梁惠王上》 

（3）“之”字代比较近的事物，作宾语，可译为“这……”。 

［14］齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”《孟子•梁惠王上》 

［15］若固有之。《孟子•尽心上》 

二、“之”字作助词 

 

“之”字作助词，可分为结构助词和语助词两种情况。 

（一）“之”字作结构助词，有较强的粘附性，起着标志某种语法结构的作用。《孟子》一书中“之”字作结构助词共出现了994次。 

1.“之”字用于定语和中心语之间，使二者组成名词性偏正结构，表示前后两项的各种关系。可译为“的”，或根据文义灵活译出。 

［16］古之人与民偕乐，故能乐也。《孟子•梁惠王上》 

［17］白羽之白，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？《孟子•告子上》 

2. “之”字为宾语前置的标志，不能译出。 

（1）前置宾语之前不用其他副词强调，形成“宾语•之•动词（介词）”的格式。 

［18］诗云：“他人有心，予忖度之。”夫子之谓也。《孟子•梁惠王上》 

（2）前置宾语由疑问代词“何”与另一成分组成的偏正短语充当，构成“何……之……”的格式，动词则一般常用“有”，整个格式表示反问或疑问。 

［19］孟子曰：“王何卿之问也？”《孟子•万章下》 

（3）为强调宾语的唯一性，在宾语前再加上副词“唯（惟）”，构成“唯（惟）……之（之为，之是）……”的格式。 

［20］知者无不知也，当务之为急。《孟子•尽心上》 

［21］君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。《孟子•梁惠王上》 

（二）“之”字作语助词，《玉篇•之部》：“之，发声也。”表示调整语气、作词缀或使音节和谐。《孟子》一书中“之”作语助词共出现了17次。 

1.用于句首、句中或句末，起调整音节的作用。 

［22］行之而不著焉，习矣而不察焉。《孟子•尽心上》 

［23］天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣。《孟子•梁惠王上》 

2.可用于人名、地名、动植物名或其他事物名之间。凡人名一般加在姓与名之间，凡事物专名一般加在种名和属名之间。起调整音节、舒缓语气的作用。 

［24］庾公之斯，卫之善射者也。《孟子•离娄下》 

从上面所列举的各种用法中可以看到《孟子》中“之”字，用法灵活复杂，词性多种多样，语法修辞作用也是非常广泛。掌握了“之”字的各种用法，才能更好的去理解《孟子》的真正思想。 

 

参考文献： 

［1］《常见文言虚词例释》，上海教育出版社1978年版，第7页. 

第4篇：孟子的名言范文

关键词：孟子 人格自由论 独立性 性善论 浩然之气

与洛克建立在保护个人财产权之上，并生发出言论与出版自由、分权与制衡、民主选举与法律面前人人平等为特征的自由主义不同，孟子的自由思想，是建立在“性善论”基础之上，追求自我内心之“万物皆备于我”的主体圆满，以“诚”的超越贯通天人，以个体的身心性情显发天道，逐步将人之所以为人的境界向上提升到“天”之无限的人格自由论。其表现形态与提升过程是尽心、知性，从而知天；存心、养性，进而事天。《尚书·召诰》云：“王其德之用，祈天永命。”《论语·尧曰》云：“不知命，无以为君子也。”《礼记·中庸》云：“君子居易以俟命。”在笔者看来似乎都不能与孟子以存心养气之功为主体“立命”来得直截了当、通体透明。《广雅·释诂三》曰：“命，名也。”故为彰显义。所以孟子的“命”，就是孟子之德气充塞于天地之间，主体精神顶天立地、至大至刚的显发。朱熹《四书集注》对此引张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”这无不有过度诠释之嫌，但是，也不能不说它指出了孟子德气彰显、生化流行、天人冥合的自由思想特征。

一、独立性

孟子人格自由论的诞生，有其深刻的社会历史根源。罗素针对希腊被马其顿征服之后，在城邦政治中实现道德理想的希望破灭之后，哲学家之追求的论述对我们研究孟子是有启发意义的：“希腊的哲学家们，下迄亚理士多德为止，尽管他们可以埋怨这埋怨那，但在大体上对于宇宙并不绝望，也不觉得他们在政治上是无能的。他们有时候可以是属于失败的政党，但如果是这样，他们的失败也只是由于冲突中的机缘所致，而不是由于有智慧的人之任何不可避免的无能为力。……但当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治，而更加专心致意于个人德行的问题或解脱问题了。他们不再问：人怎样才能够创造一个好国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”[1]（第292-293页）因为孟子所置身的是“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”的时代，面对的是“述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”的局面，不得已“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，[2](第2343页) 所以，究其实，孟子的一切哲学活动，正是要追问，何以在一个罪恶黑暗的世界里，成就自我之“德”、之“善”、之“性”、之“情”，进而成就人生之“乐”。在中国数千年的黑暗时期，广大的“淳儒”们不就是靠的这种人格的信念，才得以将中国文化的精神世代相传吗？

孟子所处的时代，是各路诸侯利欲横流而不顾人民死活的时代，是统治者争城以战，杀人盈成；争地以战，杀人盈野的时代，诚如《孟子·公孙丑上》所云，“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”，人民陷溺于水深火热之中的时代，因此，孟子的思想在各个方面始终与统治者之间具有尖锐的对立，在人之所以为人的人学思想上更是极端尖锐。《孟子·梁惠王下》载：

孟子见齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木。则王喜，以为能胜其任也。匠人?鄱?≈??蛲跖??晕?皇て淙我印7蛉擞锥?е??扯??兄?M踉弧?蒙崤??Ф?游摇??蚝稳纾拷裼需庇裼诖耍?渫蝻祝?厥褂袢说褡林?V劣谥喂?遥?蛟弧?蒙崤??Ф?游摇??蚝我砸煊诮逃袢说褡劣裨眨俊?nbsp;

孟子在这里展现的矛盾是知识分子独立的人格尊严与专制权势之间，人的天性、才性与君权之间永远不可协调的紧张关系。在客观上，我们已经分明地看到，孔子、子思子以及孟子，身怀旷世大德、大才而终身未遇的根本原因，在于独立的知识分子在精神上的独立性上承于天，是天赋良知、良能的自然显发，要保持它们的博厚高明，就不可能依附于任何专制性的政治势力而存有，否则就会像“大木”、“璞玉”一样被雕琢、被扭曲、被抹杀。① 苏格拉底说过：“一个真想为正义而斗争的人如果要活着，哪怕是活一个短暂的时期，那就必须当老百姓，决不能担任公职。”[3]（第70-71页）从孔子、孟子的人生实践中我们看到，一个真想为正义而斗争的人，即便是想担任公职，也终究不能如愿，因为他不可能卑躬屈膝地舍弃自己所学之“道”，以便从专制统治者那里换取一点点可怜的赏赉，因而丧失精神上的独立性。

因此，孟子特别注重人的独立性。《孟子·尽心上》云：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”在孟子理想的世界里，君主与贤士都是仁义好学的饱学之士，道德修养极高之人，所以，乐道而忘势，乐善而忘君，君与臣之间的纽带是“道”、是“善”，而不是权势和物质的利益。贤士的品德，用《孟子·尽心上》的话来说就是“穷不失义，达不离道。穷不失义，故大得己焉。达不离道，故民不失望焉”，政治上穷途末路，也绝不像苏秦、张仪那样寡廉鲜耻，巧言令色，以“妾妇之道”，趋炎附势以求富贵，如此则丧失了人之所以为人的仁义德性，迷失了我的本心。丧失了本心的人，就是丧失了四端之性的禽兽。所以《孟子·尽心上》云：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”真理高于一切。在无道的政治权力面前，有道之士绝不以“妾妇之道”歪曲道的精神，毁损道的形象，以奉迎当世的王侯公卿，宁为玉碎不为瓦全，表现了孟子“至大至刚”的凛然正气。

二、至诚动天

孟子人格的独立精神来自于天赋的不假外求的“天爵”，也就是《孟子·尽心上》所说的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。我的精神以天之“诚”为归依，万物我自俱备，天人合一，气化流行，生机盎然，因而“乐莫大焉”。《孟子·离娄上》云：“悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”在孟子的思想体系中，这段话代表了孟子人格自由论的核心性表述之一，因而笔者在此作一重点分析。在先秦儒家思想史上，“诚”的观念早在《尚书》中就已经有了，虽然未必就以“诚”字的形式出现。《尚书·舜典》云：“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”《尚书·大禹谟》云：“祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗。”《尚书·康诰》云：“敬哉！天畏??忱；民情大可见。”经历了殷周时代之振聋发聩的革命，西周人深刻地看到了人民的力量，所以经过了他们删改、编定的《尚书》，极为重视对天、对人民的真诚。从哲学思想的角度上来讲，主体之“诚”的心态，自始至终都是《尚书》的作者们所尽力追求的。但是，《尚书》（特别是经过了周人删改过的部分）的根本性主题是《尚书·君?]》的“天不可信”，所以，《尚书》至少没有明确地声明天的本质在于“诚”。很显然，孟子“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”的命题，在孟子之前的先秦时期应该经历了一个由人自身的“诚”投射到“天”，然后又以天道之“诚”下贯到人的主体，再由人的主体之道德践履上达天道之“诚”的过程。从孟子点而不描的行文方式上看，孟子之前，“诚”的概念内涵与外延可能早就已经确立了。但是，在孟子的笔下，“诚”已经演变成了人的主体之心贯通天人的桥梁，是人与上天对话，或者说，与天冥合为一的精神状态。这种精神状态由于与天道的本质相渗透，既是起点又是终点而成终成始，因此，它具有十分丰富的思想内涵。

首先，孟子的“诚”是一种主体的诚实、真挚的精神状态、思想状态和为人的风格。所以它从形而下的层面上来讲，应该是在《尚书》之“允”、“??”、“忱”人学思想的基础之上展现出来的人的实在。在《孟子》一书中，“诚”就是性善论的另一种表现形式，它是一种人之所以为人的真实存在和显现，也是“思诚者，人之道”的基础和前提。但是，这只是基础，只是前提，而不是天道与人道融会之体的本身。孟子的“赤子之心”固然纯洁得像冰肌玉骨一样令人神往，可并不意味着“我”之主体就不需要奋斗、学习了。孟子的性善论乃是一个不断提升的过程，是孔子“学而不厌”之思想的进一步发展，所以孟子才有“求则得之，舍则失之”，操舍存亡之论。孟子的“思诚”过程，就是在现实的凡俗的世界中，通过人伦道德的践履，扩充仁义礼智，“诚身”、“明善”的“人之道”的过程。

