东西方文化的认识精选(九篇)
第1篇：东西方文化的认识范文
关键词：梁漱溟;情意教育;知识教育;生命教育
中图分类号：G40 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）35-0150-02
1840年鸦片战争爆发后，西方列强利用武力上绝对优势逐步打开中国尘封已久的大门，随之而来是政治上的欺辱，经济盘剥和文化渗透。面对国势日危，尤其是甲午之战惨败教训，迫使中国上下急切图强变革，于是“向西方求真理”之门洞开。由留学归来的知识分子主导的“五四”新文化运动更是高举“科学”“民主”两面大旗，试图荡涤一切旧道德旧文化，上演了一场轰轰烈烈的“思想革命”。各种西方思潮也伴随着这场“思想革命”纷至沓来，西学之风盛极一时，“全盘西化”成为主流。然而梁漱溟却在一片西化浪潮中理性的审思中国传统文化和西方现代文明。力图重新解释和评估中国传统文化并结合中国国情融取、吸收西方现代文明成果，欲替已经临到绝地的中国文化乃至东方文化开辟出一条自我更新之路。梁漱溟的情意教育思想正是包裹在他对东西文化的独立思考之中。
一、情意教育思想的理论来源
梁漱溟的情意教育思想是在他文化哲学的基础上而形成的。其文化哲学理论集中表述在他的《东西文化及其哲学》一书之中，该书1921年由上海商务印书馆出版发行。《东西文化及其哲学》出版后曾轰动一时，4年内一连再版8次，梁漱溟也因此一举成为当时全国备受瞩目的学术界名人，这部重要的著作也为五四新文化运动东西文化问题的研究提供了崭新的视角。在《东西文化及其哲学》这本著作中，梁漱溟批评了地理环境论和唯物史观两种文化根源的认识，进而提出了“意欲”是文化产生的本体基础，认为“意欲”的性质及其满足方式的不同才是决定了不同文化类型的最主要因素。“你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（Will）―此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近―和那不断满足不满足罢了。同一个民族同一个生活。何以他那表现出来的生活样法成了两异的彩色？不过是他那位生活的样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的更两样罢了。”[1]677
基于对文化本源认识的基础上，梁漱溟将世界文化区分为三种文化路向。第一种文化路向是西方的文化路向，以意欲向前要求为根本精神，遇到问题向前下手，用一种积极主动的态度去面对人生，不断地向外逐求奋进，以改造和征服物质世界来最大限度地满足人自身的欲求，产生了科学的文明。然而用科学作为价值标准去衡量一切，进而忽略了人自身的情感问题，造成了人的物化和单向度的生活。第二种文化路向是中国的文化路向，以意欲自为调和、持中为其根本精神，遇到问题“返身而诚”向内要求，以一种安遇知足的态度去面对人生，不断地在现状上努力解脱生活所带来的困扰，产生了玄学文明。然而这种精神文明的高度发达却造成了物质文明的止步不前，更是扼杀了科学与民主两大精神。第三种文化路向是印度的文化，以意欲反身向后要求为根本精神，遇到问题要根本取消问题，以一种厌离的态度去解脱生活本身，并通过此岸的修行来追求彼岸的幸福，产生了宗教的文明。在这三种文化路向上，梁漱溟将其放在民族历史空间层面等量齐观，认为三者之间并无孰优孰劣之分，而是各有其自身发展的特点。
梁漱溟将世界文化划分成三种不同的文化路向后，更是预测了未来世界文化的走向，提出了著名的“世界文化三期重现说”。梁漱溟认为人类文化只有经过西方化的完善发展才能到达中国化，在由中国化的圆满发展最后才能走向人类文化的顶峰印度化。可以看出，梁漱溟在“世界文化三期重现说”中把三种文化路向安排在世界历史的时间顺序里，它们之间的发展是一种次递进化的过程。在郭齐勇、龚建平看来，梁漱溟“世界文化三期重现说”始终隐含着一种价值判断，那就是“物质即身的需要是基础或前提，道德、精神即心的需要才是人的社会本质，终极关怀即生命的归宿才是永恒的追求。”[2]88其实这种文化价值判断也直接表现在梁漱溟对东西教育的分析评判中。
二、情意教育思想的内容
正是在这种文化哲学思想的指导下，梁漱溟进而阐述了他对东西教育的认识。他认为如同东西方社会与文化的整体性差别一样，东西方的教育也肯定存在着重大差异，只有通过这种差异的比较分析才能深刻地认识到中国传统教育的利弊得失。梁漱溟的情意教育思想的内容也正是体现在他对东西教育的认识之中。
首先情意教育是与知识教育相对的一种教育方式。梁漱溟认为东西教育之不同是根源于两方文化的差异，两种教育只是两方文化的一种具体展现。由西方文化开出来的教育是一种知识的传授，这种知识教育要人智慧向外用，对人以外的事物采用分析观察的方法，教人以科学知识和技能，教育目的是智慧的启牖。且这种教育的认知方式是理智的，它是对事实世界的认识，认知主体是静态的、不流动的。由中国文化开出来的教育是一种情意的培养，这种情意教育要人智慧回向生命本身，让人对自己有办法，自己不和自己打架，教人孝悌之教，教育的目的是调顺本能使生活本身得其恰好。且这种教育的认知方式是直觉的，它是对意义世界的认识，认知主体是静态的、流动的。
其次情意教育是一种本能教育。梁漱溟认为“盖情意是本能，所谓不学而能，不虑而知的：为一个人生来所具有的无缺欠者，不同乎知识悉从后天得来。”[3]4从梁漱溟对情意的理解上可知，梁漱溟的情意教育其实是一种本能的发挥。这种本能是人类特有的本能，是孔子所谓的“仁”、孟子所谓的“良知”“良能”。情意虽然是一种本能，但是梁漱溟认为这种本能在后天极易扰乱失宜，知识教育在这方面是根本无法救失，必须得靠情意教育从旁去调理它，顺导它。
最后情意教育是本，而知识教育是用。梁漱溟认为“生活本身全在情意方面，而知的一边――包括固有的智慧与后天的知识――知识生活的工具。工具弄不好，固然生活弄不好，生活本身（既情意方面）如果弄得妥帖恰好，则工具虽利将无所用之，或转自贻戚，所以情意教育更是根本。”[3]4梁漱溟用体和用的关系来判断情意教育既充分肯定了西方现代基于科学与民主的知识教育的重要地位，但与此同时，他认为只有中国的情意教育才是教育的根本。并且认为整全的教育是两者不可偏废的教育。
从梁漱溟对东西教育的认识上可以看出，在历史的判断上，梁漱溟认为东西教育在知识和情意方面是各有所得。然而在对东西教育的价值判断上相对于知识教育的普世价值梁漱溟更注重情意教育的终极关怀，这种终极关怀主要是通过对人本能的一种救失。
三、情意教育思想的实质
在梁漱溟对情意教育内容的表述上我们可以知道，这种情意教育是与知识教育根本不同的一种教育方式。相对于注重工具理性的知识教育，这种情意教育更注重价值理性，更多关注的是人的生命本身。通过对人情感的重视从而使人的生命走向完整。因此可以说，梁漱溟的情意教育本质上是一种生命教育。
近年来，越来越多的教育学人开始关注生命教育，他们运用教育的独特视角去透析生命的价值和人生的意义。然而虽然对生命教育的研究领域不断深入，研究范围不断扩大，但是生命教育的含义在教育理论界并没有达成共识，每位研究者根据自己对“生命”理解的不同去建构生命教育的内涵。肖川认为“生命教育作为教育的价值追求，作为真正人道的教育，其目的是帮助学生更好地理解生命的意义，确立生命尊严的意识，高扬生命的价值，使他们能拥有一个美好的人生。”[4]冯建军认为“生命化的教育，在起点上，直面人的生命;在过程中，通过人的生命，遵循生命的本性;在结果上，润泽灵魂，追求生命的意义和价值，提高生命的质量。直面生命是前提，循于生命是保证，完善生命是目的。教育只有三者协调一致，才能实现其生命的本质，才是完整的生命化教育内涵。”[5]197在生命教育的内涵和外延上每位研究者虽有不同的界定和认识，然而生命教育是把“教育面向生命”这个基础前提已被教育理论界普遍认同。其实生命教育首先是对主知主义教育的一种反叛。人们正是看到了主知主义理性教育只是以知识教育为主导，丢失了教育的另一半，造成了教育的畸形，更主要是知识教育由于一味强调知识技能的重要性，从而对人精神和情感的忽视，扼杀了生命的灵性。其次生命教育是把教育的关注点首先放在人的生命上，尊重生命本性，使人的整个生命在教育的帮助下能够健康和谐发展。最后生命教育通过教育让人在探索生命的过程中去了解生命，珍惜生命，热爱生命，并且最终实现自我生命的价值。
梁漱溟认为当时学校教育盲目效法西洋，而西洋教育是一种偏乎知识的教育。这种教育只是把学生当成一个需要填满的罐子，只注重知识的授受，对学生单向的灌输，而严重忽视学生的情意培养。“现在的学校教育，是从西洋教育运转过来的，注重知识技能的传习，对于情操情绪很少下功夫。只把些知识来灌输到学生的头脑，而一点不注意他们的情绪情操，则这种教育是片面的，不是整个的。”梁漱溟是有其思想的人，而且是一生总本着自己的思想识见而积极行动的人。他为了纠正当时教育的弊端，实践自己对教育的认识，毅然放弃了北大教习奔赴山东办学。正是在山东曹州梁漱溟身体力行的贯彻落实自己的情意教育思想，他认为“所谓办教育就应当是与青年为友之意。所谓与青年为友一句话含有两层意思：一是帮助他走路，二此所云走路不单是指知识技能往前走，而实指一个人的全生活。”[3]10无论是从理论的内容还是从实践的具体措施上都可以看出，梁漱溟的情意教育正是确立了人的理念，这种教育不仅要教人掌握“何以为生”的本领，更是要引导学生对“为何而活”的思考。
参考文献：
[1]梁漱溟.梁漱溟全集.第5卷[M].济南：山东人民出版社，1992.
[2]郭齐勇.梁漱溟哲学思想[M].北京：北京大学出版社，2011.
[3]梁漱溟.梁漱溟教育文集[M].南京：江苏教育出版社，1987.
[4]肖川，陈黎明.生命教育：内涵与旨趣[J].湖南师范大学教育科学学报，2013（4）.
[5]冯建军.教育的人学视野[M].合肥：安徽教育出版社，2008.
第2篇：东西方文化的认识范文
[关键词] 西方中心主义 历史进程 世界历史 普遍性 东方
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从各个不同的角度对西方中心主义的反省批判是很早的，二战后这种反思性研究全面展开，表现为批判资本主义的技术文明与文化霸权，审视近代西方历史文化观念，对人生社会与日常生活的关注，重新认识东方社会的历史与文化，批评工具理性与种族主义，提倡走出希腊中心主义，等等。为此出版了一大批关于这一方面的论著。在国内，对西方文化的分析批判，从章太炎、严复、梁启超的时代即以开始。1906年章太炎提出“俱分进化论”，认为事物进化中，矛盾双方同时并进，共同发展，“善亦进化，恶亦进化”。①20年代梁启超对于用西方的进步观念认识历史也做了深刻的反省，②60年代周谷诚对于一些世界史体系中西方中心思想提出了种种驳难。③80年代以来，随着西方思潮的再次涌人，国内学者对于国外提出的文化霸权、东方主义、西方话语、知识权力、后殖民等等有关于西方中心问题的讨论越来越多，甚至开始谈论中国学术本土化等问题。最近几年这种讨论愈益增多。但是略一检讨即可看出，这些讨论都是研究某一问题涉及到西方中心理念时从而加以辩驳的，非是对于西方中心主义的专门研究，尤其是对于它之历史的形成过程，更是缺少系统的讨论。深刻地反省西方中心主义，认识其实质及其对于现代世界的影响，特别是对于现在各种世界史体系的影响，首先需要对于西方中心主义的历史发展与现实形态有一个全面的认识，没有这种认识与澄清，谈论西方中心主义的各种影响难免支离破碎，甚至跳不出西方中心的圈子，学术界许多批判西方中心主义的论者，常常又被另一些批评者指为没有超出西方中心主义的巢臼，就与此密切相关。基于此，笔者不揣冒昧，对此试做一简要考察，以期引起学人对这一问题的进一步关注。
① 章太炎：《俱分进化论》，《革故鼎新的哲理》，上海远东出版社1996年版。
② 梁启超：《中国历史研究法》及附录，华东师范大学出版社1995年版。
③ 周谷城：《周谷城史学论文选》．人民出版社1983年版。
一、西方中心主义及其出现的历史背景
西方中心主义，有人认为在16世纪法国人波丹那里已经出现，波丹在四大帝国的历史择指数分期之外又提出了新的历史分期观点，其中不无西方中心论的印痕；①“新历史主义”文学批评家格林布拉特在莎士比亚的剧作中也看出了“一种欧洲文化优越感”。②更有甚者认为亚里士多德《政治学》中提出的“亚细亚人比欧罗巴人更具奴隶性，他们忍受专制统治而无怨愤”，已经有了西方中心与优越的萌芽。还有人认为，18世纪的中国与印度在欧洲人的心目中还是富足与先进的代表，只是到了下一个世纪，欧洲中心主义才表现为西方具有普遍性的意识。③
可以看出，西方中心主义始于何时，人们的意见并不是一致的。是不是西方人对于别的民族存有偏见或持批评态度都是西方中心论的呢?在我看来，人们总是从其自己民族的历史文化角度出发，审视别的民族、别的文化的，这是历史以民族社会为主体的时代的必然现象。我们不能把西方人对于东方文化的批评全都看成是西方中心论。当从自己的文化价值出发，又以普遍的名义说出时，这就具有了我族中心主义的偏见了。进一步说，西方中心主义是一个定义问题，即什么样的认识理路才可以说是西方中心论的，对此，人们似乎并没有进行认真的界定，虽然有着各式各样的说法和众多心照不宣的认识。我认为把以下几个方面看作是西方中心思路的基本特征是有益于我们进一步深入研究这一问题的。
(一)把西方或欧洲各个不同时期的思想观念与历史发展看作是正常的演变，即具有普遍性的历史进程。“希腊人是正常的儿童”，这句话最能体现这一点，用阿布戴尔一马里克的话说，就是西方“把自己各个不同时期的主导意识形态作为所有可能存在的社会的意识形态。”④
(二)西方中心主义是通过对于世界与东方的认识与评价中体现出来的，其中存在着明显的欧洲优越的价值取向，把西方的价值观念看成是世界共同的观念，西方的取向即世界各民族共同的前进方向。
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① 如张广勇为《全球通史》写作的中译本导言就持这种观点，参见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社1988年版。
② 转引自盛宁：《二十世纪美国文论》，北京大学出版社1994年版，第267页。
③ 贡德·弗兰克：《白银资本》，中央编译出版社2000年版，第34—52页。关于普遍性问题，笔者另有讨论，参见拙作《人文主义与世界和平问题》，《江淮论坛》2002年第2期。
④ 阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，浙江人民出版社1989年版，第23页。
