儒家思想对女性的要求精选(九篇)

第1篇：儒家思想对女性的要求范文

[关键词]儒家理论 女性 理想人格

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2016）25-0276-01

引言

在古代哲学专用术语里面一般用“圣人”、“君子”“贤人”等称呼。意思指的是完美没有缺点的人，它又指道德理想，这是成为理想人格的条件之一。理想人格就是做人的准则的问题，做什么样的人，怎样做一个合格的人的问题。儒家认为理想人格是指最大限度实现人的本质，成为一个完美高尚的人。在中国古代文化中“圣人、君子、贞女、节妇”等都是儒家的理想人格。孔子曾在《论语・雍也》中提到：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”指出对于“君子”的理想人格的设定。而针对于女性的理想人格，儒家则塑造了依附于男性、顺从于男性的女性标准形象。

1 儒家理论中女性的理想人格

1.1 教育方面

在中国封建社会，教育一开始便和道德教化紧密的联系在一起，对女性的教育培养亦是如此。

“三从四德”也是来自儒家经典与儒家圣贤的论说。“三从”一词最早见于儒家经典《仪礼・丧服》：“妇人有‘三从’之义，无‘专用’之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”《孔子家语》中说：“男子者，任天道而长万物者也。知可为，知不可为；知可言，知不可言；知可行，知不可行者。是故审其伦而明其别，谓之知，所以效匹夫之德也。女子者，顺男子之教而长其理者也，是故无专制之义，而有三从之道。幼从父兄，既嫁从夫，夫死从子，言无再醮（再嫁）之端。教令不出于闺门，事在供酒食而已。”“三从四德”中的“四德”一词，出自儒家经典《周礼・天官・内宰》[4]20，即妇德、妇言、妇容、妇功。儒士郑玄解释说，妇德谓贞顺，妇言谓辞令，妇容谓婉娩（柔顺的样子），妇功谓丝橐。妇德、妇言、妇容皆要求女子柔顺，而柔顺是儒家女性观中女子教育的根本，因此“四德”是儒家一再强调的女性应有的品德。

《女四书》是中国封建社会的女子教材总称，旨在阐发儒家所宣扬的“三从四德”的妇道，培养具有封建思想品格的贤妻良母。其理论基础则是儒家所讲的天地、乾坤、阴阳之说。《女诫・敬顺》讲道：“阴阳殊性，男女异行”、“男以刚为贵，女以柔为美”。《女论语・事夫》说“夫刚妻柔”，要“将夫比天”。《内训・事君》教导凡为妻者明阴阳之义，“能推是道”以事其夫。总之，把男尊女卑说成是天经地义的，由此也就说明三从四德的孝顺、节义等都是合理的，其所要求培养的专一主内，兴“内助之德”，行“内助之功”。《女四书》所讲的男尊女卑、三从四德，充分表现了封建社会的神权、君权、父权、夫权四条精神枷锁，极端歧视和压迫妇女，无视其人格，使其思想与生活不得自由与自主，一切只能听从天命、父命和夫命的摆布。只能被困于家中，不能进入社会参与活动，这样的女子教育，蹂躏了女性的身心，摧残了女性的人格。

1.2 形象方面

缠足是女性肉体被物化的一种方式，物化是指有生命的女性被当作非生命的存在，按照男性社会的需求和审美理想去改变和塑造。

三寸金莲便从一种个性的畸形审美，变成了控制女性活动的肉体障碍。是否具有“三寸金莲”，成为女性人格美的一个重要衡量标准。儒家女性人格的设计，在完成了缠足这一肉体局部的物化后，进而导致女性全身的物化和商品化，那就是明清两季在所谓文人士大夫相对集中的江浙，“养瘦马”之风的滋生和蔓延，“养瘦马”实质上是通过严格的培圳，为豪门大户及高层次的文人士大夫提供符合儒家女性人格美的婢妾，培训“瘦马”的方法及原则，是儒家礼教，这种教育对女性不断地灌输奴化意识与“自安卑贱”的人格意识，使女性在精神上成为男性主人的自觉的奴隶，也丧失了作为自然存在的主体意识，沦落为男人变态审美与心理下玩弄的“马”。由缠足到“瘦马”，女性全面肉体上的物化，儒家对女性理想人格的设计蓝图，最终达到了理想和现实的统一。在