“诚身”，是一个相当深刻的概念，因为当时的“仁”从身从心，写作“?”，“诚身”的意思应该是对身体进行合乎天道之“诚”的训练、修养，使之与心中之仁义道德相与为一。身与心完全冥合，才能够真正称得上“仁”。这种思想猛一看，有点像a.怀特海、r.培里和g.摩尔等新实在论者的身心合一论，[4]（第114-117页） 实际上两者完全没有可比性，因为前者强调的是天生人成（co-creator）式的神性贯通。在先秦儒家的身心观中，身体只是一个情感的符号，属于气的范畴，只有身心的修炼臻于完善的人，才能够通过凡俗的身体见出天道的精神。

“明善”，也是一个深刻的概念，因为它的思想根源应该是《大学》的“明明德”。朱熹在注释“明德”写道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[5]（第3页） 对我们理解“明善”之谓有很大的启发作用，说到底，“明善”，并不仅仅是一个道德的修炼问题，更重要的是一个宗教性的提升问题。所以朱熹注曰：“此章述《中庸》、孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表，学者宜潜心焉。”[6](第282页) 李学勤先生一再称，朱熹“目光确实犀利，能见他人之所未见”，[7]（第314页）良有以也。诚身，是从自己的身体着眼，明善，则是从天生的秉赋着眼，但是都是“诚”之所以为“诚”的根本。

然而，“诚身”、“明善”的道路是艰难而漫长的。不论是生而知之的圣者，还是学而知之、困而知之的凡人，都有一番“如磋如磨”的磨砺功夫。关键在于“至诚”的态度。胸中有“至诚”的学者，可以将天的“诚明”涵化为我的“明诚”，天人相通，使我的性成为神性，使我的情成为圣情。“至诚”的情性，不仅可以动人，可以动物，而且还可以动天。动人、动物、动天的特性正是“诚”的本质性的飞跃，我的性情因为至诚、纯一，而参天化地，在更为广阔、深远的层面上成就了我之所以为我者。于是成己成物，仁民而爱物，“诚”的创造性最终因为主体的努力而被凸现了出来。

“诚”的创造性来自于天与人之主体的统一性，来自于天之道与人之道的摩荡、互渗。这种创造性就是天与人的“至诚”之德的混冥之体激发、唤醒、感化，并且最终成就万事万物生发、演变、提升与完善。因此，我的人性的完全实现就最终导致了世界上一切事物的实现。过化存神，生色?然，见面盎背，施于四体，上下与天地同流。这正是孟子人格自由论美、大、圣、神的至高境界。

三、浩然之气

在实现这种至高的自由境界过程中，孟子贯通天地神人的养气理论起到了根本性的感发作用。孟子的养气理论比较集中地反映在“知言养气章”中。纵观“知言养气章”的结构，笔者认为，杨儒宾先生把此章的思想统领在北宫黝“以言养勇”、孟施舍“以气养勇”以及曾子“以志养勇”的条贯之下，[8](第177页) 是正确的。因为这不仅有文本本身的支持，而且还有传世文献的佐证，说服力是很强的：

味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。[9]（第1312页）

食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之，禄不可后也。[10]（第171页）

味入不精，不精则气佚，气佚则不稣，于是乎有狂悖之言……出令不信，刑政放纷，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。[11]（第110页）

杨儒宾先生认为这三条文献都应该是在孟子之前就已经出现了，不仅反映了先秦儒家的一贯性思想，而且对孟子一定也有相当程度的影响。杨儒宾先生指出：“当我们理解孟子的知言理论时，有必要考虑孟子这方面的想法并不是异军突起、恍然大悟下的命题。同样在‘知言养气章’里，既有告子‘言—心—气’的理论架构，又有‘恶声至，必反之’及‘守气’‘持志’的养勇方法；更重要地，孟子又把‘知言’与‘养气’并列，这决不是偶然的。孟子这些叙述事实上都反映了儒家的一重大传统，知言显然不能脱离气、志（心）的概念单独立论。”[12]（第178页）实际上从性情思想的角度上来讲，言为心声，本来就是属于“情”的范围，所以，杨泽波先生所谓“‘知言’与‘养气’是两回事，二者之间没有必然的逻辑联系”云云，[13]（第58页） 就是值得商榷的事了。

笔者认为孟子“知言养气章”的要点有以下三个方面值得注意：

第一，以志养勇，以德养气，“夫志，气之帅也；气，体之充也”。 北宫黝“以言养勇”（“恶声至，必反之”），为鲁莽的血气之勇；孟施舍“以气养勇”不求于内而求于外，而不能“守约”；曾子“以志养勇”，“持其志，无暴于气”。以心之志为帅，就是“仁、义、礼、智根于心”，意念先行，以德带气，以气充体，而左右逢源。是故《孟子·离娄下》云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”心中有道则居之安，以气充体，气化流行，则左右逢源而自得。“自得”者，“持其志，无暴其气”也。“无暴其气”，并不是要取消一切喜怒哀乐之气，而是要在意志的有效控制之下合理地运用性情之气。焦循曰：“暴，乱也。言志所想，气随之，当正持其志，无乱其气，妄以喜怒加人也。”[14]（第197页）持其志，为曾子之守约。志为主，气为次，志气相随、相须，故德气流行，浑然“一本”矣。

第二，浩然之气的本质，诚如杨泽波先生所言：“道德离不开人，道德的主体是人，孟子关心的主题是人，所以他从不离开人单独讨论气的问题。由此可知，孟子所谓浩然之气的对象是人的浩然之气，而不是讨论浩然之气本身，更不是讨论宇宙间什么浩然之气。”[15]（第58页） 浩然之气的培养，首先要遵循“志壹则动气，气壹则动志”的规律，专心诚壹，注心于义与道上，注重主体性的实在本体，则“直养而无害”，“至大至刚”，神气充沛，没有丝毫的懈怠、堕馁，这是讲的“志壹则动气”；“气壹则动志”，从《孟子》全书来考察，笔者以为，讲了两个方面：其一，为“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”这是说的以气动心，以情使性，以喜怒哀乐动志，就一般而言，这是指的没有德性根基的鲁夫之勇；其二，如果这种精神状态是发生在一位圣贤身上，他正当的、德化了的“气”，以“大慈”、“大悲”的形式表现出来，就可以将大仁、大勇之志鼓荡起来，此所谓“一怒而安天下之民”也。对这一层意思的理解，是非常重要的，因为孟子不是不要“气”，不是不要“情”的，他的“仁政”理想，对妻离子散的人民的体恤、对昏庸贪婪的统治者的批判，全部是建立在“情”上面的。《孟子》一书气势充沛，锋芒毕露，无处非情，正是指的这种“大仁”、“大勇”式的“气壹则动志”。培养浩然之气需要遵循的第二个规律就是“是集义所生者，非义袭而取之也”。朱熹《四书集注》曰：“集义，犹言积善。”“袭，掩取也。”积善，在于心中有“诚”，长期积淀，修持不已，永不懈怠，决不是投机取巧、拔苗助长者所能达到的境界。

第三，言为心声，属于情气的范围。《黄帝内经·素问·热刺篇》云：“肝热病者，小便先黄，腹痛多卧身热。热争则狂言及惊……。”《评热病论》又云：“狂言者失志，失志者死。”故《历代名臣奏议》有云：“畋游恣乐，流清荡志；驰骋劳形，叱咤伤气。”修养言辞本来就是修身养德的一个途径。《管子·形势解》云：“言辞动作，皆中术数。”“无度之言，明主不许也。”孔子在《论语·宪问》中就言与德的关系问题曾经进行过论述：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”这不仅对我们理解孟子之“心—气—言”的关系有帮助，而且对我们把握整个“知言养气章”都有指导性的意义。德为内，言为外。言为心之声，声为德之表。口若悬河者不一定有德；而有德者一定有言语上的流露。与此相一致，仁为内，勇为外。勇分小人血气之勇，与除暴安良的大人之勇。仁义在心，直道而行，必然舍生取义，为民请命，“一怒而安天下之民”，此之谓大勇。应该说，孟子的“知言养气章”得到了孔子德与言、仁与勇思想的精髓。以孔子的思想为借鉴，孟子的“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”就会有一个恰当的诠释。得者，知也。孟子正是通过“言、气”来洞察人之心、人之志。《孟子·公孙丑上》云：“?辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”由辞之“?、淫、邪、遁”来达知“蔽、陷、离、穷”，从而戳穿“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”的本质。《礼记·孔子闲居》有“四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣”，说的就是圣人，勿听之以耳而听之以心，听之以身，听之以气的超绝功夫，② 也对我们理解孟子“心—气—言”的关系大有帮助。

在此基础之上才能有《孟子·尽心上》“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形”的理论。朱熹注曰：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。③ 盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”[16](第360-361页)“尽其理”，明显是过度诠释，但是，这里的“践”，“乃意指人形体可以充分的实现（realize）、朗现（disclose）、甚至不妨称之为体现（embody）”,朱熹没有“将形体视为中性的、物理意义的躯体，而是将形体视为不断成长、不断走向完善的一种有机历程之从事者。因此，形体之趋于完美，并非缘于外力之践履、居位，而是形体内在有一种动力，此种动力可将形体从一种欠缺的不完美状态，扩充到至善至美”，[17](第133页) 无疑是慧眼独具。孟子的践形说，在先秦儒家的传统中是有历史渊源的：《礼记·大学》云：“诚于中，形于外。”《乐记》云“和顺于中，而英华发外。”《大戴礼记·文王官人》云：“诚在其中，志见于外。”所以，《孟子·告子下》亦云：“有诸内，必形诸外。”但是，孟子的“形诸外”，已经更为深刻的理论意义。《孟子·尽心上》云：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也?然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”朱熹注曰：“分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。”“仁义礼智，性之四德也。根，本也。生，发见也。?然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之闲也。喻，晓也。四体不言而喻，言四体不待吾言，而自能晓吾意也。盖气禀清明，无物欲之累，则性之四德根本于心，其积之盛，则发而著见于外者，不待言而无不顺也。”[18]（第355页）心中有善、有德，不假外求，万物皆备于我，内在的德气与德性超显于外，而最终天人合一。

独立性是自由人格的前提，至诚动天是天人冥合的条件，浩然之气的本质在于激发“践形”之“圣”，这是一个逐步递进的理路。“浩然之气”可以提升“诚”的质量与境界；主体之“诚”又可以坚定人格独立的意志，彼此之间隐含着孟子人学内在张力。

注释：

① 司马迁《史记》载曰：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑为楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不?郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无?橛泄?咚?浚?K身不仕，以快吾志焉。’”庄子与孟子在认识当时社会的黑暗以及对人才的扭曲及异化上，同样深刻。

② 《庄子·人间世》借仲尼之口释心斋曰 ：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”《文子·道德》亦云：“上学以神听，中学以心听，下学以耳听。”

③ 朱熹将“践形”之“践”，释为“践言之践”，进一步诠释了孟子“心—气—言”的关系，这对我们理解“知言养气章”是很重要的，对我们从整体上把握孟子“收拾天下人心”的思想也是很重要的。没有认识到这一层重要的关系，可以说就没有弄懂孟子。

[参 考 文 献]

[1] 罗素.西方哲学史[m].北京：商务印书馆，1982.