(三)强调用西方近代以来的科学、进步、发展、统一性等观念看待世界与东方，用李约瑟的一句话说，“欧洲中心主义的根本错误是那样一种心照不宣的假设，即事实上在文艺复兴的欧洲才扎下根来的现代科学和技术是普遍的——随之而来的则是，凡是欧洲的就同样是普遍的。”①
由以上三个方面来看西方中心主义的出现与形成，我们大体可以将之定位于18世纪，在这之前还没有明显的迹象。中世纪时代，欧洲与伊斯兰世界一直处于敌对状态，《马可波罗游记》对于东方中国的描述激起了西方对于东方的梦想，引出了新航路探险的热潮。15世纪末，葡萄牙人才初次到达印度。传教士与殖民者将有关东方的各种信息带到西方，尤其是传教士的著述、翻译与信函往来，带来了关于东方的较为确实一些的资料。因此西方对于东方中国、印度直接的接触与认识，是从16世纪开始的。16、17世纪西方对于东方的中国有着强烈的兴趣，1585年西班牙人门多萨写作的《大中华帝国史》，15年间以七种语言出版了46个版本，而且这七种语言都是欧洲主要的语种。据统计，1552—1687年间，传教士们总共有69种中国学著作出版，这比关于南亚、东南亚以及亚州群岛的著作都多得多。②史景迁教授甚至说：“我相信日本、印度、中东都没有如此强烈地吸引过西方，你可以说它们对西方也产生了影响，但中国四百年来对西方所具有的却是一种复杂的魅力”，“西方被中国迷住了”。③这一时期，传教士对于中国的宣传“好”的一面是主要的，这是当时欧洲所需要的，也是传教士为得到教会与公众的支持有时故意这么做的，金尼阁将利玛窦的手稿中对于中国的批评删除后再出版就是例子。这一时期欧洲对于东方的认识还处在初步的了解阶段，明显的表现是受到传教士的影响，从宗教角度比较中西。如马勒伯郎士、帕斯卡尔、培尔等人，只是在中国的天、理与西方的上帝之间比较异同。这些认识犹如上帝一样的模糊，便是批评也是十分地肤浅与狭隘，西方社会思想界此时对于中国的认识，大体上还处于“异国情调”的范围，那里是冒险家的乐园，中国对于西方还是一个“异己”的形象，“东方是一种谋生的手段”。用佛家的一个词来说，西方对于东方还处于“格义”的阶段，除到过东方的传教士之外，深刻的认识是不存在的。史景迁认为16世纪末(中国明朝万历20年前后)中西方在相互认识前夕出现的许多著作有着惊人的相似。以后中国经历了明、清王朝的替代，西方进行了三十年战争，彼此有了一些初步的了解之后开始分道扬镳，“中西文化类同(equiva- lence)”也就结束了。④这以后的几十年间，欧洲出现了笛卡尔、牛顿、霍布斯、莱布尼茨、哈维、弥尔顿、拉辛等等一大批奠定欧洲近代科学、思想与文化精神的人物，开始用一种新的观念来审视世界与东方。1687年，《孔夫子：中国哲学家》出版，在欧洲知识界产生广泛影响，一些人开始阅读中国经典著作，他们发现无法将中国纳入到自己的思想体系之中，中国的历史比《圣经》编年史要长，进而中国的思想文化也与西方不同，自成一格。当时的基督徒们企图加以调和，他们把中国历史记载的洪水与《圣经》中描述的洪水结合起来，甚至把东方说成是诺亚三个儿子中的一个到过的地方。这种牵强附会很快遭受崇尚科学与理性精神的启蒙哲人的批判与拒斥。18世纪，耶稣会教士在各个国家纷纷遭禁，就是这种形势发展的结果。面对与自己思想极不相同的东方的文化观念，要么接受将之纳入自己的体系之中，要么拒斥，将之推向否定方面。欧洲的近代精神已不能接受东方中国的过于相异的文化传统。在这种情况下，雄心勃勃、对外开拓殖民已经取得巨大成功的欧洲开始用他们所谓的理性否定东方，宣扬欧洲的进步与文明，西欧中心思路在思想家与政论家的言语著述中开始出现了。
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① 阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第114页。
② 忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第133页；另拉克和范克利《亚洲在欧洲形成中的作用》一书中的统计数也与之大致相近，参见贡德·弗兰克：《白银资本》，第35页。
③ 史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社1997年版，第15页。
④ 史景迁：《文化类同与文化利用》，第29—31页。
二、18世纪西欧中心论的初步形成
18世纪的欧洲被称为“启蒙时代”，民族君主国逐渐过渡到资产阶级的民族国家。由于各国的具体情况不同，其对于东方的态度、视角与提出的问题不尽相同，表现出了民族性的特点。英国17世纪中叶爆发了资产阶级革命，到18世纪，它的政治上的民主，经济上的强大，海上霸权的建立，使得这个最先开始工业化的国家更重视商业贸易与经济的发展，这在他们对待东方的态度上也能反映出来。18世纪英国的知识界，除了利用中国(事实加想象)来批判英国社会文化等文学现象外，社会与思想界对中国多从商业贸易即经济的角度去理解与认识，这样便走上了否定中国之路。1719—1720年，笛福出版了《鲁滨逊漂流记》与《鲁宾逊思想录》，作者在后一书中对中国极尽讽刺诬蔑之能事，充分表现了他作为文学家的天才。他认为中国的一切都不值得他记述，也不值得后人一读，“他们愚蠢无知之极”，说长城若碰到英国陆军手里，10天便可以攻破。中国人的贫穷愚陋让他作呕，甚至说“我竟以为最蒙昧的野人，也比他们略胜一筹”。在《魔鬼的政治史》中，笛福把对中国进行赞美的耶稣会教士，全都看成“魔鬼的同伙”，“中国的魔鬼”是他书中的主题。1742年出版的《休谟论文集》，也说中国人不会做生意，科学上只取得缓慢的进展。另一部出版于1748年影响更为广泛的著作是殖民军官乔治·安森的《世界旅行记》，他的同胞说他“甚至比笛福更加敌视中国”。①他说中国人生活简直混乱不堪，中国文字是一种蒙骗，实际上根本不存在，如此等等。因为他曾经到过中国，他的流言影响更大，他的著作为欧洲各大图书馆收藏。1776年，亚当．斯密出版了他的代表作《国富论》，书中讲到中国的地方很多，他使用了许许多多诸如“停滞不前”、“陈陈相因”的句子描绘东方与中国社会。他认为中国很久以来就停滞于静止状态了，5个世纪没有变化，“他们的食物少得可怜，因此非常渴望打捞出一些从欧洲来的轮船上倾倒下来的最肮脏的垃圾”。类似的描述在书中非常之多。弗兰克因为斯密在书中说过“中国比欧洲任何地方都富有”的话，认为他与马克思不同，后者是西方中心论的代表。②其实，斯密认为中国是根据“自然法则”而取得财富的，这种自然法则是一种为他所否认的经济发展模式。因此他同时才会说中国5个世纪没有发展了。
英国最初对于东方的了解主要来自殖民者、商人、水手们的耳闻目睹，他们接触到的中国仅是一些沿海地区与传闻而已，其关于中国的叙述大多带有殖民者的傲慢与故意耸人听闻，不少错误有时是故意的。这种情况使得英国人时常把中国人当作穆斯林，或把中国安在阿拉伯。
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① 史景迁：《文化类同与文化利用》，第69页。
② 弗兰克：《白银资本》，第38页。
和英国主要从经济贸易角度看中国不同，法国思想界更注意从制度文化等方面认识中国，虽然他们也关注中国的经济。1748年，孟德斯鸠完成他的大著《论法的精神》，这部讨论内容广泛的书，从历史、地理、文化、气候等许多方面研究了古代以来的法律与政治制度，范围涉及当时被他认为所有较为重要的国家与地区，其中对东方与中国的讨论也很多。他重新研究了传教士留下的资料，认为“亚洲自由从来没有增加过”，中国一直是专制国家，与他本人推崇的英国民主制根本不同。他甚至认为亚洲属于温带，这使亚洲人弱而被奴役。中国人是不带枷锁的奴隶，专制的原则是恐惧，恐惧导致了忠孝。他并得意地宣称这是他的发现。他还从各个方面分析了中国人何以适应于专制统治，包括文字、礼教、土壤、疆域、风俗等等。总的倾向是把中国划人否定的方面。此前孟氏还写有《波斯人信札》，利用波斯人之口对于法国进行批评。他的这个做法在当时的欧洲甚为流行，就是借助中国、波斯等的名义来批评本国。至于其中对东方国家叙述得正确与否，他们是不关心的。这大概就是“文化利用"pm，捕风捉影的事实加上自己的想象。这种只为自己观点服务不顾事实本身的做法，后来被柯林武德批评为“论战式的与反历史的”。①
和孟德斯鸠比较，伏尔泰对中国的赞扬是不少的，这曾引起过不少国人的骄傲。但伏氏所歌颂的是哪些方面?又为什么要颂扬它?还有他对中国的认识有否变化?关于这些方面国内外的研究已很多，我们只要做些总结就行。伏尔泰认为世界历史开始于中国，虽然还有不少民族的历史比中国早，但只有中国四千年连续不断。他认为这靠的是道德理性的信仰，表现为家长式的德治主义，而这一切都是中国文化阐释者孔子的功劳，他创立的儒家学说倡导为政以德。所以他的小教堂里供奉着孔子的画像。伏尔泰为什么要赞扬儒家的德治主义，甚至驳斥孟德思鸠对于中国的批评呢?这是因为他自己是一位道德的理性宗教的倡导者，他提倡开明专制，反对教会，提倡“砸烂不名誉”，中国儒家思想与他本人的志趣可谓不谋而合。是以当大家都在利用东方的时候，由他来宣扬儒家的道德主义就成了自然而然的事。1760年以后，伏尔泰开始相信与赞赏英国的议会民主政治，于是他对中国就说出了这样的话：“我们不必被中国的成就迷住心窍，以致竞承认其帝国体制真乃世界有史以来最好的”，②“那些如此赞美过的事，现在看来是如此地不值得，人们应该结束对这个民族智慧及贤明的过份偏见”。③史景迁总结了伏尔泰否定中国的四个方面。首先，中国漫长的历史过程中在物质方面没有什么重大改善，法律、仪礼、语言和服饰一如既往；其次，中国人没有进一步发展自己的发明创造，停止不前，是西方人将之提高并扩展到新的领域；再次，西方人迅速将科学发明趋于完善的能力使西方在它与东方的文化平衡与技术平衡之中处于主动地位；第四，中国人的感觉虽然很好，但缺乏智慧，而难以掌握的文字体系加上对过去历史的景仰，使中国的发展速度更加缓慢了。史景迁并指出，“伏尔泰否认中国有发展的能力，这个思想后来竟成为一个固定的观念，它在欧洲人对于中国的思考中占有重要位置。于是，中国的落后成了18世纪文学的一个主题，在德国、法国和英国都是如此。”④史景迁的研究揭示了伏尔泰对于中国的真实态度，那就是他与其他否定中国的人并没有根本的不同。重农学派的魁奈1776年完成的《中国的专制制度》一书，几乎就是对于伏尔泰有关中国思想的具体阐释。
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① 柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第88页。
② 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，上海社会科学院出版社1992年版，第66页。
③ 忻剑飞：《世界的中国观》，第201页。
④ 史景迁：《文化类同与文化利用》，第74—76页。
另一位对于东方政治制度做过系统研究的是尼考拉．布朗杰，1763年他出版了《东方专制制度起源》一书，这是一本把盂德思鸠的问题进一步加以讨论的专著。他完全否认东方具有进步的可能性，认为社会要求发展，中国等东方国家在这种要求面前无能为力，中国人一直保持着人类原始的精神状态，中国如今所具有的古老制度的残余必将不复存在，它们将被未来的革命洪流所吞噬，等到它不再拥有任何新生的东西时，中国将永远处于失败者的地位。
百科全书主编狄德罗是一位对东方与中国的分析较有综合性的人物，他对“举世公认的中国的古老”表示敬意。但他认为，愈久愈应该向他们提出批评，因为他们的语言文字是不完善的，他们的纺织品质料虽好，风格与造型却不登大雅之堂；颜料很鲜艳，但画出的画很不中看，这一切都是因为缺少欧洲一样的天才人物。为什么中国无缘幸会这样的天才人物呢?他提出了一个“东方精神”的概念，在他看来“东方精神”趋于安宁、怠情，囿于最切身的利益，成见甚深，对于事物缺乏热烈的渴求……受“东方精神”的影响，中国沿袭的惯例更僵化，采用的国策更划一，制定的法律更少变化，这一切阻碍了革新天才的产生。所以他直言不讳地宣称：“我们比较符合这些条件，因此出现如下的情况并不奇怪：虽然中国人的历史悠久，可我们却远远地走在了他们的前面”，“是东方精神束缚了东方人”。①
法国人说东方中国停滞、落后、没有发展能力，更早的意大利人维柯经过独立研究，也得出了大致相同的结论。维柯的代表作是《新科学》，这是一部反对笛卡尔知识论的新作，他开始把人类对于自己历史文化的认识放人知识的大家庭，创立了所谓的历史哲学，即他自己说的“新科学”。他的研究是广泛的，从大的方面讲，他把人类历史依次划分为三个时代，即神权时代、英雄时代与人的时代，与此相适应的有三种类型的政权、法律和语言。中国的情况怎么样呢?维柯说中国和古代埃及一样使用象形文字，和作为英雄时代徽标的“龙”，并且中国人是用唱歌来说话的，中国闭关自守，处在黑暗的孤立的状态之中，没有正确的时间观念。因此他把中国归之于“英雄时代”，并认为中国的历史并不古远，只是特别落后而已。他因此宁愿相信金尼阁《基督教远征中国史》，而不认为卫匡国的《中国上古史》更可信。事实上后一部著作是根据较可靠的文献对于中国历史的叙述，而前者则是《圣经》体系的历史书。
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① 忻剑飞：《世界的中国观》．第213页。
德国人对于东方的认识别有自己的特点。17世纪的莱布尼茨对中国没有多少偏见，而且认为中西方应该相互学习，互为补充，反映了那个时候欧洲共同的态度。莱氏的观点大体为他的学生沃尔弗所继承。沃氏最感兴趣的是中国的道德政体，认为孔于是理性的代表，反映了欧洲君主专制国家知识界的愿望。进入18世纪下半叶，接受了启蒙理性思想的德国，历史哲学观念甚为发达，因而从形而上学的角度讨论世界历史问题的人很多。“世界史之父”施罗塞尔的学生穆勒，这位被阿克顿称为“第一个世界史历史学家”的人说道：“我关注的是人类种族的欧洲部分”。①在这里，我们隐约可以听见后来兰克的声音：“世界历史就是西方的历史”。②1784—1791年，赫尔德出版了他的4卷本的《人类历史哲学的观念》，他认为全部人类历史就是从野蛮状态开始，而以一个完全理性的和文明的社会而告终的有机的发展过程。在这个发展过程中，东方社会的情形是什么样子呢?他认为由于地理与气候的原因，欧洲是人类有机体中的更高的类型，“所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正的历史进展，而只有一种静止不变的文明，……没有那种稳定的积累的发展。”③这样，他就把欧洲列在值得推崇的文明的种族，开启了后来欧洲种族优越与“白人的历史责任”的先河。他说中国像一座古老的废墟一样的矗立于世界的一角，“一个裹以丝绸，以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它们体内循环就是一只冬眠鼠的体内循环”。④东方没有发展能力，欧洲文明、先进、种族优秀等为特征的西方中心观念在赫尔德这里都已出现了。