封建社会，女性不但无力维护自身的健康权利，她们的人格也是依附与他人的，这也就是儒家所反复宣传的女性应对男性依附、女性应自认卑贱的思想，在一些儒生看来，女性就是注定要成为供男性淫乐的工具，成为任人驱使的马，“三寸金莲”和“养瘦马”这些畸形文化的出现，符合了儒家思想中女性依附男性的体制与审美要求，使女性丧失了作为人自然存在的主体意识，沦落为他人的变态审美理想所催生的“物”，这对女性来说，意味着人格的摧残和蹂躏。

1.3 婚姻方面

中国封建社会里，女性在家庭中从未有过独立的人格。“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”，这是在封建社会女性命运的普遍体现。夫妻双方中的配偶一方死亡，对配偶的另一方来说，是婚姻关系事实上的消亡，是再娶与夫死再嫁的问题，自然就产生了。但从儒家的理论来看，通行的却是“夫有再娶之义，妻无二适之文”，妻死再娶对于男性来说是正当的，夫死再嫁对于女性来说却是大逆不道的，俗语说的“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗“，实际上就是指出了女子无独立的人格地位，一切都要靠妇女丈夫决定其命运。即使丈夫死后，也不能按照自己的意志再度与男性结合，这种要求女性片面承担义务而无权利的行为，在儒家看来却是一种高尚的美德。

儒家所提倡的“饿死事小，失节事大”的婚姻贞节观，是封建社会压抑女性的自然性需求和正当的婚姻生活的强制手段，是要女性为履行儒家的道德原则，实行儒家所设计的依附人格而死，让女性为已失去效力的婚姻关系，为已经死去的男性恪守终身义务。让女性牺牲再度成家的权利，甚至要求失去具有巨大价值的生命，去换得一个贞洁的美名。儒家的“从一而终”的贞节观，在将贞洁片面施加于女性后，又对男性的给予鼓励式的放纵，提倡一夫多妻，男子即可娶亲蓄姬，也可嫖妓宿娼，许多文人墨客不仅以养妓为风流韵事，而且淋漓尽致地在文艺作品里予以渲染，女性的人格尊严被进一步践踏殆尽。

2 儒家理论中女性的理想人格评价

以儒家思想为核心价值的传统社会，是以维护男性为世系的男性家族利益为目的的。女性地位低下，是治理的对象。当然在这种父权、男权社会中，“子”也是被管制与教化的对象。纵向“父为子纲”，横向“夫为妻纲”，子相对于父、妻相对于夫都没有自，没有自由。传统社会女性的角色就是服侍人，屈服、顺从丈夫。女性一生的命运与职责是“无攸遂，在中馈”、“妇无公事，休其蚕织”、“无非无仪，惟酒食是议”。在儒家的世界里，女性一出生就被安排了与男性完全不同的命运与地位。男女七岁就不同席，从此男孩的命运是接受教育，培养他们将来在社会上做事。女孩则十年不出家门，母亲教给她们如何柔顺服侍人 （《礼记・内则》）。学习做家务、供祭祀等，做到这一切就是好女儿。女性一生的角色使命就是做一个牺牲自己、成全别人的“好女儿、好妻子、好母亲”。而现代女性的处境已经完全不同于传统女性，现代女性已是与男性拥有平等权利的公民，再强调那套压抑女性的儒家女性观念，早已不适应时代的需求。

结束语

在儒家大背景下的中国是一个重视家庭、有高度秩序并具有等级观念的社会。儒家上承父系氏族社会文化和周代所构建起的父权制社会性别制度，强调男尊女卑，男主女从，男女有别的纲常伦理思想和观念。以儒家为代表的中国传统文化中却得到了强化，将女性卑弱论上升到了哲学理论高度，根深蒂固地深植于人们的思想观念中，在封建社会的儒家思想制约下，女性早已经失去了作为人应有的人格尊严。

参考文献

[1]李艳梅，著.儒家女性观[M].中国社会科学出版社，2010

第2篇：儒家思想对女性的要求范文

[关键词]　儒家文化;男尊女卑;佛教思想;佛教与妇女.