[2] 司马迁.史记[m].北京：中华书局，1959.

[3] 北京大学哲学系.西方哲学原著选读[a].北京：商务印书馆，1981.

[4] 高新民.现代西方心灵哲学[m].武汉：武汉出版社，1996.

[5] [6] [16] [18] 朱熹.四书章句集注[a].北京：中华书局，1983.

[7] 李学勤.古文献丛论[m].上海：上海远东出版社，1996.

[8] [12] [17] 杨儒宾.儒家身体观[m].台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1999.

[9] 杨伯峻.左传[m]北京：中华书局，1990

[10] 王聘珍.大戴礼记[m]北京：中华书局，1983

[11] 徐元诰.国语集解[m]北京：中华书局，2002

第5篇：孟子的名言范文

【摘要】孟子建立其“人性善”学说，运用了孔子“正名主义”的逻辑方法。“人性”乃“人之所以为人者”，一句话，“善”是人性，善才是“人”性。孟子以“性善”论为基石，建构了他的伦理学说、“自我”建构学说、政治学说。其“成人”之路径是“顺”着来的，由“四端”而发扬光大而“人人皆可以为尧舜”。“性善论”解放了人的意志，逻辑上剥夺了“自我”作恶的自由；“性善论”不仅激活了“自我”的生命尊严意识，并且会建构起一种“召唤”“期许”的良性回馈机制，从而为“正确”的自我的建构奠定了基石。“性善论”为“仁政”政治学提供了可能，而其乌托邦色彩永远闪现着召唤和激励的理想之光。

【关键词】性善论；正名主义；生命尊严；“自我”的建构；仁政；乌托邦

《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必称尧舜”。“性善”成了孟子对人性的“命名”。“性善说”无疑是孟子学说的基石，他的“人人皆可以为尧舜”说、“大丈夫”说、“仁政”“王道”说等等，都建基于他的“人性善”论之上。孟子的“性善论”甫一提出，就一直是中国思想史上的中心话题之一，被不断地探究、阐释，尊贬吸拒，见仁见智，副墨洛诵汗牛充栋。现代以降，考索的背景与视野又因了欧风东渐及社会剧变，而与“现代性”“全球化”发生了深刻关联，尤其是近年来的讨论。[1]本文试图遵循“理解之同情”原则，从儒家哲学的内在理路，对“性善”说进行逻辑学考察，展显“人性善”之“为何”、“何为”，亦即展显人性善的普遍伦理，究竟如何在每一个个人生命主体中实现“具体化”；展显一种学说真正血色丰盈的“人间性”之所在，以及孟子学说的逻辑体系是如何由此奠基、建构的。

一、“正名”——“性善论”与“人”性——“善”是人性

“正名”本是孔子的首要“施政”纲领与策略。《论语》中说：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《论语·子路》）

齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）

照冯友兰先生的说法，“正名”的含义是指，“一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定义之所指，即君之所以为君者。‘君君臣臣父父子子’，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆盡其道，则‘天下有道’矣。”[2]孔子自己的“正名主义”的施政理想与实践失败了，但在后世，无论是被作为哲学上的方法论，还是政治学说均影响深远。孟子的“人性”学说是与“正名主义”直接联系的。“正名主义”是孟子建立“性善论”人性学说的首要逻辑方法。

孟子的“人性善”奠定了人之为“人”的基础。

孟子主张人性善，并不是认为，人人生下来便是一位孔圣人，而是承认人的本性中有些因素，本身无所谓善或恶，但如人不加以节制，它就将导致恶。他说：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）孟子认为，这是人与野兽共同的地方，它们反映了人身上有动物性的方面。但严格说来，这不是“人性”。“人性”乃“人之所以为人者”，一句话，“善”是人性，善才是“人”性。——孟子截断众流别开生面之根本意义正在这里。孟子明确地从“人禽之别”上来说的，在与告子的辩论中，

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《孟子·告子上》）

在其著名的“人皆有不忍人之心”的论述中，他说：

“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）

这一段中，从“今人乍见孺子将入于井”之第一反应“恻隐之心”及其纯粹非功利性，巫峡千仞，黄河远上白云间，一下子跳跃到，“无……非人也，无……非人也，无……非人也，无……非人也”，似乎太过“强词夺理”。实质上，孟子滔滔雄辩的内在逻辑是，“善才是人性。善即仁义礼智。无此‘四心’即非‘人’也。”

戴东原说：“性也，人与物各以类区别，成性各殊也。”（《孟子字义疏证》）朱子解《论语·雍也》中“子曰：‘觚不觚。觚哉！觚哉！’”谓曰：

觚者，器之有棱者也。“不觚者，盖当时失其制而不为棱也。‘觚哉觚哉’，言不得为觚也。程子曰：‘觚而失其形制，则非觚也。举一器，而天下之物莫不皆然。故君而失其君之道，则为不君；臣而失其臣之职，则为虚位。’范氏曰：‘人而不仁则非人，国而不治则不国矣。’”

正是在“正名”的意义上，“人”性善者，即以为“人”性其“所应该”善，即其“所以然”善也。

二、孟子的伦理学

孟子祖述孔子的“仁”的学说，他把孔子思想更加明晰缜密地系统化，如程子所言：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’。仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多‘养气’出来。只此二字，其功甚多。”“孟子有大功于世，以其言性善也。”（朱熹《四书集注》）孟子学说，是典型的“内圣外王”之道，在其学说体系中，“内圣”又是“外王”之前提。而其“内圣”又以“性善论”、“人皆可以为尧舜”为前提和路径。

儒家的“人”是“人伦”中的人，“入世”的人。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。”（《论语·微子》）儒学是“入世”哲学，“入世”是对责任的一份坚持，生命的价值是在“用世”中得以实现和体现的。如后世刘越石所言：“才生于世，世实须才。和氏之璧，焉得独曜于郢握；夜光之珠，何得专玩于随堂。天下之宝，当于天下共之。”（刘琨《答卢谌书》）

孔孟设计的“成人”路径是“顺”着来的，像孔子的自述“吾十有五而志于学，三十而立……”云云，“兴于诗，依于礼，成于乐”云云，孟子的“我善养吾浩然之气”“揠苗助长”云云，以及《大学》（依郭沫若先生的考索，“四书五经”中的《大学》“实是孟学”，“它是以性善说为出发点的”。修身、齐家、治国、平天下的所谓“修齐治平四条目”，分明是由孟子演绎出来的）[3]的“八条目”，更明晰、具体地显示出“因势利导”“循序渐进”“可持续发展”特性。按冯友兰先生的说法，“八条目”实际上只是一条目，就是“修身”。[4]“修身”就是“发扬光大”本性中的善端。如柏拉图言人性中有狮、有多头怪物，亦复有人，教化乃所以培养“人性中之人”。[5]

笔者的《孟子性善论的发生学考察》文中，论析了“爱亲”“敬兄”之心是孟子学说的“生长点”。其整个学说建基于他的“人性善”论之上，而“性善论”的根据就是“仁”“义”，“仁”“义”是其全部学说的核心，同时他把“仁”“义”的最基本的、最开端的意义，落实于人伦之初的“爱亲”“敬兄”之亲情关系。他在奠基“人性善”论时，是把人性作为人内在的根源可能性，具备强大生命力的“生长点”的，从而在本质上是趋向善的。这个“生长点”就是人伦最初的“爱亲”“敬兄”之心，亦即仁、义之“端”。从而展显“人性善”如何可能，亦即展显人性善的普遍伦理，究竟如何在每一个个人生命主体中实现“具体化”；展显一种学说真正血色丰盈的人间性之所在，以及孟子学说的逻辑体系是如何由此奠基、建构的。——这种可以诉诸每一个生命主体“肉身”性的亲切经验，真正地使得“人人皆可以为尧舜”成为有源之水有本之木。

孔子作为教育家，作为“大成至圣先师”，他开创的儒家学说作为一种至高无上的“教育理论”，因了孟子的“性善”说而画龙点睛，妙笔生花。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《离娄章句上》）正是人之为人源初地处于道德践履关系中的人性，作为人内在的根源可能性，犹九层之台起于垒土，千里始于足下，“成人”的路径依赖，与时俱进地“习与性成”，康庄广衢，水到渠成了。

三、“性善论”与“自我”的建构

“性善论”解放了人的意志，使其有了从善的而不是作恶的自由：作为一种召唤，一种期许，唤醒了人的主体意识、尊严意识，激发人的善意或爱心，人心便发出了对至高无上、永恒神圣高贵的善的神往和爱慕，使人心中充满了爱，一往情深，用善的愿望取代了恶的欲念。