以上我们简单介绍了18世纪欧洲几个主要国家学界主流人物，从自己的问题出发对于东方中国的研究与批评，为了说明自己的优秀、文明、进步、富足与理性，努力把自己同东方中国区别开来，否认东方有西方一样的发展能力，把东方归之于贫穷、静止、停滞、落后、专制甚至野蛮的社会。他们各人的问题不尽相同，对于东方的认识角度有别，然而得出的结论却极为相似。为什么呢?这就要考虑他们的时代了。
18世纪是以理性为上帝，以牛顿《自然哲学的数学原理》为《圣经》，以伏尔泰为先知的启蒙时代，“它把理性主义和功利主义捧上了天”。⑤理性与进步是他们基本的出发点，进步就是经济的发展，它依靠知识的积累，而知识的获得则来自理性的发达与科学的研究。所以他们批判中世纪与教会，视之为“黑暗时代”，强调商业贸易与经济的发展，以及对于其他地区的征服，提倡科学与功利，以战斗者的姿态面对过去与其他社会，成为新兴的资产阶级的代言人。这些启蒙哲人的眼界虽然开阔，但心胸并不宽大，他们肯定的只是商人资产阶级为代表的资本主义精神，视之为文明与进步，并以之为普遍理性而以“世界公民”⑥的
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① 转引自张广勇文，参见《全球通史：1500年以前的世界》中文本导言。
② 何兆武主编：《历史理论与史学理论》，商务印书馆1999年版，第669页。
③ 柯林武德：《历史的观念》，第103页。
④ 忻剑飞：《世界的中国观》，第185页；又见夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第81—99页。
⑤ j．w．汤普森：《历史著作史》下卷第三册，商务印书馆1992年版，第139页。
⑥ “世界公民”是18世纪欧洲最为时髦的一种称谓，意谓要有世界眼光，用普遍理性审视一切，学人们多喜欢以“世界公民”身份说话。
名义裁度一切。与此同时，欧洲的社会正在酝酿着用自己的工艺技术，生产从印度、中国进口的产品，17世纪那种获得东方物品的欣喜，这时已变成了拒斥与超越的愿望与努力。东方的一切和此时的欧洲的历史进程都是相矛盾的，何况欧洲正在雄心勃勃地要征服他们呢。欧洲的思想界从自己的问题出发提出了对于东方社会的看法，他们的社会背景相同，思考的基点相近，得出的结论自然小异而大同。这有什么好奇怪的呢?当你认为自己是文明、进步与美好的时候，在逻辑上已否认了他人的进步性。欧洲思想界已开始把自己的主导意识形态看作是其他地区同样也该所是的东西了。1762年，英国作家哥德斯密出版了《世界公民：一个住在伦敦的中国哲学家的来信》，书中塑造了一个叫连济(亦译李安济)的中国人在欧洲的种种遭遇，结论是可怜的连济说：“他们根据理性，推断我并非来自中国。”这就是18世纪的欧洲(确切地讲是西欧)利用东方又批评与否认东方的典型例子。问题在于，启蒙哲人所谓的“理性”真的具有裁决一切的权力吗?史景迁说，“我认为，西方哲学在某种程度上就是试图根据理性，把中国人排斥在历史之外，否定他们具有历史身份。”①这或者可以让我们看出启蒙哲人所谓的“理性”之本质：霸权与独断性，其所赋予的普遍性特征已经十分明显了。19世纪欧洲将这种理性推至极端，终于将东方逐出世界历史之外，否认了他们的历史身份，完成了西方作为世界的中心与代表的“理性认识”。
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① 史景迁：《文化类同与文化利用》，第57页。
三、19世纪排除东方的欧洲中心视野
从西方中心主义的历史演变角度说，19世纪可以说是18世纪的发展与完成。18世纪的思想家建构普遍理性时，倘能注意一下东方的情况，19世纪的学人们则将理性加以普遍化、绝对化，从而掩蔽了欧洲以外的世界，使之处于“世界历史”之外了。
19世纪欧洲最显著的特征是开始于18世纪的工业革命在这个世纪里逐渐完成并取得了巨大的经济效益。经济实力的雄厚与军事力量的强大，牢固地奠定了欧洲的霸权地位，对东方的殖民侵略变成了最后的征服。印度成为大英帝国的一部分，中国、土耳其半殖民地化了，东方其他国家与地区大多沦为印度一样的命运。这就是学者们所谓的“欧洲优势”的时代。这一优势带来了欧洲作为世界统治者的地位。《全球通史》的作者这样写道：
欧洲的主子在所有大陆上都接受了“弱小种族”的效忠，认为这种效忠是事物神性的一部分——是“适者生存”的必然结果。在印度，他们被恭敬地称为“大人”，在中东被称为“先生”，在非洲被称为“老爷”，在拉丁美洲被称为“恩主”。②
世界在欧洲的脚下，他们当然要认为这是由于他们文明的优越所带来的。对于非西方世界，他们似乎已有足够的理由不屑一顾，骄傲的主人能从被自己征服的奴隶那里学到什么呢?18世纪的人把知识看作进步的阶梯，现在斯宾塞则可以进一步提出“物竞天择，适者生存”的规律了，黑格尔从逻辑上、马克思从社会历史上也提出了人类演进的普遍规律，而欧洲正在这个演进的至高点上。1859年达尔文发表《物种起源》，告诉人们自然界的生物都是“优胜劣汰，适者生存”的，并从科学上为这种演进提出了证明。面对这样的世界，思想家们提出了怎样的认识呢?
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② 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565—566页。
黑格尔是这个时代的前期的代表。1807年他完成了《精神现象学》，1823年前后又写成《历史哲学》，继续讨论18世纪所谓的“历史哲学”问题。他说，“理性，是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”，①人之为人是自由的，精神自由构成他的真正本性。以此为前提他提出东方人还不知道精神是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由。东方只有一个人是自由的，希腊罗马部分人是自由的，而他那个时代的欧洲人都是自由的，世界历史开始于东方，经过希腊罗马，完成于日耳曼的西方，就像太阳东升西进一样。黑格尔所谓的东方主要指通常所谓的“近东”，即埃及、两河流域，它们构成欧洲的“前史”。其他的地区都在世界历史之外。因此，他对中国说出这样的话也就不奇怪了：中国历史“我们不必深究，因为这种历史本身既然没表现出有何进展，只会阻碍我们历史的进步。”②
兰克是19世纪欧洲历史学的代表，被称为“近代史学之父”。他说，历史教导我们说，有些民族完全没有能力谈文化。从全人类的观点看来，人类的思想只是在伟大民族中历史地形成的。那么，哪些民族才是兰克所说的“伟大民族”呢?他提出，拉丁条顿民族不仅自古以来就是一个统一体，而且他们自古以来一直是世界历史发展舞台的主角。于是他写作的多卷本《世界史》，简单地叙述一下埃及、两河流域的历史后，便转入到希腊罗马与条顿民族史的叙述。他直言：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史”，③世界历史就是西方的历史。西方中心主义的历史观在这里可谓骨露无遗。他的后辈同胞马克斯．韦伯认为资本主义是西欧的特产，中国印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯比他的许多前辈大师掌握的东方资料更多，写作了许多专著来宣扬欧洲作为独特性与普遍性的统一，成为“最精心致力于欧洲中心论的集大成者”。④孔德在《实证哲学教程》中也说，“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队(包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族)为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。”⑤19世纪许多欧洲学者都致力于证明欧洲的独特性与其文明、发展的“奇迹”之间的关系，认为西方在传统上是一种合理性与能动性的独特结合，而其他地方则没有这种情况。这就难怪19世纪的欧洲思想界对东方的中国失去了往日的热情，而印度只是因为成了英国的一部分才为欧洲特别是英国所注意。既然西方是进步与发展的，代表着世界历史的方向，具有普遍性的价值，只要注意西方也就可以知道世界的未来了，研究其他地方还有什么必要呢，黑格尔不是已告诫人们，注意中国这样的东方国家只会阻碍自己的进步吗?进步——西方的进步，作为一种信条在西方与世界传布着：“人类历史是一部进步的记录——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录”。这是被柯林武德称为能代表某一思想扩张程度的“二、三流作家”⑥麦肯齐《十九世纪史》(1880年出版)⑦一书的结语。没有进步的东方国家当然只能在历史之外。英国小说家狄更斯的名作《匹克威克外传》的主人公说：“中国怎么能有哲学呢?”①畅销小说的主人公这么认为，也正是一般大众的心理观照。所以那个时代的人，只要掌握理性与进步的原则，既便是没有研究过东方也可以对之大发议论，像大名鼎鼎的爱默生，就不通中国而对中国说了许许多多的话。
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① 黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第58页。
② 黑格尔：《历史哲学》，第123—147、161—163页。
③ 转引自伊格尔斯：《二十世纪的历史科学》，《史学理论研究》1995年第]期。
④ 弗兰克：<白银资本》，第32页。
⑤ 转引自康恩：《哲学唯心主义与资产阶级历史思想危机》，三联书店1961年版，第311页。
⑥ 柯林武德：《历史的观念》，第164—165页。
⑦ 麦肯齐的书19世纪末、20世纪初传人中国，以《泰西新史揽要》的译名在国内广泛流传，产生很大影响，见出历史进化论在中国传布之广泛。
东方在世界历史的进程之外，说明东、西方是根本不同的两个世界。英国诗人吉卜林说，东西方永不相会，白人高人一等，肩负着缔造世界、传布文明的责任。于是白人种族优越论就成为19世纪欧洲中心视野的又一个极端表现。这些我们今天看来甚为可笑又可恶的观念，19世纪却是西方普遍的意识：“他们深信上帝创造了不同的人。它将白人造得更聪明，所以白人能指挥劳动，能指导宽背、低能的劣等种族的发展。因而有了‘白人的责任’这一概念”。②种族主义与帝国主义合流，并且成为一种时尚。这就是达尔文也能说出：“在未来某个时期，文明的人将灭绝并替代全世界未开化的民族”③之类话语的时代背景。19世纪末的再一次殖民瓜分浪潮被视为荣誉而非不名誉就很自然了。南非在种族隔离时期曾有人把日本人称为“尊贵的白人”，由此可以看出种族主义荒谬到何种程度，这也是以经济与强大为目标的现代文明发展的逻辑必然。西方中心主义除了把西方看作整个世界外，还夹杂着种族的优秀与帝国主义精神。
东方既然落后静止，种族懦弱，没有发展能力，而西方正在迅速发展，代表着世界的方向，则东方需要按照西方的面貌加以改造也就理所当然了。黑格尔《历史哲学》就认为，中国只有在他人的逼迫下，经过“筛选”以后才能被正式带人历史进程之中。怎样“筛选”呢?这只要看看紧接着黑格尔的马克思的一些说法便可明白了：
英国在印度要完成双重使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。④
如果亚洲的社会状况没有一个根本的改变，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。⑤
过不了多少年，我们就会看到世界上最古老的帝国(指中国清王朝——引者)作垂死挣扎，同时我们也会看到整个亚洲新纪元的曙光。⑥
资产阶级……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。⑦
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① 中国没有哲学，也是黑格尔《哲学史讲演录》的观点。
② 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565页。
③ 转引自阿尔温．托夫勒：《第三次浪潮》，三联书店1983年版，第153页。
④ 《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第70页。
⑤ 《马克思恩格斯选集》第二卷，第68—69页。
⑥ 《马克思恩格斯选集》第二卷，第2l一22页。
⑦ 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第255页。
马克思是世界无产者的代表，对于资本主义有过无情的揭露，尚且认为东方必然要走西方的路，其他的人可想而知。①简单地说，在西方人看来，东方只有抛弃传统，拋弃一切，照着西方的模样重塑自己，才可以被带人历史进程之中，人类才能完成自己的使命。
既然这样，西方征服世界，迫使其他民族也像欧洲一样的改变就具有了历史的正当性，虽然手段与方式不免粗鲁一些。但这是历史的规律，恶从来都是历史进步的杠杆啊!普遍史(universal history)就是这种逻辑的产物：它以基督教文化为背景，以普遍理性为支点，以历史不断进步为线索，以结构主义整体论为方法，将人类历史变成理性的游戏场，自由精神或生产方式的集散地，18世纪以来所有的世界史都以此为模型或主导意识形态，从而世界史成为西方中心主义的集中地也就不足为奇了。一些学者指出：“我们还没有一部真正的世界史”，多数史学家公认的编写世界史的理论框架“还没有找到”，目前“是编不出一部令人满意的世界史的”，②由此可以看出西方中心主义对于世界史的影响有多深。2000年举行的第19届国际历史科学家大会把“全球史或普世史能否成立?”作为首要的主题而加以讨论，③说明国际上对于“什么是真正的世界史”也没有一致的意见。从另一方面看，所有这些不也都在质疑：我们真的知道“世界史”意味着什么吗?18世纪以来以“世界史”名义写作的无数的历史著作真的可以叫做世界史吗?这是多么令人心惊的质疑!