 

[Abstract]　Buddhism introduced into China from the EasternHan Dynasty, and after a long run impact and adaptwith chinese culture, at last format the uniqueChineseBuddhistculture, buddhist ideology ofequality attreted the chinesewomen but the relationship between Buddhism and women also being affected by theConfucian patriarchaldiscrimination againstwomen ideology in some aspects·in genera,l women can notdowithout the development ofBuddhism, Buddhism in theworld ofwomen is half of the sky·

[Key words]　confucion culture; patriacha;l buddhism and women;

佛教自东汉传入我国,当时中国文化已经十分的繁荣,儒家、道家思想已发挥着巨大的作用并渗透到社会生活中的方方面面,因此,佛教作为异乡文化的异乡异客,想在中国大地上生根、发芽、结果,就必须与中国文化协调关系。随着佛教的广泛深入和与本土文化长期的磨合、撞击、调适、融合终于在中国文化中占到一席地位,形成了独具中国特色的佛教文化,并在中国大地上广为流传,十分瞩目的成了中国传统文化的重要组成部分,佛教与妇女的关系同样也打着中国历史文化的烙印,形成了不同于印度佛教的妇女观。因此,让我们沿着历史的足迹来分析儒家文化影响下的佛教妇女观。

儒家思想由孔子创立,他提出的人伦、道德、政治思想统治了中国两千多年,深深的沉淀在人们的意识当中,反映在妇女观念上,儒家思想更是根深蒂固。特别是家庭伦理制度,深深的影响着中国古代的妇女。“三纲五常”是儒家思想中维护封建社会的基本政治制度,《白虎通义·三纲之说》说“三纲者,何谓也?君臣、父子、夫妇也。”[1]董仲舒《举贤良对策》中说“夫仁、义、礼、智、信五常之道,王者所当修饰也”。[2]73三纲中君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,要求臣、子、妻必须服从于君、父、夫。君臣关系代表着中国封建文化中的政治关系,臣子必须无条件的服从君主。父子关系也是血缘关系,子女必须听从父亲的旨意、夫妻之间妻子从属于丈夫必须好好的服侍丈夫三者之间彼此相互联系、相互制约、相互影响。在这样一个等

级森严的宗法家长制度的影响下,对妇女当然会提出了一些理论要求及行为规范,“三从四德”是最基本的规范要求,《仪礼·丧服·子夏传》中说道:“妇人有三从之义,无专用之道。故未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子。”[3]《周礼·天官·九嫔》中讲到:“九嫔掌妇学之法,以九教御:妇德、妇言、妇容、妇功。”[4]班昭在《女诫·夫妇第二》一书中写道“妇女要有“四德:妇德、妇言、妇容、妇功。所谓“妇德”不是才智绝异,而是幽闭贞静,守节整齐,行已有耻,动静有法;“扫盲”不必辩口利词,而是择同而说,不道恶语,忖然后言,不厌于人;“妇容”不必颜色美丽,而是盥浣尘秽,服饰鲜洁。沐浴以时,身不垢辱;“妇功”不必工巧过人,而是专心纺绩,不好嬉笑,治齐酒食,以奉宾客;“故曰夫者天也;天固不可逃,夫固不可违也。行违神祗,天则罚之;礼仪有愆,夫则薄之———故事夫如事天,与孝子事父、忠臣事君同也。”[5]《礼记·内则》中谈到了一些更为具体的行为规范,“礼,始于谨夫妇,为宫室,辨内外。男子居外,女子居内,深宫固门,阍寺守之男不入,女不出,男女不同椸枷,不敢县于夫之楎椸,不敢藏于夫之箧笥,不敢共湢浴,夫不在,敛枕箧,簟席襡,器而藏之。虽婢妾,衣服饮食,必后长者。妻不在,妾御莫敢当夕。男不言内,女不言外。非祭非丧,不相授器。其相授则女受以篚,其无篚则皆坐奠之,而后取之。外内不共井,不共湢浴,不通寝席,不通乞假,男女不通衣裳。男子入内,不啸不指,夜行以烛,无烛则止。女子出门,必拥蔽其面,夜行以烛,无烛则止。”[6]这些都鲜明的体现了男尊女卑、男主女从、男外女内的封建思想,特别是男尊女卑的思想。男尊女卑简言之就是男性地位高,女性地位卑下,此观念习俗在父系社会时期开始出现,它是中国封建伦理思想的基本特征之一,也是中国女性苦难及屈辱的根源。《易经·系辞》中记载到“天尊地卑,乾坤定矣。乾道成男,坤道成女。”这从自然规律上肯定了男女性的地位有高低贵贱之分,男性高女性低,女人必须依从男人,男性与女性之间就是统治与被统治的关系。我从以下几个方面来谈论这一现象。