“性善論”逻辑上剥夺了“自我”作恶的“自由”。

古今中外主张“人性恶”者，无非是以人皆有之的与生俱来的欲望存在为依据。孟子不会看不到欲望问题，他也承认无节制的欲望的泛滥导致了恶，因此主张“养心莫善于寡欲”。但如前所论，孟子以“正名主义”论证了“动物性”非“人性”。进一步，孟子极其深刻清醒目光如炬地始终保持了对欲望这个概念的“活泼泼”的现实感。正因为与生俱来的动物性驱使着人的沉沦，这是源初意义上的一种“不由自主”的“作恶”不自由状态，所谓“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄章句下》）；更深刻地，孟子看到，现实的愿望存在状态，是“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《告子章句上》）——一个人的欲望是复杂的多样化的，加之不同欲望扞格制衡，也就使得具体个人的任何现实的欲望都不可能全无节制。而且，如所谓“浮士德精神”揭橥的人之永不满足亦是易于厌倦的特质，构成了对任何一种单一的欲望的自我约制。更不必说，在具体的人群网络中的任何个体，是无往不处于“规训与惩罚”的强力制约中。

正因为人是“人伦”中的人，“性善论”不仅激活了生命“自我”的生命尊严意识，并且进一步会建构起一种“召唤”“期许”的良性回馈机制。因为“证明”不可能是绝对的自我证明，“承认”也不可能是绝对地自我承认。我的名字我是从别人那里获得的，它是为“他人”才存在的。钱锺书先生曾说：“凡可以成我相、起我执、生我障者，虽离外物，不与生来，莫非‘我’也，‘性’也。……苟疾苦而不至危殆，贫乏而未及冻馁，险急而尚非朝不虑夕，乃至出息不保还息，则所‘全’之‘性’、所‘为’之‘我’，必超溢形骸身体，而‘名’其首务也。‘名’非必令闻广誉，口碑笔钺也，即‘人将谓我何’而已。塞天破而震耳聋之大名无不以‘人谓我何’托始，如雄风起于萍末焉。名属我相；我相排他，而名又依他，以人之毁誉，成己之声称，我慢有待乎人言。爱身惜生之外而复好‘名’，此人之大异乎禽兽者也。古人倡‘名教’，正以‘名’为‘教’，知人之好名仅亚于爱身命，因势而善诱利导，俾就范供使令。刘熙载《昨非集》卷二《书<列子·杨朱>篇后》：‘名与善相维者也，去名是去善也。……名不足以尽善，而足以策善，杨朱则用以抑名者抑善也。’”[6]——依此而论，“我为谁”即人“人谓我何”；人谓我何，又赖“我愿”人“谓我何”；“我愿”则含蕴了前述的“召唤”、“期许”的回馈机制。

逻辑言之，“自我”经历经验而建构，而经验只能是血肉之躯的人的“经验”。“自我”是什么呢？大多数人都觉得，我们不仅是一个身体外加一个大脑：我们是住在我们身体里面、控制我们身体的“那个人”。就西方哲学史话语论之，或同之于柏拉图的灵魂概念，然笛卡尔《方法论》中之“我”本质上乃一思维实体，休谟《人性论》中之“我”是一种心灵知觉。但更重要也更亲切更迫切的是，人的“自我”问题实质上就是“人的主体性”问题，人的主体性体现在人能够建构“自我”，是在生命活动中力图塑造“自我”——从而实现期许的真正的善，而这个“善”则是一个“先在”的价值观念，意即“我”一来到世间立刻迎面遇上的儒家话语，建基于“人性善”论之上的价值体系——不必说后来的两部蒙学教材《三字经》《弟子规》开篇即谓“人之初性本善”“弟子规圣人训”云云。自我意识就是将自身与一定欲望相统一从而产生了行为的动机。所以，自我是关于个人存在的感受，是个人藉此向世界言说的独特方式，是个人欲望的一种结构。自我的塑造是在自我和社会文化的“合力”中完成的，可化约为：自我期许与自我约束之机制，即个人意志权力——在《孟子性善论的发生学考察》文中，把这论述为“英雄崇拜”意识；他者力量，即社会规约、精英思想、家庭国家权力。自我意识的塑造过程，本身就是一种本质塑形、改革和变革。

另一层面，人对自己的深层了解，只有穿越他人的反射与反照，通过别人而为我所知。据说，现代科学研究认为，人是唯一能接受环境暗示的动物。以普遍的经验观之，积极的暗示，会对人的情绪和生理状态产生良好的影响，激发人的内在潜能，发挥人的超常水平，使人进取，催人奋进。诗云：“鹤鸣于九皋，声闻于天”，“招招舟子，人涉骯卬否？人涉卬否？卬须我友。”司马迁《史记·刺客列传》中，“豫让曰：‘范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之；至於智伯，国士遇我，我故国士报之。’”《汉书·贾谊传》谊上疏陈政事，亦引豫让此数语而申之曰：“故主上遇其大臣如遇犬马，彼将犬马自为也；如遇官徒，彼将官徒自为也。……故见利则逝，见便则夺；主上有败，则因而挻之矣；主上有患，则吾苟免而已，立而观之矣”。

同时，“我”的世界又是通过“以己度人”建构，以君子之心度人则人皆君子，以小人之心度人则人皆小人。云萍偶遇，针芥易亲，近思以远取，鉴往而知来，自本身之经验着眼，于切己之情景会心，即旷代亦相知，而四海之内皆兄弟也。于是更进一步，由同声相应同气相求的召唤机制，出幽迁乔，“人人皆可以为尧舜矣”，即“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何，如舜而已矣。”（《离娄章句下》）西哲普罗泰戈拉所谓“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，在孟子那里，这个“人”应指圣人。“规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。”（《离娄章句上》）——朱子注曰：“法尧舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方圆之极，此孟子所以道性善而称尧舜也。”

四、“不忍人之政”——孟子的政治学

1、孔门提倡“德教”与“德政”，孟子的“仁政”“王道”

孔孟儒学中，个人修养的目的最终是为了治国平天下。而孟子哲学的方法论，根本上是以历史为依据的经验主义，正名主义亦统摄于其下。在他的言说中，尧、舜等圣人作为“人伦之至”是理所当然而不证自明的，所以然者，孟子曰：“尧、舜，性者也。汤、武，反之也。”（朱子注曰：“性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性而至于圣人也。”《尽心章句下》）。孔子亦有言：“人道政为大。夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从。君不为正，百姓何所从乎！”（《孔子家语》）摩罗先生在《国王的责任与权力》一文中讲到，远古时代，国王的权威是确确实实建立在为老百姓谋求福祉和利益的基础上。生民最基本的要求是老天爷风调雨顺，以确保五谷丰收、六畜兴旺。能够祈风降雨的巫师在这样的社会不但是知识权威，而且是通天统地的神灵和为民造福的道德英雄，他们因为承担着、而且忠实地履行着救民于水火、解民于倒悬的职责，因而理所当然地成为王者。那时的国王是当时人类文化（比如巫术文化）最高水平的代表人物，这种“君师合一”现象在中国一直持续到了周代，像孔孟津津乐道的偶像周文王，就是巫术文化集大成者，八卦文化的代表人物，当然更是“仁君”之翘楚、“王道”之师表。[7]

孟子的政治学说，突出点在于论证了实现古圣王之治即“仁政”——亦即“王道”的简易性与可操作性。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑章句上》）“故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”这样，建基于其“人性善”论之上人性论、伦理学、政治哲学，从源初一点“不忍人之心”发扬光大，养雏成大鹤，种子作高松，由内圣而外王，“金声玉振”而“集大成”。

2、得民心者得天下——政治合理性依据

另一层面，孟子的“性善论”提供了中国传统中最深刻的政治合法性合理性的依据：“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的“善推其所为”，是得民心的关键，“得民心者得天下”。反之，“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王章句下》）“尧、舜，性者也；汤、武，反之也。”（《尽心下》）追根溯源归根结蒂，这原来就是中国传统中获取政治正当性、证明政治合法性的一个核心概念。儒家思想强调的民胞物与“民为邦本”，建构了一种有两千年传统的精英政治运作模式，就是培育与铨选才德之士以牧民，并以道德激励、物质奖惩和监察举报等等举措与机制，维持整体国家治理，以谋求全民福祉为基本导向，“保民而王”。“保民而王，莫之能御也”。而“王道”之起根发苗，正由于一点“不忍人之心”之发扬光大。（《梁惠王章句下》）

3、乌托邦色彩

孟子由“人性善”推演出“人皆可以为尧舜”的人性乌托邦愿景，体现出登峰造极的理想主义、完美主义乐观光明的强烈色彩。如孟子引孔子之叹“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”（《孟子·滕文公下》），真有“既伤逝者行自念也”之感，千载之下悠悠众口知我罪我均缘于此。那么，乌托邦究竟何为？

按当代美国哲学家蒂利希的说法，“要成为人，就意味着要有乌托邦，因为乌托邦植根于人的存在本身。”它“表现了人的本质上所是的那种东西。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。”[8]

公孙丑曰：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”（《尽心章句上》）

理想主义只有建立在现实主义之“上”才是真正的理想主义，如蒂利希所阐释的，乌托邦由于体现了人在“本质上所是的那种东西”，或者说“应该是”的那种东西，所以它是对人的存在本质的证明和肯定。人作为一种自为的存在，标志着“人是具有可能性的存在物”。这种可能性标示出人的主体性对现实境遇的超越前景，在超越有限性的期待中，决然走向乌托邦之途，乌托邦的生命哲学意义就在于，使人们在历史和现实的维度上，在生命中唤起理想的激情。

同时，正如孟子所言“人之异于禽兽者几希”，人亦有沉沦的趋向，这就必须依靠乌托邦理想为人性鼓起飞升的风帆。毕竟，人是靠希望活着的，没有了希望，所谓的人，除了只是一具行尸走肉之外，就什么也不是了。正如鲁迅说的：“曙光在头上，不抬起头，便永远只能看见物质的闪光。”（《热风.随感录五十九》）所以，“人性善”之理想国的永恒追求，黄金世界的永恒憧憬，“超凡入圣”的永恒期慕，从根本上保证了人之为“人”的存在，保证了这个世界是一个真正的属“人”的世界。

【注 释】 

[1] 刘澍声.孟子性善论发生学考察[j].陕西理工学院学报（社科版），2012.2. 

[2] 冯友兰.中国哲学史（上）[m].北京：中华书局，1961.4（1）86. 