西方的“东方学”也能给人不少启示。不少学者已指出，职业的东方学开始于19世纪的欧洲。但多数东方学研究的目的并非纯粹的。“印度学自18世纪兴起，19世纪末可说已极为发达。其原因是：西方人(特别是英国人)为了在东方进行政治和军事上的统治，获得经济上的利益，十分需要了解印度人的生活，理解他们的思想和宗教。”④中国学的研究也有着同样的背景。⑤这种研究的实质是：“东方及东方人是研究的‘对象’，其标志是这一对象的他在性，……研究的‘对象’被认为(仿佛就应当如此)是被动的、非参与的，他们被赋予一种首先是就非主动性、非自治性而言的‘历史’依附性，甚至对自身都没有主权。这种东方、东方人，或勉强承认的‘依附物’是一种哲学上异化的存在，是自身的存在，是由其他东西规定的，在其他东西的推动下运动的。”⑥在西方蓝眼睛的观照下，东方已不再是他自己，只是西方的附属物而已，研究东方只是为了统治东方服务。东方被掩蔽与误读了，变成了纯粹的客体。关于阿拉伯世界的研究，萨义德的《东方学》一书有着很好的阐述：“东方学的一切都置身于东方之外，东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，东方学“是欧洲对于东方的集体白日梦”。⑦“东方学”表现出了与西方主流思想界完全相同的志趣，甚至是西方中心论的渊薮。
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① 在西方，马克思也被认为是西方中心主义的典型代表，参见弗兰克：《白银资本》，第34—52页。
② 薄洁萍：《文明史、世界史与中国世界史研究》，《光明日报》2000年12月14日。
③ 《2000年国际史学界的盛会》，《中国史学会通讯》第7期(2001年3月)。
④ 中村元：《比较思想论》，浙江人民出版社1987年版，第5页。
⑤ 忻剑飞：《世界的中国观》，第277页。
⑥ 阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第99—100页。
⑦ 爱德华．w．萨义德：《东方学》．三联书店1999年版．第29、65页．
“人并不是基于协调关系，是基于对立关系，而生活于社会”，①这种自赫拉克利特以来的斗争哲学在黑格尔的普遍史中终于达到了“统一”，“自由精神”完成了它的历史使命，这是通过西方的发展及其对于东方的征服改造而实现的。自由与民主无可匹敌，历史的演进过程终于完成，这是维多利亚时代的英国人②和黑格尔这样的思想家的普遍的意识，20世纪末又为美国人弗兰西斯。福山所再度宣扬。③
19世纪西方中心思路的特点可用这样一句话来概括：把特殊的东西说成是普遍的东西，再把普遍的东西说成是统治的东西。
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① 弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第96页。
② 汤恩比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年版，第27页。
③ 弗兰西斯·福山：《历史的终结》，第56—71、160—165页。
四、20世纪的西方化倾向
西方中心主义在20世纪的表现又有不少新变化。19世纪西方中心主义表现为西方对于世界与东方的理解与认识，对东方造成误读、掩蔽与傲慢，将其逐出历史之外，表现为西方的自我中心与对外的帝国主义。进入20世纪，广大的东方社会开始批判自己的历史与文化传统，并在反对西方殖民的斗争中把西方当作先进而加以追随，多数东方学者也学会了像黑格尔一样使用理性、科学、自由、进步与统一性等等概念思考问题，形成世界只有一种声音的局面④。这样，西方中心主义就由西方人自以为是世界的中心与代表，演变为东方人也以西方为先进而向之看齐，学着西方人的口气说话与行动了。这种情况在19世纪已露出端倪，但形成趋势，尤其是在中国则是20世纪才全面展开的。令人感慨的是，因为两次世界大战，西方一些学者开始反省批判西方近代以来的历史文化观念，而东方许多地区与国家则借助于战争的契机，以西方的方式赢得民族独立。于是便出现了世界在西方文化开辟的道路上向前迈进的大趋势。这种情形让许多人认为这是一场“现代化”运动，是人类历史发展的必然。因此，很多人包括大多数东方学者，都把自己的过去归结为“传统社会”甚至“古代”，而把现实的历史运动看作是进入现代，建设现代化，因而倾全力参照西方讨论“现代性”问题，以为现代化建设服务。这样，西方中心主义就由西方人的偏见而以“现代性”的面目获得了东方的认同，从而成为实践上的“世界主义”。西方文明世界化了。于是西方中心就由一种理性认识变成东方社会向西方看齐的实现“全球一体化”的历史运动。这种情况的出现与这一时期的历史变化密切相关。
在西方国家坚船利炮的打击下，东方各国一个个战败了。战败者寻找失败的原因，看到西洋人军事技术与经济实力的力量作用。于是为保存自己而开始学习西方的造船制炮技术和工业化生产。随着时间的推移，政治制度、思想观念也都引进了，它们以“新学”的面目来到东方。这个过程虽然复杂、曲折，但终于不可阻挡。东方各国的洋务运动有早有晚，日本从研究“兰学”算起那是很早的，“维新运动”也在19世纪中叶开始，印度伴随着英法的侵入已开始，19世纪末20世纪初已有了相当可观的成就。中国的情形类似于日本，虽然比它进展缓慢。其他各国或早或晚也都走了同样的路。
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④ 所谓一种声音是就多数人而言的．事实上不同的声音从来都是存在的．只是现代世界上，别的声音其为微弱而已。
在向西方学习的过程中，新兴的民族资产阶级开始出现，民族观念也由过去的“小民族”向“大民族”①转变，即向现代民族国家过渡，这使得民族独立与斗争成为可能。借助两次世界大战，东方国家纷纷独立。可以看出，东方是在西方侵略的背景中，以西洋的方式建立现代民族国家的，这就是毛泽东经常说的“先生”与“学生”的关系，反对“先生”的压迫与剥削斗争中，“学生”们认识到了这样一些道理：西方先进，是文明进化的，我们落后，落后就要挨打，必须努力赶上先进。“落后就要挨打”六个字，不仅说出了当时东方各国的困境，也说出了他们以后历史的方向。于是日本有人提出“脱亚人欧”，中国则有“全盘西化”的呐喊，“印度近代之父”罗伊认可英语比梵语或阿拉伯语更值得学习，土耳其按照西方世俗化标准全面改革伊斯兰教俗……亚非拉国家差不多全都请了洋教席，学洋文，进行洋务运动。
向西方学习在开始时主要表现于三个方面。一是学习它的科学技术，二是建立现代民族国家，三是进行工业化建设。进一步的工作则是全面引进。日本很早就已学成，并且成为“西方七国”(今天已是八国)成员之一，中国和印度还在学习之中，也已取得了很大的成效。其他国家情形不一，但都在你追我赶。大家共来学习西方，于是造成许多人所指出的那样，形成了以西洋文明为主体的现代世界技术文明，华勒斯坦把它叫做“世界的资本主义化”或“资本主义的历史体系”②，今天不少人则名之曰“全球资本主义”：西方处在这个世界的中心，其他各国位于边缘或半边缘，边缘随同中心旋转，利润向中心滚动，中心越来越富，边缘则在这种旋转中身不由己，失去自我，成为附庸，越来越穷。这就是今天世界政治、经济体制的历史与现实。资本主义强劲的整合能力一直让学人们乐此不疲地探讨着它的秘密，东西方的学者倾注了不知多少人力、物力与时间，直到今天对于这一秘密的讨论还是学术界的一大热点，某种意义上它也是在探讨“现代文明”的底细。
从民族国家的角度看，东方国家的独立自主导致了西方殖民统治体系走向衰亡。欧洲表面上衰落了，但是“欧洲除了进入一个衰落的时期外，还在进入一个成功的时期。它的思想、技术和制度正比以往任何时候更迅速地传遍全球”，“对西方实际统治的反抗大大有助于完成西方文化对世界的征服。为了确保自己的生存，世界其余的地区不得不模仿西方，正是西方的方式、信仰和目标已为人们所接受，并被用来同西方的控制作斗争。”③
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① 大、小民族是梁启超的说法：“小民族主义者何?汉族对于国内他族是也”，“大民族主义者何?合国内本部属部诸族对国外之诸族是也。”参见《饮冰室合集》文集之十三。
② 华勒斯坦：《历史资本主义》，社会科学文献出版社1999年版。
③ 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第876—877页。
简单地说，向西方学习的结果是，东方利用西方的方式摆脱了殖民压迫与控制，获得了民族的独立与自决，但同时也将自己统一到西方世界中去了。西方中心理念不仅是西方人的话语形式与思想观念，也是许多东方人的说话方式与行动准则，东西方学术研究之间的交流、沟通之所以能够进行，主要即在于东方翻译、使用了西方的学术语言与逻辑思考，接受了西方的知识体系与认知方式，而不是相反。西方化的历史进程也让人们不再觉得西方的东方学家的思考方式、提问方式的西方性了，如关于中国科技落后的“李约瑟难题”、“中国封建社会长期延续问题”、“中国资本主义萌芽问题”、“中国有没有哲学”等西方式的论题，也已成为国内许多人认真思考甚至竞相讨论的问题。诚如一位学者最近指出的那样，“现代中国知识分子相当一部分长的也是西方的眼睛，他们与西方的思想关系远远超过他们与这个社会内部的文化关系。”①这可由最近时期中国学者对百年学术反省研究的意见体现出来。如汉语文研究中一百年来用的都是“印欧人的眼光”②；历史研究中我们完全照搬西方的“政治”、“经济”、“文化”观念与古代、中世纪、现代的演进模式；文学研究中“现实主义”、“浪漫主义”这些纯粹西方的术语成为中国文学史的主题词；经济学则如许多人指出的那样，根本就是照搬西方的，中国直到今天还没有被国际认可的“中国学派”的经济学；中国有无“哲学”争论了近百年，但以“本体论”、“认识论”、“方法论”为基本理路的哲学思考显然不是中国固有的方式，如此等等。反过来看，天、理、性命、道、心、风骨、气韵、通变、实录、史德、境界、生计、群、通儒等等中国本有的学术语言及其运思方式，全都在现代中国学术思考中隐退了，成了学术史研究的内容。这就是中国的“现代化”?
还好的是，当我们能坐下来认真思考问题的时候，意识到了这一切。我们是从认同西方、失去自我的困惑中体会到这一点的。民族和个人一样，当它失去了自我，它的意义就走向消亡了。近现代西方社会的发展，尤其是它的科学技术上的进步，给世界带来了巨大的物质利益，但同时也将人类推向危机的边缘。我们学习这种文化的生存方式，就需要对它有一个反省性的认知，这就是学习别人的时候，如何保有自己民族的特色，尤其是我们民族文化所提出的生存观念对于人类会有什么样的贡献。这些都是需要认真反省、比较与深入研究的。在我看来，只有历史的方法才能让我们视通古今，从更长远的角度去审视现代文明的意义。尼采以来，西方自身开始了用古希腊甚至前苏格拉底时期的文化精神来“澄明”现代西方文明的意义，从而走上反省西方中心主义的道路。有着几千年连续不断的历史，并且文化又自成一种格局的中国人，该如何对待这一问题呢?
本文努力用“现代”的方式，将作为一种认识框架的西方中心思路的历史进程或说演化轨迹勾勒出来，希望人们能从中看到西方中心主义的真实面相。我觉得这是认识西方文化与建设我们民族新文化首先要做的工作。对于它的进一步研究，请参看《现代“世界文明”的特质》与《另一种思想方式》，即西方中心主义研究“之二”、“之三”。
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① 汪晖等：《谁的思想史?》，《读书》1994年第2期。
第3篇：东西方文化的认识范文
进入21世纪，全球化成为不容回避的现象，它对现代社会的各个方面均构成了冲击，其融合和重建的不仅仅是经济，更兼有思维、文化和行为方式等。在这个大背景下，跨文化与跨学科的比较文学研究就被放置在了一个更加开放的多元文化语境之下，比较文学的研究与发展也面临着更大的机遇与挑战。
当前，随着世界文化发展的新形势，以及20年来积累的经验和教训，中国比较文学在学术发展及学科体系上呈现出崭新的面貌，“多元”似乎成为当今学界的“表征”。但在“多元”的掩盖下，也遮蔽着对一些最基本的理论并未取得共识的偏颇。如对这一学科的本质、方法论及其他有关重大问题均缺乏深入探讨。同时，比较文学研究“危机论”亦层出不穷。如何面对全球化语境下的中国比较文学所面临的机遇与挑战?中国比较文学未来的发展与定位已成为值得我们严肃思考的问题。
我们首先要明确的是多元化语境下比较文学研究的基本任务。
在全球化时代，文化的挑战被视为全球化的最大挑战，在文化全球化过程中，人们最关注的问题是全球化与本国传统文化的关系问题，以及对本土文化如何重新认识和自我理解的问题，而与比较文学在21世纪的发展相关的主要是有关文化全球化的讨论。对此，乐黛云在《跨文化之桥・前言》中指出：比较文学，作为“跨文化与跨学科的文学研究”，显然处于21世纪跨文化研究的前沿。因为文学在各种文化中都有自己发展的历史，它涉及人类的感情和心灵，在不同文化中有着较多的共同层面，最容易引起不同文化和不同学科之间人们的相互理解、相互欣赏和心灵共鸣，所以也最有利于发扬人类文化的多样性，改进人类文化生态和人文环境，避免灾难性的文化冲突以致武装冲突。比较文学这一学科虽然已有近一个世纪的历史，但过去多局限在以希腊和希伯来为基础的西方文化体系中，对非西方文化则往往采取征服或蔑视的态度。全球化时代提出文化多元化问题以来，这一情况有了极大的改变。西方文化需要一个完全不同的“他者”作为参照系来重新认识和更新自己；过去处于边缘，备受压抑的非西方文化也需要在与西方文化平等的交流中实现自身文化的现代化并向前发展，而文学与其他学科的交叉研究也是日新月异。可以断言，在新的世纪里，西方与非西方之间的跨文化文学研究和文学与其他学科相连的跨学科文学研究势必大大超越前一世纪的比较文学，从而开辟比较文学的新纪元。
回首比较文学研究的历史，可以说，这段话比较客观、全面地概述了当前比较文学研究的任务与应有的方向。中国比较文学研究要实现这一任务，我们就不得不正视我国比较文学研究过程中存在的一些问题。
第一，当前中国比较文学研究中存在一种由来已久的“远视症”问题，即忽视东方、关注西方，从而造成中国文化乃至东方文化“失语”的症状。20多年来的新时期中国比较文学研究，其瞩目成就使其当之无愧地成为当今学界的显学，但是“远视症”对当前中国正在方兴未艾的比较文学研究产生了十分有害的影响。
“远视症”的主要表现，就是“西方中心主义”思想带来的一些畸形的学术视野或学术心态。如在理论研究方面，许多学者，包括一些知名的专家，他们往往将目光盯住西方，唯西方马首是瞻，对于来自西方的现象学、阐释学等了如指掌，但对于与现象学理论思维有异曲同工之妙的中国诗化文论，很多人不是置若罔闻，就是由于解读东方文化能力有限而将其排除在比较研究的视野之外。这种“远视”使我们的现当代文论失落了自我，没有一套完全属于自己的独特话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统。换言之，我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本思维方式。如果不纠正，我们难以完成构建本民族生存意义的文化任务。
我们还要看到，“远视症”既导致中国文化的长期“失语”，也导致整个东方文化某种程度上被“悬置”和“遮蔽”。如许多研究与东方关系紧密的西方作家作品的学者，几乎都忽视了真正的东方与西方作家笔下的东方有什么异同，在这样的“远视”心态中，日本当代的“女流文学”、“荒原派”诗歌，印度的“实验主义文学”、新诗派、新小说派及亚非其他地区或国家的文学创作与思潮流派更是难得走进人们的视野，形成东方文学的另类“失语”。
第二，我们的比较文学研究中还存在一种不太健康的“短视”心态，这是与“远视”心理症候相互依存的东西。其主要表现是以中国代表东方，以中国文学文化偷换东方文学文化的外延和内涵。当今许多研究者一提到比较文学，首先想到的可能会是中外比较甚至是中西比较，好像偌大的东方只有中国才能与西方进行学术“较量”，而同样拥有深厚文学文化传统的印度次大陆、日本、韩国、朝鲜、东南亚各国、阿拉伯世界与非洲等东方地区被以现象学方法“打上括号”而并不还原其本貌。有学者曾针对这种狭隘的研究意识尖锐地指出：“这种别具一格的‘悬置’法解构了东方文学和文化，也致命地助长了‘远视症’在中国比较文学领域里的变异蔓延。本质上，这是‘远视症’合乎逻辑的学术‘发作’，这就直接导致东方文学文化的‘失语’，也导致了中国学界对于部分重要东方国家如印度的文学文化之隔阂陌生，并且影响了两个东方文明古国的正常文化交往。”
第三，关于比较文学必然“消亡”的认识在一定程度上依然对我们的比较文学研究造成困扰。当前，在西方“比较文学”已成为明日黄花之时，很多研究者认为“在思想方式上还是完全照搬传统的法国派和美国派研究方法，没有任何新的突破”，中国比较文学的大势已去，中国比较文学也必将消亡。这一认识的根据在于，受西方比较文学研究影响至深的中国比较文学没有自己的“自主性”。如在方法论上，仍然沿袭西方的一套陈规，给自己的方法论的建立设置了许多障碍甚至带来混乱。综观我国比较文学研究的现状，这一认识也并非危言耸听。中国比较文学重新崛起和确立的时期是处于西方现代、当代文论蜂拥杳至之时，尤其是上个世纪60年代末至70年代初在西方发达国家盛行的后现代主义文化思潮，对中国的比较文学造成了很大的冲击。由于中国学界对于西方文化思潮在开始还处于知之不多的状态下，盲目接受在所难免。这在一定程度上使比较文学的方法处于一种混乱的状态中。面对这种状况，很多研究者对比较文学的发展不再抱乐观的态度，我国比较文学的“消亡”似乎已成为一种必然。这种消极的认识必然会影响到我国比较文学研究的革新与发展。
上述种种问题，是使中国当前的比较文学研究面临困境的主要因素，我们要寻求未来比较文学发展的科学路径，必须首先解决这些难题。
对于研究中的“远视”和“短视”问题，我们认为，在具体的比较文学乃至世界文学研究实践中必须关注东方、让东方发出自己的声音，不再让西方的表述或“西化”的表述遮隐它、障蔽它，换言之，就是要在研究中确立起东方文化本体地位，克服狭隘的研究视野和文化意识。
这里重点谈一下比较文学“消亡”论。对于这一论断，不能盲目苟同。我们应该认识到，“比较文学”之所以产生，首先是人们对于文学研究的思想观念和方法的革新，以及认识的飞跃。比较文学的产生是时展的产物，而且它的内涵与时俱进，在不同国度有独特的内涵。可以说产生于不同国家、不同时代的比较文学担负着特定的使命，具有不可忽视的意识形态性。正如西方的比较文学有其自身的发生、发展的轨迹，中国比较文学的发展自然有自己的独特方向。
中国比较文学是立足于本土产生的，是继法国、美国比较文学之后具有代表性的第三阶段的比较文学，它是在“全球化”时代重新崛起的。为此，中国比较文学可以说是受命于重要之时。在“全球化”语境下，它既要反对“文化霸权主义”，同时又要时时克服“文化部落主义”，它肩负着东西文学(文化)对话、沟通的使命，不仅能在这新一轮的对话、沟通中求得自身的发展与创新，同时也将对西方面临的理论危机提供不可或缺的借鉴。可以说，中国比较文学所肩负的重任刚刚开始，我们大可不必以西方标准判断其生死。
当前，为解决西方文化危机，有很多西方学者正努力在东方文化中寻找借鉴以寻求出路。如果西方的比较文学更重视东方文化，西方的“比较文学”的复苏也许是能期待的事情。所以，在中国并非具有西方后现代背景的情况下，我们不能不加区别地将中西类同，过早地断言“消亡”是中国比较文学的必然结局。
我们还可以看到，我们的很多研究者早已认识到在全球化语境下的中国比较文学已不可能再承袭西方比较文学的路数，它必须走立足于民族传统吸收西方一切批评方法而形成新的批评方法体系的路子。近年来，从简单的搬用到逐渐融会，直至“打通”，很多研究者都在积极的探索中寻找到了前进的方向。中国比较文学的崛起是中国社会发展的必然结果，作为世界比较文学发展第三阶段代表的中国比较文学，在各国文化平等对话中有着举足轻重的作用。我们应该相信，它拥有一个广阔的发展天地。
在此基础上，我们就自然要关注到中国比较文学的未来发展与科学定位。
就比较文学的性质而言，在自身发展的过程中，它实际上扮演了一个不可或缺的文学与文化中介与交流媒体的角色。世界范围内的文化碰撞、文化交流过程，都在作自觉或不自觉的比较、鉴别，而比较文学研究在这个过程中，以其自身独特的方法和思路，让人们既认识了自己――本国本民族的文学与文化，又认识了“他者”――他国他民族的文学与文化，甚至还可以在此基础上把握世界文学的共同走向与共同规律。比较文学自诞生之日起，“跨民族、跨文化”即成为其重要表征，当前多元的文化语境再次对它未来的发展提出了新课题。因此，深入理解全球化造成的格局的演变，研究相应的文化策略，对于比较文学研究的未来至关重要。
如前所述，中国比较文学经过近一个世纪的发展，虽然已取得很多成绩，但它仍然是希望与危机同在、机遇与挑战并存的。我们今天所处的是一个文化转型和调整期，不同文化之间的冲突、交流、对话与相互了解成为时代课题。所以，2l世纪的中国比较文学研究，应立足于中国文化传统，既要树立一种文化全球化与多元文化意识并重的文化观念，又要成为人类精神相互对话和沟通的语境及操作平台。需要指出的是，这种定位是一种发展中的动态定位，而非某种僵化的教条，因为定位与发展是相互制约、相互促进的。
(注：本文系河南工业大学科研基金项目研究成果，项目编号为050329)
第4篇：东西方文化的认识范文
中医文化：提升国家“软实力”
记者：毛主任。作为我国专业从事中医文化研究与推广的专家。您对“文化”的概念和内容是如何理解的?