第一:从女性的本体认识来看。儒家对女性本体的认识来源于易学。易学认为,天是万物的源头,有天地然后有万物,天地万物是由阴阳和合而成,乾阳坤阴,乾男坤女。《周易·乾卦》“大哉乾元,万物资始,乃统天”乾同创造万物的天的功能一样,《周易·坤卦》“至哉坤元,万物资生,乃顺承天”,坤则顺从于天,《周易·坤卦》中还说道“阴虽有美,含之以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也,地道无成而代有终也”。可见易学中对天地的认识是天尊地卑,儒家就是在这种天尊地卑的思想上发展成为男尊女卑观念的。除了对天地有这样的认识外,易学还认为女性本体特征是阴柔、顺从,男性的本体特征是刚健,《周易·杂卦》“乾刚坤柔”说明了这一点。儒家在此基础上发展了这个理论,“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”天的特点是刚强坚毅,男性是干大事业的人应该具备天一样的特性自强不息,包容万物,女性的特点是柔、顺,因此女性应该以这一这点作为美德,服从男性。为此,儒家为女性制定了专门的行为规范和道德准则,“三纲五常”、“三从四德”是最基本的要求。

第二:从女性的社会价值来看。在封建宗法制家庭中,男人是一个家庭的中心,女人就是男人们的附属品,处于被奴役被欺辱的卑弱地位,她们必须遵守三从四德的规范、必须听从夫家的旨意、服从夫家的意志、受到夫家的管制,女人的首要任务就是生育小孩为夫家传宗接代,不仅要能生育,重要的是会生男孩,母以子贵,只有生男孩女人在家中才有一些地位,其次就是服侍好她们的公公、婆婆、丈夫,抚养小孩、打扫卫生等。《说文解字》中解释“妇,服也”也道出了女人在夫家的主要职责。对于女人的社会功能而言,儒家思想认为女人没有政治参与的权利,女人误国,女人是祸水,汉代郑玄也说“妇人,阴也;阴静,故多谋虑,乃乱国”也道出了女人不能干预政治、女人祸国的思想,否认了女人的社会价值作用。在历史中有许多把亡国的罪名归于帝王宠爱的女人,如商朝的灭亡人们认为是商纣王太听信妲己的谗言,“惟妇言是用”;唐朝的安史之乱人们认为是唐玄宗太宠爱杨贵妃导致的,不把主要责任归于唐玄宗,而归罪于杨贵妃,“春宵苦短日高起,君王从此不早朝”;明朝的灭亡不归罪于崇祯皇帝,而归罪于名妓陈圆圆,“冲冠一怒为红颜”等等。虽然在中国古代历史上凤毛麟角的出现几个在政治舞台上轰动一时的人物,如北魏冯太后、唐代武则天、清朝慈禧太后等,但总的说来,她们只是以男性为中心的政治舞台上的一个小小的插曲而已,女人是祸水的观念在人们的思想意识中已根深蒂固.