[3] 郭沫若.中国古代社会研究（下）[m].石家庄：河北教育出版社，2000.12.729. 

[4] 冯友兰.中国哲学简史[m].北京：北京大学出版社，1985.2.215. 

[5][6] 钱锺书.管锥编（2）[m].北京：中华书局，1986.6（2）1163.519-520. 

[7] 摩罗.国王的责任与权力[j].读书，2007.10. 

第6篇：孟子的名言范文

[关键词]孟子；经典诗句；历史传说；生活小事；民间故事；自然事物

《孟子》作为儒家的经典著作，由孟子及其弟子共同创作而成，是孟子本人思想的重要结晶。它在孔子《论语》语录体的论辩方式的基础上，进一步总结发展，从而形成了独具特色的对话体，其文言辞犀利、感情充沛，思维缜密，说服力强，同时还具备对话体式散文明白晓畅，通俗易懂的特点，可谓老少皆宜，从现在看来，这些发展对于促进先秦散文的成熟都具有十分重要的意义。

《孟子》对话体式散文的另一突出特征就是善于运用比喻，东汉赵岐曾在《孟子章句・题辞》中说：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意以独至。”的确，比喻作为一种重要的修辞手法，在先秦散文中都曾被大量使用，不过孟子在比喻的运用方面却与众不同，他的比喻好似信手捏来，但又巧夺天工，好似抽象难懂，但又能使人一目了然。据统计，《孟子》全书二百六十一章，有九十三章中共用了比喻一百五十九种，[1]这些比喻既体现了当时的时代特色，又体现了孟子强烈的政治思想、哲学主张和治世之道，具有深刻的历史意义。下面我们就来具体探析一下《孟子》中的譬喻类型：

一、引用经典诗句作比

《诗经》是我国历史上第一部诗歌总集，也是我国古代文学的源头，其内容广泛，涵盖了社会生活的各个方面，孟子将诗作为一种比喻的工具，能够深入浅出的论述某些深刻的道理，增加文章的说服力。例如在《梁惠王章句下》，孟子与齐宣王的对话中就对《诗经》加以引用：

曰：“王如善之，则何为不行？”

王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹粮，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行’。故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”

齐宣王问孟子，“我有个毛病，我爱财，那我怎样施行王政？”孟子引《诗经》中的公刘作比，说“王假如爱财，只要和百姓一道，那么，使天下归服又有什么困难哪？”齐宣王又问，“我有个毛病，我好色，那我怎样施行王政？”孟子又引《诗经》中好色的太王作比，说“王假如好色，就和老百姓一道，那么，使天下归服又有什么困难的哪？”。齐宣王两问，孟子两次作答均引《诗经》内容作比，把复杂的问题简单化，告诉齐宣王公刘好财、太王好色，可不管是好财还是好色，本身都不是过错，怕的是不能控制私欲，损害人民利益，只要与民同乐，便足以施行王道，得到人民的拥护。由此看来，孟子依靠《诗经》中的例子作比轻而易举的就把齐宣王的疑问大而化小，小而化无。

孟子除大量引用《诗经》作比外，还曾引用《尚书》、《论语》、《志》、《礼》、《传》等经典诗句作比，例如，滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？’颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’公明仪曰：‘文王我师也，周公岂欺我哉？’今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’”[2]

滕文公本怀疑孟子的言论，孟子通过引用《尚书》诗句作比，来说明真理总是先使人产生疑惑，然后才成为安身立命的依据，以此来铲除滕文公的疑惑，树立孟子在滕文公心中的崇高地位。

二、选取历史传说作比

历史传说作为一种特殊的文化，含有丰富的哲理，在先秦的许多优秀作品中都被大量使用，当然，孟子也不例外，他在论辩中也十分热爱选取历史传说作比。历史传说一般内容冗长，为了使对方易于接收，并引起足够大的兴趣，孟子会将其穿插在行文或对话中，并以讲故事的方式娓娓道来，使人们明白其中的深刻内涵，并以此为鉴，端正身心。

例如，孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉。及其为天子也，被衣，鼓琴，二女果，若固有之。”[3]

孟子说：“当舜啃着干粮吃野菜的时候，好像一生就将这样度过。等到他成为天之骄子，穿着绣有文采的华贵衣服，弹着琴，被尧的两个女儿服侍着的时候，又好像原本就拥有了这一切一样。”此处，孟子就是将历史传说穿插在对话中，并通过其作比来启示，告诫人们不要向天屈服，不管天意如何，我们都要孜孜不倦、大胆追求，终有一天，我们会实现大道，完成我们最初的梦想。

又如《尽心章句上》中，孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”

孟子通过选取舜与跖的历史传说，来告诫人们追求圣人之道的方式，即圣人与常人的不同之处就是求善和求利的不同，让我们以此为鉴，端正身心，以免误入歧途。

三、选取生活小事作比

孟子善于观察，留心世间百态，他喜欢在论辩中以生活中微不足道的小事为喻进行论辩，通过以小见大的方式，来说明极为深刻抽象的道理，俗话说：“麻雀虽小，五脏俱全”，通过这种比喻，能有力的增加孟子论辩的浩然之气，噎得对方面红耳赤却又哑口无言。

例如，孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”[4]

孟子说：“做事情就好比挖井，即使挖的很深但还是见不到泉水的话，它仍然是一口废井。”孟子用挖井来比喻做事情，其目的是告诫人们，本性不应该被外界的事情所影响，做任何事情我们都要善始善终。孟子用这种我们都熟知的生活中极其微小的小事打比方，从侧面体现出其比喻艺术的一大高深之处――接地气，也更能增加文章的说服力，使对方欣然接受。

又如，曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”孟子曰：“脍炙哉！”公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”[5]

这篇文章是孟子借曾子的故事来说明学问继承以及知识普及的问题。曾子吃烤肉，却不吃羊枣，孟子说，烤肉是人们的共同爱好，吃羊枣却是曾个人的爱好，这就解释了孟子在第三十四章中所提出的我们怎样继承古之制的问题，继承古之制，就要选取大众普遍接受的东西，而不要选择只有个别人喜爱的东西，这就像避讳一样，只避名，不避姓，因为姓是大家所共有的，名却是一个人所独有的，只有这样才能学到并且普及更多的知识。孟子在此用避讳作比，就清楚的解释了公孙丑“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”的问题，可谓简洁明了，言简意赅。

四、引用民间故事或者自创完整小故事作比

孟子的游说对象一般都是君王、臣子或者名士，因此孟子在论辩上大都十分谨慎，会仔细选取论辩策略，安排辩论细节，在喻体的选取上，孟子也只会选取生活常例或者圣经等经典事例作比，以免出现差错。但事事皆有例外，有时，孟子也会引用一些民间事故或者自创的完整故事作比，而选取的这些故事也都要求严苛，必须道理深刻，具有目的性、针对性、典型性，整体性和趣味性，因此这里的许多故事后来都成为了脍炙人口的寓言，发人深省。

例如，“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”[6]

孟子通过用宋人的一个民间故事打比喻，来说明浩然之气。把培养无益而放弃的，比作不为禾苗除草的人，把有意帮助它生长的比作拔苗的人，用生动简短的故事来说明这样做不仅无益，而且有害。后来这个故事也成为了我们今天熟知的“拔苗助长”，比喻世上万物的生长，都需循序渐进，违背了这个原则，不仅无益，而且有害。

《孟子》中类似的例子还有很多，比如五十步笑百步、缘木求鱼、箪食壶浆等等，在今天都广为流传。

又如，《公孙丑章句下》中孟子与邑宰的对话，邑宰问“此非距心之所得为也。”孟子曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”

孟子打比喻的这个故事本来是不存在，但是为了给邑宰证明这是其距心的罪过，所以孟子自创了一个完整的小故事，用故事的形式来表达圆满通晓的道理，这是孟子长于譬喻的又一精妙之处。

五、引用大自然中的事物或者自然现象作比

孟子比喻，善于循序渐进，引人入彀，最后使对方不自知的坠入陷阱，瞠目结舌，使用自然界中的事物或者自然现象作比，就能很好的达到这样的效果，因为他们是大自然本身所固有的，是永恒不变的，许多也是我们无法理解和解释的真理，在辩论中使用他们，能很好的体现孟子论辩的真实性和有力性，使对方无从反驳，欣然接受。

例如，孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”[7]

这里，孟子以“水能灭火”为喻，来说明仁必定战胜不仁，仁政一定能够打败暴政，我们绝不能因为一杯水灭不了一车薪之火，就说水不能灭火，不能因为力量对比的悬殊，就怀疑仁的力量，当不能取胜时，我们应反省自己是否尽到了努力，而不是灭自己士气，长他人威风。孟子用自然界中水能灭火的道理来宣扬施仁政是当时社会的大势所趋，再适合不过了。

《公孙丑章句下》中，陈贾问孟子：“然则圣人且有过与？”孟子曰：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。”

这里谈到了古代君子和现在君子犯错误后的不同做法，孟子以日食月食作比，古时候君子犯错误，人们都看得见，等到他们改正后老百姓都抬头对他们仰望，但是现在的君子犯错后不仅将错就错，而且还会编一大段说辞糊弄百姓。孟子用日月之食作比，突出了古代君子在孟子以及人们心中的崇高地位，形象生动。

相信通过以上分析，我们能清楚的了解孟子选取意象的大致类型，以及其比喻艺术的精髓，这得益于孟子对世间万物的观察之精细，得益于孟子作为儒家弟子对真理感悟之深刻，得益于孟子读万卷书行万里路的知识底蕴，得益于当时烽烟四起、战火连绵的时代背景。孟子的比喻如空中之鸟，轻盈多变，如水中之鱼，摇曳多姿，其语言自然流畅，寥寥几笔就能绘画出活灵活现的动人形象，其细节也是巧妙合理，缓缓道来，引人入彀，孟子笔下的喻体在无形中就被他披上了人格化、道德化的袈裟，可以说比喻艺术在孟子这里被推上了一个新的高度，值得后人反复推敲、钻研。

