理性主义美学精选(九篇)
第1篇：理性主义美学范文
一、马利坦和他的时代
中世纪以后的欧洲，随着科学的发展，作为与基督教神学相对抗的理性主义逐渐滋长起来。“从以马斯.阿奎纳，罗吉尔.培根和奥卡姆直到大约十九世纪末，每一件事物都实际上符合于理性的规律，各种形式的唯理论统治了西方思想。”（1）但这并不说明信仰就不存在了或者说被削弱到多么低的程度，而是滋长起来的理性似的宗教逐渐宽容起来：一方面容忍了理性的部分侵入边的不再过分固执；另一方面，永恒在上的神变的稍微世俗了些，从某种意义上说，使得人与神之间更加亲近起来。
理性主义与科学联系到一起对欧洲的发展无疑起着非常重要的作用，反映到经济、政治、艺术、哲学的各个领域。但由于人类自身认识能力的局限，理性主义的批判使得宗教失去的仅仅是教条、狂热和蒙昧，正因为“宗教像火一样是人类文化中所固有的某种东西”，（2）理性的批判并没有能威胁到宗教自身的存在。
十九世纪的法国科学和社会都在进步，各种各样的进化论思想让人们变得足够乐观，人们象傅立叶和圣西门一样构造着未来理论世界，陶醉在科学的梦幻之中。然而历史并没有为人类精神的权威引导人们进入必然的王国，与科学同时俱来的不仅有财富而且也有各种各样的问题与各种各样的矛盾，十九世纪末二十世纪初，理性主义的锋芒开始引退了，人们在正视科学的同时，有返回来更加关注人自身的存在，在叔本华和尼采之后，各种人本主义或者说存在主义有空前发展起来。
1882年11月18日，马利坦出生在巴黎的一个笃信新教的律师家庭，幼小的心灵种上了宗教的种子。
青年时代的马利坦进入巴黎大学文理学院学习，在这期间深深吸引他的是哪个时代感觉的一部分柏格森生命和直觉主义哲学。尽管畈依了罗马天主教后的马利坦转过来有反对柏格森的非理性主义，但在后来的马利坦的思想和著作中，我们多多少少还是可以看到柏格森的某些影子。
1905年，马利坦获得哲学博士学位。1906年他同他的妻子也就是后来成为诗人的拉依撒.奥曼索夫（Raissa Oumansoff）共同改信天主教，也许正像一些资料上所说的，这是因为他们受了法国诗人L。布户瓦（Leon Bloy）的影响。再后来1908年，马利坦潜心研究中世纪经院哲学家 拖马斯。阿奎纳的著作，在这位13世纪意大利修道士的思想面前，他被深深的打动了。
拖马斯.阿奎纳是在西方文明史上产生过巨大思想影响的思想家。他把亚里士多德的理性与基督教信仰结合成为一个庞大的神学体系。在他的体系中我们不难发现信仰与理性的最初的调和，这一点或许不仅是马利坦所需要，还是那个时代的法国所需要的。
马利坦很快接受了拖马斯.阿奎纳的理论体系。并从此开始了把中世纪经院哲学应用到现代生活中终生尝试。“他是拖马斯。阿奎纳的门徒或诠释者，和阿奎纳一样，他不仅关心查的合理性，而且也关心生存和存在以及充斥着上帝的时间的重要性。”（3）
十九世纪末的欧洲，宗教如何适应现展的社会是许多国家所面临的问题。这时候拖马斯。阿奎纳的哲学和神学被重新发现不是马利坦个人的事而是涉及到整个欧洲社会。这也许是在教皇利奥十三世在《永恒之父》通谕中正式宣布阿奎纳的哲学为天主教官方哲学之后，新拖马斯主义的影响能够日渐扩大的一个重要原因。
1912年，马利坦受聘在尼斯拉公学任哲学教授。1914年以后在巴黎天主教学院讲授哲学。1913年他发表论《柏格森哲学》，1920年，他发表了《艺术一经院哲学》，在着本书中开始对“美”进行讨论。1984年，马利坦应聘为美国普林斯顿大学教授，直到1950年退休为止。在美国执教期间，他用英文写下了《艺术一诗中的创造性直觉》一书。这是又一部也是他主要一部对“艺术哲学”进行反思的专著。在书中他对“艺术”和“诗”进行了剖析和比较，对“创造性直觉”给予了充分的关注，并对智性和想象以及诗与美的关系等内容进行了详尽的论述。
马利坦在对哲学问题发表看法的同时，对艺术阐发的见解和意见给人们留下了足够深刻的印象，使得在美学上的马利坦取得了很大的成功。与其他对文艺发表看法的哲学家一样，马利坦的美学思想建立在他自身的哲学基础和时代精神的土壤之上，这一点在本文第二部分对其美学思想简单把握的同时再给予粗浅的分析。
马利坦一生推动新拖马斯主义的传播，勤于著述。他的著作有五十多种，涉及艺术的还有《诗的境界及其他》（1935），《艺术家的责任》（1960）等几种。
二、马利坦的基本美学思想
<一>美的本质
什么是美，美的本质是什么？这是任何一个对“艺术哲学”表现出兴趣的人所乐意讨论的问题，马利坦也是如此。
正象拖马斯。阿奎纳所论述过的：“在任何事物中，美和善二者的本质特征都是相符的，因为它们正是建立在同一形式的基础上，所以善被我们颂扬为美。”（4）
马利坦同样看到了美与善的联系，他认为一件事物能满足“善”的欲望的同时，又能让人对其理解过程中领悟到愉悦，也就是“美”的感觉。“如果事物以其被提供给心灵直觉的存在这一简单事实来提高心灵和给心灵以快感，那么理解这事物就是善，这事物就是善，这事物就是美的。”（5）为了使艺术更能充分地表现“美”，人们往往赋予艺术更强的象征性的“善”。马利坦把对美的本质的分析放在美善统一的基础上，无疑具有一定的合理性。
但并不是说美就等同与善，这一点似乎更关键。马利坦用更多的笔墨把美与善在认识的角度上做了区分。尽管美与善同样可以提供快感、满足或喜悦，但美的事物在“美”的方面提供的喜悦，“这种喜悦不是任何一种喜悦，而是认识中的喜悦。”（6）把对没的感悟与认识过程联系起来，使得马利坦对待感觉没的方式上，更加偏爱视觉和听觉。他认为美丽的色彩能够娱目，同样气味浓烈的香水味能够刺激嗅觉，但在这两种“形式”或性质中，只有色彩可以被成为“美的”。这是因为在马利坦看来，香水味仅仅使欲望得到满足，而色彩可以在认识方面被领悟，在直接的关照中带来愉快。
怎么样的一件事物就是“美”的，或者说一件事物具有哪些因素让人感到“美”呢？在这一点上，马利坦开始明显地表现理性与信仰的协调。他复述了圣拖马斯给美规定的三个条件，我们不管这三个条件本身是否合理或全面，意义在于马利坦对之所以美的三个条件做的进一步的解释和说明。“完整性，因为理性喜欢存在；匀称性，因为理性喜欢秩序和统一；最后，也就是主要一条，明确性和鲜明性，因为理性喜欢光亮和明白易懂。”（7）事物之所以是“美”的，首先是他本身物质的安排是有序的，是合理的，这样才能被理性所接受，才能让理性感受到喜悦，感受到美。既然美是理性的对象，美也只有在符合理性的形式中产生出来。
这些还仅仅是美的基础或规定美的条件，那么到底什么是“美”呢？马利坦开始神秘起来。他借助经院哲学家的说法，认为“美就是闪耀在物质匀称部分的形式之光”，（8）（着重号为本文作者加）或许正像人有灵魂一样，事物之所以表现出美，是因为它自身闪耀着一种闪电般的光彩，当然这种光彩是在符合理性的形式中显现出来的。“形式之光”是事物美的直接原因，或者说是美的实质。接下来马利坦对形式之光来源的进一步分析终于走向神的怀抱。他认为不论是舞姿合理的鲜明性还是韵律或音响的和谐，合乎理性的事物之间闪烁的形式之光，首先来自人类的“喷薄欲出的深刻的心灵之光”，（着重号是本文作者加）“而心灵是生命和动物能量的开始形式或精神生活的基础，痛苦和激情的基础。”（9）再就是形式之光直接来自更加崇高的“神赐之光”。（作者加）
当马利坦这种解释正是迎合了他的“以神为中心”的基督教文化观。他承认理性，甚至鼓吹科学，但同时承认人的超理性的部分，结果是一方面为理性所鼓舞，另一方面对神性的降临敞开了胸怀。马利坦在对美的本质上尽管对这种调和做了进可能的努力，但看起来总还是让人感觉有些牵强。这也许不是他个人和单就美的本质做出论述方面的问题，它关系到理性和非理性，科学和信仰以及人在某些范围内认识的乐观性和在某些方面充满困惑的事实。从整个哲学史或美学史上来说，这种调和很难甚至根本不可能做的完美。这种做法的意义不在于做的怎么样，而在于做的本身。
我们再来看一下美或者说形式之光是怎样被把握和领悟的。首先是感觉获得形式之光，感觉对于领悟美所起到的作用是巨大而且几乎是必不可少的，这是因为“一个人身上只有借助感觉所获得的知识才充分具备了领悟美而必要的直觉。”（10）形式之光被感觉领悟之后就可以使感觉产生最初的快感，就像鹿在泉边，不用花很大力气就享受到了水的鲜明性。不过这种快感也仅仅是感性的快感，真正的没最终要、进入理性的领域，给理性以喜悦，感觉是为最终的理性认识服务的。感性认识的对象是具体的和个别的，理性的对象才是本质和一般。那么对于美的领悟如何由感性进入理性呢？马利坦又给人设定了一种高级的能动的主体，也就是“理智之光”。理智之光冲感觉提供的影响中，抽取潜藏在里面的精神性实质，使得事物中符合理性的安排即完整性、匀称性和鲜明性被理性真正把握的同时，美也使理性领会到喜悦。这就表明了审美与认识是怎么样的关系，就像“面部的江晕说明年轻”一样，是认识的范畴，同样也是快感的范畴。
马利坦没有贬低感性和理性任何一种认识方式的意思，他认为形式之光是通过感觉而渗透到理性中去的，马利坦还企图通过理智之光把两个过程联系起来。也许他做的努力不够，这两个过程掺杂了对“符合理性的属性”和“形式之光”的不同领悟的内容之后，调和起来有些杂乱无力，连马利坦自己也承认，“艺术美的直觉和科学真理的抽象是处在对立的两极之中。”（11）
<二>艺术与诗
在《艺术与诗中的创造性直觉》一书的开篇，马利坦这么写道：“艺术和诗——本书的主要目的之一就是试图弄清这两个神奇的伙伴相互间的区别和不可分割的联系。”（12）我们来看一下“艺术”与“诗”在马利坦书中的特殊意义所指。
“谈判艺术，我指的是人类精神创造性的或创作的、产生作品的活动。”（13）对于马利坦，“艺术”并非艺术品或其他人们普遍所指的意义，而是一种过程，一种作为人类精神现象的创造艺术品的活动。而这种活动又被限定到一定范围内来理解，马利坦把对艺术的理解指向使用和制作。就其是艺术而言，实用艺术中最有可能发现艺术最显著和最典型的特点。艺术从人类生活制造各种工具开始，在其起源上与“艺术人”紧密联系在一起。
艺术与“制作”有关，但不是指“制作”这一事实，它是一种精神现象，这种精神的目的就是使其作品的制作成为可能。艺术存在与灵魂之中，之所以艺术使得制作朝向一个给定的目的，是因为它是“一种在人中发展的内在力量。”“就人的行动方式而言，它们使他完美并使他——就他使用它的程度而言——不偏离给定活动。”（14）艺术是实践智性的善，这种特殊的智性使得艺术给人以正确的行动方式完成要创造的对象。
“诗”作为贯穿马利坦美学思想始终的一个重要概念，把握起来有一定的难度。首先一点可以肯定的：“诗”不是我们通常意义上的诗歌这种指定的艺术形式。“诗”对于“艺术”来说是一种更普遍更原始的精神过程。“谈到诗，即事物的内部存在与人类自身的内部存在之间的相互联系，这种联系就是一种预言。”（15）
作为“精神的创造性”这一点，“诗”与“艺术”是相同的。前面说过，在艺术中，精神的创造性为满足特定的需要而被限定在特定的目标上；在诗中，这种释放是自由的，对于创造性来说它是从灵魂的深处指向无数可能的实现和可能的选择。它不可能从未存在的事物中得到任何启示，因而在更大程度上依赖与诗人的主观性。因为诗是要见出事物内在存在与人自身内在存在之间的相通，这种相通不可能通过实践获得，那么也只有通过神的启示了。因而在创造的等级上，马利坦认为“诗超脱艺术”。
我们再来看一下诗与艺术之间不可分割的联系。正因为“灵魂的种种活力”是相互包容的，使得在广泛意义上的艺术中，诗自然而存在。而且从某种意义上来说，诗依附与艺术。因为艺术有对象，而诗中的精神创造性没有对象，诗的自由冲动只有自然的趋向艺术的趋向。“诗被支付给艺术的生产性活动；它作为动因的精神而命定去唤醒艺术的作用是不可能回避的，它为终止在发表和制作中而认识。”（16）另一方面，艺术有赖于诗赋予创造性的灵魂而存在。诗以它自己的方式支配着艺术。因为艺术渴望美，诗倾向与美，因而诗能够并且要求赋予艺术以美的活力。
诗倾向于美，但美并不是诗的目的——没有任何指定的对象对诗行使指挥和控制权。那么诗与美之间该是怎样的关系呢？马利坦认为，在诗的驱动过程中，美并不是要追求的，而是随之而来的。美是诗的“必要的关联物”，是目的之外的“超越任何目的的目的。”因而诗不以属于美，美与诗是平等同一的。但是，诗因为缺乏了美就会欠缺，就会无所依据；而美也离不开诗，这样的话，在无任何从属性和目的性的基础上，诗与美互相羡慕。
与智性相联系，马利坦对艺术与诗又做了尽可能的讨论。尽管意志和智性在艺术中共同起作用，但艺术的本质是智性的。智性在艺术中起着决定性的作用。就智者的不同特性来说，艺术是实践的智性的善。而诗是超越智性的，诗源于灵魂诸力量处在活跃之中的本源生命，诗是智性的潜意识生命，因而想象和智性同为诗的精髓。诗做为精神无意识中原始的光源以非逻辑的方式起作用。然而像我们知道自己在想什么却不知道怎么在想一样，这种原始的创造之光存在与我们灵魂之中，却不能为我们所知悉。诗的直觉来源与上帝，在这一点上，诗人在继续着上帝对世界的创造。
诗是人类灵魂最高处的原始动因，它只能来自上帝的启示。这样，马利坦把人性和神性巧妙的在观念的精神现象中融为一体。而艺术是指向制作的人类智性的精神创造活动，透过艺术与诗之间的微妙的关系，我们不难发现，马利坦在艺术创造的精神领域继续着新拖马斯主义哲学最基本的工作：寻找理性与上帝的交汇点。
<三>创造性直觉
在关于创造性直觉的论述中，马利坦作乐最细微的经营，使得这部分内容构成他对人类创造活动的精神过程做详尽分析的核心部分。
首先一点要澄清的是：尽管马利坦与柏格森以至克罗齐在思想渊源上有着或多或少的牵连，但马利坦有关创造性直觉的论述即不同于克罗齐“艺术即直觉”的论述又与柏格森“洞察绵延的神秘认识”有着很大甚至是本质的差异。如果我们进一步了解了创造性直觉的特质产生和其功用之后，也许可以认为马利坦从柏拉图和阿奎纳那儿得到了更多的启发。
马利坦把创造性直觉的引出与“自动的无意识”和“精神的无意识”的区分联系在一起。“存在着两大类无意识，两大类把对于意识的把握分割开的心理活动领域：处在生命线上的精神的无意识和自由体、本能、倾向、情绪、被压抑的想象和愿望。创造性回忆所构成的一个紧密的或独立存在的物力论整体的潜意识。”（17）
马利坦认为，第二类的自动的无意识是与佛罗依德论述过的无意识相一致的，这种无意识是与创造性的精神活动没有太多联系的外在的无意识，它与前一类无意识的主要区别在于他完全排斥智性，是一种无意识则是我们所要关注的，在讨论创造性知觉时所要依赖的，马利坦将其称为精神的无意识。他认为这种来自灵魂深处的无意识在古代智者柏拉图那儿已经知之甚深了，而且因为柏拉图的缘故，马利坦还把这种无意识称为“音乐的无意识”。这种无意识与“智性的动因”是不可分割的。在人的灵魂深处，最初的智性与灵魂的因子一起起作用，构成一种参与创造的精神之光，成为智性活动的原始动力和活跃的源泉。这种无意识的活动结果，使得我们所有的观念从观念的胚芽中逐渐产生出来，使得被马利坦成为创造性直觉的一种内在认识在不知不觉中完成着自己的使命。