第三:从女性的地位来看。儒家对女性的看法一直是比较悲观,认为女人就跟小人一样缺乏道德,天生就是比较的低贱,认为女人不能读书,不能多识字,不能长的太漂亮,“女子无才便是德”、“女子无貌便是德”,还为女人制定了一系列繁琐苛刻的道德标准和行为规范来要求女人,还把女人归为小人一类,连圣人孔子也这样说“惟女子与小人为难养”。不仅如此,女人一出生就受到社会的歧视,受到不公平的对待。《诗·小雅·斯干》中有这样几句话“乃生男子,载寝之床,载衣之裳,载弄之璋。其泣喤喤,朱芾斯皇,室家君王。乃生女子,载寝之地,载衣之裼,载弄之瓦。无非无仪,唯酒食是议,无父母诒罹。”[7]这句话的意思是说如果生的是男孩,就让他睡在床上,给他好衣服穿,给他玉璋玩,听到那响亮的哭声,知道将来一定会有出息,高官厚禄;如果生的是女孩,就让她躺在地上,用襁褓裹着,给她瓦玩,希望女孩长大后能为夫家操持家务,不让父母担心就行了。可见男女性之间的区别自在小孩刚才生时就已经形成,无法改变,不管女人在后天多么的努力,女人终归是女人,逃脱不了她们身上所背负的责任、逃脱不了三纲五常、三从四德对她们的身体和思想的束缚,这就是儒家思想影响下的女人———渺小、卑微、受尽欺凌。

佛教产生于公元前6世纪到公元前5世纪的古印度,其基本教义是宣扬四谛、八正道、十二因缘等思想,提倡众生平等、普度众生、解救众生脱离苦海。佛教普度众生,关注女性,因此深受中国女性的喜欢。佛教对中国女性影响最深、最容易被女性接受的思想是人生解脱论、轮回、善有善报恶有恶报、佛国平等。

佛教认为人生来是痛苦的,现实世界中的种种现象都是痛苦的,人间世界就是一个火宅,“三界无安,犹如火宅”,人们在熊熊烈火中受尽煎熬,人的感受虽有苦有乐,但乐也是苦的一种现象,人的生、老、病、死、怨憎、爱别离、求不得等皆会给人们带来痛苦,因此整个世界就是一个充满了无尽痛苦的苦海,苦海无边,佛教的这一看法符合了当时中国的社会现实,特别是受压迫女性眼中的社会,因此引起了女性的共鸣。同时佛教从这点出发,为人们提供了一套解脱痛苦的方法、途径,四谛、八正道就是其核心理论。四谛指的是“苦谛”、“集谛”、“灭谛”、“道谛”,“谛”是真理的意思。“苦”道出了人生是痛苦的,“集”道出了人生痛苦的原因,“灭”道出了佛教追求的理想境界寂灭,“道”指出了解脱人生痛苦到达彼岸世界的途径。八正道指的是“正语”、“正思”、“正见”、“正业”、“正命”、“正精进”、“正念”、“正定”,这八种方法贯穿了物质生活和精神生活两大方面,奠定了佛教徒修行的原则,这些方法的提出使当时生活在社会底层、受尽压迫的女性看到了希望,指明了道路,心灵也得到了慰藉。因此,佛教自传入中国不久就很受女性的欢迎。佛教还认为万事万物都是由一定的因缘产生,此有则彼有,此无则彼无,所有事物都处于因果关系之中,前面的因造就后面的果,后面的果反过来又影响着前面的因,因此,善恶有报,善有善报恶有恶报。在人的生死轮回的链条中,人生前的业造就人死后的果,人死后进入六道即天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道,人死后无论是进入六道轮回还是佛教净土要看你前世的业、生前所做的事、表现,如果生前多做善事就能进入天道、阿修罗道、人道,绝不会进入畜生道等,生死轮回,生生不息,这和善有善报恶有恶报的思想其实是一致的,多做善事会有善果,恶事做多了最终会遭到报应。女性天性柔顺温和的性格特点以及卑下的社会地位使得她们更容易的接受佛教这些思想。另外佛教还为人们构想了一个平等、清净、庄严的西方极乐世界,这个世界是由金银等七种宝物构成,美丽庄严、绚丽多彩。在那个世界里,所有的人都是平等的,无男女区别、无年龄大小,人们不需要担心物质、金钱、地位等给人带来的困扰,整个世界就是一个物质文明、精神文明、政治清明的和谐世界,只有种种快乐、没有任何痛苦。对于这样的世界,只会让更多在现实社会中遭受压迫、遭遇歧视的女性心驰神往,因此,很多女性因不同的原因皈依了佛教,佛教成了女性心灵的避难所。