参考文献：

[1]李炳英：《孟子选注・前言》，人民文学出版社，1957

[2]朱熹：《四书章句集注・滕文公章句上》，浙江古籍出版社，2012

[3]朱熹：《四书章句集注・尽心章句下》，浙江古籍出版社，2012

[4]朱熹：《四书章句集注・尽心章句上》，浙江古籍出版社，2012

[5]朱熹：《四书章句集注・尽心章句下》，浙江古籍出版社，2012

第7篇：孟子的名言范文

元丰七年（公元1084年），朝廷又赐30万两白银，增修墓庙，购置祭田。宣和三年（公元1121年），朝廷将孟庙迁到邹县城南关。

元代朝廷加封孟子为邹国亚圣公，以后各朝代不断增修扩建孟庙、孟府、孟母林。现存的孟庙建筑，是清朝康熙年间地震之后重新建造起来的。

古木参天绕古祠，遍地丰碑满壁诗的孟庙，平面呈长方形，前后五进院落，占地约2.4万平方米。主体建筑以亚圣殿为中心，南北为一中轴线，左右作对称式排列。庙内有各类殿宇64楹，碑亭两座，古树名木300余株，碑碣石刻350多块，著名的碑刻有元代仿刻秦朝李斯的峄山碑，唐朝欧阳询的《苏玉华墓志铭》等等。

孟庙前有棂星门、亚圣庙石坊、泰山气象门。

棂星门，是孟庙的正南门，门阔三楹，全木结构，灰瓦覆顶，斗拱飞翘，雕梁画栋，色彩绚丽。《后汉书》里记载：“棂星，天田星也。欲祭天先祭棂星。”

孟庙第一道大门以“棂星”命名，意味着孟子是天上的文星下凡，亦含有尊圣如天之意。

游客走进棂星门，来到孟庙第一进院落，就能看见东西两边院墙处各建有一座互相对称的木坊。东面的名是“继往圣”，西面的名是“开来学”，意思就是“继孔子以往，开儒学之来”，以此赞誉孟子对儒家思想传播的功绩。

亚圣庙坊，是孟庙的第二道门坊，全石结构，三开间，四根擎天八角石柱。每根石柱两侧有石鼓夹抱，顶端置宝瓶、莲托、祥云。坊额正中题有“亚圣庙”三个贴金大字。

游客穿过亚圣庙石坊，进入孟庙的第二进院落。院落里砖铺甬道，两侧是古老的苍松翠柏，那些古树虽然历经沧桑，但至今依然还是枝干挺拔，郁郁葱葱，引人入目。院落西侧有一座“金大安三年铁钟”，钟高2.4米，口径1.4米，腹部铸有“重臣千秋，皇帝万岁”八个大字。

泰山气象门，原名仪门，是孟庙的第三道大门。泰山气象之名取自程颐的“仲尼天地也，颜子和风庆云也，孟子泰山之气象也”之语。门前有两株银杏树，遒劲挺拔的树干，多少年来一直春华秋实，硕果累累轮回。

游客越过泰山气象门，走进孟庙的第三进院落。院落里有左、中、右三路。中有承圣门、亚圣殿、寝殿；东有启贤门、启圣殿、孟母殿；西有致敬门、致严堂、祧主祠、焚帛池。东西两壁分别建有“知言门”和“养气门”，二者均取意于《孟子》第七篇中的“淫辞知其辟”和“我善养吾浩然之气”之句。

清朝以前，棂星门只有每年农历二月和八月举行祭祀孟子大典，或者是皇帝和钦差大臣前来拜谒孟庙之时才打开大门，平时闭门不启，以示严肃庄重。

“知言门”和“养气门”是人们平常出入孟庙的通道，这二个门直通孟庙外面的东西两条街。此院北壁三门并列，中为“承圣门”，东为“启贤门”，西为“致敬门”。

承圣门是孟庙的第四道大门，建于台基之上。承圣是对孟子的评价，赞扬孟子是儒家学派的正统继承人。

三进院内，承圣门东侧，建有一座高大的碑亭。外观重檐翘角，斗拱承托，绿色琉璃瓦覆顶，贴金彩绘，富丽堂皇。亭内放置清朝二十六年（1687年）康熙皇帝御书“御制孟子庙碑”一幢，世人称此亭为康熙御碑亭。

游客走上石阶，跨过承圣门门槛，来到第四进院落。甬道正北，露台之上是孟庙的主体建筑亚圣殿。殿为七楹，高17米，进深20.48米，横宽27.7米，是一座金碧辉煌、画栋雕梁、重檐飞翘，绿色琉璃瓦覆顶、重檐歇山式宫殿型建筑。

亚圣殿是历朝历代祭奠孟子的殿堂，也是传播孟子儒学思想的地方。大殿四周环立26根八棱擎檐巨型石柱，均以整石刻成。柱下以石鼓为础，鼓下又以石刻覆莲作承托，是宋代建庙时期的原物。殿正面重檐之间，高悬一匾，上书“亚圣殿”三个楷书贴金大字，四周环绕以精雕的5条金龙。殿正中楣之上悬挂“道阐尼山”横匾一块，为乾隆皇帝手书。

游客进入殿内，抬头仰视，正中雕龙贴金神龛之内的孟子彩色坐像，头戴九旒之冕，身着九章之服，手执镇圭，神气清朗，庄重安详。神龛上部悬一“守先待后”匾额，为雍正皇帝手书。殿内东侧，神龛之内供奉着孟子弟子利国侯乐正子的塑像。人们身临其境，不由自主地就会有一种肃穆之感，继而生出一种景仰之情。

亚圣寝殿紧靠亚圣殿之后，有高筑甬道同亚圣殿后檐台相连结。殿原名为“邾国公祠堂”，是供奉孟子父母的殿堂。后来增修孟庙的时候改为“寝殿”，成为祭祀孟子夫人田氏的专祠。露台和甬道之上有三棵古桧树，是北宋宣和年间种植的，距今已九百年的历史，现在依然青翠蓊郁，茁壮茂盛。

亚圣殿前，露台之下，甬道东侧，有一口古井叫天震井。井畔石栏，是清朝道光十一年（1831年）所建。天震井井旁碑刻记载：“康熙十一年（1672年），庙前演戏，忽日中声震如雷，闻者环顾失色，见阶前陷有甓甃圆痕，熟视乃井也”。“十二年为修庙之用，额之曰天震井，砌之以甓，环之以石，并书其迹从志异云。六十四代孙孟尚锦识。”东西两庑位于亚圣殿前，甬道东西两侧，为左右对称式建筑，各七楹。是供奉孟子弟子与崇孟有关的先贤先儒的场所。

启圣殿，是供奉孟子父亲启圣邾国公的殿堂。位于孟庙第四进院落，东路启贤门内。孟子父亲名激，字公宜。殿正中神龛之内安置着冠服七旒七章的孟子父亲的塑像。

孟母殿，位于启圣殿之后，有高筑甬道与启圣殿相通，是供奉孟子母亲的殿堂。孟母，是我国古代一位伟大的母亲，孟母感人的事迹早就被世人编入耳熟能详的《三字经》里。

西路，穿过致敬门是一所方形过道小院，院内外四周墙壁上镶嵌着50多块碑刻，多为历代名人文士前来孟庙晋谒游览留下的诗词题咏。小院北墙“斋戒门”内是一座雅静秀丽的小庭院，叫致严堂，取意于“祭则致其严”，即严肃、诚敬之意。

第8篇：孟子的名言范文

[关键词]庄子　方外之友　历史原型　形象塑造　艺术统一

[中图分类号]I206.2　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2009)04-0147-06

《庄子》中出现的人物，有些在历史上本无其人，只是作者的艺术虚构，有些则实有其人，有原型可寻。《庄子・大宗师》旨在讨论道与修道的问题，超越人生的生老病死，是悟道的重要内容。文章后半部分关于疾病与死亡的寓言故事中，有两组方外之友形象，作为得道真人，他们突出的表现就是神游物外、莫逆于心。考察这两组形象的由来、生成，是由人物角色深入研究《庄子》思想意蕴的有效途径。

一、子舆、子犁的历史原型

《庄子・大宗师》后半部分，是借助寓言故事为大道现身说法。其中一则探病寓言，提到四位方外之友：

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡

之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

子祀、子舆、子犁、子来四人，是参破生死、游于方外，在悟道过程中产生思想共鸣的莫逆之交。其中子祀、子来暂无可考，而子舆、子犁，则有历史人物的投影。

《左传・成公二年》记载：“韩厥梦子舆谓己曰：‘且辟左右。’故中御而从齐侯。”据杜预注，子舆是晋国将领韩厥之父。这位为儿子托梦的子舆在《左传》中一闪而过，看不出他和《大宗师》中的子舆有什么关联。

《大宗师》中的子舆，是《庄子》极尽笔力刻画的超越病苦的真人形象。文中写道：

俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也!曲偻发背，上有五管，颈隐于脐，肩高于顶，句赘指天。”阴阳之气有，其心闲而无事。(足鲜)而鉴于井，曰：“嗟乎!夫造物者又将以予为此拘拘也。”

子祀曰：“女恶之乎?”曰：“亡，予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡，予因以时夜；浸假化予之右臂以为弹，予因以求鹗炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉!”