在马利坦看来，对自己主观进行把握是诗人字进行创造性活动的先决条件，不然他无法进行创造性活动。然而这种认识只能是一种神秘而又模糊的，同此相连的是，诗人对外在世界和内在世界的把握不是通过概念和概念化的方法，而是一种通过情感契合的隐约性认识。“上帝的知觉，创造性直觉，是一种在认识中通过契合或通过同一性对他自己的自我和事物的隐约把握。这种契合或统一性出自精神的无意识之中，它们只在工作中结果实。”（18）这种直觉即是对人类精神的一种表现形式，又是上帝创造世界采取的另一种巧妙方式里的部分内容。
在论及“同一性”的认识方法时，马利坦用了这么一个例子，比如对属于道德的善“刚毅”的事物的评价上有两种方式：一种属于对善的“刚毅”的概念和理性的认识，另一种则是通过我们的意志和欲望的力量，通过一种倾向性，具体通过查看我们的为人，爱好和特征而获得的一种认识。在第二种方式即所谓的“同一性”的认识中，智性与情感的倾向和意志的意向一起起作用。而其中带有倾向性的情感便是与创造直觉融为一体的，这种作为形式的情感把灵魂所体验到的实在带入灵魂的最深地带和智性的精神的无意识深处。正因为这样一个事实，在创造性直觉中，智性的形式与人类灵魂的神秘力量，客观实在与主观性，物质世界和灵魂的全部，不可分割的同时存在。
“在我看来，在这一点上，（阐明包含在诗性直觉概念中的主要方面和含义），得作出的第一个区分与这么一个事实有关：诗性直觉，它既是创造性的有是认识性的，或则可特别的视为创造性的，从而同被它所把握的东西有关。”（19）随着马利坦的思路，我们来看一下创造直觉即诗性直觉在其被看作是认识性方面的特征。
要讨论的问题是：创造性直觉的对象是什么？马利坦认为概念化的事物并非其所把握的客体，而且正因为如此，创造性直觉的对象是倾向并开放到无限的。它既包括诗人主观性中的单一存在又包括对于存在的丰富性无限开放的所有其它存在。事物一旦进入创造性直觉，便逐渐生动精致起来，它各个方面第一因的驱动之流所渗透，因此永不停息地超越自我，不断给出比自身所有的含义要丰富的含义。创造性直觉使得诗人在自我的幽夜中不断把握未被认识的认识。
第2篇：理性主义美学范文
在英美国家，证据资料的虚假性程度最高，因而其证据法对检测证据材料的各种手段和措施也非常重视。这些方法和措施包括：其一，对方当事人对证据资料的及时异议权和提出反对意见的机会。其二，对证人进行交叉询问。交叉询问对发现客观真实具有重要的方法论意义。威格摩尔对此曾经做出过高度评价：交叉询问是曾经发明出的对发现真实最为有力的动力机器。其三，如果证人因为突然出现在法庭上而使对方当事人毫无准备，以致使之无法有效地开展交叉询问，那么，所进行的直接询问则要从法庭记录中删除，甚至，如果作出了裁决，还要被宣布为无效审判。其四，对证人进行弹劾，是英美法庭上的一个常规性辩论内容。这个方面的法庭辩论是异常激烈的。其五，对传闻证据的排斥。证人与当事人的联系越是紧密，派生证据的可靠性就越成问题。立法上确立传闻证据规则的理由有两个：一是防止陪审团对其证明力作出过高地估计；二是出于检测证人可靠性的需要。后者是更重要的理由。为了检验证人的可靠性和诚实性，有必要使目击证人到庭。如果非原始证人到庭，则不可能对证人可靠性进行检验。这一点也说明了，在非陪审团审判的案件中，传闻证据规则依然在发挥作用。传闻证据规则直接决定着英美证据法的范围宽窄。
在大陆法国家，由于法院对事实认定过程的极深的司法介入，其对抗性程度有所缓和。具体表现在两个方面：其一，证据资料一般不会遭到单方面的扭曲。其二，将证据方法交付检验的必要性不是太强。与英美相比，大陆法国家对证据方法的检测有两个特点：其一，一般不会提出对证人可靠性的异议。即使偶而提出这种异议，一般也仅仅局限于证人对事实的描述本身是否具有可靠性的异议，而不会涉及证人的一般品格问题。也就是说，大陆法国家对证人证词提出异议，而不是对证人本身提出异议。其二，证人作证的方式是连续性的、不间断地、夹叙夹议型的，而不是一问一答式的。证词的描述一般是相对温和型的，没有各种各样的问题穿插其间。有时甚至在当事人不在场的情况下，由法官对证词的可靠性进行查验证实。其三，对所提供证据不当面提出异议。对证据可以进行争论，争论的方式是赋予其机会提供反驳的证据，以抵消其举证的效果，而不是要求他们在举证之时必定在场。只有在刑事诉讼中，被告人具有对质权是一个例外。其四，传闻证据不像英美那样受到排斥。因为，原始证人一般不被认为是传闻证据反对者的“庭外敌人”。
3 、对抗制对证明责任规则的影响
证明责任是一个普适性概念，各国证据法中都涉及对它的规定。西方国家的法学理论中也视之为一个司空见惯的理论范畴。从比教法的角度研究它，可知其概念内涵在职权制和对抗制中的含义并不一致。首先看提供证据的负担。在职权制下，由于事实调查主要是法院的事项，故当事人一般不单独承受这种负担。在刑事案件中这一点表现得更加明显。在刑事案件中法官有责任从事事实调查，而无论控方或辩方持何种态度。如果控方不提供任何一件证据，法官若认为该证据重要，并在控方所指控的罪行范围内，则必须依职权调查证据。甚至在民事案件中，提供证据的责任几乎完全在当事人身上，法官与当事人的这种责任“分享”制度也没有完全抛弃。可见，在大陆法国家，提供证据的责任是由当事人和法官一起分担的，换而言之，严格意义上的提供证据的责任是不存在的。在对抗制下，提供证据的责任具有非常重要的意义。因为案件事实被划分为截然相反的两个方面，这两个方面的举证负担均是由当事人的律师分别负责履行的，法官参与其中，与当事人任何一方履行提供证据的负担，必然会影响其中立位置，给人一种协助当事人一方进行诉讼的感觉。法官在诉讼中的使命是判断何方当事人提供的证据营造成了一个更好的案情。这样所导致的举证负担两极化现象，使法官很难插足于任何一边。提供证据的责任对当事人而言具有了一种与大陆法国家不同的意义。按照对抗制的要求，当事人任何一方每提出一个案件事实，都要负担提供证据的责任，使之达到表面可信的程度。如果该当事人未能就此提供任何证据或所提供的证据不能达到这个程度，对方当事人不提供任何证据便可获得胜诉。法官据此应当立即驳回原告的诉讼请求。法官之所以可以驳回原告的诉讼请求，并非因为提出原告未能完成其说服责任，而是因其未能解除提供证据的责任。在大陆法国家，由于案情不分原告方或被告方案情，而是一个案情整体，对于这个整体的、单一的案情，无论由何方当事人主张而形成，双方都同时提供证据，法官也能依职权调查证据，其目的从最初便是证明其存在还是不存在，认识案情的本来面目，所以，提供证据的责任本身并不具有独立意义，而仅仅是说服责任的履行过程。
说服责任是证明责任的含义之一，在英美法国家，称这种责任为说服责任是恰如其分的，因为这是指当事人所负担的用证据说服法官认定案件事实的一种诉讼责任。在大陆法国家，由于法官还可以依职权调查证据，调查证据在某些场合还是法官履行审判职责的要求，当事人提供证据是为了说服法官，法官调查取证是为了说服谁呢？说服责任用来描述当事人提供证据、证明案件事实的责任还差强人意，用来表达法官依职权收集证据的内在法律根据和诉讼行为动因则显然有词不达意的弊端。正因如此，在大陆法国家，举证责任有主观和客观之别，也有形式与抽象之分，但却无提供证据责任和说服责任的说法。在英美国家，说服责任可以用来表述当事人之所以败诉的直接原因；在大陆法国家，说服责任与败诉后果之间并不直接挂钩，当事人之所以败诉，其原因既有当事人对证据的努力和利用方面；也有法院查证不力或该查证而不查证的方面。前者可用说服责任来解说，而后者则只能用查证责任来说明。在此意义上，说服责任在大陆法国家的意义远不如英美法国家来得明显和直接。
4、对抗制对其他证据规则的影响
在对抗制中，案情分为两大阵营，原告方案情和被告方案情。原告提供的证据必须与原告方的案情有关，如果与被告方案情有关而与原告方案情无关，对方当事人则可以提出关联性异议，该证据即可被认定为无关联性。如果原告所提出的证据与原告方的案情无关，而与被告方的案情有关，被告可以在提出异议后，自己再次提出该证据。他如果不提出该证据，法院则不能采用该证据作为认定案件事实的根据。在职权制中，由于所有的案件事实被视为一个案情整体而不划分原告方的案情或被告方的案情，故而并不存在一个原告方证据或被告方证据之别，原告提出的证据如果对被告有利而对自己无利，被告方不得对它提出关联性异议，法院应当认定该证据与本案有关。可见，大陆法上的证据关联性概念与英美法有所区别。
在对抗制模式中，各方当事人对其案情事实负责举证，各自所举的证据仅对其本方的案情产生效力，而对对方当事人不产生任何效力。这里包括两种情形：一种情形是，一方当事人所举之证对己不利而对对方有利，该证据不得直接对换成对方的证据而被使用，对方如果需要使用该证据，则还需要另行提出证据声明，变他方证据为己方证据。另一种情形是，一方当事人所举证据对己有利而对对方不利，也仅能对己方的案情产生证明力强化之效果，而不得同时作为弱化对方案情之证据。而在职权制模式中，任何一方所举之证，可以作为证明同一案情之用，而无所谓证据的“门户之见”。在此意义上，对抗制较之职权制更加浪费证据资源。同时，从实际操作上看，对抗制下的证据单方提供和限制使用模式，也不切合法官内心判断运作之现实。
传统上看，英美证据法上的证据排除规则在制度渊源上主要是缘起于陪审团审判。但是，事实上，对抗制对证据排除规则也有形成和强化之效。这一点，可以从现代无陪审团审判的案件证据排除规则仍在起作用这个司法现实中获得佐证。这一点对我国证据立法尤有启迪意义。我国目前所实行的职权制，正在逐步地向对抗制过渡。在职权制模式下，证据排除规则几乎闻所未闻。但是，目前诉讼模式转变的现实告诉我们，证据排除规则具有很大的发展潜力或前景。所以出现这种现象的原因，不在于陪审制的实行，而在于对抗制的奉行或转向。当然，此外还有集中制的影响。对抗制与证据排除规则之间的联系可以从以下方面看出来：其一，传闻证据规则。传闻证据不是很可靠，在对抗制模式中，当事人出于诉讼策略的考虑，往往有一种提供传闻证据的内在动因。提供传闻证据使对方当事人失去反驳的机会。传闻证据排除规则为了使当事人之间公平对抗，便排除对传闻证据的使用。在职权制中，法官主动调查收集证据，传闻证据也作为证据来源，被法官纳入考虑的范围之内。尤其在法官寻找原始证人需要耗费较大资源的情况下，法官往往同意放弃对原始证人的寻求。其二，专家证词。专家证词在对抗制中的作用和地位不如职权制中明显，而法官往往排除相互矛盾的专家证词。这是因为专家证人并不居中的缘故。职权制下的专家证词则更有直接的证明力。其三，证据交换规则。对抗制呼唤公平竞争。公平竞争的诉讼条件之一便是证据的互相交换，在对抗制模式中，证据的交换虽然并非自始即有，但却具有一定意义上的必然性。如果证据未经交换或者在开庭前未经开示，作为一种制裁措施，对抗制排除对该证据的使用。在职权制中，证据都集中于法官一处，无论庭前交换与否，都不会对当事人的平等对抗产生实质性的影响，也不会影响法官对各种证据资料的同等注意和平等对待。证据交换制度得以确立的本身，便说明诉讼程序具有对抗制性质。这种因证据的迟到而对有证明价值的证据资料的排除法则，在对抗制中较之在职权制中具有更优的生存环境。反过来说，职权制比较起对抗制来，具有更强的保全证据信息之功能，并因之而更具有发现真实之价值。其四，证据异议规则不同。在对抗制中，证据异议由当事人向法官提出来，但其所针对的对象是当事人而不是法官。这样提出的异议不直接指向法官，因而不会使法官生厌，当事人可以随意地提出而不致有心理上的顾虑或障碍。在大陆法国家，由于其所实行的是职权制，当事人对法官调查证据不断提出异议，意味着对法官查证和问证的不满，故当事人提出此类异议必有顾虑。因而在职权制下，很少见到对法官所调查的证据提出异议。对对方所举证据，当事人所提出的异议，是通过质证的形式表现出来的，该质证权的行使不属于严格意义上证据异议的范围。其五，证据删除规则不同。在对抗制下，若有不恰当的证据提出，即使已被记入笔录，也可以在当事人的异议下删除。在职权制下，证据删除一说是不存在的。不恰当的证据被记入笔录，无论对方是否提出异议，法官都会在心证形成的过程中考虑到。其实，从心理学角度衡量，这种影响也是不可避免的。
两大诉讼程序模式决定着证据规则适用的不同机制。其具体表现在：其一，能否主动适用不同。英美证据法中当事人及其律师起着主导性的作用，这种作用的表现之一便是其证据规则的适用取决于当事人及其律师的意愿。也就是说，法官并不主动适用证据规则，只有在当事人及其律师的触动下，证据规则才发挥作用。无论该证据规则的目的是为了程序公正、诉讼效率抑或案件事实的真实，其适用机制皆是如此。可见，英美证据规则在适用上具有被动性的特点，这个特点也是对抗制诉讼模式所决定的。法官没有义务排除适用当事人无异议的证据，即使该证据对认定案件事实毫无帮助，也不例外。交叉询问的程序及其规则也是由当事人主动适用的，法官不进行任何形式的交叉询问。对于当事人及其律师的诉讼策略选择，法官也不进行是否正确的评估，更不进行主动的纠正。这就是对抗制下证据法的附条件适用。在职权制下，其证据法不仅内容不同于对抗制下的证据法，而且尤为重要的是，其适用机制迥然有别，无论当事人是否主动请求适用某一证据规则，只要法官认为有适用的必要，则均可依职权主动适用。其二，能否合意放弃不同。在对抗制下，当事人双方可以通过共同的意思表示排除对某一项证据规则的适用。比如说，关联性规则，当事人可以通过协商形成合议，对双方提出的证据均不提出关联性方面的异议。在此情形下，法官即使认为某特定证据与案件事实无关联，也不得主动适用关联性规则排除该证据的适用。再比如，当事人可以合议决定采用书面形式进行审理。在这样的审判方式中，证人不到庭以口头形式作证，法官审理的案件完全根据预审笔录中所记载的证词及其他证据形式进行。这一点，在大陆法国家也有类似的体现。但是，无论如何，以书面的形式来运作对抗制模式还是很稀奇的。再如，书法专家所做的鉴定意见即使从鉴定技术和鉴定程序上看很不可靠，但当事人可以通过合意的形式认可它的可采性。
（二）、陪审制对证据制度的影响
1、陪审制对自由心证制度的影响
对证据证明力的衡量，主要有法定评价模式和自由评价模式两种类型。与大陆法国家公开标榜实行自由心证不同，英美法国家无论在立法上还是在实践中，甚至在理论的阐释中，都不明确宣称它是实行自由心证的。相反，它所具有的大量的证据能力规则，似乎都在不同程度上抑制着对证据证明价值的自由衡量。在此意义上，可以认为，英美国家对大陆法国家公然宣称的自由心证，似乎是持谨慎态度的，这主要的原因，一方面，由于英美国家在历史上并没有形成与大陆法国家那样的法定证据制度，因而并不需要明确宣称实行自由心证，以作为对法定证据制度负面效应的彻底否定。另一方面，英美的审判制度一向是以陪审团审判为蓝本而建设的，它的证据制度，从原则到规则，从抽象到具体，一概要考虑到陪审团对它的运用能力，看它会不会产生更大的负面作用。同时，还要同其他的陪审团制度联系起来加以综合性的调整。前一个方面，同社会整体的心理学有关，也为人们的常识所认同，故这里不作过多探讨。我这里主要想说一说，陪审团制度对证据衡量模式的影响力。