毛嘉陵：世界上对“文化”的解释有很多，虽然实质上人们已经对“文化”太熟悉了，但要给“文化”下个定义却并不容易。迄今为止，世界上有一定影响的关于“文化”的定义就高达数百种之多。在这些繁杂的定义中，有一个较为普遍接受的观点，即“文化是一个与自然相对应的概念，与人类有关的一切都可以纳入文化范畴”。所以，有专家说，“文化的本质就是人类化。”总体来说，文化就是人类智慧成果和实践活动的概括。包括不同国家、地域、民族所特有的道德情操、学术思想、价值观认知、思维、审美、宗教、信仰、习俗习惯、行为方式、语言文字、文学艺术、科学技术和各种制度等要素。
记者：有了对“文化”的基本认识，您又是怎么理解“中医药文化”的呢?
毛嘉陵：中医药文化是中国人对生命、健康和疾病等特有的智慧成果和实践的概括，包括对生与死的价值观、健康理念、认知思维模式、诊疗方式、养生方式、生活方式、药物处方、医患关系和运行体制等医学知识体系和医疗服务体系。
记者：发展中医是不是必须从发展中医药文化入手?应该注重哪些方面?
毛嘉陵：“从文化人手发展中医药”，目前已成为业内的共识；但往常不少人认为，中医药文化工作就是讲中医历史故事，写名医传奇，传授中医养生知识，研究中国古代哲学、儒释道对中医药的影响等。我们认为，这些虽然没错，也很有必要，但仅仅如此却还不够，因为这没有抓住“文化”的核心。可是如果再按照“文化的本质就是人类化”来理解，那么，中医药的一切都应属于中医药文化，似乎有关中医医疗、教学、科研等一切中医药工作都可以纳入中医药文化的范畴。很显然，这样又太宽泛了，在现实中也没有任何可操作性。因此，中医药文化工作既不能“眉毛胡子一把抓”，也不能高谈阔论、附庸风雅，而必须抓住问题的关键，即挖掘和把握中医药文化的核心，只有这样。才能有的放矢地做好中医药文化工作，从而强有力地推动中医药事业的发展。
记者：什么是中医药文化的核心呢?又有哪些具体工作呢?
毛嘉陵：根据以上对“文化”的理解，我们认为，中医药文化具有三大核心――“中医的价值观、认知思维模式和行为方式”。一是价值观，即“天人合一”；二是认知思维模式，即“象思维”；三是行为方式，即“道法自然”。中医药文化的核心不仅是中西医之间最根本的区别。也是中医药的特色优势之所在。
因此。我们必须围绕这三大核心，做好中医药文化的三大中心工作：一是，大造声势，宣传中医药的“价值观”。创造中医药文化氛围，为中医药发展提供“推力”和“造势”；塑造良好形象，维护中医药利益，与有损中医的言行进行“斗争”；宣传中医药的健康观和临床上的特色优势；二是，合理解读中医药“认知思维模式”形成的知识体系。例如。在现代科技文明背景下，如何认识中医药知识体系，如何认识科学，科学应是一元化还是多元化，中医药是不是科学，为什么说中医药是东方科学，中医药学科知识体系的发展规律是什么……三是，创意策划和推广中医药的“行为方式”。汇集中医药发展思路，为中医药行业发展战略、规划、标准、产业模式的制定，发挥咨询参谋作用；发展中医药创意产业，构架面向国内外的大型中医药文化传播平台和连锁机构；实现中医药学术和科普信息更大范围和更大规模的有效传播。
以上这些，也是北京中医药大学中医药文化研究与传播中心的主要工作和奋斗方向。我们希望更多的业内人士认识到围绕“中医药文化”核心开展工作的重要性和必要性，共同探索如何才能更好地开展中医药文化的中心工作。同时，也为提升国家的“软实力”而努力。
记者：为什么说做好中医药文化三大中心工作可以提升国家“软实力”?
毛嘉陵：自从20世纪90年代初哈佛大学教授约瑟夫首先提出“软实力”的概念后，人们发现，在信息时代，仅将眼光盯住GDP、军事、资源等“硬实力”是远远不够的，还必须关注“软实力”，且从某种意义上来说，“软实力”甚至比“硬实力”更重要。“软实力”中最核心的要素就是文化。正因为如此，“文化”成为现在使用非常普遍而又十分热门的一个词汇。党的十七大报告明确提出，要努力“提高国家文化软实力”，这表明我们党和国家已经把提升国家文化“软实力”，作为实现中华民族伟大复兴的、新的战略着眼点。中医药是增强我国文化“软实力”必不可少的一个要素：一是中医药是我国的原创科学知识体系；二是中医药是中国传统文化中自然知识方面唯一延续至今、仍然自成一体的一个行业；三是中医药是具有中国特色医药卫生事业的重要组成部分。因此，振兴和发展中医药事业有助于增强民族自信心、自尊心和自豪感，不断扩大中国文化在国际上的影响力。
“东方科学”：认识发展的新主张
记者：毛主任。您首先提出了“中医属于东方科学”的概念，您能否解释一下“东方科学”指的是什么?
毛嘉陵：首先需要说明的是，关于“东方科学”的概念，据我所知，最早是由中国科学院朱清时院士和新华社高级记者姜岩提出的，而我仅仅将其引入到了中医药领域，以对中医药学术体系进行更准确的诠释。现在有人认为，只有文化才能搞多元化，科学不是文化，只能有一个标准，其实这是一个认识上的误区。即使在西式的现代科学体系中。也难以用一种方式解决所有问题，就连英国科学家霍金也承认：“不太可能建立一个单一的、能协调和完善地描述宇宙的理论。”现在越来越多的人认识到，科学的认知形式、科学知识体系的形态、科学的标准和科学的模式也应当是多形式的，单一的科学认知和管理模式已不适用于当今丰富的科学实践活动。
因此，在世界向多极点、文化向多元化发展的今天，我们应当充分认识到，科学并非只有西方现代自然科学这一种认识方法、一种表述形式和一种评价标准，它也有多元性。不同的国家和地域都存在不同的文化传统，不同文化传统影响下形成的认知方式也是多种多样的，不同的认知方式必然会
产生不同形态的知识或科学。
基于以上学术观点，我认为世界上最具代表性的是东方和西方两大文化体系，它们有着不同的表述形式、认知思维模式、评价方法和学术标准。甚至在很多情况下都是难以相互“沟通”的。以此形成的知识体系或科学。必然是两套不同的体系。为了促进科学研究和知识创造的“百花齐放”，我们认为有必要将东、西方不同的科学知识体系进行区分。分别称为“东方科学”和“西方科学”。
记者：那么，“西方科学”和“东方科学”的具体界限或区别是什么?
毛嘉陵：“西方科学”有着鲜明的西方文化背景，起源和盛行于欧美等西方国家，对世界各国具有较大影响，为目前国际上的主流知识形态，也即现代主流观念所认可的“知识真理”。它以现代逻辑思维方式为主，强调以物质为中心的可证实性：是对客观事物进行分解、还原研究而形成的知识体系。“西方科学”常常通过对低层次物质运动的研究来解释高层次的物质运动，但这种方式并不能解释所有高层次物质运动的问题，这也是其局限性所在。“西方科学“强调可视的物质性、理化性、空间性、结构性，重视普遍规律性，具有微观化、定量化、标准化、统一化、机械化、线性化等特征。其优势是能够得到精确的数据，了解到较为准确的物质变化情况，从而得到针对性强的解决办法：不足是忽视了对人体整体的把握，忽略了对人与其生存环境之间关系的认识。
“东方科学”起源和盛行于中国，流行于亚洲地区的日本、韩国、朝鲜及东南亚等东方国家，目前处于弱势地位。“东方科学”以“象思维”方式为主。包括灵性思维、模糊思维等，是对客观事物进行整体的形象概括而形成的知识体系。“东方科学”常常通过一些宏观的观念、经验和理论来诠释所有的事物变化，但也有部分知识来源于微观研究的认识；强调事物的整体性、类别属性、时间性、功能状态，重视个体特性，具有宏观化、定性化、非标化、个性化、随机化、非线性化等特征。其优势是能够在不破坏对象整体的基础上，进行宏观的研究，并获得有关知识：不足是难以避免一些较主观的臆想，缺乏数据的支持。
“以人为本”、“天人合一”、“和谐共生”等是“东方科学”最重要的价值观，“太极”、“阴阳”、“五行”、“气”是“东方科学”最基本的学术表述形式。“东方科学”的这些特色和以“人学”为中心的世界观，与“西方科学”以“物质”为核心的还原论思想正好相对应，可以完美地形成优势互补，共同造福人类。
记者：您提出“中医属于东方科学”，是出于何种思考的呢?