故事中，子舆以病者角色出现，由于气脉紊乱，他的身体已严重佝瘘。作者采用夸张的笔法，意在突显子舆面对病魔的态度。他不仅若无其事，还泰然临井而照，称赞造物者的杰作。超然形外的精神境界已经明朗。然而作者又通过问对体的行文模式、排比和比喻的修辞手法，将文意跌进一层：化臂为鸡为弹，化尻为轮。林云铭称：“数句皆甚于病偻者。”即使病情再重，形体化为异物，子舆依然轻松接受，表现的是身病而神不病的道者形象。

春秋战国之际，确实有一位因理性对待疾病而著称的子舆，他就是孔门弟子曾参。《史记・仲尼弟子列传》写道：“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。”王肃《孔子家语・七十二弟子解》的记载与《史记》相同。古人的名与字意义相联，曾子名参，字子舆，都与车辆相关。参谓参乘，音为参加之参，指陪乘，即车右，负责护卫。

曾子在孔门弟子中属于年轻的一代，关于他在孔门中的地位变化，钱穆有详细考证：

曾子于孔门为后进，孔子死，曾子年仅二十七。孔子称“参也鲁”，门人记德行言语政事文学四科，无曾子。则曾子之在孔门，未必夙为群弟子所推崇。其后游夏子张欲尊有子为师，强曾子，曾子不肯，其时犹不见尊曾子。曾子既为鲁费君所重，其子曾申又见崇于鲁缪。吴起出曾氏门，显名楚魏，至孟子推崇曾子，后世因谓其独得孔门一贯之传，实不然也。

钱先生的论证很有道理，曾参是到战国中期的孟子那里才开始受到特别推崇的，那么，早期文献主要记载曾参的哪些事情呢?《论语・泰伯》篇有如下内容：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手。《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫!小子。”

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”

这两则材料前后相连，是《泰伯》章叙述曾参言行的开端，后面还有曾参的三段语录。从编排次第可以看出，曾子在疾病期间的言行，在《论语》成书时期已经传播开来，并得到儒家的高度重视。在《论语》编辑成书期间，人们提到曾参首先想到的是他在疾病期间出色的表现。

《礼记》和《大戴礼记》是儒家早期两部重要文献，其中有关曾参的篇目或记载，也往往以疾病为题材。《礼记・檀弓上》有曾子临终易箦的传说；《大戴礼记・曾子疾病》则是叙述曾参在病重期间对其子曾元、曾华的教诲。有关曾参疾病期间言行的记载，都展现了他面对疾病镇定自持的理性态度。疾病和死亡，是人生难以解脱的苦谛，这位孔门子舆疾病期间的表现，在精神境界上与《大宗师》中的子舆是相通的。战国中期孟子学派推崇曾参，相关曾参的传说开始兴盛。孟子、庄子同时，庄子以曾参在疾病中不忧不惧的超然精神为基础，创造出《大宗师》中子舆的形象，并在称谓上沿用曾参的字，使《大宗师》中的子舆成为历史上曾参的折射。

《大宗师》中和子舆成为方外之友的还有子犁。春秋时期，以子犁为名字者，古人往往和《论语，颜渊》篇“问君子”、“忧兄弟”的司马牛相沟连。《史记・仲尼弟子列传》称：“司马牛，字子耕。”何晏《论语集解》引孔安国说：“司马耕，宋人。”司马耕即司马牛，孔安国所说的宋国的司马牛，载于《左传・哀公十四年》。对于《论语》和《左传》都出现了司马牛，杨伯峻有如下见解：

说《论语》的司马牛就是《左传》的司马牛始于孔安国。孔安国又说司马牛名犁，又和《史记・仲尼弟子列传》说司马牛名耕的不同。如果孔安国之言有所本，那么，原本就有两个司马牛，一个名耕，孔子弟子；一个名犁，桓(鬼隹)之弟。但自孔安国以后的若干人都把名犁的也当作孔子学生了。

杨伯峻的辨析很有道理，所得出的结论可以成立，以子犁为字的司马牛和以子耕为字的司马牛是两个人。以子耕为字的司马牛是孔子弟子，而以犁为字的司马牛不是孔门弟子，后者事见《左传，哀公十四年》：

司马牛致其邑与焉，而适齐。向(鬼隹)出于卫地，公文氏攻之，求夏后氏之璜焉。与之他玉，而奔齐。陈成子使为次卿，司马牛又致其邑焉，而适吴。吴人恶之，而反。赵简子召之，陈成子亦召之，卒于鲁郭门之外，氏葬诸丘舆。

司马牛是宋国司马桓(鬼隹)的弟弟。桓(鬼隹)又称向(鬼隹)，宋景公嫌其权力太大，想把他锄掉。向(鬼隹)反叛失败，流亡到卫国，后来又到齐国。司马牛作为向魑的弟弟，是一位明智之士。他先把在宋国的封邑和信硅交出，流亡到齐国，避免卷入政治动乱。向魅流亡到齐国，司马牛又把齐国给他的封邑退还，奔赴他

国，为的是不和桓魑有牵连。司马牛又是一位淡泊名利的高士，晋国、齐国的权臣赵简子、陈桓子都征召他人朝为官，司马牛均没有，而是在清贫中死于鲁国，据说山东费县南有他的墓。

《庄子・大宗师》的子犁作为探病者形象，深谙自然造化之功。其历史原型取自宋国的司马牛，这种可能性极大。第一，名、字相同。司马牛字犁，称其为子犁顺理成章，用以表示尊敬。第二，境界相通。司马牛在政治动乱中抛舍封邑，拒绝大国征召，甘愿疏离于朝廷之外的表现，很容易得到庄子的认同。第三，桓(鬼隹)欲杀孔子之事，曾轰动一时。司马牛作为桓(鬼隹)的弟弟，其高风亮节的事迹广泛传播，并写入《左传》，为庄子创作提供了素材。第四，司马牛是宋国的名人，庄子也是宋国人，他的作品经常取材于宋国，把这位乡贤作为原型也在情理之中。第五，司马牛生活在春秋末年，与曾参处在同一历史阶段。曾参即子舆，是鲁国南武城人，主要活动在鲁国。子犁的原型司马牛最后居住在鲁国，并死在鲁、葬在鲁。《大宗师》的子舆、子犁分别以二人为原型，把他们定成方外之友、莫逆之交，从时间和地域上考察，具有合理性和历史真实性。

二、子桑户、孟子反、子琴张的历史原型

《大宗师》中提到的另一组方外之友是子桑户、孟子反和子琴张：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为，孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷?”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

这三个人物都有各自对应的历史原型，先秦典籍有关三人的记载都很明确。先看子桑户，《论语・雍也》曰：

仲弓问子桑伯子，子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎?居简而行简，无乃大简乎?”子曰：“雍之言然也。”

子桑伯子即子桑户，历史上实有其人，孔子及其弟子仲弓都对他很熟悉。孔子和仲弓的对话表明，子桑户的行为不受礼法约束，简放轻脱。《九章・涉江》有“桑扈赢行”之语，惊世骇俗。《说苑・修文》篇的记载可以印证上述说法：

孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：“夫子何为见此人乎?”曰：“其质美而无文，吾欲说而文之。”孔子去，子桑伯子门人不说，曰：“何为见孔子乎?”曰：“其质美而文繁，吾欲说而去其文。”

这是一则传说，未必真有其事。孔子和子桑伯子作为两个对立的人物出现，孔子繁文缛节，人为的修饰过多。子桑户则纯任天性，放浪形骸。由此看来，庄子把子桑户作为方外之友群体的一员，是因为这位狂士为人处世的风格合乎道家的理念，甚至可以把他视为道家的先驱。

再看孟子反，历史上也是实有其人。《论语・雍也》篇写道：

子曰：“孟子反为伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。”’

孔子赞扬孟子反不自夸其功的做法，他把自己的长处掩盖起来，不在众人面前显示自己。孟子反，又称孟之侧。他的事迹见于《左传・哀公十一年》：

师及齐师战于郊。……右师奔，齐人从之，陈、陈庄涉泗。孟之侧后入以为殿，抽矢策其马，曰：“马不进也。”

这年齐国和鲁国发生战争，孟孺子所率领的右师战败，齐军追击到鲁国都城的西北。孟之侧殿后，掩护部队撤入城内。按照《论语，雍也》的记载，他是在临近城门之际故意抽矢策马，向众人表明不是自己主动殿后，而是驾车的马不肯前行。孟之侧是在推功抑己，不让自己成为众人注目的英雄。善处下，不自夸，是道家创始人老子反复提倡的做人准则，孟之侧就属于这类人物的原型。庄子对孟子反表示认可。因此在作品中予以接纳，成为正面角色。至于孟子反又称孟之侧，当是一个名，一个字。《诗经，关睢》有“辗转反侧”之语，反与侧意义相通，正合乎名和字的通常关系。

和子桑户、孟子反结为方外之友的子琴张，见于《左传・昭公二十年》：

琴张闻宗鲁死，将往吊之。仲尼曰：“齐豹炎盗，而孟絷之贼，女何吊焉?”

琴张与孔子是同时代人，他听说宗鲁已死，准备前往吊唁，孔子进行阻止。有关琴张的记载很简略，从他要吊唁的宗鲁身上，可以了解琴张的为人处世。公孟絷是卫灵公之兄，他滥用权利，排斥朝廷大臣，其中司寇齐豹被他免职。齐豹联络一批对公孟絷不满的朝臣作乱，宗鲁也被卷入其中。对此，《左传・昭公二十年》写道：

初，齐豹见宗鲁于公孟，为骖乘焉。将作乱，而谓之曰：“公孟之不善，子所知也。勿与乘，吾将杀之。”对曰：“吾由子事公孟，子假吾多焉，故不吾远也。虽其不善，吾亦知之；抑以利敌，不能去，是吾过也。今逆难而逃，是僭子也。子行事乎，吾将死之。以周事子，而归死于公孟，其可也。”

当初是齐豹把宗鲁推荐给公孟絷，并且为他说了许多褒扬的话。宗鲁被公盂絷接纳，为公孟絷驾车。齐豹是推荐宗鲁的恩人，两人关系很密切。公孟絷是宗鲁的主人，并且待他很好。如今恩人要反叛主人，这令宗鲁进退维谷。离开主人逃跑，将是不忠；把齐豹的行动计划向公孟絷通报，又是不义。在这种情况下，宗鲁毅然选择赴死这条路，既不离开公孟絷，又不泄露齐豹的行动计划。最后，宗鲁死于乱兵之中：“齐氏用戈击公孟，宗鲁以背蔽之，断肱，以中公孟之肩，皆杀之。”宗鲁的选择实属无奈，尽管孔子对宗鲁多有批评，但是，他确实是一位重承诺的义士，也是一位视死如归的勇士。琴张要对宗鲁进行吊唁，说明他推重这位把生死置之度外的义勇之士。庄子把子琴张作为方外之友的一名成员，就在于历史上的琴张和孔子的价值取向不同，疏离于主流社会的传统观念，与道家思想契合。