证据力的衡量规则，包括对具体证据的衡量规则和整体证据的衡量规则，同时还包括对证据推理事实的逻辑规则。所以，自由衡量证据的证明力，必须要服从逻辑思维规则。就这一点而论，两大法系对自由衡量都无法规范。或者说，这已超出了证据法调整的范围，而属于逻辑学的范畴了。因而，自由衡量，只能对证据本身所包含的证明力的自由衡量。而证据本身证明力的衡量又是由证据的关联性及其程度来决定的。对证据关联性的判断及其衡量，应为自由心证的核心和本质内容。英美证据法中大量的证据能力规则，都是对证据的关联性及其排除作出的规范。美国的《联邦证据规则》就是一个典型的例证。美国《联邦证据规则》共有63个条文，规定的证据规则有30个左右，其中与关联性相联系的规则大概占一半左右。比如说，该《规则》第404条规定的品格证据规则、第406条规定的习惯证据规则、第407条规定的事后补救措施规则、第408条规定的和解证据排除规则等等，都是对有关联证据的采用或排除规则。这些规则，虽然以证据能力规则的形式表现出来，但它确是更彻底的、更大刀阔斧的证明力衡量规则。实际上，证据能力的规则，是证明力的定性规则，也是证明力的前提规则。这些规则的运用是由法官来进行的，是将它作为法律问题来对待的，因而它实际上是用法律问题来瓜分事实问题，并由此削弱陪审团对证据的自由衡量权。证据能力规则增多了，证据力的规则就可以减少了，而证据力规则在证据能力规则增多的前提和背景下变少了甚或消失了，并不意味着对证据证明力的法定衡量模式便因而告终了。我们在评价英美证据制度的时候，不能不同时考虑到它的证据能力规则。英美学者不认同其为自由衡量模式，其故岂不在此？有人认为，只要不实行法定证据制度，就一定奉行自由衡量模式。这种非此即彼的观点如果说在大陆法国家的司法背景下还有一定合理性的话，而在英美法的背景下，就显得有一定的局限性了。英美恰好处在法定评价模式和自由衡量模式的中间状态，它是通过证据能力的法定性，来表达证据价值的法定性。而这个特性，虽然与经验主义的司法有密切的关系，但直接的原因还在陪审制这种特殊的程序性装置以及它与职业法官的分权制这种关联。要而言之，英美在证据力的衡量法则上，我们只能说它是法定评价模式与自由评价模式的某种结合，不过这种结合具有不同的表现形式而已。
广义上看，自由心证的“自由”表现在两个方面：即，无证据能力的规范，证据资料进出自由，大门敞开，对当事人无疑是自由地提出，对法官无疑是自由地将它们纳入视眼衡量；对证据的证明价值自由衡量，无证据规则予以制约。自由心证实际上肯定了一项总原则，而否定了几乎一切证据规范。大陆法无证据法，其因宁不在此？英美法有证据法，主要的内容是证据能力的规则体系，但证据能力规则体系背后映显的乃是证据力的衡量规则体系。如果说法定证据制度确立的是证据力的具体衡量规则，那么，英美法所确立的则是证据力的抽象衡量规则。举例言之，有限证据可采性规则，实际上是要陪审团将该特定证据运用到它可以运用的事或人身上，对它所不能运用的人或事则赋予其零价值。这零价值直接来源于证据能力规则，但间接来源于证据力规则，证据能力规则在一定意义上可以说就是证据力规则。证据能力规则是一种特殊的证据力规则。证据能力规则之设定，往往就是考虑到它的证据力的结果。比如，传闻证据，因为其证据力往往极低，故而不如笼统地排除。再如，意见证据也是如此。当然，有些证据能力规则的确立，不是鉴于其证据能力低的缘故，而是立法政策使然。如非法证据排除规则，非法取来的证据不是因为其证据力低，故而要排除之，而是因为其非法手段的采取要受到立法的否定评价，而采用该证据则显得对其否定评价不够彻底，故而，通过排除该证据的证据资格的方式表述对其手段之非法性的否定。
如果前面的分析能够成立，那么，我们对英美自由心证制度的有限性或特殊性便有了一个正确认识的开端。为了论述简单起见，我想把前面的结论概括为一个数字式的陈述句，就是，英美只实行一半的自由心证，也即自由心证的二分之一。在此基础上，我们现在要提出的问题是，英美果真能实行二分之一的自由心证吗？我得出的结论依然是否定的。如果说，在大陆法国家，自由心证经历了一个由自由到不自由的历史性变化，那么，英美则一直奉行对自由心证的排拒态度或最大限度的限制性调整方法，其结果，我们很难将英美的证据制度归类于自由心证的行列，或者说，如果说英美证据制度还有自由心证的属性的话，那么，这种属性已经被压抑在法律所无法调整的最低限度的范围之内。这种自由心证的比例，已经到了几乎不存在的边缘了。其原因主要而言，有这样几个：
第3篇：理性主义美学范文
后现代主义哲学转向解构主义和身体性，表现为五重否定:否定本体论，否定越超性，否定主体性，否定绝对意义，否定意识哲学，由此终结了西方形而上学传统，使哲学进入了新的历史阶段。但是，后现代主义哲学这五重否定，走向另外一个极端。它具有破坏性，而缺乏建设性，导致虚无主义。所以“建设性的后现代主义”代表大卫·雷·格时芬把这种后现代主义称为“破坏性的后现代主义”。在这个基础上形成的后现代主义美学走向反本体论、反形而上学、反主体性、反本质主义和身体性等等。应该说，现代主义哲学和美学并没有终结，而是一项未完成的事业;它有缺陷，也有合理性。它的缺陷被后现代主义所矫正，但是矫枉过正，导致全盘否定。现代主义并没有死亡，它仍然具有巨大的合理性，只要克服了它的缺陷，就会焕发出新的生命力。这当然需要吸收后现代主义的合理成果，对现代主义进行改造。这也就是说，应该在继承后现代主义合理成果的同时，矫正后现代主义的偏颇，进而改造和接续未完成的现代主义。事实上，后现代主义本身也在发生变化，力图克服片面的破坏性而具有建设性。后现代主义中产生了以大卫·雷·格里芬为代表的“建设性的后现代主义”一派。格里芬反对科学主义，主张“整体”、“有机”的世界观，提出了重建人与世界关系的“返魅”思想。他主张尊重自然的主体地位，与自然和谐共处。他说:“后现代主义并不感到自己是栖身于充满敌意和冷漠的自然之中的异乡人。相反，……后现代主义世界中将拥有一种在家园感，他们把其他物种看成是具有其自身的经验、价值和目的的存在，并能感受到他们同这些物种之间的亲情关系。借助这种在家园感和亲情感，后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代主义精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”后现代主义的这一派别为当代美学建设提供了宝贵的思想资源。
回顾中国当代美学的历程，大体上可以这样描述:20世纪80年代的主流是启蒙主义(实践美学为代表)，90年代的主流是现代主义(后实践美学为代表)，而本世纪以来趋向后现代主义(身体美学、日常生活美学为代表)。应该说，这三种美学体系都有历史的合理性。以实践美学为代表的启蒙主义美学张扬了主体性，批判了客体性的反映论美学，推进了美学的发展，符合启蒙时代的需要。但它把审美的基础建基于实践，而且把审美看做主体性的胜利，这是其缺陷。现代主义美学吸收了海德格尔等现代哲学、美学的思想资源，把审美看做自由的生存，强调了审美的超越性，这是其理论贡献。但是它也存在着没有分清生存与存在，保留了主体性哲学和意识哲学的残余思想等缺陷。以身体美学为代表的后现代主义美学，全盘接受了西方后现代主义理论，主张审美是身体的快感、审美日常生活化、审美无超越性的本质等，认为这是“新的美学原则在崛起”，从而导致美学的毁弃。在当代中国，美学建设不应该全盘丢弃现代主义，也不应该停留于对后现代主义的追捧和仿效，而应该把现代主义美学视为未完成的事业，继承其合理性，扬弃其不合理性;把后现代主义美学看做一种对现代主义的矫枉过正，加以批判地吸收，包括批判和借鉴后形而上学、解释学、他者性理论、解构主义、身体性理论等，从而超越现代主义和后现代主义，重建现代美学。概括地说，就是改造现代美学，由实存哲学基础上的美学转向存在论哲学基础上的美学，由还原论现象学美学转向审美(超越)现象学，由本质主义哲学转向审美主义哲学，由主体性美学转向主体间性美学，由意识美学转向体验美学。由此，就克服了现代主义美学的缺陷，也克服了后现代主义美学的缺陷，重建了现代美学。
一、超越实存哲学和后形而上学，建立存在论美学
哲学的宗旨是把握存在的意义，而存在(德文SEin)成为本体论范畴。传统哲学把存在理解为实体性的存在者，这是形而上学的古典形态。西方哲学在存在主义那里发生了转折，这就是实存本体论的转折，变成了现代形而上学。存在主义应该翻译为实存主义，实存(Existenz)是生存(Da-sein，或译现存在)的超越维度，是生存的本质。实存哲学(Exitenzphlosophie，以往译为存在主义哲学)把存在理解为自我的存在，以生存的本质即实存作为本体，认为实存是自由选择，肯定实存的自由性、超越性，批判现实生存的异化性质。从郭尔凯戈尔、雅斯贝尔斯，到海德格尔、萨特，都属于实存哲学。虽然实存哲学各家主张不同，但它们都从自我的存在出发，坚信生存的本质即实存是自由的选择，从基尔凯郭尔确定信仰阶段的真实存在，到雅斯贝尔斯的作为“大全”最高样式的“超越的存在”，到海德格尔面对死亡的先行决断，到萨特的自为的存在莫不如此。实存哲学并没有揭示存在的意义，因为自我的存在即生存无法超越现实，也不能领会存在的意义。由于实存没有被存在规定，基尔凯郭尔、雅斯贝尔斯最后只能把存在的意义归结为宗教信仰;海德格尔的此在的先行决断，仍然是现实的选择，缺乏终极价值的规定，因此不是存在的意义的领会;萨特的自由选择也缺乏价值取向，他的自由是没有价值取向的空洞的自由，是自由的自然方面。实存哲学的要害是离开了存在谈论生存的本质，把实存作为本体而不是把存在作为本体。实存哲学把存在理解为人的存在、自我的存在，但存在本身缺席，实际上是以实存取代了存在。由于存在本身的缺席，实存的超越性来自何方、去向何方成为问题，自由选择成为无目标、无方向的选择。海德格尔虽然声称要通过此在在世揭示存在的意义，但他把存在理解为“是”，走入歧途，因此始终没有达到这个目标。
实存哲学虽然反对传统形而上学，但它坚持实存本体论，实际上延续了形而上学的传统，建立了现代形而上学。当代哲学的主流是所谓后形而上学，它包括语言哲学、分析哲学、新实用主义等哲学流派，它们都取消了形而上学本体论。语言哲学非常广泛，流派众多，但有一个共同点，那就是认为事实是由语言构成的，因此没有实体性的存在，从而取消了传统哲学的本体论。语言哲学的贡献在此，缺陷也在此。它的缺陷是，在否定实体本体论的同时，也否定了超越性的存在论，使语言凌驾于存在之上。事实上，语言是“可理解的存在”，只有在存在论的基础上，语言的性质才能得到规定。本真的存在与现实生存的分际，对应着本源性的语言和日常语言的分别。而语言哲学仅仅承认日常语言，不承认有本源性的语言(包括哲学语言和诗性语言)并且用日常语言来否定形而上学和美学，导致否定哲学的超越性，也取消了美学。广义的语言哲学也包括分析哲学，分析哲学以语言分析来清除假命题，从而摧毁了形而上学的基础。它认为形而上学的问题都是没有意义的假命题，如“存在”(是)就是一个多义的概念，因此本体论应该取消。卡尔纳普宣称:“现代逻辑的发展，已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性问题提出新的、更明确的回答。”分析哲学对传统形而上学的批判有其合理性，特别是它对“存在”(是)的否定终结了形而上学本体论。但它存在着的根本缺陷，就是用日常语言来否定哲学命题。语言有日常语言和哲学语言之分，哲学使用特殊的哲学语言，它超越日常语言。语言分析使用日常语言否定哲学的命题，导致后形而上学的偏颇。罗蒂代表的新实用主义，也否定形而上学，它从历史的和实用的立场出发，反对本质主义，取消真理性，取消终极价值。新实用主义的根本缺陷在于，离开了本真的存在，从具体的生存经验出发，不能获得真正的哲学智慧，而只能导致经验主义和相对主义。
要把握存在的意义和审美的意义，必须克服实存本体论的缺陷，同时克服后形而上学否定本体论的缺陷，建设真正的存在本体论哲学。首先要厘定存在概念，澄清形而上学的混乱。存在不是“是”，而是我与世界的共在，存在具有自由性，而自由的规定是超越性和主体间性。存在作为本体论范畴，是生存的根据，生存是存在的异化。如此，实存的超越性才有可能，才有方向，也就是说实存的超越性来自存在，实存通向存在。现实生存不能达到自由，只有超越现实生存，才能回归存在，获得自由。实存的自由不是此在的先行决断(海德格尔)，也不是命定的选择的自由(萨特)，而是指向存在，即我与世界之间的共在关系规定的自由。审美不是现实生存，也不是日常语言的运用，而是自由的生存方式和超越的解释方式，从而使存在的本质显现。同样，也要以存在本体论超越分析哲学，并且建立存在论的语言观。在现实语言之上，还要确立本源性的语言，包括诗性语言以及哲学语言，它们才能表达存在的意义。由于审美不是一般的语言行为，而是超越日常语言的诗性语言，是自由的体验，它突破了现实语言的局限，使存在的意义得以显现。
二、超越先验现象学和经验现象学，建立审美现象学
主体间性超越美学还要批判地继承现象学的遗产，建立审美现象学。胡塞尔建立了先验现象学，其宗旨是由意识的意向性导出对象，通过现象学还原回到先验意识，从而“朝向实事本身”。它追求对象的绝对的本质，具有超语言性和超历史性的特征。囿于意识哲学，先验现象学未能进入存在论的领域，没有解决存在意义的问题。而且先验意识或先验自我不能成为在场的主体，不能构成意向行为，不能构成现象，也不能揭示存在的本质。海德格尔批判了胡塞尔的先验现象学，要把现象学建立在存在论的基础上。海德格尔说:“存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义，变式和衍生意义。”但是，海德格尔并没有真正建立存在论现象学，而是建立了一个生存论现象学。他让此在领会自己的存在，进而把握存在的意义。由于生存是现实存在，此在是经验自我，世界是操心的对象，因此海氏建构了一个经验现象学。除了海德格尔之外，舍勒建立了情感现象学，梅洛一庞蒂建立了知觉现象学，杜夫海纳建立了感性论的审美现象学。无论是海氏的畏的生存体验，还是舍勒的情感体验、梅洛一庞蒂的知觉以及杜夫海纳的“灿烂的感性”，都试图以经验意识来构造现象，因此可以称之为经验现象学。由于无法超越经验意识的局限，经验意识所面对的只是表象，而不是现象，存在意义也就无从把握。这就是说，在经验现象学那里，现象学已经趋向于解体了。
经验现象学的归宿是解释学。解释学终结了现象学，消解了绝对意义，从而通向后现代主义。海德格尔的学生伽达默尔建立了现代解释学。他极度发挥了海德格尔生存哲学的时间性思想，把人的存在完全置于历史境遇中，从而取消了现象学的本体论基础，也消解了现象学的超越性。他把意义归结为历史性的解释的产物，而本体论的存在意义问题被取消。正因为这一点，解释学成为由现代主义到后现代主义的转折点，后结构主义、解构主义、新历史主义都与它有关联。在解释学基础上的美学否定了绝对的审美意义，以文本的解读取而代之;审美意义也脱离了与存在的意义的关联，而成为一种经验性的意义。伽达默尔提出了“审美无区分”的理论，认为解释学包容了美学，审美解释只是一般解释的范例。这就否定了绝对的审美意义，取消了审美的超越性，也取消了审美的现象性，使美学成为解释学的一种。