第5篇：东西方文化的认识范文
论文内容摘要：以赛义德为代表的一批后殖民理论家因其具有独特的东西方文化双重身份，从而使他们的文化视角更为开阔。理论更有深度和价值。本文旨在通过对赛义德后殖民理论的梳理，提炼出其思想中有价值的成分，以期对我国当下的文化建设和中外文化交流提供理论支持和借鉴。
兴起于20世纪80年代的后殖民理论可以看作是文化政治理论和批评方法的集合，具有更为广阔的文化研究视角与研究策略。当今，后殖民文化的研究已成为全球文化研究的一大热点。而在后殖民研究的诸多理论家中不得不提及一位重量级的人物，他就是爱德华·赛义德。对其理论的分析和梳理将有助于我们更准确地把握后殖民主义理论。
爱德华·赛义德，生于耶路撒冷，后去欧洲，1951年到美国。1964年拿到哈佛大学博士学位，并执教于哥伦比亚大学。他的这种独特身份，使他能以东方人的眼光去审视西方文化，从边缘话语的角度去面对中心权力话语，切身处境地去看待后殖民文化，从而使赛义德的眼光超越了学院派的狭隘天地。具有了明显的文化政治批派性，具有了更为广阔的视野。尽管传统的殖民时代已经结束，但殖民文化与精神上的被殖民状态并未终结，传统的殖民主义通过文化、科技延续并再生且以新的形式出现，这正是后殖民主义批判的主要着眼点。后殖民主义者通过分析东西方在文学艺术乃至整个人文科学上的种种表现，对这种二元对立所带来的后果和影响进行分析和批判。赛义德借助权力、话语关系的理论，指明了西方学术与帝国主义之间的关系，改写了西方文明社会的主流话语形态。
介入政治，参与社会，使赛义德将文学研究与政治、社会紧密联系起来。这一特点在其著作《东方主义》中得到彻底体现。《东方主义》提供了一种具体的文化研究与文化批评范式。在《东方主义》中，赛义德将自己的学术观点、批评意识和理论阐释建立在广泛的文本解读基础上。他深刻批判了西方殖民主义在文化上的表现。他认为，东方和西方这样的地理区域都是人为建构起来，欧洲文化的核心正是那种认为欧洲民族和文化优越于其它的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权。赛义德的批判性解读分析，让我们知道了在西方著作中呈现出来的东方，并不是作为一种真实存在的东方，而是西方人的一种文化构想和话语。如果有人将《东方主义》看作是反西方的，那么毫无疑问是有违赛义德初衷的。不仅如此，赛义德还反对二元对立的论调，他认为，像东西方这样的二元并没有一种稳定的、与之相对应的本质。而是被不断建构的。正是由于这样一种建构性，其本身也注定是不断发展的。因此。赛义德倡导一种多元的、多样的、杂生的文化策略，各种文化共生、和谐相处，平等交流对话，而不是相互对抗或相互压制，这是摆脱文化霸权的惟一途径。
欧美国家和其它国家文化间存在着二元对立。在这种对立的权力话语模式中，对于有第三世界血缘又生活在西方世界的“夹缝人”来说，他们在东西方冲突中颇感尴尬，面对西方经常处于一种失语或无根状态，却在面对东方人时又有西方人的优越感。赛义德则坚持超越那种非此即彼的二元对立的东西方文化冲突模式，强调你中有我，我中有你的和谐共生模式。赛义德所要消除的是形而上的本质主义，并希望超越东西方对抗的立场，从而使东西方成为对话、共生的新型关系。在西方的东方学者又该怎样在全球现代化浪潮中同社会和周围环境相联系而又保持个体经验，并对政治社会制度和文化殖民主义采取批判立场呢?赛义德认识到个体的特殊性对学者的批判性思考的重要性，因为特殊性使学者能以个体经验对抗整体性殖民文化。赛义德认为，在第一世界文化领域的第三世界学者只有通过个体经验才能有效地选择境遇并改变个体乃至群体的命运。他希望通过分析西方与东方对立的文化结构而消解这种中心。
风靡全球的后殖民主义理论不仅成为第三世界与第一世界对话的文化策略，而且使边缘文化重新认识自我及其民族文化前景。但是，后殖民文化的意义更重要的是实践上的。尤其是发展中国家当前如何面对全球化与本土化就成为其关注的焦点。后殖民理论对东方和西方之间殖民性的文化关系的揭示，将有助于中国知识界对现实的再认识，并将对中国文化价值重建的方向定位保持清醒的头脑。东方文化怎样才能避免被殖民的危险呢?这就需要打破二元对立的东西方理论，以全球性的历史性的眼光看待人类文化的总体发展，从而在世界性中消解民族性和现代性的成分，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系，倡导东西方之间的真实对话，以更开放的心态、多元并存的态度面对东西方。任何文化压抑和意识权利的强加，任何全盘西化的做法，都是不可取的，在实践中也是行不通的。
每一种文化都有其发生发展的过程，没有一种文化可以作为判断另一种文化的尺度。那种在文化转型问题时，认为只有转向西方才是惟一的道路，才是走向了现代文化的看法，应该得到质疑。西方文化先于东方进入现代社会，但这不意味着这种发展模式就是惟一正确的，更不意味着西方的今天就是中国乃至整个世界的明天。历史已经证明，没有任何一种文化可以永远处于先进地位。在民族文化之间不存在着优劣，只存在文化间的交流与互补。让世界更好地了解中国，让中国更好地了解世界，是中国参与世界并破除文化霸权的基本前提。如今，我国许多的文化学者和文学理论家，以一种民族精神和对人类文化前景更为深远的思考加入了这场持久的后殖民主义文化的大讨论。当代中国学者所面临的任务是深入挖掘和研究本民族的传统文化遗产，在继承和发扬中华民族优秀文化遗产的同时，以积极的姿态展开与西方文化的对话，对外大力宣扬中华传统优秀文化。在平等的交流与对话中找准中外文化的契合点，继而建立有本国特色的文化体系，为社会和谐提供强大的精神动力。
参考文献
[1]王宁，后现代主义之后[M].北京：中国文学出版社，1998。
[2]赛义德，赛义德自选集[M].北京：中国社会科学出版社，1999。
[3]赛义德，东方主义[M].北京：三联出版社，1999。
第6篇：东西方文化的认识范文
关键词：东巴文字 课程 教学 实践
基金项目：本文为中国教师发展基金会“十二五”科研规划重点课题《新课改下学科教育教学改革与课程教法开发研究》 之子课题《“东巴文字学习及应用”课程在纳西族地区小学中设置、教学及应用研究》研究成果。
大凡那些能经受住时间检验而流传下来的文化艺术，除了自身具有旺盛生命力外，一般都有一种系统而有效的传播途径和传承机制。因为，任何一种文化、一种艺术，仅凭几个人来守望，是不可能延续的。基于此，我们在丽江束河完小开展东巴文字学习、应用课程建设及教学活动，就是让纳西族优秀民族文化之一的“东巴象形文字”进入小学教学课堂，探索优秀民族文化在民族地区有效教育、教学、传承、创新方式，不断积累经验，为民族文化不断繁荣尽其力量。
1开展东巴文字及应用课程
通过课题的教学实践活动，不断落实国家三级课程，采取适宜本地实际的教育方式，使教育教学改革落到实处。
在纳西族地区小学设置东巴文字课程，开展教学研究及应用活动，有利于丰富学校素质教育的内容，有利于学校形成独特的教育教学特点，有利于拓展学生学习内容。
开展民族文化常识教育，一方面培养学生学习民族文化知识的兴趣，另一方面培养学生学习创新能力和提高学生动手实践能力。
对其他地方同类民族文化在中小学传承形式、教学方法、应用方法等方面提供实践经验。
通过课程设置、开展教学、应用活动等，增强学生的民族自信心、自豪感，有利于民族认同感的形成，保护和传承纳西民族文化，对实现民族文化由“静态”保护向“动态”传承的转变起到积极的推动作用。
2东巴文字及应用课程教学过程
2.1课程教学对象的选择
丽江束河完小位于束河古镇，学生以本地纳西族居多，通过分析小学阶段学生的纳西母语认识水平及文字书写水平，确定选择四年级一个班级（40人）的学生进行实验教学研究。
2.2教学实践策略
本教学实践研究属中国教师发展基金会“十二五”科研规划重点课题《新课改下学科教育教学改革与课程教法开发研究》之子课题《“东巴文字学习及应用”课程在纳西族地区小学中设置、教学及应用研究》项目，因此以课题研究组为研究、教学主体，策划、组织、实施教学实践研究。
按课题研究、教学实施方案开展工作，不断总结教学、研究经验。
及时解决和完善教学、研究工作中出现的困难和问题，按计划、步骤完成各项教学、研究工作任务。
2.3实践教学步骤
根据实践课程研究教学要求，通过选择教材，制定实践课程教学大纲、教学计划，制作教学课件。
2015年9月在四年级实验班级设置“东巴文字学习及应用”课程，并根据教学大纲及教学计划组织实施教学、指导工作。
在教学过程中，组织课题组成员完善教学内容、改进教学方法，交流教学经验，巩固教学成果，查找实践教学中存在的问题和矛盾，努力解决存在问题并加以改进，完善实验记录及教学档案收集与管理。
2016年4月，收集学生优秀作业，进行东巴文字学习及应用课程成果展览，并总结经验，制定下一阶段特色课程建设工作。
3东巴文字及应用课程教学成果
通过一个学期36学时的教学实践，取得以下教学成果：
学生对民族文化进入课堂教学实践表现出极大的兴趣，经过学习，学生对纳西族东巴文化知识有了一定的了解和认识，拓展了学生学习内容，增强了自觉学习民族文化意识；通过书写东巴文字练习，能够书写260多个东巴象形文字及对字意的了解认识；开展民族文化常识教育，一方面培养学生学习民族文化知识的兴趣，另一方面培养学生学习创新能力和提高学生动手实践能力；不断丰富学校素质教育的内容，有利于学校形成特色课程；通过该课程的教学实践活动，进一步落实国家三级课程，采取适宜民族地区实际的教学内容和教育方式，尝试在地方小学设置民族文化学习课程，落实小学教育教学改革内容。
4东巴文字及应用课程教学经验和思考
首先，学校领导支持民族文化素质教育，坚持民族文化特色课程开发和建设，及大方便了本课题的研究、实践教学活动。
其次，本课题研究采取了行动研究法，主要通过云南省丽江市古城区束河完小四年级的学生进行实验教学研究，在试验前认真了解和分析归纳出普遍存在的具体问题，然后根据课题研究内容提出相应的课程教学策略，拟通过实际教学实验和研究，找到既适合学生认识东巴文字的型、音、意的学习方法，又符合新课标要求的切实可行的东巴文 字学习、应用课程教学策略，帮助学生克服学、写、应用方面的困难，以写促学，形成良好的自主学习和探究民族文化学习习惯。
第三，学校教师在课题研究过程在中，不断学习、研究和教学实践，对民族文化艺术在小学教学有了新的认识，逐渐转变教学观念，必将对学校特色课程的建设发展发挥重要作用。
第四，通过教学实践活动，学生进一步认识了作为书写世界记忆东巴典籍的东巴象形文字所面临的传承危机，激发了学生对学习民族文化艺术的积极性，并付诸实际行动。
第五，民族文化艺术课程的开发、教学，不是一时、一事、一课题能够解决的：需要转变学校领导、教师的教学思想观念；东巴文字课程的教学需要与纳西母语教学相结合；通过进一步研究和实践，开发适合于小学东巴文教学的校本教材。
非物质文化遗产代表一种民族符号，是民族历史发展的见证。真正打动人的、有价值的，并不是形式本身，而是形式里面蕴藏的民族情感。传承和保护非物质文化遗产，是时代赋予我们不可推卸的历史重任。因此，对非物质遗产传承模式的探讨就显得尤为突出，能够通过研究、教学、实践实验，寻求符合传承要求、方法、措施、保障等方面的推广经验，是值得我们研究和探讨的问题。
参考文献：
[1]西田龙雄.活着的象形文字――纳西族文化[M].日本：日本中公新书出版社，1966.
第7篇：东西方文化的认识范文
关键词：东西方企业 管理 文化 渊源
中图分类号：F270 文献标识码：A
文章编号：1004—4914（2012）06—076—02
管理学研究的重要内容是管理行为和方法，关注管理活动中的人。人类处在不同的社会环境中，受不同文化的影响，形成了不同的文化氛围，其管理理念及管理活动自然不同。当前，在我们努力建立现代企业制度，提高管理效率之时，对中国近代管理思想和西方管理理论进行再学习和借鉴是很有必要的。
一、东西方管理的边界界定
东方管理的研究作为较新的课题，其研究边界是在东、西方管理的比较以及互动过程中界定的。如果说西方管理学是以西方社会文化和经济环境下所出现的管理现象为研究对象，那么东方管理学则是以东方社会文化和东方当地经济发展条件下出现的管理现象为研究对象。然而，东方文化所指的东方是什么“含义”？东方区域究竟包括哪些地方？东方与西方如何区隔？东方管理与西方管理是一种什么样的关系？东方管理如何进行自我的定位？这都是首先要解决的问题。
关于“东方”这一概念，有着多种理解的视角。它首先应该是一个表示方位的地理概念，人们常把太阳升起的地方称为东方，而将太阳落下的地方称为西方。这种方位概念视角的东方与观察的立足点息息相关，例如中国人所指的东方与美国人所指的东方就截然不同。“东方”的第二个方面的含义是从历史文化的视角来理解的。季羡林认为，世界存在四大文化圈：古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈；从古希伯莱起一直到阿拉伯国家的伊斯兰文化圈；印度文化圈和中国文化圈。第一个文化圈构成了西方大文化体系，第二、三、四文化圈构成了东方文化体系。这样，东方文化区域就包括亚洲以及非洲的中部和东北部地区。东方管理也就是要研究这些文化区域所产生的管理现象和规律。由于中国文化圈的资料保存最为翔实丰富，中国文化是东方管理文化的集大成者，不仅包容着独特的道家、儒家、法家和兵家管理文化，而且同时吸收了释家、伊斯兰教管理文化中的合理成分，表现出极大的包容性和开放性，我们主要以中国文化圈作为着眼点来研究。中国文化圈不仅包括中国，而且包括了那些深受中国文化影响的国家，比如日本、韩国、新加坡等等。一旦“东方”的概念内涵确定冻方管理学、西方管理学的边界也就可以确定。
二、东西方管理的差异
1.文化起源与发展。西方从古代早期的管理思想发展到古典管理组织理论，再从古典理论发展到现代管理理论。其发展道路是承上启下，循序渐进，由零碎走向整体的。西方古典管理理论的首创公认是泰罗的科学管理理论，接着是由法国人法约尔创立的古典组织理论和由德国人韦伯创立的行政组织理论。从西方资本主义进入到现代，其管理理论更是蓬勃发展，日新月异，单是行为科学理论就不下十种，另外还有系统学派、决策学派、经验学派和权变学派等等，五花八门、琳琅满目。
在西方的历史传统中，国家和教会是两个各自具有不同势力范围的独立机构，它们分别发挥着不同的社会管理功能。在漫长的中世纪，教会是西方文化和“人与上帝关系”的主要管理者，它垄断了人们的全部精神生活，政府无权过问人们的精神生活。这种政教分离的二元化社会组织传统，对西方管理思想产生了很大的影响。由于教会垄断了人们的精神生活，管理就被看作是与思想信仰无关的活动，16世纪的马基雅维利，就明确提出了管理与道德互不相干的观点。工业革命以后，随着机器大生产和现代企业的出现，人越来越被只当作劳动力来使用，从而逐渐形成了将人作为社会精神存在物和生产者分割开来的观点，即认为企业只是工作的场所，人的精神生活和社会生活只应该在工作场所之外。这种根深蒂固的传统观念，直到今天也还是西方企业管理中仍然存在问题的根源之一。