第3篇：儒家思想对女性的要求范文

摘要有岛武郎是日本白桦派作家中最富思想性的作家。其代表作《一个女人》在日本近代文学史上具有里程碑意义。本文试图在解读主人公叶子悲剧命运的必然性的基础上,用女性主义和儒家思想两个视角,深入揭示作者的双重女性观。

关键词:《一个女人》 有岛武郎 双重女性观

中图分类号:I106.4 文献标识码:A

一 对“新女性”叶子的“爱”,体现了有岛武郎女性主义思想

《一个女人》(又名《叶子》)是有岛武郎的代表作,是一部集浪漫主义和现实主义为一体的长篇小说,作品前后历时8年(1911-1919),被日本文坛公认为有岛的代表杰作,是日本近代文学史上崛起的一座众人仰望的奇峰。在小说的开篇部分,主人公叶子以其极强的自我意识,傲慢的“新女性”形象闪亮登场。叶子天资聪颖,进入音乐学校学习小提琴,仅两个月就有显著提高,获得老师和同学的啧啧称赞;19岁时,就已具有多次恋爱的经历,自如地周旋于多个男性之间。叶子最终不顾父母的强烈反对,毅然和随军记者木部结婚。当她感到婚姻是束缚、监视和绝望的苦果时,在结婚仅两个月后,就毅然选择了离婚。为了实现自由的生活,叶子踏上前往美国的轮船,在船上又以自己的美貌与才气,与上流社会的代表者田川法学博士的夫人明争暗斗并选择了与仓地的自由爱情。这些都表明了叶子性格中追求自由、追求个性、积极向上的一面。叶子无视上流社会的道德规范和世俗眼光,以强者的姿态展现在读者面前。虽被排挤于学校、家庭和社会之外,但她勇敢坚定地走自己的路,具有这一时期“新女性”的性格。

叶子“新女性”形象的塑造,并不是作者有岛武郎的偶然所得。有岛从小就受到良好的西方教育,深受托尔斯泰、惠特曼、易卜生等著名作家思想的影响,后赴欧美的游学经历,又让他见识了欧美资本主义发展的许多新学识。而在明治末年(1912年)和大正时期(1912―1926年),日本的自由人权运动日益高涨,女权运动乘大正自由主义的东风也日益发展。在这样一个时期,有岛发表了《一个女人》,并塑造了叶子这样一位反抗世俗、勇敢追求自我的新女性形象,充分体现了他的女性主义思想。在给好友石坂养平的书信中,有岛写道:

“自劳动的奴隶产生之前,女性就被迫充当男性的奴隶,即便在劳动的奴隶得到解放的现在,女性对男性而言,仍处于奴隶地位。”

有岛的上述女性观无疑是源于传统的西方女性主义思想。他继承了西方传统的女性主义理论,认为男女的社会性分工导致女性陷入充当男性奴隶的地位。有岛极力反对这种不合理的社会现象,并通过《一个女人》表达了自己的思想,认为女性丝毫不比男性逊色,女性拥有独立的人格,女性应与男性同享社会生活。在当时封建残余依旧浓厚的日本,有岛的观点的确是难能可贵的。

二 对“坏女人”叶子的“恨”,折射出有岛武郎意识深处的儒家女性观

出生于一个旧官吏家庭的有岛武郎,其父曾是萨摩藩邸的家臣,明治维新后担任过日本大藏省国税局局长和横滨海关关长;而其母则是一个大家闺秀。作为家中的长子,儿时的有岛就从父母那里受到了浓郁的中国儒家思想的熏陶。在《我的父母》中,有岛曾这样写到:

“幼时在父亲面前,从不许有随便的坐相。(中略)记得每当放学回家,母亲就让我读《论语》和《孝经》,我读而不明其意,常被母亲痛斥得啜泣不止。”

9岁时,有岛考进了学习院预备科三年级。不久,被选为嘉仁皇太子(后来的大正天皇)的学友。学习院期间,他再次系统化地受到了以儒家思想为核心的皇家正统思想教育。儒学中关于“守道、仁义、恻隐、重德、恭敬、是非、善恶、美丑、中庸、调和”等重要思想和伦理观念,对有岛的思想产生了深刻的影响,为他以后的创作注入了丰富的思想营养。其短篇小说《除锈工》、《阿末之死》、评论《两条路》、戏曲《老船长的幻想》等作品,均塑造了普通劳动者的形象,反映了劳动人民的疾苦,带有浓厚的人道主义色彩,集中体现了他的“仁、爱”思想。