应该超越先验现象学，也超越经验现象学和解释学，在存在论的基础上建立审美现象学，从而揭示存在的意义。这就是说，不同于海德格尔把存在理解为“是”，而要把存在确定为我与世界的共在，这种共在就是世界作为现象向我的呈现，存在的意义得以显现。审美作为自由的生存方式和向本真存在的回归，真正地具有了现象性。在这方面，杜夫海纳开了先河，建立了审美现象学。杜夫海纳说:“审美经验丰富他是纯粹的那一瞬间，完成了现象学还原。”但他把审美归结为纯粹的感性，带有自然主义倾向，因此审美现象学只是肯定感性，而没有揭示存在的意义。由于审美是自由的生存方式，是现实生存的升华，是我与世界的共在，审美意象就是现象的完成，审美意义就是存在意义。这样，就确立了审美的现象性，也建立了审美现象学。它认为现象不是还原的产物，而是审美超越的创造。审美现象学不同于先验现象学和经验现象学，而是超越性的现象学。审美现象学也不同于现象学美学，后者仅仅是用现象学理论来解释审美现象，如因加登的现象学美学;而前者是把审美当作真正的现象，审美能够使存在的意义显现，审美意义就是存在的意义，从而确定美学就是现象学。美学由此摆脱了哲学分支和末端的卑微地位，而成为第一哲学，成为发现存在意义的方法论和本体论，而哲学的其余部分只是它的演绎和论证。
三、超越本质主义和解构主义，确立审美的超越性
从古代的实体本体论到近代的认识论，再到现代的生存本体论，西方哲学史贯穿着一个本质主义的线索。古典哲学是实体本体论哲学，存在被看做实体性的，实体是不变的、绝对的实在，是万事万物的根据。这样，世界就由本质和现象构成，本质决定现象，形成了形而上学的本体论。近代哲学在实体本体论的基础上建立了认识论，考察认识的能力和局限。结果休谟从经验主义立场否定了实体，康德认为实体不可认识，只是信仰的对象。现代哲学否定了实体概念，认为它是没有意义的假命题。但现代哲学也没有取消本质主义，只不过以绝对的意义取代了绝对的实体。胡塞尔认为通过理性直观可以还原到绝对的本质，海德格尔认为可以通过此在在世的体验发现存在的意义(它把存在理解为“是”，其意义是绝对的)。海德格尔批判了实体论的本质主义，建立了生存论的本质主义，实体性的本质被超越性的本质取代。但是，前期海德格尔思想虽然批判了形而上学的实体本体论，提出了此在的超越性，但这个超越概念仅仅是时间性的规定，是此在向未来的筹划和可能性。这就是说，此在的超越性不是向存在的回归，不是超越现实生存，而是在现实中进行自我筹划、自我选择。因此，他的前期思想没有走向审美主义。只是在后期，他通过“诗意地安居”和天地神人的游戏而走向本真的生存，领悟存在的意义，从而走向审美主义。
终结本质主义成为后现代主义的历史任务。伽达默尔是一个转折点，他把意义置于历史性的解释活动中，而这种解释是由历史视域构成的，如此就解构了绝对的意义。后现代主义诸流派包括解构主义、新历史主义和新实用主义等，都认为没有超越语言和历史规定的绝对本质，反对形而上学的本质主义。解构主义者德里达认为语言没有确定的意义，意义是能指的“延异”过程，它不断推延、消解而没有终点。福科认为“知识即权力”，知识是话语权力的构造，没有绝对的客观性。因此，真理就成为权力的虚构。新历史主义认为，是意识形态构造了知识，所谓真理都是历史性的、地方性的知识。新实用主义反对本质主义，前面已经有所论述。总之，后现代主义取消了一切关于本质的言说，瓦解了西方形而上学的本质主义。
后现代主义对本质主义的批判，既有合理性，也有局限性。本质主义的哲学的基础是实体本体论，实体本体论认为存在的第一范畴是实体，实体作为现象后面的本质，具有永恒不变的绝对性。但是，现代哲学认为，实体是一个无意义的假命题，世界不是实体，也没有绝对的本质;我们的认识不是绝对的真理，只是相对的知识。这种认识有正确的一面，也有不正确的一面。对于现实生存领域而言，这是正确的，因为关于现实事物的知识都是历史性阐释的结果，都不具有绝对的客观性。对于本真的存在领域而言，这就不正确了，因为存在是生存的根据，因此生存具有超越性的本质。在审美领域亦步复如此，审美没有实体性的本质，而具有超越性的本质。因此不能说生存没有本质、艺术没有本质。后现代主义取消了本体论，既取消了实体论的本质主义，也取消了存在论的本质主义，从而导致了相对主义、虚无主义。后现代主义把反本质主义推行到美学中，认为审美也没有本质，也没有高低优劣之分;美学也是一种相对性的知识，只是一种历史性的话语构造，并没有质的规定性。这实际上取消了审美与艺术的自身规定性，否定了它的超越性、自由性的本质，从而否定了美学。
应该克服破坏性的后现代主义的弊端，否定实体论的本质主义;也否定非本质主义，建立超越性的本质观，确立存在论的本质主义。应该否定实体观念，建立存在本体论，即存在不是实体，而是我与世界的共在;存在不是有限的、现实的、在场的，而是绝对的、超越的、不在场的。存在论的本质主义，肯定存在的超越本质、自由本质，从美学角度说，就是否定审美的实体性本质，肯定审美的超越本质、自由本质。后现代主义以反本质主义为由，否定审美的超越性、自由性，这是其根本弊端。美也不是实体或实体的属性，而是一种意义，一种超越的意义。审美是存在意义的显现，这个意义就是自由。
四、超越主体性哲学和他者性哲学，确立审美的主体间性
近代美学建立在启蒙理性的基础上，其核心是主体性，因此是主体性美学。康德建立了先验主体性的美学，认为审美是感性向理性的过渡形式。席勒继承了康德的主体性美学思想，肯定了审美的自由性。黑格尔把主体性倒置为理念，建立了客观唯心主义的美学，提出了“美是理念的感性显现”的命题。青年马克思认为美是人化自然的产物，美是人的本质的对象化，从而建立了主体性的实践哲学和美学。现代美学在生存哲学的基础上重建了主体性哲学和美学，叔本华、尼采、海德格尔和萨特都认为现实生存具有非本真性，因此导致自我的超越，而审美是主体性的超越活动，是自我的自由选择和创造。
在后期现代社会，主体性哲学在实践上和理论上都遇到了挑战，产生了以他者性为基础的后现代主义哲学。以列维纳斯为代表的他者性哲学是对主体性哲学的反拨。它认为不是自我，而是绝对的他者才是本原，他者规定了我的存在，我是为他的伦理性的存在。他者性哲学通过对绝对他者的肯定，否定了主体性哲学，以反题的形式为主体间性美学的合题奠基。各种后现代主义哲学都闪动着他者性的影子:福柯把权力当做决定一切的他者，认为权力支配了世界，也规训了人，因此，人死了。福科主张解构主体:“我们必须抛弃构作性主体(constituent subject)并废除主体本身。也就是说，要通过分析来说明主体在历史框架中的构成过程。”德里达把语言符号当做决定一切的他者，认为语词的意义不断“延异”，自行解构，因此，绝对的意义消亡，存在成为语言游戏。总之，后现代主义取消了主体性哲学。后现代主义美学也取消了审美的主体性，不承认有审美主体，而诉诸他者。后现代主义美学认为，艺术是语言符号的自行活动，是无主体的能指的游戏，而不是主体的创造。破除了主体性迷误，这是后现代主义哲学、美学的理论贡献，应该肯定。但是，它又走向了另一个极端，那就是把存在看做无主体的符号世界，应该加以批评。
新的美学建设应该克服主体性美学与他者性美学各自的片面性，建立主体间性美学。所谓主体间性，是存在的规定，就是把存在看做主体与主体的交往关系，而不是主客对立关系。主体间性根源于存在，存在是我与世界的共在，共在就是主体与主体的关系，是自我主体与世界主体的交往共生。首先提出主体间性概念的是现象学大师胡塞尔。他考察现象学的先验主体之间达成共识的可能性，以保证现象学还原的绝对性，避免自我论。因此，他的主体间性理论建立在先验主体性的哲学的基础上，不是本体论的主体间性，而是认识论的主体间性。哈贝马斯提出了交往理性，认为人与人之间只有基于交往行为而非工具行为，才能达到理解，消除社会隔膜。这一理论不涉及人与世界整体的关系，而只涉及人与人之间的社会关系。因此，这是社会学的主体间性论，而非本体论的主体间性论。海德格尔认为此在是共在即“共同的此在”，它具有主体间性的性质。但是，这种主体间性，只是集体泯灭个体，不具有本真性。而且，这种主体间性没有提升到本体论高度，只是此在的规定而不是存在的规定，世界没有成为主体。
在海德格尔晚期，才提出了本体论的主体间性思想。他克服了生存论的主体性倾向，在存在论的基础上建立了主体间性论。他用“大道”(ErEignes，或译本有)取代了存在，它是人与世界的共在——“天地神人”的和谐存在，从而建构了一种主体间性的哲学。伽达默尔现代解释学也具有主体间性的性质。他认为文本是另一个主体而不是客体，解释活动就是两个主体之间的问答。他还认为，解释基础是理解，理解就是我与文本之间的视域融合。巴赫金提出了“对话”理论和“复调”理论。他认为文本具有独立性，是主体而不是客体，对作品的阅读是两个主体之间的对话。接受美学把文本作为“准主体”，文学接受过程是两个主体之间的沟通。杜夫海纳也认为审美对象是“准主体”，而且“审美对象同审美主体一样，是一个特有世界的本原，这个特有世界不能归结为客观世界。……我们感觉到的世界只能显示于一个主体，这个主体不但是辉煌地呈现的见证人，而且还能够把自己结合到产生它的哪个主观性的运动中去，简言之，这个主体不能把自己变成一般意识去思考客观世界，而是用主观性来回答主观性”。在这里，所谓“用主观性回答主观性”就是主体间性。
必须超越片面的主体性哲学和他者性哲学和美学，建立主体间性哲学和美学。要超越胡塞尔的认识论的主体间性论，也超越哈贝马斯的社会学的主体间性论，继承和改造已有的本体论的主体间性哲学，在存在论的基础上建设主体间性哲学。主体间性源于本真的存在，而非本真的现实生存导致主客分离。存在不是客体性的，也不是主体性的，也不是他者性的，而是主体间性的，这就是我与世界的共在。在这个本体论基础上，就可以解决美学的基本问题。只有解决人与世界的对立，才能实现自由和审美。主体性不能实现自由、达到审美，因为主体不能消灭世界，不能取消主客对立。消除主客对立的途径，只能是主体问性。审美是主体间性的实现，在审美理想的提升下，现实生存转化为自由的生存，从而回归本真的存在。在这种自由的生存中，我成为自由的主体，世界也成为另一个自由的主体，无论是自然、人、还是艺术品，都成为我交往的主体。通过审美理解和审美同情，自我主体与他我主体消除了对立，达到完全的同一。
五、超越意识美学和身体美学，建立体验美学
西方传统哲学把主体规定为意识，因此是意识哲学。意识哲学排除身体性，高扬理性。笛卡尔的“我思故我在”，确立了“我思”主体，成为近代主体性意识哲学的先导。康德、黑格尔等进一步肯定了理性精神的主体地位，构造了系统的主体性意识哲学体系。在主体性意识哲学的基础上，也确立了主体性意识美学。主体性意识美学认为，意识是审美主体，审美是纯粹的意识活动。意识美学排除了身体性，认为美感不涉及身体。康德认为审美是理解力与想象力的协调，是纯粹理性到实践理性的中介。黑格尔认为美是绝对精神的感性形式，提出美是理念的感性显现的命题。现代美学发现了身体性，但并没有充分肯定身体和排斥意识，只是纠结于意识与身体的对立之中。早在本格森的生命哲学中，身体性就开始萌动。叔本华的意志哲学把欲望作为本体，但身体欲望是需要解脱的痛苦的根源。尼采在高扬贵族精神性的同时，又指责理性精神压抑了身体，是生命的退化形式。海德格尔的此在已经溢出了单纯的精神，它对世界的操心包含着身体性，但这毋宁说是一种沉沦;他仍然把领会存在的意义作为终极目标，因此没有完全摆脱意识哲学。
意识美学认为审美是自由的精神创造，不是身体的快感和欲望的发泄，从而肯定了审美的精神性、超越性，具有一定的合理性。但是，意识美学虽然高扬了精神性，却摒弃身体性，并不符合审美实际。后现代美学对身体性的张扬，就是对这一偏颇的反拨。
第4篇：理性主义美学范文
关键词：美学；女性主义美学；父权观念
中图分类号：J01 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）02-0269-01
一、女性主义美学的源起
氏族社会早期，女性在社会中享有较高地位，世系按女性继承，子孙归女性所有。这就是我们通常所说的母系氏族社会。然而，随着人们对自身生理现象认识的不断进步，了解到两性关系和繁衍后代的必然联系，又由于男性生理条件更容易获得生产资料，能承担家庭责任，母系氏族社会就逐渐消亡了。自从进入父系氏族社会之后，男性在社会发展中就一直处于主导地位，而女性只能退居从属地位。
随着历史的发展和推移，在政治、经济、文化等各方面，女性都处于次要地位。从地理位置来看，东西方各国都有女性长期受到压迫的历史和故事。从各个艺术流派来看，不论是浪漫主义到现代主义，大多艺术品都满阳刚意味，艺术家笔下的女性大多都以满足男望而设立的。妇女想要创作表达没有更多的途径，只是局限于手工艺品、装饰品。且并不能登上大雅之堂，也从未受到鼓励和承认。女性的艺术表达受到父权主义的限制和束缚。
二、女性主义美学对传统美学的批判
在这样一个充斥着父权色彩的传统社会中，传统美学也同样包裹着父权观念的外衣。女性主义美学的源起就是从批判传统美学开始的。康德美学的性质和他对女性角色的公开言论受到女性主义美学的责难。在康德的哲学里，道德与审美只与先验结构的形式有关，而绝不沾染物质。此种区分事实上乃重建了古希腊哲学中理性、形式与男性的结连以及物质与女性的关系。女性主义者当然并不接受此种区分。女性主义批评家认为审美判断无须一定要倚赖理性或概念性的架构进行。但艺术知识架构、批评论述，长期都在沿用男性中心的思维方式和词汇，如要革新，必须要有新的工具。
三、女性主义美学的实践
我们可以看出女性主义美学初步的主张，也发现了女性主义美学理论跟形式主义理论的差别。基于上述观念，女性主义美学特别推荐某些较个人化及情感化的表达方式。在审美观念方面，女性主义艺术家亦喜欢身体和感情的表达，远离那些缺乏经验的、纯主观概念的艺术。近年的女性艺术作品，已越来越多的采取女性主义角度进行创作。这些作品不只强调女性的经验，且批判艺术圈中的霸权和充斥于其中的父权意识形态，特别是把那些女性创作视为多余及不重要的恶习。
女性主义美学及女性艺术家们的实践目的在于寻找艺术史研究与艺术批评的新策略，希望能改善艺术社会中的性别歧视。希望不再以过去的应用于男艺术家的标准来衡量女艺术家及其作品。
四、传统对女性主义美学的批评
主流媒体和学者对女性主义美学的偏激和缺陷提出质疑，波兰美学教授莫华斯基（Stefan Morawski）向女性主义美学者发难。
美学范畴问题。传统美学中“壮美”或“祟高”等美学范畴，原来就不是为了压制妇女而设的。笛卡尔的思想主体及康德的美学中的非利害态度是欧洲文化史的发展过程，起首为抗衡巫术及异端，后来又为了平衡走上极端的理性文化，至于对妇女创作造成的规限，不过是历史操作下的后果。
身体理论。女性主义美学试图用感官包括味觉、嗅觉和触觉打破传统美学中的“视觉中心主义”。总而言之，凡在传统中被压制或忽视的美感经验元素，皆被女性主义美学所罗致及“”，那些有压制妇女嫌疑的元素，其强势却被企图扭转过来。但很难，主因为它们提供的感觉资料太过浮动，对象亦不易被辨别，因此认识其中的艺术性便更感困难。