东方的管理思想在古代表现的比较充分，主要以中国为代表，日本、韩国则都是借鉴中国的儒家思想为基础的“人本主义”管理思想，如孟子的“性善说”、荀子的“性恶说”，以及老子的“无善无不善说”以及“人性可塑说”等等，在此基础上提出了一系列对人性加以激励和教化的种种主张，继而产生了管子的功利主义激励观和孙子、孙膑的奖励观。但中国近代和现代的管理思想则没有多大发展，也没有形成系统的理论。日本、韩国虽然在企业管理实践中充分运用了中国的儒家思想，形成了一系列规章制度，但却没有形成西方那样完整的、系统的理论。
与西方不同，传统中国是一种一元化的社会组织结构。先秦之时，诸侯林立，百家争鸣，思想文化灿烂繁荣。然而，并未出现西方早期文明中那种重自然与重人事的分离，亦即科学探究与人文追寻的对立。中国早期的哲人们，其思想的翅膀主要在人文王国的天地翱翔，这使得中国文化一开始就缺少科学精神支配下的对自然的理性探寻。如果说先秦之际的文化可以不受国家的控制而自由绽放的话，那么，秦朝之后，中国传统文化的自由之花就开始萎缩和凋零了。秦统一中国后，把军、政、财、文大权全部集中到朝廷或皇帝手中，建立了大一统的中央集权君主专制政体。随着封建统治的日益完善，不但人们的经济、文化活动被统进了政治之中，最后就连人们的伦理道德、情感心性也被同政治统治紧密结合在一起。至宋代时，经过儒学家们的努力，终于构起了自然、社会、人性一体化的系统思维模式。这一思维模式不但成为中国文化传统的主导，而且也直接强化了政治一经济一文化一元化的社会组织结构。中国社会长达2000多年的这种一元化的社会组织形式，也使得传统的管理思想和行为不单同经济和政治，而且同文化活动与道德伦理都紧密联系在一起，这对中国现代的企业管理有着直接的影响。新中国成立后，企业管理普遍带有浓厚的政治性和强烈的伦理色彩，企业不但是工作的场所，而且也是政治宣传和道德教育的场所。与西方企业中严格的法制、冰冷的理性不同，中国企业中发挥作用的是无章的人治、温和的人情。因此，“以厂为家”的观念对西方企业是格格不入，而在东方企业看来则是顺理成章。诸如此类的东西方管理中的差异，正是由各自不同的所谓方式和历史传统所致。
2.东西方管理的思维方式。企业管理的差异，一定程度上源于文化基础的不同，而“东西方文化基础的最根本的区别，在于思维方式的不同”。总的来说，东方思维方式的最大特点是综合，而西方思维方式的显著特征是分析，用哲学语言来说就是东方是合二为一，西方是一分为二。
在对世界的认识上，东方思维方式从综合出发，认为万物归一。正如老子所言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道也就是中国传统哲学中的元气，它是一个混沌的整体，充塞宇宙，视之不可见，搏之不可得。然而它的作用却是实在的，与天地万物相融合。同中国传统哲学所讲的元气论不同，西方古代哲学讲的则是原子论，认为万物都是由原子构成的，原子是一种最小的、不可再分的物质微粒，其根本属性就是“实在性”。如果说西方思维容易导致的结果是“见林不见木”，东方文化则倾向于关注个体和局部。就拿“国家”这个名词来说，中国原来就这么一个词，其含义笼统而丰富。而西方则分得比较具体，有几种说法：一是STATE，对应的是国家机关；一是COUNRY，对应的是疆域；一是NATION，对应的是民族。再拿医学来说，中医治病是望、闻、问、切，全面考虑，一付汤药，多方照顾，而西医则是头痛治头，脚痛治脚。东西方综合与分析的思维特点，由此可见一斑。
在思维方式上，东西方都讲辩证法，东方的老子和西方的赫拉克利特都是辩证法的大家，但东西方的辩证思维又是有所不同的。中国传统的辩证思维比较注重对立的统一，认为和谐、对立双方的统一是最重要的；而西方则强调对立面的斗争。老子特别强调和谐，孔子亦讲“叩其两端”，讲和谐与统一的“中庸之道”。而赫拉克利特则特别强调斗争，强调双方的对立。这说明虽然东西方古代都有辩证思维，但其思维的侧重点是不一样的，东方重合，西方重分。
一般而言，中西方思维方式的差异主要有四点：一是中国人讲究人情、义气；西方人重利轻义，体现在外交上，有时为了实现其商业利益，突出实用主义原则，常常置两国关系的大局于不顾，为了眼前经济利益而损害国家的关系，这样的事例屡见不鲜，从一个侧面也反映了某些国家重利轻义的特性。二是西方人重个体、个人，中国人重整体、集体。比如说，中国传统中药治疗讲究把人视作一系统、一世界、一宇宙，用药讲究辨证施治，通过对整个身体系统功能的恢复以达到对局部器官的治疗，而西药治疗建立在精确的解剖和药理学基础上，头痛医头，脚痛医脚，对症下药；此外，在文字、建筑、艺术等方面也能发现中西方这种思维方式上的差异。三是中国强调求同，西方人强调求异，这种思维方式的差异造成不同民族之间沟通上的困难。四是中西方人在感情表达上也存在明显的差异。突出表现在中国人感情表达细腻、含蓄，西方人则直观、外露。电影《梁祝》叙述了一段中国人的美好爱情故事，其优美的音乐，感人的情节，精湛的技艺迷倒一大批中国观众，但西方人观之，却大呼“太累”，认为该片情节晦涩难懂，男女主人公情感表达有悖常人。两种截然相反的评价也体现了这种思维方式的民族问的差异，这种差异固然与一个民族社会发展道路的选择，社会发展的阶段息相关，但从深层次上讲源于文化以及历史传统的差异。
3.东西方管理的研究层次。西方管理学对于研究层次的认识主要形成于第二次世界大战结束后，源于美国的企业管理在二战期间发挥了巨大作用。在西方管理学研究范畴中，管理指的就是“企业管理”。东方管理不能认同西方管理学将管理等同于“企业管理”的看法，而是主张将管理分成自我管理、家庭管理、企业管理和国家管理四个层面来探索。东方管理对管理范畴的这种认识符合中国传统文化“修身、齐家、治国、平天下”的推演逻辑。
在东方管理研究的四个层面中，自我管理是个体成功的关键，也是家庭管理、企业管理、国家管理的逻辑基础。在东方管理思想中，治身是一种体验之学，是一种个人的修养功夫。它将人假设为“主体人”，个体能不断积功累行，通过对自己私欲的克服，改善自身的身体、心灵、精神、情感和智慧水平。其关键是必须通过主体人的自我认识、自我判断、自我选择和自我努力来实现。当一个人能够自觉、有意识地经过自我思考和选择，依据客观规律确定自己的人生价值和方向时，他也就开始成为自己的命运的建筑师——“造命人”。“主体人”的人性假设使得东方管理在逻辑起点上就区别于西方管理。在西方经典的管理学体系框架中，自我管理是找不到其生存空间的。
第8篇：东西方文化的认识范文
关键词 西南地区 东盟 文化产业 合作战略
中图分类号G249 文献标识码A
作者简介广西艺术学院影视与传媒学院讲师，南宁530022
文化产业被视为21世纪的朝阳产业。文化生产力，作为“软实力”成为国家综合实力的重要组成部分。随着经济的发展，中国与东南亚各国也开始逐步重视本国文化产业的发展，重视彼此间的文化产品输出和交流。面对巨大的市场需求和提高我国综合影响力的需要，只有充分发掘我国西南部省区与东盟各国在文化、宗教等方面的天然优势，借鉴西方发达国家在文化产业发展方面的经验，有效整合国内文化产业资源形成合力，才能实现我国与东盟的在文化交往中的多赢局面。
一、深挖潜力，形成共识
中国与东盟各国在历史发展过程中形成了各自丰富多彩的民族文化，也形成了许多超越国界、多民族共同拥有的文化形态和文化认同理念。尤其是我国西南部省区与东盟各国山水相连，至今仍保留着稻作文化、儒佛文化和华人文化三种影响广泛的文化认同理念，其中蕴藏了巨大的文化产业资源，也是我国与东盟各国合作发展文化产业的重要基石。
(一)文化共识为合作孕育了巨大的市场
三大文化共识不仅涵盖了中国西南省区及东盟各国，其人文地理分布甚至可以囊括日本及朝鲜半岛，乃至更广阔的区域。广阔的人文地域分布和众多的消费群体，孕育着庞大的文化产业市场和产品消费主体，文化产业合作发展的前景十分诱人。据有关部门初步测算，仅中国一东盟自由贸易区就创造了一个拥有19亿消费者、近6万亿美元国内生产总值、4.5万亿美元贸易总量的经济区，其中就包括了广泛的双边、多边文化贸易与合作。此外，由于拥有独特的文化魅力和广泛的文化认同基础，我国与东盟文化产业合作的消费群体还可能进一步扩大到东北亚、南亚、北美、欧盟、非洲等广阔的区域，通过文化领域的产业合作和互利发展，能为我国与东盟的文化产业发展提供广阔的市场。
(二)丰富的合作内容提供了文化产业不断发展的动力源泉
广泛的文化共识不仅可以提供庞大的潜在消费市场，而且也为文化产业项目的开发提供了丰富的文化资源。首先，我国与东盟的文化产业合作可以以寻根、联谊为核心，以文化遗产保护与开发、民族风情艺术与节庆活动为载体进行与东盟各国的合作开发。其次，以朝拜佛圣、慰藉心灵、教育普及为内核，以宗教活动、影视文化产品、学术交流为载体的儒佛文化产业开发，不仅在东盟地区具有广阔的市场，还可以辐射到南亚、东北亚等广大地区。此外，以华人文化共识和侨乡特色为核心，以观光旅游、文化交流等为载体的文化产品不仅对东南亚地区的华人族群，甚至对世界各国喜爱华人文化的国际友人都具有吸引力。
(三)合作潜力亟待开发形成了广泛共识
在当今全球化时代，贸易和信息的全球流动，对很多国家、地区的政治、经济、文化都产生了深远影响，对各国的传统文化冲击尤其明显。东盟国家领导人和有识之士在不同场合都表达了对于全球化浪潮冲击本国传统文化的担忧，并主张积极发展文化产业，以文化产品的经济和社会效益来体现民族价值观的认同，巩固民族自信心，维护国家民族文化的独特性和世界文化的多样性。
二、凝练品牌，引入投资
随着生产力和国际交流的不断发展，世界各国纷纷通过打文化牌制造、推销各国商品的“品牌”，可以说“品牌”竞争已经成为当前世界各领域竞争的核心。“品牌”之所以成为消费时尚，恰恰是商品中文化功能的强化以及文化经济的融合共同作用形成的。在人们消费“品牌”的意识中实际上就蕴含了对该民族文化的认同度和信任度，体现了文化的辐射力和影响力。消费者对任何“品牌”的认可和接受程度都与该民族的文化竞争力密切相关。因此，我国西南地区应该抓住机遇，通过发展对接东盟各国的文化产业，借助文化交流和推广打造中国的文化优势品牌，并在此基础上通过逐步增加产品中的文化和科技含量提升产品品味，依托中国一东盟自由贸易区，培养面向世界的文化消费“品牌”。
我国要把开发具有自主知识产权的文化内容，作为塑造对外文化产业品牌的核心优势，而这种开发必须通过传承遗产与包容创新的双重运作手段才能得以实现。在当今全球一体化日益深入的今天，文化产业品牌的凝练既要注重传承文化历史遗产，又要激励面向未来的开发创新；既要注重延续本土、本民族的民族特色，又要以世界性的包容胸怀，让多元文化进行碰撞，激发出灵感和共鸣。目前，广西、云南等靠近东盟国家的西南省区都在塑造自身文化产业品牌和丰富文化产品内容方面取得了丰硕的成果。广西的“刘三姐艺术团”先后对越南、马来西亚等东盟九国进行过访问演出，每次演出都受到当地人民的热烈欢迎。2010年11月，大型史诗剧《吴哥的微笑》经中国和柬埔寨两国文化部批准、由云南文化产业投资控股集团在柬埔寨暹粒省吴哥成功演出。目前该剧已签订了为期5年的演出合同，每天晚间定时在柬埔寨暹粒省吴哥会展中心演出。
另一方面，树立我国的对外文化产业品牌，以全球化的视野，采取以自主开发创造与国际战略联盟相结合的品牌构建之路，通过技术合作开发、资源市场共享等多种路径，加快我国文化产业品牌的塑造和推广。由云南文投集团首次与最具实力的国际演出公司合作，采用中国元素法国手法编排的大型杂技情景剧《雨林童话》，去年在法国进行了为期4个半月的巡演，门票收入达1000万欧元，创造了近年来法国同类演出最高门票收入。《雨林童话》完全符合“中国元素、国际演绎”的市场需求，打破了以往杂技晚会单个节目简单堆积的模式，将杂技技巧、民族歌舞以及人与自然和谐、环保等主题有效整合，以唯美的艺术呈现融入剧情，紧扣人心，成为我国西南地区文化产业国际合作的成功范例。
我国西南地区的文化产业如果想顺利打人日益成熟的国际市场，文化产品本身的品质、形式和内容是成功与否的关键要素。此外，要建立良好的国际市场营销网络和独特有力的营销模式，遵循国际市场的营运规律和买方市场的特点，制定合理的营运策略。
三、突出特色，储备人才
对于文化产业尚处于起步阶段的中国一东盟来说，只有以民族文化为核心资源发展本地区的特色文化创意产业，才能使经济的发展和文化的发展形成一个互相促进、良性互动的格局。文化创意的核心就在于赋予文化产业以生命力和创造力，使文化产品能够充分表达一个民族对世界的认知、对生命的感悟、对真善美的追求、对现实和理想的执着等等。另一方面，文化创意产业还赋予文化产品在内涵上的普遍性和表现形式上独特
性。在内涵方面，文化产品应该蕴含着符合世界普遍认同的价值取向和审美趣味，对其它文化既有着共通性也有着启发作用。而在表现形式方面，则必须突出本区域的民族特色，使自身的文化产品明显区别于其它地区、民族的文化产品，进而吸引更多的消费者，真正将文化产品推向世界。最近两年，我国西南地区与东盟在文化创意产业方面的合作已经初见成效。以《印象・刘三姐》制作人梅帅元为核心的广西实景演出创意团队，已经在越南下龙湾着手打造实景演出《越南越美》。
可以说文化创意产业是整个文化产业中的高端部分，它不仅自己就形成了一个产业，而且还将带动一个囊括制造业、服务业在内的漫长的产业链，因此需要大量跨文化、跨区域、多层次的专业人才。只有建设中国一东盟文化产业人才培养基地，才能为我国西南地区与东盟国家文化产业可持续发展提供多元化的后备力量。加强中国和东盟各国之间文化产业人才资源的开发与合作，发挥中国－东盟各国在教育资源方面的互补优势，进行文化产业专门人才的交流学习，建立完善、系统的多层次人才培养机制，开展学位教育、短期培训和专门人才双向交流等人才培养合作项目，培养和造就一支熟悉东盟地区文化和法律、掌握文化产业专业知识、获得广泛认同的各级文化产业管理人才和专门技术人才，以保证我国与东盟文化产业的高质量、高水平和多元化的可持续发展。
四、务实合作。前景广阔
自2006年以来，中国一东盟文化产业论坛已成功举办了5届。5年来，以论坛为平台，中国与东盟相继签署了《南宁宣言》、《中国一东盟文化合作谅解备忘录》、《中国一东盟文化产业互动计划》等三个对中国和东盟文化产业发展起到积极推动作用的文件。论坛已经成为中国与东盟文化交流中整合文化资源、加强项目合作、促进文化繁荣、共谋产业发展的平台和品牌，推动了区域文化交流的资源共享、务实合作。