子桑户和孔子是同时人，孟子反殿后掩护撤退是在鲁哀公十一年，琴张想要吊唁宗鲁是在鲁昭公二十年，两事相隔38年。子桑户、孟子反、子琴张都生活在春秋后期，是同一历史阶段的人物，庄子把他们写成方外之友、莫逆之交，和这些人物原型所处的时段相吻合。孟子反是鲁国将领。子桑户是仲弓和孔子交谈过程中提到的人物，《孔子家语・七十二弟子解》写道：“冉耕，鲁人，字伯牛。”“冉雍，字仲弓，伯牛之宗族。”由此看来，仲弓是鲁人，他所熟悉的子桑伯子也当是鲁人。琴张想要吊唁宗鲁是在鲁昭公二十年，当时孔子三十一岁，正在鲁国，当时琴张是要从鲁国前往卫国进行吊唁。孟子反、子桑伯子、子琴张都是鲁人，庄子把他们写成方外之友，和所处的地域相吻合。

三、方外之友形象的艺术生成

《庄子》之道，从哲学角度看，是一种精神本体，修道重在心灵感悟，表现在生命个体之间，便是一种心有灵犀的默契。《大宗师》中的两组方外之友，正是这种精神沟通的映照。文中的两组方外之友，并非都是子虚乌有，其中多数成员都有历史原型可考。不过，这些历史人物和《大宗师》中的方外之友之间，存在明显差异。庄子在把这些历史人物寓言化的过程中，采取多种处理方式，对原有的历史记载及传说进行了改造，并且增加了许多新的因素。

(一)取其轮廓，添加细节

对历史人物的相关材料，只取其梗概和大略，而在具体细节上则进行新的改造，所持的理念也在很大程度上加以置换。从曾子到作品中的子舆，采取的就是这种处理方式。

曾子病中出色的表现，战国时期流传甚广，其中最著名的是载于《礼记・檀弓上》的曾子临终易箦

故事。曾参病危之际，得知自己铺的是大夫所用的华美、的竹席，立即下令撤掉，换上普通席子。席子更换完毕，他也停止了呼吸。曾参在生命的最后时刻，实现了自己的人生价值，即维护等级制度的规定，绝不僭越礼数。《论语・泰伯》、《大戴礼记・曾子疾病》所记载的曾子病中言论，都是围绕这种人生价值展开。而《大宗师》中的子舆，舍弃了原型人物的尊礼特征，仅仅取其疾病状态这个大背景，在此基础上提升到对生命的体认：

且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉。

此处的子舆，在病重期间想到的是委运乘化、安时处顺，实现的是人生的解脱。两相比较，历史上的曾参表现的是责任感和使命感，而子舆形象，强调的是精神解脱，是生命的体悟。真实的曾参虽然不忧惧死亡，但对世间事务却有无法割舍的情结。《庄子》中的子舆，则在病中对自我作了彻底抛舍。庄子对子舆形象所赋予的属性，体现出道家的价值取向，是对历史人物进行改造和置换的再创造。

(二)取其名而舍其实

只沿用人物的名字，而作品中出现的情节在历史上找不到依据，是进行艺术创造的产物。子犁、子琴张、孟子反形象的塑造属于这种类型。

子犁的原型是宋国的司马牛，字犁。《左传・哀公十四年》叙述他的事迹，提到的是他如何明哲保身，致还封邑，拒绝征召。可是，《大宗师》出现的却是如下场面：

俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱，避，无怛化。”倚其尸与之语曰：“伟哉造化!又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?”

子犁作为子来的莫逆之友，探视病重的子来。他行动从俗，语言却与世大谬，为自然造化讴歌，为子来的顺时随化咏唱。他的这种举动，在历史文献中找不到什么依据，是《庄子》的艺术虚构。

再如孟子反和子琴张，前者的原型是立功却不张扬的勇士，后者是视死如归义士的崇尚者。《大宗师》的情节却是：

莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎?”二人相视而笑曰：“是恶知礼意!”

历史上的孟子反和子琴张虽然很有个性，但他们的所作所为并无违礼之处。《庄子》中的孟子反和子琴张却对着自己朋友的尸骨相和而歌，成了违背礼数的狂士。《礼记・曲礼上》写道：“邻有丧，舂不相。里有殡，不巷歌。适墓不歌，哭日不歌。”按照礼的规定，丧葬与歌舞娱乐绝缘。孟子反、子琴张临丧而歌的举止，是《庄子》作者赋予的，是为批判社会礼教所作的艺术虚构。

再看对子桑户的改造。《论语・雍也》篇只说他“居简行简”，《九歌・涉江》及《说苑・修文》说他裸行、“不衣冠而处”。《庄子・山木》篇与孔子交往的子桑户(又写作“”)围绕人的命运问题教诲孔子，劝孔子与人交往要以天相和，出自天性本然，不要以利相合，不要依赖外在的修饰，即“不求文以待形”。《山木》中的子桑还有历史原型的影子。而《大宗师》中的子桑户，却是另一种形象：

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣!”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪!母邪!天乎!人乎!”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是?”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得矣。父母岂欲我贫哉!天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉!求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫!”

文中的子舆继续保持和疾病的因缘，只是这里他成了探病者。至于子桑户的若歌若泣，以及回答子舆所用的话语，尽管还保留作为历史人物子桑户的狂放之性，但是，狂放之性的表现形态已不是裸行裸居，而是对贫困命运的追问，即已经由行为狂放上升为精神层面的狂放。庄子对子桑户形象的改造，摆脱了对这个人物外在形貌描写的传统做法，另辟蹊径，赋予这个角色丰富的内心世界，以及对命运进行拷问的深刻思索，这是《庄子》以外其他文献见不到的。

第9篇：孟子的名言范文

孟郊在其艰难科举路上穷尽一生精力，历尽艰难险阻，志在金榜题名，走上仕途。然而，命运似乎总是在给他开玩笑，硬是把一个风华正茂、志在远方的孟郊熬成了一个失意落寞、双鬓斑白的暮年之人。

坎坷科举路

唐代有“行卷”的蹊径，即文人将自己的诗文给高官高才之士阅读、欣赏，进而能获得名人的推荐，助力科举考试。唐代的王维、杜牧、韩愈均是获得显赫之人的推荐，从而圆梦科举。孟郊也不例外，在参加科举考试前，其先后“行卷”地方的河阳三城怀州节度使李M和中央的主持礼部贡举的国子祭酒包佶，但自己的作品最终石沉大海，未能如愿。贞元六年，41岁的孟郊来到长安参加科举，不幸落第。穷困潦倒的生活，残酷的现实不禁让他愁上心头，遂作《落第》诗。“晓月难为光，愁人难为肠。谁言春物荣，独见叶上霜。雕鹗失势病，鹪鹩假翼翔。弃置复弃置，情如刀剑伤。”考试失利的抑郁之情不禁让他“愁物及物”，连美好的春光在他眼里也是满眼“冰”愁。最后两句更是难免让人心生悲悯。贞元九年，孟郊再次来到长安参加考试，然而不幸的是，他再次落榜。这次落榜的“愁”与“苦”在他的《再下第》中展现的淋漓尽致，“一夕九起嗟，梦短不到家。两度长安陌，空将泪见花。”怎一个愁字了得！然而命运、现实似乎就是这样，它总是想把你逼向绝境。

无尽辛酸情

科举是一个孤独的旅程，其中的辛酸、痛楚，恐怕只有当事人本身才能体会到。孟郊是一个感性的人，他不如李白浪漫，所以固然不会像李白一般⑼眩不在乎功名利禄。换言之，他正是无数普通文人的生动写照，所以必然也会流露不满，发牢骚。《叹命》正是其感慨时运不济，命运不公的最好体现。“三十年来命，唯藏一卦中。题诗还问易，问易蒙复蒙。本望文字达，今因文字穷。影孤别离月，衣破道路风。归去不自息，耕耘成楚农。”作者志于学近三十年，但是运气从来没有好过。每次考试前去算卦，得到的均是蒙卦，即下下签。不想这果真是天命。我一介书生，不仅没有因文学才华飞黄腾达，相反，却因为其穷困潦倒。与其这样，还不如像农民一样，老老实实地在家耕地。孟郊这一首诗，用真切朴素的语言、轻描淡写的叙事再加上自嘲的语气，将其一生的坎坷科举路道出了其无限的辛酸。此外，其在《下第东南行》里说道，“江蓠伴我泣，海月投人惊。失意容貌改，畏途性命轻。时闻丧侣猿，一叫千愁并”。因为考试失利，江河都陪伴我哭泣，并且他身心俱疲，满脸憔悴，甚至想到轻生。然而孟郊是一个大孝子，他深知“身体发肤、受之父母、不敢毁伤”的道理，又怎能真的轻生呢？这牢骚、这愁苦，也只是其道不尽人生愁苦的无限辛酸吧。不难看出，其“诗囚”的称号与其坎坷的科举路密切相关。

春风得意时

公元795年，母亲裴氏见儿子终日苦吟，劝他再去应考中试，借以慰藉落寞心情，也为生计，“年几五十始以尊夫人之命来集京师从进士试，既得即去”（《贞曜先生墓志铭》）。46岁的孟郊决定最后一搏。本怀着刑法当中“间接故意”的心态（即不关心结果、破罐子破摔），可是“有心栽花花不开、无心插柳柳成荫”，孟郊考上了。其怀着无比兴奋、得意洋洋的心情，写下名篇《登科后》，“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。 春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。” 策马之“疾”和观花之“速”，烘托出诗人情流的奔腾跃动，将孟郊因中举而一日看尽长安繁华的兴奋心态刻画得淋漓尽致。这首诗，虽有自夸之嫌，但是却让人体会不到，因为这是孟郊感情的自然流露，诚而无伪，毫不矫饰，做到了“真”。这是孟郊压抑后的大声歌唱，这次第，怎一个，“爽”字了得！

“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，孟郊一辈子为了科举考试奔波劳碌，历经种种困难，好在他最终成功了。虽然他一生还是穷困潦倒，但是和那些永远都没考上的考生来说，他是个幸运儿。千年后，当后人在了解孟郊的生平，读到“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”时，不仅会敬仰其百折不挠的精神，更多地，是发自内心地为孟郊高兴，为之动容。的确，生活不只是眼前的苟且，还有诗和远方的田野。孟郊用他的才情让我们看到了什么是真正的“诗”，什么是真正的“春风得意”。

参考文献：

1.陈述爵：“孟郊的‘得意’与‘失意’”，载《文史杂志》，2014年第2期，112-114页。