五、一些问题与思考
1.女性主义艺术与女性艺术有区别吗？如果有，那区别又是什么呢？我的理解是，女性主义艺术与女性艺术有区别，既然加上了“主义”就与没有“主义”有区别了。区别在于，女性艺术表现女性柔弱，娇小，依附于男性的传统“女性本质”观念，是妇女艺术，是没有脱离传统价值观和父权价值观的艺术。而女性主义艺术是没有共同的风格、媒介或技巧，但宗旨却必须相同，就是要对过去局限着妇女创作的社会建制及条件作出批判性的回答。
2.在理论方面，西方传统的理论语言和方法，充满着高抬理性，维护二元对立的思维方法。如果完全靠批判传统美学而建立的支离破碎的理论依据将使女性主义美学进入另一个极端，而这种极端没有任何历史和理论的支撑将会站不住脚，最终坍塌。
3.通过女性主义美学对传统美学犀利的批判，我们可以看出，美学发展到了一个新阶段，同时也是社会发展达到了一个新的高度，它开始关注女性生理心理的感受和变化，衡量的标杆也开始不再一味的向男性倾向。
4.如何找到新方式、新手段，打破传统理论框架，或者用旧工具旧方法建立新思维和表达方式，已经成为哲学整体面临的重大挑战。
参考文献：
第5篇：理性主义美学范文
关键词 西美尔 审美现代性 审美主义 个体化
德国哲学家、社会学家、美学家格奥尔格·西美尔，作为现代资本主义社会——文化理论的三大经典思想家之一，是审美现代性问题最早的研究者之一，被誉为“第一位审美现代性思想家”。他经常被冠以“印象主义大师”、“生命哲学家”头衔，其现代性的思考常常反应在对其审美体验上。其“审美现代性体验论”的基础是“生命哲学”，最终指向现代个体的心理体验与生命感觉。在这个基础上，审美主义、心理主义和感性论是一体的。
一、感觉超越灵魂的界限：“生命哲学”
按照西美尔对时代主导理念的划分，在所谓前现代社会，人是被确定的存在，人具有本质性，或言“实在的整体性”；然而到了现代社会，人的自性观念被分裂：人实在的整体性也随之解体，现代人的形象因此变得相当模糊，其结果是“人的哲学被人的社会学取代了：人的科学成为人的社会的科学。”也就是说，现代人作为一个社会群体而存在，现代人与传统社会个体相比，表现出不同的生活态度和心理反应。
其中，最为根本的转变表现为，人的本质由抽象的形而上意义的品质转向富有感情和感觉的个体生命本身。在现代生活的碎片中，一切都难以把握，只有自我的感觉是可以把握的，是最真实的，我们的“身体”重归本体论位置。如存在主义学者梅洛一庞蒂所言：“我的身体是所有物体的共通结构，至少对被感知的世界而言，我的身体是我的‘理解力’的一般工具。”换言之，身体的理论就是一种关于感觉的理论。注重身体的现代人为此岸的、感性的、审美的存在性寻找证明。生命还原为一个感性范畴，以生命冲动反抗理性。因此，现代性表明了这样-一个事实：以身体感性反抗理性逻各斯。生命的意义问题是回答所有问题的根基所在，生命的价值问题应该只能潜回生命本身去追寻。
西美尔十分关注现代人的“生命感觉”，他细致入微的反思碎片化的日常生活经验，因为在他看来，“无论这些碎片如何具有现代性，如何是社会化的碎片，都与人的形而上学意义上的生命感觉相关。”我们也可以这样理解，他所关心的，正是现代社会和文化机体中作为现代生活之最直接的个体的生命体验和心性结构。“心理显微术”提供了一个关于世界的构想：“我们都是碎片”，过去只是以碎片的形式面对我们，甚至世界本身就是一地碎片。可见，个体的物化和碎片化是现代性的一个特征。
西美尔对物化的个体以及碎片化的现代性的把握方式，表现出他对人类充沛的生命感觉的由衷赞叹。
现代性问题的关键是，人们对于事物的微妙差别和独特性质不再能够作出感受同样细微的反应，而是用平泛一律的方式去感受一切。所谓西美尔社会哲学的印象主义的真正含义是一种生命哲学诉求：如何恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保持高雅、独特、内在。西美尔赞赏“纯粹的灵魂”，以享受的方式拥有自己，“依靠自己最本真的内在性来生存，而不是让感觉超越灵魂的界限”。西美尔的现代性理论显得像是一种贵族主义式的现代生活感觉学。
可见，西美尔关注的是现代人的生命感觉，对现代性的把握，首先表现在对现代性生存感的把握。
生命哲学的核心问题就是以生命涌动、感悟为特征的心理机制对抗封闭、僵死的制度、形式、技术宰制等。人在自己的生命体悟中不断超越自我。由此获得了本源性与非本源性的派生态的对立、非完结的东西与完结的东西的对立以及不断地超越自己的东西(生命)与自足的东西(文化)的对立。
“生命哲学”之于西美尔的意义，是现代生活的“神学”。现代社会，人们对上帝的信仰被置换成对生命本身的虔诚和膜拜。由此，建立在“生命感觉”上的审美成为现代性的“宗教”。把握“生命哲学”是理解现代性的关键。“只有生命才能理解生命”，逻辑和推理让位于生命直觉。西美尔前承尼采，后启舍勒和海德格尔，与狄尔泰并称为德国“生命哲学”的代表性人物。描绘出现代哲学的精神品质：一切以生命意志为基准点。现代哲学的世俗化引入的新维度是哲学本能化、生命的本能冲动成为哲学的终极归宿。西美尔在世纪末的现代生活碎片中，捕捉到哲学的生命本能化的发展倾向，是超前于其时代的。
二、感性审美之维：审美心理主义
我们注意到，同为现代文化理论的三大经典思想家，西美尔既没有像马克思那样对社会阶级之间的不公平愤愤不平，也没有像韦伯那样为资本主义精神“铁笼”的问题忧心忡忡，而是更专情于他的“生命感觉”，热衷于“把玩现代性中的个人生命感觉”，因此西美尔的现代_性思想也被称为“审美主义心理主义”的，或是“印象主义”的，与前两者有明显的区别。
哈贝马斯评论，审美主义是现代性问题中的一个“坚核”。现代社会的发展进程见证了传统西方宗教性的世界图景土崩瓦解以及世俗化社会逐渐形成的过程。其重要特征表现为现代个体放弃对彼岸生活的期望，重视自身在此岸生活的感觉。而自身在此岸的感觉引起心理主义的高扬，那么“审美乃是为了生命在失去彼岸支持后的此岸的支持。”就这一点而言，审美主义与心理主义是密切相关的。
西美尔有一段令人印象深刻的著名论述：“现代性的本质是心理主义，是根据我们内在生活的反应(甚至当作一个内心世界)来体验和解释世界，是固定内容在易变的心灵成分中的消解，一切实质性的东西都被心灵过滤掉，而心灵形式只不过是变动的形式而已。”这表明，相对于外部世界，西美尔更加偏重于审美和内心体验的层面。审美性是一种心理主义、主体主义或内在性的心性品质，从而，审美主义和心理主义是一回事。
马尔库塞在弗洛伊德爱欲本质论的基础上提出，“审美方面的基本经验是感性的，而不是概念的；审美知觉本质上是直觉，而不是观念。……正是借助这种与感性的内在联系，审美功能才获得了其核心的地位。”换言之，感性基础与审美心理主义之间有着必然的联系。西美尔认为：
既然我们水远也不能直接观察到他人的灵魂，既然我们的一切知觉只不过就是外在的感觉印象而已，因此一切心理认识就是时我们自己的灵魂所感觉到的意识过程的阐释说明罢了。……灵魂若要成为它自身理解的客体，只有借助于空间过程的图像才有可能。当我们谈论着种种观念及其相互关系，谈论着观念上升为意识和沉没到意识闽限(threshold of consciousness)之下，谈论着内在的嗜好和禁忌，谈论着欣喜和沮丧的心情之际，这些表现以及不胜枚举的更多表现，其中任何一个都清清楚楚地来自于对外部世界的感知。
也就是说，当我们面对事物产生感官印象时，我们总是根据我们的内心来阐释外部世界。审美主义对生命感觉的把握，重视感性冲动对理性枷锁的颠覆，身体感性获得解放和生命自由的诉求。可以说，“审美的现代性是人身上一切晦暗的、冲动性的本能的全面造反。审美的现代人反抗精神理念诸神的统辖，这场造反使身体之在及其感性冲动摆脱了精神情愫对生存品质的参与，表达了自然感性的生命诉求——反抗伦理性的生命法则，即反抗对身体之在的任何形式的归罪。”因此，所谓审美主义便是个体心性在自在中寻找宽慰和满足。审美主义在这个层面上属于一种审美心理主义。
现代艺术以及现代审美理念中，形式一直都是表现其特质之所在。西美尔认为艺术的特殊意义在于它所描绘的对象的意义，在于将其最清晰地表达出来的方式，在于使其形式及空间位置的饱满和内在契合以及它们表现出来的精神实质被充分地理解。艺术品就是各个形式部分之间相互作用而形成的完美统一体。艺术形式的完美统一使得艺术品获得了超越自身的局限性和外在束缚的普遍的美的意义。我们可以通过伟大艺术作品感受到比艺术品本身更为广泛的生命体验，形式赋予了艺术品更为崇高的完美统一性。然而不得不承认，现代艺术的形式原则发生了巨大的变化。艺术的形式突破传统的结构原则，寻求形式的标新立异和极端化风格的体现，传统的艺术形式被打破，“曾为自己建造过乐园的旧的艺术形式已经成为当今生活的枷锁。”但形式的剧变并没有改变审美——艺术在现代社会的内在力量，审美现在依然是极其重要的现代性事件，这一点，并没有改变，甚至占据着现代性的中心。而西美尔沿袭了德国浪漫派美学的传统，是古典社会理论中惟一一位重视对现代艺术分析，以揭示现代生活心性结构的经典思想家。
三、现代美感的个体主义：审美个体化
西美尔对于其审美价值作过明确的注解：“审美价值在于这是一种在主观性和客观性之间，在个体性和超个人的集体性之间的独特游戏。”西美尔试图在主观与客观、个别与普遍、个体与社会之间寻找平衡和默契。从这个层面理解，审美价值便存在于现代社会的各个层面和角度，以各种形式表现出来。通过这种平衡和默契，个体与现代社会之间达成一种融洽与和谐，“形成了一种介于个人的与超个人的生活内容之间的生活形态，人通过这样的生活形态勉强接受了他们的外界势力。”
然而，通过以上的分析，有一个问题是清晰可见的，西美尔的审美心理主义从本质上是指向现代个体的。也就是说，审美心理主义是属于个体的审美心理主义。即在主体性、独特性和差异性中追求个体的审美价值。基于此，现代审美主义从根本上应该属于审美个人主义。刘小枫先生总结得好：“作为一个审美主义式的社会理论家，西美尔的现代性诊断往往就是现代性情绪的表达。西美尔‘内心性’是生命哲学意义上的，指个体生命的在性本身。”
现代生活的质态是感觉性的，西美尔将这种感觉称为“现代美感的个体主义”，这种感性至上的意味可以描述为审美精神取向的“心理主义”、“印象主义”。即通过对个体生命本能和情感冲动的体味完成对终极意义的探寻。这样审美这一带有普遍意味的世界观就与个体的感性体验结合起来。于是，在现代人那里，“个体的美”和“美的个体”构成了一个不可分割的整体。审美主义与感觉主义的关联，突显了生命的美学意义，而生命必然关乎个体。因为，“我们把生命想像成一股贯穿世世代代的洪流。只不过这些承担者(就是说，并非他们具有生命，而是他们即生命)都是些个人，即自成一统、自成中心、相互成为鲜明对照的人。生命之流一泻而过，或者说得更确切些：作为个体在奔流着。”
西美尔现代性思想中对于生命感觉的重视，使他在历史主义之外寻找到一种完全不同的对于现代性问题的态度——个体生命感觉，审美心理主义也因此与审美个体化联系起来。也就是说，现代审美是不存在超越个体存在、感性体验的可能性。个体——感性构成了现代审美的基本层面。
第6篇：理性主义美学范文
历史现代性遵从启蒙理性的逻辑，既强调物质生产对历史进步的推动作用，以一种社会达尔文主义的乐观态度肯定科学技术、工业革命对改变人类生活方式的重大作用，同时又褒扬在这一过程中人类的知识力量和主体性精神，但对这一进程所同时引发的劳动异化、极端个人主义、物欲私利沉沦、道德价值缺失、诗性神匿等负面效应却缺乏反思的力度与批判的维度。个人存在于世的意义问题在历史现代性的理路下被历史理性的乌托邦预想与人类中心主义的主体性狂妄所遮蔽，一旦这一问题在特定的历史条件下被凸显出来，人类将无可避免的被推临价值虚无的深渊和荒芜冷漠的精神世界。审美现代性恰是在这种对人类生存意义的担忧中，一方面深刻地批判历史现代性的负面效应，另一方面艰难探求作为终有一死之物的人存在于世的意义，企求精神的超越、希冀灵魂的安宁，以个我之有限的物理存在瞭望人之可能企达的无限世界。如果说，历史现代性着重回答“人如何活？”的问题的话，那么审美现代性则重在探究“人为什么活？”这一带有存在本体论意味的问题。历史现代性在最低的限度上规定人的本质，使人摆脱客观自然的绑缚，获取人之为人的最低本质；审美现代性则在最高的限度上规定人的本质，使人在获得人之为人的主体性地位和物质生活的满足后进一步追问人之精神世界的生存状况，获取人之超越于人的最高本质。以这样一个具有“同体逆向张力”的“现代性”概念来反观我们将要谈论的实践美学与后实践美学，我们发现，实践美学主要彰显的是一种历史现代性品质，而后实践美学主要彰显的则是一种审美现代性品质。
实践美学的历史现代性品质
实践美学的实践唯物论主张与历史现代性的工具理性精神都强调人类征服自然、利用自然的伟大力量，在此基础上，实践美学与工具理性一样都赞颂工业文明的伟大成就和科学技术的重要作用（李泽厚曾说：“技术美正是美的本质的直接披露”［2］），似乎工具理性导引下的人的物质生活的进步与物质生产实践基础上社会历史的前进即是美的体现，是美所以产生并得以显现的过程。这样一来，工具理性功利目的的实现也就成了美的最为醒目的彰显。而这一过程中所可能导致的对个体生命的漠视、对人作为自由自觉之生物的类本质的异化则要么作为人类历史前进所必然付出的代价被接受下来，要么干脆避而不谈，只在一种理想化的非异化境遇下奢谈人之本质即美之本质。可以说，对于人类的异化生存状况，无论是历史现代性还是实践美学都未能保持足够的警醒。李泽厚曾援引马克思的话说：“动物是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何种的尺度进行生产，并且随时随地能用内在固有的尺度来衡量对象，所以他按照美的规律来塑造。”［3］并以此为依据认为人的合规律性与合目的性相统一的类本质也即是美的本质。李泽厚说“：美作为自由的形式首先是指这种合目的性（善）与合规律性（真）相统一的实践活动和过程本身。”［2］我们且不论这种将美看作人之合目的性与合规律性相统一的实践活动的看法是否合理，而且即便这种看法可以成立实践美学也忽视了一个极为重要的前提条件，这就是：人的实践活动必须处在非异化状态下。但问题是，异化几乎便是人类无法摆脱的命运。就连马克思也说：“全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动。”（《1844年经济学－哲学手稿》）马克思认为自由王国只存在于物质生产领域的彼岸，即是看清了人类物质生产的异化本质，而以人类的物质生产实践活动为逻辑起点的实践美学却宣称“美是一切异化的对立物”（李泽厚）岂不是自相矛盾？而且即便人类的物质生产实践活动可以进入非异化状态，这个非异化的状态也只有在人类意识尚未健全的原始社会和物质财富已然极大丰富的共产主义社会才能实现，（原始社会由于原始人主客二元对立的认识模式尚未形成，原始的实践活动也就无所谓异化、非异化；共产主义社会由于物质财富的极大丰富，劳动成为人的第一需要，由于物质实践活动功利目的的消亡，劳动几乎便成为与艺术活动无异的精神活动，也就真正摆脱了异化状态。）