2011年10月举行的中国一东盟文化产业论坛已经升格为由文化部、国家文物局、广西壮族自治区人民政府主办，并与纳入中国－东盟博览会框架体系内的论坛同期举办，这为论坛赋予了更多的历史使命。本届论坛的主题是“博物馆运营管理与文化产品创意开发”，将有来自东盟各国的文化官员、博物馆馆长、专家出席，同我国的部级、省级博物馆的馆长、专家就“经济全球化、文化产业发展背景下的博物馆运营管理”、“博物馆文化产品创意开发”和“关于国际间博物馆合作交流的建议”等议题展开讨论。本届论坛期间，还将举办博物馆文化创意产品展示、《缅甸文化展》等丰富的文化活动。
中国一东盟自由贸易区作为目前世界上最大的自由贸易区，我国西南地区文化产业可以利用文化的接近性和地缘优势，以及自贸区提供的种种便利，加速走向东盟市场。而另一方面，东盟国家从总体上还不属于发达国家，加上旅游业在各国经济中占有重要地位，因此，东盟国家向来重视将本国丰富的民族文化形成产业，并成为国民经济的支柱产业之一。东盟各国如此重视文化产业，这也为我国西南地区文化产业走向东盟各国，提供了良好的外部契机。随着双方自由贸易区协定谈判的正式启动和实施，双方的经济合作将进入一个全面深化发展的新阶段，服务贸易的比重将进一步加大，投资合作方式将更加多元化，这也为我国西南地区与东盟国家文化产业国际合作打开了更加广阔的前景。
尽管我国与东盟各国在加强文化产业领域的广泛合作、传递和表达亚洲声音和价值观方面，存在着广泛的共同利益。我国应该利用这一有利契机，调整国内文化产业结构和政策，不仅有利于西南部省份经济发展和产业结构调整，对增强我国文化产业在世界文化市场上的竞争力和影响力，提高我国乃至亚洲地区的世界文化形象都有着极其重要的战略意义。
参考文献
[1]花建，李韫婧，面向“十二五”的中国对外文化贸易战略[J].学习与探索，2010，(5)
第9篇：东西方文化的认识范文
东方学的“人文关怀”
作为学科概念的东方学，是伴随着西方主流意识形态中“东方”与“西方”这个并非纯粹地理观而产生的。应当申明，我们并非为赋新词强说愁，故意将自己装扮成一个备受西方列强欺凌的东方怨妇。然而，我们需要真相:“自东方学产生以来，它便具有一个两面性的‘二元一体’概念。这个二元一体的概念的中心是一条分割世界的界线，它把世界划分为两个部分:西方和东方。二元一体之一元认为，西方是强大的本土，而亚洲是被打败和遥远的‘异邦’。另一元认为，亚洲代表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学的体系里面无法解释和操作，而且可能在未来对西方造成挑战。”③所以，东方学从来都不是一个单纯的“学科”概念。我们赞同人类学家的看法:东方学除了是一种学术研究领域之外，还是一种思维方式。作为一种思维方式，东方学对东、西方的主观划分，充斥于西方的哲学、文学、社会学、人类学乃至政治学说、经济理论等领域。亦即:“东方学是一种文化和政治的现实。”④东方学早期对东方文化的兴趣聚焦于“近东”———阿拉伯、伊斯兰文化的文学、哲学和宗教中。而对“远东”及中国萨满文化的关注，则始于17世纪后半叶俄国旅行家、传教士和探险者的记述。
19世纪80年代以来，萨满文化开始成为学术领域的热门课题之一，对阿尔泰语系族群萨满信仰的研究也渐成气候。譬如:道尔吉•班扎洛夫1848年出版的《黑教或称蒙古人的萨满教》，希洛戈洛夫(S．M．Shirokgoroff，汉名史国禄)1935年在北平出版的英文本《通古斯萨满教的理论》和《通古斯人的巫术集合体》，鸟居龙藏的《满蒙古迹考》⑤，赤松智诚、秋叶隆的《朝鲜巫俗的研究》⑥和《满蒙的民族与宗教》⑦等等。1951年，米•埃利亚德的宗教学名著《萨满教———古老的昏迷方术》(Shamanism-ArchaicTechniquesofEcstasy)出版，产生了广泛而又深远的学术影响。米•埃利亚德并未终结西方偏重心理学式的萨满文化观，只是将萨满文化的研究正式推入了宗教学殿堂。他的萨满“迷狂”说，依然是从西方看东方的，带有浓重的以西方宗教文化价值体系为参照的“比较”味道。20世纪，前苏联学者对西伯利亚一带萨满文化的研究成果颇丰。其中，C．B．伊万诺夫(С．В．Иванов)1954年出版的《19世纪末至20世纪初西伯利亚民族造型艺术资料集》(МатериалыпоизобразительномуискусствународовСибириXIX－началоXXв)、普罗科菲叶娃(е．д．прокофьевА)《萨满鼓》(Шаманскиебубны)等著述，是涉及较早时期中国满族、蒙古族、赫哲族、鄂伦春族等萨满信仰民族的文献资料。特别是C．B．伊万诺夫的《19世纪末至20世纪初西伯利亚民族造型艺术资料集》，是作者历时20余年实地考察并先后走访了苏联十几个博物馆挖掘、整理和研究成果。西伯利亚一带幅员广大、民族众多，其中许多民族在历史上属于中国。受前苏联当时主流意识形态的影响，以伊万诺夫和普罗科菲叶娃为代表的前苏联学者的研究，瞩目于萨满信仰的文化、特别是艺术价值的开掘。同时，政府的扶助与推动，也隐含着国家层面的政治动因。这种价值取向以及由此而形成的学术范式，亦为中华人民共和国时期的学术界复制，并且产生了深远而持久的影响。20世纪上半叶，欧洲探险家对萨满文化的搜罗范围由西伯利亚、远东一带东扩至中国境内。其中，最为引人瞩目的是丹麦人•亨宁哈士纶(H．HASLUND)对蒙古萨满文化的考察。1927～1930年，亨宁•哈士纶参加了瑞典地理学家斯文•赫定(楼兰故城的发现者)发起并领导的“西北科学考察团”，穿越戈壁大沙漠到了新疆。在旅程中他共录制了60首蒙古民歌，其中的大多数现保存在斯德哥尔摩博物馆。1936～1937年，亨宁•哈士纶为了给丹麦民族博物馆收集藏品，组织了第二次中亚考察队，并到了东北、蒙古东部一带。1938～1939年他又与卡尔•格伦维奇、维涅尔、雅柯布森等人一起完成了喀尔喀、阿巴嘎、苏尼特、察哈尔、达尔罕贝勒等近20个旗的旅行考察任务，为丹麦民族博物馆收集了2500件民族学实物，300余件考古学文物，其中有相当一部分是察哈尔蒙古的。后来，亨宁•哈士纶历经千辛万苦将包括萨满毡房、服饰等运回了丹麦。⑧一个不可抹杀的史实是:19世纪初，在列强加紧入侵、瓜分中国的大背景下，大量外国传教士、商人、旅行家、探险者、官员和学者纷纷进军中国的少数民族地区。许多重要遗址遭到掠夺性破坏，成批文物被运往国外，引起了公愤。譬如，发现尼雅遗址、安迪尓故城的英国人奥利尓•斯坦因，正是敦煌劫经的始作俑者。斯文•赫定主持的“西北科学考察团”，虽然由于一批觉醒的中国知识分子强烈的呼吁、力争下，最后由双方共同参与科考活动并达成相关协议，而斯文•赫定的原初动因并非如此。亨宁•哈士纶参加乃至后来组织的考察和民俗文物的搜集，客观上为今天的蒙古文化研究提供了珍贵的历史资料。不过，倘若将他的行为置于当时的历史背景中，这个西方人对东方文化的“人文关怀”，依然充满了猎奇、探险心理甚至带有某种“文化掠夺”的意味。
1992年丹麦民族博物馆举办了题为《草原游牧蒙古人》的一个展览。展品有20世纪30年代及90年代的蒙古包及其内部摆设，还有牲畜用具、喀尔喀及布里亚特鞍具、兽医器械、民间医药、医典、游弈、佛像等。值得注意的是，展馆内还陈设着在蒙古包里进行萨满跳神的场景，索伦及布里亚特萨满塑像。这个展览的核心文物，就是亨宁•哈士纶当年的考察成果。有意思的是，“展馆布局构思为通向蒙古的两扇门:一扇从欧洲方向进来，一扇从中国长城进来，而在代表蒙古的绿色草原上有三座蒙古包散布在一座寺庙周围，从四面八方赶来的牧民正在此地举行那达慕活动。”⑨这个裸的东方学思维的展馆布局构思，真是十分耐人寻味!不难看出，即使抛却政治、经济和军事动机⑩不论，“西方”对“东方”文化的兴趣以及由此而来的这些貌似善举的“人文关怀”，普遍建立在西方本己(自我)文化知识谱系基础之上;这种“人文关怀”，始终凸显出一种居高临下对异己(他者)文化进行“救赎”的思维特征。东方学的“救赎思维”与古典东方学相对，现代西方的东方学者认为“他们是把东方从迷惑、异化和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究重构了东方的已消失语言、习俗甚至精神。”瑏瑡在我看来，这是一种自命不凡的“救赎思维”:西方以异己文化来反观本己文化，从而反证西方文化优越的东方学思维史之一部分。现代东方学，肇始于拿破仑攻占埃及时期(1798～1801)。与古典东方学时期裸的文化掠夺方式有所不同，占领者拿破仑没有破坏埃及文化，而是提倡用“科学”方法研究和搜集埃及文化的资料。王铭铭讥讽这是一个典型的“东方学与军事征服巧妙结合并且比较没有遮掩的实例”。瑏瑢西方的东方学者(文学家、诗人、哲学家、政治理论家、经济学家、学者乃至帝国的行政官员)常以东方文化的保护者和阐释权威而自居。而后一个多世纪西方对东方的殖民史表明，由西方主导的东方各类历史考古、文化搜集成果，无不浸淫着浓重的东方学的这种“救赎思维”。
东方学的“救赎思维”
不独西方的专利。这一点，上世纪初一些受过西方教育的国学大师们，如蔡元培、萧友梅、王光祈等思想、文化先驱在守护传统文化的同时仍以西方价值标准评议中国音乐，就是例证。瑏瑣西方的“救赎思维”持续至今，最为典型的就是蔡仲德先生那篇《关于中国音乐出路的人本主义思考》。蔡先生推崇青主的“西方乞灵”论，从极端的人本主义立场出发将“人性”与“民族性”对立起来，认为“中西音乐的根本差异不在民族性，而在时代性”，断然做出“中国音乐的主体”应该“以西方音乐的根本精神进行重建”的结论!瑏瑤这无疑是将西方音乐当作唯一的、具有普世意义的绝对标准来“拯救”中国音乐———活脱脱的东方学“救赎思维”!我愿意再次重申:这种几近虚妄的主张，不仅与人类追求个性自由发展的本性相悖，即使与论者立论基础的“人本主义”精神也断然向背。瑏瑥不过，这些前辈的可爱之处在于并不掩饰自己的文化立场。而当下通行于世的则是将自己的“救赎思维”深藏于“抢救”“保护”“传承”传统文化这些时髦、抢眼的口号和招牌里。在西方理论界，从“文化进化论”到“文化相对论”再至“文化评论说”的演进，尽管出现了对东方文化态度和立场的修正和完善，但本质上依然没有摘掉从“西方”看“东方”的有色眼镜。在东方，现代化与本土意识的冲突表明，如果把以西方为标杆的“现代化”作为理想社会的目标，所谓“本土化”的理想依然是个乌托邦。
近年来国内大量出版的西方探险家或学者对中国西部考察系列丛书的评论中，瑏瑦有的本土学者就无视西方大肆进行殖民扩张的历史背景，或者以实用主义的文化立场去解读史实，或者声称做“纯学术”式的价值判断，其结论，难免东方学“救赎思维”的影响。当下的“非遗运动”，正陷于“救赎思维”的迷思之中。我无意否定任何保护传统音乐的行动，何况自己就是积极的参与者;但“非遗运动”的现实是:掌握制定、推行国家文化政策并居于主流文化中心的保护者(官员、学者们)，正在有意无意以“救赎”心态对待处于主流文化边缘的保护对象，自视为挽救濒危音乐物种的“英雄”———从本己文化立场出发去选择或改造对象。最为突出的，是对萨满仪式音乐这类滥觞并依附于民间信仰体系的综合音乐形态进行肢解、重构。一方面，自上而下———终审者将一些具有重大保护意义的项目封堵于国家非遗名录之外;一方面，自下而上———申报者对保护对象进行“适应性”的人工分离。譬如，某自治区将科尔沁萨满祭祀仪式“莱青”作为蒙古“博舞”立项，于是萨满便成了单纯的“舞蹈艺术”传承人。去年我到内蒙古自治区科尔沁左翼中旗架玛吐镇考察萨满仪式音乐，恰逢一位著名的科尔沁蒙古莱青(蒙古萨满之一种)被命名为“博舞”代表性传承人。在举行萨满祭祀仪式时，她把参加自治区和全国非遗“调演”的“荣誉证书”和政府命名“博舞”的证书当作圣物置于神案上供奉，并身披政府授予的传承人绶带主持祭祀仪式。这情景，真是令人哭笑不得。或许，她是把这些东西作为证明自己执仪的合法性而用之;或许，她是在感恩政府和专家们的“救赎”。虽然我已经和她相识十余年，但要追根究底还是羞于出口。瑏瑧再譬如，某省把东北一带广泛流行的萨满祭祀活动“烧香”作为“单鼓”命名，于是执仪者成了“民间艺人”。瑏瑨这样，被命名者的行为和活动便符合了“取其精华，去其糟粕”的文化规训，并由此具备了官方认可的合法性。结果呢?萨满们在族众的社会生活中依然担当灵媒角色执仪，而在参加政府组织的活动时则作为“民间艺术”进行展示。君不见，那些展示在风景旅游区里的传统音乐物种，如同动物园里的大熊猫一样被人工圈养;那些与民间信仰及其仪式行为密不可分的音乐事项，被活生生地从仪式情境中剥离出来搬上舞台进行展演。瑏瑩这样由救赎者选择、重构的“传统”音乐，究竟是谁的音乐?文化当事者是否真的拥有自己的文化权益?不难看出，“非遗运动”始终彰显着执掌文化权利者的救赎者心态。在官，形成了传统文化监护人的“官员心态”:政治上，有意识地将其作为强化国家、城市归属感，凝聚社会集体认同感的意识形态资源加以保护;经济上，出于提振地方经济的需要，把它作为一种“文化产业”加以利用。在学，形成了传统文化守护者的“学者心态”:不自觉地从本己文化知识谱系基础上形成的价值观出发———或者出于个人学术趣味而刻意去石化传统音乐，瑐瑠或者遵从地方政府的现实需要去肢解传统音乐，或者自命为异己文化权威阐释者去重构传统音乐。
官学出发点虽有所不同，但同样是把持着一个若明若暗以本己文化为“中心”的衡量尺度。于是，时下施行二元对立的价值判断(诸如先进与落后、精华与糟粕、原始与现代等)，无不浸染着一种对异己文化“救赎”的味道。说到底，保护什么不保护什么的决定权，判别什么是传统音乐的价值标准，寄托在一种潜在的文化霸权之中。颇具讽刺意味的是:文化霸权的形成向来不是被动地接受，而是在“被动者”成为“主动者”之后才可能实现。这是最近看了王铭铭读萨义德《东方学》的书评后，印象最为深刻的观点。他认为这是安东尼奥•葛兰西(A．Gramsci)对文化霸权定义的基本核心。事实的确如此:“20世纪特别是二战之后亚洲民族的觉醒以及随之而起的东方民族主义运动的目标，就是致力于把东方建设为与西方社会相同的民族－国家。在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代化特性的追求。”瑐瑡当下，东方，尤其是中国，对西方现代性这种“不由自主”的接受，已经毫无掩饰地显现在社会政治、经济、文化生活的各个角落，成为一种集体无意识。这一点，体现在对待异己文化的那些“人文关怀”行动，本质上依然隐含着“救赎”———监护人、守护者的心态。其结果，如同萧梅所说:“中国多元的传统音乐生存方式发生了不同程度的改变。其中最为明显的变化，就是它们纷纷从原自在于民间社会的生存状态，转变为某种相对于他者的对象。这种他者与对象的关系，又基本上是以他者的权力作为，呈现出自上而下的改造。”瑐瑢如果我们的非物质文化遗产保护成为一种“他者的权利作为”，倘若这些“改造”———重构出来的东西真的被当作“遗产”而传承下去，那么，所谓多元文化追求的目标终将化为泡影，成为一元化的结局。
结语