在本文中,笔者提出的“儒家女性观”,绝不是僵死的“三从四德”的教条,而是由“贤、良、淑、德”等儒家思想元素孕育出的,对女子在婚姻道德和家庭伦理等方面的基本要求,是发展了的、开放的儒家女性观。细细研读《一个女人》的文本,主人公叶子在婚姻、家庭、恋爱、亲情、朋友观念等诸多方面,都是不拘传统、反抗道德伦理,追求自己的幸福和自由的:1、在对待婚姻方面,叶子把与木部结婚看成是与母亲斗争取得胜利的成果;2、在对待子女方面,叶子没有尽到一个做母亲的责任。在与仓地同居后,叶子完全有条件抚养定子,甚至奶妈几次写信要求叶子自己抚养定子,叶子都是置之不理,完全沉浸在与仓地的忘我的荒淫的欢乐境地之中;3、在对待朋友方面,叶子把本应该纯洁的男女朋友低俗化。她多次挑逗、诱惑未婚夫木村的朋友古藤。她一边与仓地同居,一边通过操纵单纯的古藤保持着与木村的联系,并从木村那里接受生活的资助(即使是在木村最困难最落魄的时候),以此维系着与木村的关系,让木村一直对她存有幻想;4、在与情人仓地的关系上,叶子沉浸在与仓地极度的淫乐之中,维系着发展着两人之间的所谓的“纯真爱情”;5、在对待父母姐妹方面,叶子缺乏恭敬,闹出乱伦风波;她嫉妒爱子的年轻漂亮,甚至有时想早日结束贞世的生命,认为两个妹妹妨碍了她与仓地的感情,恨不得马上清除她们。对待男性唯性至上;对待未婚夫连蒙带骗;对待自己的子女,为了不妨碍与仓地的两人世界,她不愿承担抚养义务。对这样一个没有家庭观念、没有道德观念、没有伦理观念,一味追求性的本能的女人,作者最终剥夺了她的生存权利,小说结尾,叶子在身体和情绪的巨大病痛中死去。

小说中的主要人物、有岛的化身――古藤,曾在信中写道:

“老实说,我对那种女人(叶子)最为痛恨。”

从某种意义上说,这就是有岛为什么要把叶子这样一个女人设计成有着如此悲惨结局的重要原因。古藤这一穿梭小说全过程的重要人物,在有岛的笔下,是一个讲义气、负责任、明是非、重德行、充满爱心的人物形象,与主人公叶子形成鲜明的对比。透过这一形象,流露出作者内心深处儒家品格的价值追求。古藤对朋友诚心诚意,尽心尽责。他受朋友木村托付,一心帮助叶子,他巧妙地抵挡了叶子的重重诱惑;对叶子的不检点行为他表示了强烈的愤慨,并通过书信的方式,向叶子指出了他所认为的已经订婚的女人的“正道”。当他得知叶子已经与仓地同居,但还接受木村的资助的时候,古藤毫不留情地批评叶子,责问“你不觉得这个钱烫手吗”,并强烈要求叶子当着仓地的面表明立场,是选择与继续仓地同居下去,还是去美国与木村完婚。当得知仓地从事间谍活动,出卖自己的国家,并且“还有两个外妾”的时候,他表现出了极大的愤慨和对叶子的强烈同情。当发现贞世高烧不退后,他马上请来军营的医生给贞世看病;当得知叶子生病住院要做手术,他马上利用外出的机会前来探望。他也十分关心爱子的情况,经常给爱子写信,并赠送书本。作者用尽笔墨,把古藤刻画成为典型的儒家文化教育下的“大丈夫”的形象。此外,横滨游船公司永信也是一个受儒家思想教育的典型想象。通过他,作者从侧面表达了对叶子不检点的行为的不满。其实,仓地这个人物也从反面说明了违背儒家道德,不管是男人(仓地),还是女人(叶子),都必然要受到惩罚。