而在这两者之间尤其现代以来随着现代化进程的深化，异化已是人类无法摆脱的现实处境。这样看来，在原始社会与共产主义社会之间的这一大段人类的异化历史中，实践美学就失去了它的理论依据和现实有效性。实践美学面对异化问题时的这种窘迫处境正是由于它在遵循工具理性逻辑理路的同时也同工具理性一样忽视了对人类物质生产进程中可能出现的异化状况的省察。第二，实践美学所张扬的主体性精神与历史现代性旨归下的主体性精神都既包含群体主体也包含个体主体。历史现代性所张扬的主体性精神现在看来实际上主要是理性精神，只不过由于理性指向维度的不同（“一个是指向外在的对象，另一个是指向人的思想本身”）导致了工具理性更加注重对外在客观世界的利用，而人文理性则更加注重对内在主体世界的关注而已。在迄今为止对“启蒙是什么？”这一问题的最著名回答中，康德说：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。”［4］而所谓人类所自我招致的不成熟状态也就是人类缺乏运用自己理性的决心与勇气的状态。所以康德才会在《什么是启蒙》中不无激情的宣称：“要敢于知道！要有勇气运用自己的理智！这就是启蒙的座右铭。”［4］这样看来，在启蒙现代性（历史现代性）理路下的人的本质无非就是理性。此一理性向外扩张而成人之战胜自然、利用自然的工具化诉求，这一向度上的主体性精神也就是人类在社会历史的物质实践中所表征出的群体力量，是对人类群体主体、历史主体的肯定；此一理性向内勘探而成人之反思自身、确证自身、实现自身的主体化诉求，这一向度上的主体性精神也就是马克思意义上的（不是李泽厚意义上的）人在“本质力量的对象化”过程中所体现出的个体力量，是对人之个体主体的肯定。而此两者也并非没有关联，个人之实现自我、确证自我的本质力量对象化过程汇集起来也就成了人类群体创造文明、创造历史的“自然人化”的进程，而群体在“自然人化”的过程中又能将既往的实践所得“积淀”在个体的生理心理结构中，成为人之确证自我、实现自我的基础。所以李泽厚在谈主体性时说，主体性的概念包括两个双重内容和含义：“第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺———社会的结构面和内在的即文化———心理的结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。”［5］并认为，这两个双层中的第一个方面，亦即人类群体的工艺———社会结构面是根本的起确定作用的方面。也就是说，工具理性与人文理性本不是一对互相对立的范畴而是启蒙之一体的两面。这与实践美学所说的工具本体与心理本体乃是主体性之一体的两面颇为一致。就实践美学的基本观点来看，实践美学固然更看重确立于工具本体基础上的群体主体、历史主体，但也并未忽视确立于心理本体基础上的个体主体。在《批判哲学的批判》中李泽厚说：“应该看到个体主体存在的巨大意义和价值将随着时代的发展而愈发突出和重要。个体作为血肉之躯的存在，随着社会物质文明的进展，在精神上将愈来愈突出地感到自己存在的独特性和无可重复性。”［2］在谈到“美感”问题时，实践美学也以建立“新感性”的倡导宣扬人类作为历史主体向个体主体的积淀和理性向感性的积淀，并甚而至于认为，个性的独特性、丰富性、多样性乃是审美、艺术所应最先突出的品质。这样看来，实践美学所倡导的主体性与历史现代性所张扬的主体性一样，既包含群体主体、历史主体也包含个体主体。第三，历史现代性的理性主义取向也在实践美学中得到了肯定。首先，在对美的本质的认识上，实践美学认为美的本质即美的根源即“自然的人化”，而“自然的人化”实际上就是人类所进行的物质生产的实践活动，也就是一个人类利用理性力量征服自然、改造自然并同时改造自身、实现自身的过程。实践美学以实践为其美学体系的逻辑起点，正是在这个起点上它首先肯定了理性精神。其次，在对美感的认识上，实践美学认为美感具备社会功利性和个人直觉性两重性，而这个两重性的审美心理结构则是由理性“积淀”而来。也就是说，在美感的的来源上，实践美学认为理性才是美感的根源，是美感的本质。所谓“新感性”也就是人类的理性历史实践活动所建构起来的心理本体。再次，在对艺术的认识上，实践美学认为“艺术作为各种艺术作品的总和，它不应看作只是各个体的创作堆积，他更是一个真实性的人类心理———情感本体的史的构造。”［2］这样以来，谈论艺术实际上也就是探究“物态化了的一定时代社会的心灵结构”，探究人类的心理———情感本体，而对“物态化了的一定社会时代的心灵结构”的探究，对人类心理———情感本体的探究也就又回到了对理性如何积淀为感性、工具本体如何决定心理本体这一类问题的探究上。说来说去，实践美学对艺术之本源的探究仍是回到了对前述美之本源、美感之本源的探究上，也就仍要强调实践活动、理性精神的决定作用。实践美学在这里显示出一种明显的理性主义倾向。总体来说，实践美学以实践作为其整个体系的逻辑起点，并以此起始将自然的人化（包括外在自然的人化与内在自然的人化）作为这一起点展开的过程，在这一过程中则突出强调实践对美、美感、艺术的本源作用。又由于在这一体系内，实践主要被诠释为物质生产实践，这就难免要强调历史、群体、理性的决定性作用，显示出它的决定论与独断论色彩。在这一体系中实践美学所强调的主体性精神也与这一体系的逻辑理路相一致，是一种历史主体、群体主体和伴随历史实践过程而确证了自身、实现了自身的积极乐观的个体主体。这同历史现代性以理性为起点，以工具理性和人文理性在具体历史实践中的展开为其两翼，突出强调理性的决定作用，并在这一过程中既肯定人类作为群体主体的伟大力量，又褒扬个体主体在这一过程中的价值实现的结构体系极为相似。实践美学与历史现代性的这种内在的一致性确使实践美学表征出鲜明的历史现代性品质，但也正是由于它与历史现代性的这种内在一致性才使其遭受到了具有审美现代性品质的后实践美学的批判与挑战。
第7篇：理性主义美学范文
关键词：存在论；美学；现象学
中图分类号：B83-06 文献标识码：A 文章编号：0438―0460(2011)05―0009―08
只有了解了一种理论的根源与目的，才可能理解这种理论。实践存在论美学需要赢得这种“理解”，为此我们需要对实践存在论美学的知识谱系和理论目的进行一个总体性的介绍，而为了回应诸种商榷，同时让读者更好地理解我们，也需要把实践存在论美学从建构之初就一直苦苦探索的一些最核心的问题交待给读者。近几年针对实践存在论最初的指责是，实践存在论美学把马克思和存在主义搅在一起，然后把对存在主义的批评全部加在实践存在论美学之上，这种批评实际上弄不明白“存在论”(ontology)和存在主义(existencism)之间的区别，望文生义地以为存在论就是存在主义。之后的指责是关于实践存在论美学把马克思海德格尔化，然后认定海德格尔是主观主义唯心论，是与马克思的“客观的唯物主义”不相融的，进而把所有关于主观唯心主义的批评都移植到“实践存在论”身上，这种批评实际上弄不清楚主观主义与主体性之间的区别。第三种指责是否定实践存在论美学对于实践概念的阐释，认为实践存在论泛化和解构了“实践”概念，是后现代的解构主义。第四种指责宣称实践存在论美学对实践的存在论意义的探索仍然是形而上学式的，是本质主义的。第五种指责认为实践存在论美学对马恩经典名著的解读是用海德格尔和后现代思想歪曲马克思主义，是反马克思主义的。综合近几年对实践存在论美学的批评，它被指责是：存在主义、唯心主义、主观主义、反马克思主义、本质主义、后现代解构主义……要回应这些批评就必须先表明我们的立场，描绘出我们得出结论的过程，再来看看批评主要是针对什么问题提出的，所以需要明确地给出实践存在论美学的理论资源的谱系，也需要指出实践存在论美学的理论支点在哪里。必须承认，有许多批评是建设性的，比如张弘先生在《实践存在论美学的形成及其问题》一文中对实践存在论美学的提问。笔者认为张先生虽然对实践存在论美学的形成存在误解，但他提出的问题需要并值得再回答一次，因为正是这几个问题上形成了实践存在论的支点。这几个问题是：“生存一存在论”与实践的关系以及它对于美学的意义；实践存在论美学与本质主义的关系；实践存在论美学与后现代的解构主义之关系；还有一个实践存在论美学一直希望商榷者来提问却始终没有提出的问题――它对于一些美学的基本问题的解答。
一、实践存在论美学的知识谱系
实践存在论美学的理论根源在哪里?为什么它会招致这么多的近乎定性式的批评?回答这个问题需要描绘实践存在论美学成形的理论过程。
实践存在论美学的基本出发点是德国古典美学和马克思主义实践哲学。康德美学所建构起来的审美主体性和黑格尔美学中的理性主义，特别是审美“把人提升到思想和自由的领域”以及用艺术来“表现真实”的追求，构成了实践存在论美学对于美学主要问题的最初的认识，而实践存在论美学深化的过程，也正是对这些美学命题的深化与改造的过程。实践存在论美学对于马克思主义实践哲学的研究立足于对德国古典美学的哲学基础与基本思路的超越。马克思的实践哲学一方面和德国古典美学的哲学基础之间有连续性，另一方面它提供了超越和批判德国古典美学的理论维度。特别是马克思的实践观对于形而上学的超越，这一点是实践存在论对马克思主义最感兴趣的地方。实践概念所包含的“主体性和自由自觉的创造性”构成了马克思主义美学与德国古典美学之间的桥梁，更为重要的是，“实践”概念所传达出人及其包括审美在内的所有活动都是实践的结果这一思想，引起了实践存在论者对于本质主义和形而上学的最初怀疑，从先验层面上追问审美的前提和从理念与感性形式的辩证关系中求解美的本质这种理论已经不再具有合理性，实践存在论者接受了实践论的最初影响并且坚信：审美活动先于美，艺术活动先于艺术。
实践存在论的第二个理论资源是对现象学方法的学习和使用。现象学对传统本体论与本质主义的超越和对主客二分的思维方式的超越，引起了实践存在论者对德国古典美学的更深入的反思。从康德到胡塞尔再到海德格尔，之后是英伽登、杜夫海纳、梅洛・庞蒂、盖格尔等人的理论著作都成为研阅的对象。现象学的方法对实践存在论的提出提供了莫大的启发，实践存在论从方法论意义上学习海德格尔的《存在与时间》与《林中路》、《路标》，当然还有英伽登的《文学的艺术作品》与《对文学的艺术作品的认识》。顺着现象学之路，实践存在论者自然而然地接受了解释学，特别是《真理与方法》的影响，现象学和解释学在方法论上所给予了的诸如“生成”的观念、非现成性识度、“存在”的过程性、非实体性思维等等都成为实践存在论的基本理论方法。
实践存在论也受到过西方马克思主义和福柯与德里达等后现代思想家的影响。这强化了实践存在论者对艺术与审美的社会历史性的认识，及对本质主义的局限性的认识，而对非同一性和“中心在结构之外”等思想的理解也让实践存在论对本质主义，对逻各斯中心主义产生了自觉的反思和拒斥。需要指出，当实践存在论者受到现代思想方法的启迪后，就具备了一双“现代之眼”。以这双“现代之眼”来反观德国古典美学对美学基本问题的提出与回答，就能看到一种批判的立场和超越的方向。这构成了实践存在论美学的初衷，而对实践存在论美学的争议也在这里产生。
争论首先集中在实践存在论对马克思的经典原著的解读。我们认为在马克思实践哲学的思想方法与现代哲思之间有对话与理解的空间。当我们反思的对象是德国古典美学的一些基本命题时，《手稿》、《关于费尔马巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》本身就提供了新的立场与方法，我们从中已经认识到审美活动是审美主客体的前提，审美主客体是在审美活动中生成的，而不是确定的、一成不变的。这种认识和我们后来获得“现代之眼”后的认识一致，或者说它被现代哲学强化了。因此当我们再读马克思经典原著时，就更关注其中真正具有现代方法论性质的部分，传统上从认识论角度对马克思的解读和本质主义式的解读已不能满足了――世界是物质的我们不反对，我们更关心的是，你是怎么知道的?从这个意义上说世界的物质性不是实践前提，而是实践的结果。这也正是我们被指责为反马克思主义、歪曲马克思主义的原因，在马克思的思想中，我们更愿意汲取那些与德国古典哲学的方法与思维方式不同的部分，而非简单地翻转过来的德国古典哲学。
我们对现象学方法的学习和应用也成为争议的焦点，特别是对海德格尔思想方法的吸收。海德格尔最初传人中国时是作为一个存在主义者被接受的，翻阅上世纪80年代的哲学史与美学史著
作，很能说明这一点，但随着海德格尔译介的深入，这种偏见应当被放弃了：他首先是一个现象学家，其次是个哲学史家。仍有一批学者停留在80年代对海德格尔的认识中，把海德格尔的存在论望文生义地理解为存在主义，然后把对存在主义的批判直接加到海德格尔头上，由于我们吸收了海德格尔的思想方法，这种批判又直接加到我们头上了。结果如何理解海德格尔就成了我们和批评者争论的焦点，批评往往指向海德格尔，通过对海德格尔的定性从而给实践存在论美学定性。同时大多数批评者对现象学的方法实际上并不了解，所以批判没有指向我们对现象学方法的应用，而是把我们应用现象学方法导出的“生成性与构成性”、“非实体性”、“意向性”等观念与方法看作对唯物主义的反动而归入唯心主义，结果对现象学方法的介绍和普及也成了我们在反驳文章中刻意去做的工作。我们认为，理解海德格尔，理解现象学的方法，是了解西方现代哲学与美学的必由之路。相比之下，我们在实践存在论美学中对英伽登和杜夫海纳的吸收却没有被关注。
对解释学、解构主义、西方马克思主义的吸收使得我们受到了主观主义和“解构主义”的指责。解释学是在“生成与预觉”的角度对现象学方法的具体化，而解构主义并不可怕，它是对逻各斯中心主义的反思，是对实体性思维与本质主义思维的反思，它和西马的非同一性思想、“星丛”观念是一致，而批评者似乎总是把解构主义与消极否定、意义颠覆等“后现代性”结合在一起，拒绝接受其中积极的因素，而我们认为相对于德国古典哲学与美学，其中有更现实、更合理的因素，因此当我们被指责为“解构主义”时，我们并不“理解”这种“指责”。
二、实践存在论美学的理论支点
我们用“现代之眼”重新审视“实践”概念和“存在”概念，发现了一些超越于传统形而上学思维的新意，看到了两个概念超越德国古典哲学的本质主义、先验论、观念论的可能，也更深刻地理解了马克思对德国古典哲学的超越，同时在现代哲学与马克思思想两种超越之中我们看到了一些理论上的相通之处，而这种相通之处――二者在思想方法上呈现出的“生成性”、“活动在先性”、“非本质主义”和对经验过程的重视――引起了我们极大的理论兴趣。因此我们致力于描述这种相通之处，并且利用它超越德国古典哲学与美学的观念论倾向。可以说现代哲学超越主客二分，超越形而上学的部分和实践哲学超越主客二分，超越形而上学的部分构成了实践存在论美学的理论支点。
要描述出这几个支点并不容易。我们首先需要描述马克思实践哲学超越主客二分与形而上学部分。这就关系到对实践概念的理解问题，这是实践存在论受争议最多的部分，在这个问题上我们反对固守在认识论角度与政治经济学角度看待实践概念，前者只承认实践是认识的一个环节，拒绝把实践上升到存在论的程度；后者把实践看作物质生产活动，也就是劳动，拒绝从哲学角度思考实践概念的意义。前者说我们唯心主义，后者说我们泛化“实践”。因此描述实践概念的历史与内涵并揭示其中的存在论意义就成了实践存在论美学的重中之重，这个任务主要是由朱立元先生完成了。他在一系列的文章中对实践概念的历史进程进行梳理，在其基础上为理解马克思的实践概念奠定解释学前提，然后通过对马克思经典原著的细致研读，总体上把握马克思实践概念的具体内涵。朱先生的结论是：“在马克思那里，实践概念的使用是广义的，实践的意义实际上既包含了作为基础的物质生产劳动，也包含了政治、伦理、宗教等人的现实活动，还包括了艺术、审美和科学研究等精神生产劳动。”。这就为重新整理马克思实践概念的内涵奠定了基础，在这个基础上我们进一步反思实践概念的哲学意义，这个工作我在《实践存在论美学新探》中作了初步尝试，并有失草率地把“实践”上升为终结德国古典哲学的最高概念。之后我们从卢卡契的“社会存在本体论”得到启发，然后在海德格尔的“此在的基础存在论”中得到了对实践的存在论意义的更深刻理解。
问题的焦点在于实践的存在论意义究竟是马克思哲学的本有之意，还是我们“赋予”其存在论意义?对实践概念之存在论意义的探索究竟是一次考古，还是一次酿造?朱立元先生坚持是一种考古，因此不断地在马克思原著中搜罗耙梳，以无可辩驳的材料证明马克思使用“实践”概念时本身具有存在论维度。而我则从现代存在论的角度反思并建构实践概念的存在论意义，得出了这样的结论：马克思的实践观改变了传统“本体论”追问“存在问题”的方式，马克思还明确指出，人类生活的现实感性世界不是外在于人或与人无关的，“不是某种开天辟地以来就直接存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。……甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”。换言之，人生存于其中的现实世界乃人的社会实践的产物。存在问题，包括人类社会、感性世界、自然界的存在，都是在人类的社会实践之中才呈现出来、成为问题的；存在者之存在不是自明的，人的社会实践是它的前提。人的实践活动具有逻辑上的优先性和基础性(并非时间上的先在性)。借助这种优先性和基础性，人建立了自身在存在论领域内的主体性(康德建立起了认识论领域内人的主体性)。即一切存在问题只有在人的社会历史实践、在人的生存活动中才成为问题的。如果离开了人的社会实践，外部世界的实存性和先在性(即客观性)本身并不构成问题，也没有意义；问题是你作为人是如何意识到它的实存性和先在性的?只有当自然对象成为人类生活的基础和实践的对象与内容，它的存在才是有意义的，才会向人显现出来。因此，存在的根据不是任何超感性的、经验活动之外的实体，包括所谓“物质实体”，而是人的感性的实践活动；“世界”之为“世界”的根据不在于世界之外的超感性实体，而在于它与人的生存实践活动的内在关联。正如马克思在《关于费尔巴哈提纲》中所说，对对象、感性、现实，都必须从主体的方面，把它当做人的感性活动，当做实践去理解。这句话倒过来就是说，一切对象只有从人的感性活动，从实践的角度，才可能得到理解。
这个结论和传统认识论框架下讨论实践概念的思路不一样，也和物质本体论的思路不一样，争论由此产生：马克思的哲学究竟是物质本体论，还是实践存在论?我们认为物质本体论实际上是对马克思实践哲学的狭隘的和不彻底的误读，并且要求以实践存在论取代物质本体论，从而以实践存在论重新为马克思主义美学奠基，这构成了我们最基本的理论支撑。
实践存在论美学的另一个支点是关于“存在论”的理解。几乎所有对实践存在论的批评都是围绕着我们对“存在论”的理解展开的。对于ontology这个词的理解成为了问题的焦点，而麻烦在于，这个词的内容完全是历史性的，从其起源处到当代它经历了一个非常复杂的流变过程，而过程中的每一个环节都可以成为这个概念的内涵，结果一些批评如盲人摸象，在所难免!我们所做的，是在对这个概念进行历史研究的基础上，以现象学的存在观作为我们理解存在论的基石。我们力图辨明“本体论”和“存在论”之间的差异与联系，尽管在英文中它们是一个词，但是它的历史内
容却是相对的：当这个词被译成“本体论”时，指称的是西方哲学史上哲学家们在探讨存在的问题时，所形成的从“实体”角度规定“存在”的一种实体主义或实体中心主义的哲学形态，这种哲学把事物的存在作为自明的，在此前提下去追寻“存在者”确定不变的“实体”或者“本体”；而当这个词被译成存在论时，是指由海德格尔所指明的对存在问题之思考的新维度。海德格尔通过“解析存在论的历史”，揭示了“存在”(on，Sein，being)和“存在者”(onta，Seiende，beings)的“存在论差别”。根据他的揭示，本体论只是关注了存在者的存在，而没有关注存在本身。他将之称为“存在的被遗忘状态”，并要求直接切入“存在”从而开创了探讨存在问题的新方向，其突出特点在于：以生成性取代实体性，以非现成性取代现成性，不是追寻实体，而是描述存在之显现及其过程。因此，当下学界把作为一门分支学科的存在论和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解答方式区分开来，用“存在论”来标志作为一门与形而上学密切相关的哲学分支学科的“Ontology”，用“本体论”来指称存在论之中具有实体性追求的特定历史形态。为论述方便，用“传统本体论”和“现代存在论”两个术语，来标识这门学科的两种不同历史形态成了较普遍的方法。有学者作了如下分析：
存在（什么存在存在着实体传统本体论，如何存在存在方式关系现代存在论）存在论
虽然对于现代存在论的理解我们与以上引文还有不同，但必须认识到，传统西方哲学和现代西方哲学在对待和处理Ontology的问题上是有根本区别的，不了解这个区别就不能理解现代哲学的发展。对Ontology的研究和问答来说，存在论构成了对本体论的超越。
这种存在论与本体论的区分，甚至是针对性，构成了我们之所以放弃“实践本体论”而采用“实践存在论”的原因，因为实践问题不是关于事物之是什么的实体性的“本体”问题，而是关于事物如何“存在”的存在论问题。为说明这个道理我们不得不和本体论者论战，和误把“存在论”理解为“存在主义”的人论战(一批像张先生一样的学者把对存在论的历史进程的某个阶段的理解作为存在论的本质，并以这种片面的认识指责我们的理论是“本体论之误”，对于这种指责，我们希望批评者能够和我们一起去对存在论的历史进程进行梳理，再作判定)。当然争论背后还有更深刻的原因，主要是对海德格尔的不同理解。海德格尔的整个学说是围绕着“存在”问题展开的，但是他追问存在问题的切入点最初却是“此在”的生存论，因为“存在”问题是由“此在”提出的，海德格尔以现象学的思路追问“存在者之在”的问题如何在此在的生存世界中生成出来，由此他得出“此在的基础存在论”。对他思想的误解几乎都是从这里产生的：一部分人因为看到了他所描述的此在的生存论状态而把他归入存在主义，另一部分人因为看到他说一切“存在者的存在”都是在此在的生存世界中生成的，所以说他是主观主义。而他的思路的诡异之处就在于，他在其《存在与时间》(Sein und Zeit)中讨论的是Sein(既英文中的being)的问题，可是他的出发点却是existenzial，是此在的生存状态，前期海德格尔的存在论德文中的表达是“existenzial―ontonlogisch”(生存论――存在论的)。这种思路使许多读者弄不清他讨论的是存在问题，还是生存问题。但恰恰是在这里我们得到了启发，在海德格尔的思路中，一切非此在式的存在者的“存在”是在此在的“生存世界”中生成显现出来的，而在马克思的存在论中，一切社会性存在是在实践中生成的，二者在思路上有相似之处。我们理解了海德格尔现象学化了的存在观，因此才更深刻地理解了马克思的存在论。
要理清这种思路很困难，这种困难使我们在对实践存在论进行表述时往往体现出“生存论一存在论”的样态，尽管我们的本意是指向与实体性的本体论相对的生成性的存在论。需要明确指出的是，存在论以及其中暗含着的“生存论一存在论”构成了实践存在论美学的另一个理论支点。
在“实践”和“存在论”这两个支点上，我们的思路体现出了一种“解释学循环”，我们从存在论的角度看待实践概念，又从实践的角度思考存在问题，最终将二者融合在一起。从我们自身的理论逻辑来说，这种融合是必然的，但批评者却不愿意接受这种“必然”，因此诸如“歪曲马克思主义”或者“把马克思和海德格尔杂揉在一起”等指责由此而生。
实践存在论美学的第三个支点是现象学的方法。这或许是最重要的，因为我们看待实践问题和存在问题时的基本思路实际上是现象学式的。描述现象学的方法需要大量的篇幅，这里只是指出现象学方法对我们启发最大的部分。
首先是“通过意向性活动而构成的世界”，在这里所产生的启发是，世界不是客观地放在那里需要我们去认识的对象，而是在我们的实践和认识中“构成的”，或者说“生成出来的”。这种思路消解了认识论领域中认识对象和认识主体的现成性，也就是说，对象不是被摆在我们对面而需要我们去认识的，而是在认识行为中生成出来的；同理，客体不是现成摆在那里的，主体也不是，而是在认识行为中生成的。在意向性活动中主体与客体的生成，乃至世界的生成，构成了现象学方法对我们的最大的启发。这种启发意味着，在美学中，主体如何生成为审美主体，客体如何转化生成为审美客体都是需要描述的过程，甚至“世界”成为“审美的世界”也是一个过程。
其次，现象学所研究的是意向性活动中主体和客体的交互关系，这启发了我们对于主客体关系的认识――不是单纯的主体认识客体或者主体改造客体，而是主体和客体是相互生成着的，客体是被主体化的客体，而主体也是吸收客体的属性的客体，二者是相互推动着与发展着的。这是一种交互主体性的观念，这种交互主体性意味着人世界化了，而世界也人化了，这是同一个过程。这种交互主体性既是审美活动的基本状态，也是文学活动的基本状态。
第三，由于生成性思维与交互主体性关系的确立，使现象学成为反本质主义理论先锋，而其中“回到事情本身”和“存在先于本质”的思想方法是决定性的。这种思想方法超越了本质主义思维。本质主义思维源自西方形而上学视域下的实体性思维，实体性思维把事物感性具体的部分抽象掉，把事物理解为一个一成不变的自在之物，并且消解掉事物的多样性与丰富性，把它们抽象为一个“本质”。而这种一成不变的“本质”与事物的运动变化与感性的多样性是矛盾的，结果这种思维把事物非本质的部分作为现象和属性消解掉了，也就是把真正现实的部分消解掉了。这种思维在现代哲学中被称为“本质主义”。而现象学把本质主义抛到了后面，以存在先于本质的思路，去追问事物的存在如何显现。只有当事物显现出自身的存在，我们才会去研究它是什么。这意味着，事物的如此这般的当下存在是生成出来的，是条件性的，没有超越性的永恒不变的实体、本体、本质。
最后，以“存在论”取代“本体论”。按现象学观点，“无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可
能的。现象学的现象概念指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义变化和衍化物”。存在者之存在作为一个过程，要求得到描述，现象学对其的描述要么如胡塞尔，描述被意识到的存在如何在意识中生成出来，要么如海德格尔，描述存在者之存在如何在此在的生存世界中生成出来。
这种方法指引着我们重新看待哲学与美学的一些基本问题时，我们对实践与存在的认识都是受到现象学方法指引的，实践存在论美学背后最根本的部分实际上是现象学的方法，而所有批评者都没有认识到这一点并且没有回应，这说明一种新方法要被接受是一个漫长的过程。
三、实践存在论美学的下一步
在所有批评与商榷中实践存在论美学最大的遗憾在于：我们本来进行的是一场美学探索，但人们更关注的不是我们对美学问题的解答与建构，而是我们的理论前提，而对前提的批评与其说是学理分析，不如说是“定性”，当我们被定性为“歪曲马克思主义”或者“存在主义”和“解构主义”时，这种定性究竟有什么意义呢?我们坦然承认，我们的理论是不完善的，我们正努力使其完善起来。实践存在论美学已完成了对审美活动之过程的基本描述，研究了审美主客体的生成，探索和描述了艺术作品的存在方式，描述了审美形态的生成，所有这些描述与建构仍然是初步，需要在每个环节上再深入一些，这是我们当前正在努力的方向，同时我们也还在进行理论结构上的完善。
首先，实践的存在论意义的更深入研究与描述，需要一本专著来专述“实践存在论”，这里有两个重要问题需要解决：一是实践作为生存论和实践作为存在论之间的关系与异同，在我们现有的描述中，二者是被结合起来的，这种认识和海德格尔有关，但问题在于，生存论的存在论基础仍然是有待探明的，生存论不能直接成为存在论，实践范围内的世界的存在与实践处于其中的世界的存在之间的关系需要被探明，存在论之前是不是可以被加上定语实践?这个问题更深层的含义是局部的存在论是不是可能?二是实践存在论与社会存在之间的关系，究竟是奠基性的关系，还是说实践存在论实际上内在于社会存在本体论之中，这需要我们更深入地研究卢卡契的思想，把奠基于实践的社会存在与实践存在论辨析清楚。回答这两个问题实际上意味着建构体系化的实践存在论。
其次，对自然美问题的回答。这个问题一直是实践美学的主导问题之一，也是受争议最多的部分。我们试图用实践存在论的方法描述与建构自然美，我们解决自然美问题的最初思路是从人的主体性的角度与从人生境界的角度看待自然美，这个理论仍然需要深化，这个工作朱立元先生正在进行；同时自然美的社会历史生成是需要描述的，笔者正在进行研究；还有一个自然美的尺度问题，这也需要从实践存在论的角度给予建构，并找出这种尺度的生存论基础。
第三，实践存在论视野下的审美认识论部分也需要完善，需要把现象学对经验的描述结合到对审美经验的描述中来，进而描述审美经验的现实过程，这里有许多工作要做，不仅仅是审美经验在实践活动中的发生，更重要的是审美经验自身的内在机制和审美经验的社会性内容都需要去描述。
第四，从实践存在论的角度对艺术作品的存在进行奠基，从社会存在现象学的角度描述艺术作品的现实生成，这是笔者正在进行的研究。特别是艺术作品的真理性问题还没有被解决，现象学的艺术真理观是有问题的，需要从实践存在论的角度重建艺术作品的真理性，这种真理性的存在论基础只能从实践存在论的角度给予描述，这不是形而上学或者现象学所能解决的问题，探索艺术作品真理性的存在论根据这是笔者正在进行的工作。
此外，实践存在论美学经常受到诟病的另一个问题是：作为一种美学理论没有超越性与指引性。这主要是针对实践美学而发的，实际上并不成立。我做过这样的描述：“实践美学并不像它的反对者所说的那样是意识形态的宠儿或者献媚者，也不是马克思主义的基本原理生硬的复述者。实践美学是具有实践性的美学理论……实践美学家们对美的认识无一例外的指向‘解放’、‘自由’、‘人的本质力量’，‘自我创造’、‘自我实现’，其中深旨，无须多言。”实践存在论美学作为实践美学的新发展，秉承实践美学的“实践性”，实践本身是与人的具体的存在结合在一起的，实践概念本身昭示着一种新的方法论意义，即把人及其生存世界放人“实践”这一物我融通互动、生生不已的源域之中。在历史性的、现实的实践之中，世界向人敞开，而人也向世界敞开自身，并且在这种相互敞开之中相互进入，相互推动，使物我处于不断生成状态。实践因此就意味着不断生成，不断突破，不断创造，这是实践范畴的精义所在，也正是实践存在论美学的精神追求所在。我们的理论指向对“创造”、“生成”、“突破”的追求。同时，就审美的终极意义来说，实践存在论美学认为“美是一种人生境界”(蒋孔阳、朱立元语)，实际上是想把现代审美精神的生命关怀与人本追求统一在一起，把美、审美与人的生存结合在一起，让美和美学成为人的生存的指引，让审美成为个体实现自己和展现自己的方式。在这个意义上实践存在论美学把审美和人生境界结合起来，要求以审美的方式提高人生境界，推动人的全面发展，把审美活动上升为人的生存需要和人的发展需要。这是实践存在论美学的理论目的，也是实践存在论美学正在努力深入下去的“下一步”。
注释：
[1]黑格尔：《美学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1966年，第66-67页。
[2]朱立元：《全面准确地理解马克思主义的实践概念》，《上海大学学报》2009年第5期。
[3]刘旭光：《实践存在论美学新探》，《学术月刊》2002年第11期。
[4]《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第76页。
[5][6]朱立元、刘旭光：《论马克思主义实践观的存在论维度》，《探索与争鸣》2009年第10期。
[7]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第42页
[8]刘旭光：《境界论：实践美学的自我深化与现实关怀》，《河北学刊》2010年第5期。
The Knowledge Pedigree of the Practice-OntologY Aesthetics and Its Fulcrum 0f Theory．
LIU Xu―guang
(Humanities and Communication CoHege，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China)
第8篇：理性主义美学范文
【关键词】 完美主义；高中生；信度；效度
Application of Perfectionism Scale on Interpersonal Relation for Chinese CollegeStudents in 1562 Senior high School Students. Xing Xuekun, Hu Zhuoran,Xu Qiang, et al. Education and Science Institute of Qufu Normal University, Qufu273165, P.R.China
【Abstract】 Objective To test the reliability and validity of Perfect ionism Scale on Interpersonal Relation for Chinese College Students in Senior hi gh school Students. Methods The exploratory and confirmatory fa ctor analysis was applied to the data that comed from 1562 senior high school st udents. Results The Perfectionism Scale consisted of 35 items, fo ur subscales (Self-oriented perfectionism, Other-oriented perfectionism, Other -other-oriented perfectionism and Socially prescribed perfectionism). Factor a nalysis indicated that, the four factors explain 51.43% of the variance with loa ding between 0.33～0.79. The four subscales had internal consistencies with Cron bach's alphas 0.70～0.82, and test-retest reliabilities of 0.71～0.83(P
【Key Words】 Perfectionism; Senior high school student; Reliability; V alidity
完美主义(Perfectionism)是一种力求尽善尽美地完成任务并伴随批判性自我评估倾向的人 格特质[1]。近20年来西方研究者的大量研究发现，完美主义与 进食障碍、自杀 倾向与自杀企图、心理健康、抑郁、焦虑、自尊、拖延行为及神经质等均存在密切关系[2,3]，同时，它还是强迫性人格障碍的一个重要诊断标准[4]。然而，真正推 动和加深了完美主义研究 的还是国外一系列定量方法的运用，突出地表现在由单维到多维完美主义问卷的编制上 [1,5-7]。
国外对完美主义的研究进展较快，国内的相关研究也方兴未艾[8,9]，但总体上则 相对缺乏[10,11] ，目前还没有一套完全基于本土文化基础而编制的适合中国人，尤其是青少年的完美 主义测评工具[12,13]，本土化的完美主义量表的编制是将来的研究应该给予注重 的地方[14] 。文献检索还发现，国内绝大多数研究者使用的是从完美主义心理产生的原因角度而编制 的量表，故本研究综合国内外的完美主义研究成果，对我们从人际关系角度所编制的《中国 大学生人际关系完美主义量表》进行跨样本的探索与验证性研究，以确定其在广义青少年( 包含中学生与大学生)域内的实用性。
1 对象与方法
1.1 被试 以团体施测的方式在曲阜师范大学附属中学等7所中学选取有效被试1562名，男 723人，女839人，平均年龄16.68±0.47岁。
1.2 方法 ①《中国大学生人际关系完美主义量表》(CGIPS)由李建伟等编制，包含40个项 目，4个维度(分量表)，分别是自我导向、他人导向、他―他导向、社会导向，可解释总方 差的47.28％。分量表的同质性信度为0.78～0.81，重测信度为0.74～0.91(P
2 结 果
2.1 因素分析 探索性因素分析发现，量表工析出4个因子，累积方差贡献率为51.43％； 题项的最高负荷为0.79，最低负荷为0.33。4个因素与构想维度，以及与大学生完美主义量 表的结构较理想地吻合，详见表1。
2.2 验证性因素分析 4个有效因子间各项拟合度指标基本达到理想的测量学要求，见表2 。
2.3 量表信度 量表同质性信度和重测信度见表3。
3 讨 论
中国大学生人际完美主义量表在高中生被试中的测试分析表明其具有较理想的信度和效度， 可以应用于高中生的完美主义测查。探索性和验证性分析都表明，高中生在人际域内的完美 主义心理结构同样具备4个心理维度，即自我导向、他人导向、他―他导向、社会导向；4个 维度所建立的相关矩阵也发现维度之间具有较合理的关系构架。因此，4个维度间的和谐与 平衡很有可能最终决定着个体在人际关系层面的完美主义心理特质，启发研究者在今后的研 究中应该对4维模型进行更加深层和严密的修正与验证，以使对个体完美主义心理结构的研 究更加科学化。
相对于国内外的相关完美主义量表，中国大学生完美主义量表增加了“他―他导向”的维度 ，表明文化、教育等的差异对个体的心理模式的重要影响及所造成的心理差异，而此差异的 修正和创新无疑会对新的研究具有重大的启发意义。
4 参考文献
［1］Frost R, Marten P, Lahart C, et al. The dimensions of perfectionism.Cognitive Therapy and Research, 1990,14:449-468
［2］Blatt SJ. The destructiveness of perfectionism. American Psychologis t, 1995,50:1003
［3］Hewitt PL, Flett GL, Ediger E. Perfectionism and depression: Longitu dinal a ssessment of a specific vulnerability hypothesis. Journal of Abnormal Psychology , 1996,105:276
［4］American Psychiatric Association. Diagnostic and statistical manualof mental disorders (4thed.). Washington, DC: Author, 1994
［5］Burns DD. The Perfectionist's Script for elf-defeat. Psychol Today,1980,14(6):34-52
［6］Hewitt PL, Flett GL. Dimensions of perfectionism in unipolar depress ion. Journal of Abnormal Psychology, 1991,100:98-101
［7］Johnson DP, Slaney RB. Perfectionism: Scale Development and a Studyof Perf ectionistic Clients in Counseling. J Coll Stud Dev, 1996,37(1):29-41
［8］杨宏飞,来燕,王霞.高中生的完美主义与知觉到的父母完美主义的相关分析.中 国临床心理学杂志,2005,13(4):429-431
［9］王敬群,刘光华,熊红星,等.空管员的完美主义与心理健康、应付方式的相关研 究.中国临床心理学杂志,2006,14(2):188-189
［10］訾非.完美主义心理研究的历史和现状.心理科学,2004,27(4):943-945
［11］杨宏飞,张小燕.大学生的完美主义与心理健康的关系.中国心理卫生杂志,200 4,18(9):647-648
［12］王敬群,梁宝勇,邵秀巧.完美主义研究综述.心理学探新,2005,25(3):69-73
［13］谢玉兰.编制大学生自我完美主义问卷.中国临床康复,2005,28(9):102-105
第9篇：理性主义美学范文
关键词：心理障碍；完美主义；关联
当今物质文化生活和科技的不断发展，使人们对各方面的需求不断提高。人际关系的广泛和复杂，使得现代人们出现心理问题也随之增多。根据心理问题的研究，完美主义是导致出现心理障碍问题的原因之一。心理障碍中抑郁、焦虑、强迫障碍以及饮食障碍都与完美主义有关系。但在心理障碍问题的治疗中，完美主义是否能导致心理障碍的产生是人们关注的问题。不同的学者持有不同的观点，有的学者认为，完美主义是消极的，是心理障碍产生的根源。有的学者认为，完美主义可分正常的和神经性的，神经性的完美主义与心理障碍的产生有关。还有的学者认为，完美主义是多维度的，不是所有的纬度都与心理障碍的产生有关，只是部分纬度的关系。由于以上观点的不同，加之心理障碍的种类繁多，两者之间的关系涉及面比较广泛，但主要集中在以下几的方面。
一、抑郁与完美主义的关系研究
根据研究得出，抑郁问题和完美主义的关系有两种，一种观点认为，抑郁的产生受不同的完美主义的影响。抑郁的产生与自我导向和社会施加完美主义存在正比关系，抑郁的产生与他人导向完美主义成反比关系。抑郁的产生与完美主义的标准指向有关，指向自己产生抑郁，指向别人则不会导致抑郁。另一观点认为，抑郁的产生是完美主义的一种功能失调的状态，其包含的各种因素对抑郁的作用是类似的。很多研究表明，功能失调的态度对抑郁的产生有直接的影响。当前，研究者把研究的目标放在抑郁与完美主义的中介因素和调节因素上。
二、焦虑与完美主义关系的研究
焦虑与完美主义关系的研究主要包括：1、一般性焦虑与完美主义的关系。一般性焦虑又称特征焦虑，特征焦虑的产生与完美主义的关注错误、怀疑行为、和社会施加完美主义存在正相关，但并不是唯一的，因为当控制抑郁等其他因素时，两者的关系会很小或者不存在。2、过分的追求完美。完美具有两面性，适当的完美使人得到很好的发展，过渡的，不切实际的完美使人与现实脱节，高估自己，从而产生焦虑。3、对威胁的反应与完美主义。完美主义者把一切评价情境都认为是失败的机会，从而使新任务开始之前就感到焦虑、困惑、情绪低落等。研究表明，完美主义者在完成评价性任务时更容易表现出焦虑。
三、强迫障碍与完美主义的关系
关于强迫障碍与完美主义的关系，有些学者认为强迫障碍的根源于在于完美主义的波动。强迫障碍患者不能容忍由于偏差、不确定因素等生活中难免发生的事情，对此产生焦虑，强迫行为能使他们消除焦虑。临床观察发现，许多强迫障碍患者具有完美主义的特征，强迫障碍的产生与完美主义中的不正确经验有关并且作用明显。研究发现，完美主义在强迫障碍的治疗中起着重要的作用，值得进一步研究。
四、饮食障碍与完美主义的关系
早期的饮食障碍与完美主义关系的研究主要在于饮食障碍患者是否表现出完美主义的特征。通过临床研究发现，大多数的饮食障碍患者存在完美主义人格特征，其完美主义分数要比普通人高的多。目前饮食障碍与完美主义的研究主要关注的是完美主义在神经性厌食、探视厌食的产生和保持中的作用。在前人的研究基础上提出了饮食障碍与完美主义的整合模型。描述了影响人发展完美主义与饮食障碍的因素与关系。但有些学者研究发现，饮食障碍也受不同文化根源的影响。
五、结语
完美主义虽然容易理解但还没有形成心理学上的统一定义。目前国外很多学者从不同的角度对完美主义与各种心理障碍的关系作了探讨。完美主义是一个多维度的现象，它对心理障碍的产生既有积极的作用也有消极的作用。但完美主义与心理障碍的关系研究需要更多的实证作基础。且由于研究者对完美主义的理解不同，使研究者对量表测量完美主义与各种心理障碍存在很大的差距。除此之外，心理障碍与完美主义的关系研究还需要疾病患者与正常人之间进行比较，得出科学的数据。我国对与完美主义的研究还处于初级阶段，因此， 在今后的研究中，既要发展有效的量表，还要拓展研究对象，构建必要的理论，从而更好地指导以后的研究和实践活动。
参考文献：
[1]周雪婷，吴思遥，朱虹，张斌，蔡太生. 大学生完美主义对负性情绪的影响：应激的调节作用[J]. 中国临床心理学杂志. 2014（02）.
[2]李黎明，李洋. 大学生拖延行为与完美主义的相关研究[J]. 教育教学论坛. 2014（07） .