由上述分析可见,有岛武郎正是通过对叶子、古藤、永信和仓地等一系列的人物刻画,多角度表现了其意识深处的儒家思想和儒家女性观。

三 在作者双重女性观的夹击下,叶子的悲剧命运是必然归属

本文所提出的“双重女性观”,是指有岛武郎在《一个女人》这部作品中所表现出的两种不同的女性观:叶子反对世俗、追求自由和个性解放中所展现出的女性主义思想;作品通过对叶子、古藤等多个人物形象的刻画,以立体的方式,多角度折射出来的作者意识深处的儒家女性观。有岛特殊的成长经历和其东西方两种不同的教育背景,再加上他的二元对立的性格特征,是其双重女性观最终形成的重要因素。

在儒家女性观的冲击下,叶子命运的悲剧性是比较好理解的,因为大正时期的社会秩序中依然是儒家传统道德占据社会主流,在当时的社会环境和伦理准则下,像叶子这样不循规蹈矩、违背道德伦理、以性为一元追求的社会角色,其结局注定是悲惨的。

那么,为何在女性主义思想的“关怀”下,叶子的命运也是悲剧结局呢?笔者认为主要原因有三:一是本能的唯性主义的必然结果。在叶子的意识中,她要以“性”为武器来反抗社会,要以“女人”为武器报复男性。但是,叶子凭借其出众的美貌能够随意摆弄的只有像木部和木村那样的善良而又软弱的男子,在仓地那样魁梧阳刚的男性面前,她反而又成了性的俘虏。叶子的生活中不能没有性,不能没有男性。就像误服了砒霜的患者,明知有毒还是照样服用。这样日复一日的饮鸩止渴,沉溺于无休止的爱欲生活,叶子的身体能不彻底垮掉吗?最终,她患上了严重的妇科病,在一家破烂的小医院中郁郁而死;二是叶子没有找到妇女解放的出路。20世纪西方女性主义的先锋代表弗吉尼亚・伍尔夫认为,“妇女的出路在于接受更好的教育并承担有报酬的工作。”换句话说,就是女性必须取得经济上的独立。叶子尽管聪明过人,但她的反叛性格导致了她很早就结束了学业,她从来没有参加过工作,没有经济收入,只能靠父母的遗产、仓地的供养和木村的资助。因此,从这个意义上说,叶子从来就没有离开过男人,她也离不开男人,这不仅仅在性的本能方面。叶子没有接受过充分的教育,没有经济上的独立,所以她所要求的的个性解放,最终能剩下的也就只有“人的本能了”;三是叶子自身的局限性。由于日本明治维新资产阶级民主革命的不彻底性,在作家笔下反映的女性,自然也就远不能是革命的典型,“新女性”叶子只是一个经济没有独立的、觉醒的资产阶级女性,面对强大的社会压力和男权统治,她唯一的出路便是凭借个人的才色,去开拓一个个人享乐的小天地。她以这样脆弱的基础与当时当地的客观条件相抗衡,无异于以卵击石,最后只能以失败告终。可见,叶子只是徒有虚表的新女性,她必然会成为旧时代的牺牲品。

一个生不逢时的激进的争强好胜的主人公形象,正是有岛武郎内心矛盾和困苦挣扎的时代产物,同时也是有岛两重女性观的生动反映。受出生阶级的影响和时代的局限,有岛武郎本身无法为叶子指明觉醒之后女性的人生道路应该如何前行,只能以叶子无可奈何的死这样的悲惨结局来结束作品。

在经历了几次女权运动的高潮之后的今天,女人如何解放个性、追求自由、与男性平等相待,这些新的女性主义道德伦理规范正逐步形成,并得到各国宪法和法律的保障。站在现在的历史节点上,解读近100年前的有岛武郎的《一个女人》这部作品,我们可以清晰地感觉到,作为有过深厚的东西方文化教育背景的有岛武郎,透过作品所释放出的是具有超前性的女性观,他向世人昭示,女性的解放和女性的自由,需要在植根于东方文化的儒家道德传统的秩序下获得定位。虽然这种儒家的道德秩序,在当时的条件下具有历史的局限性,也并不等同于儒家思想的现代内涵。但无可否认,所谓的女性解放和自由,应该是有度的,决不是叶子那样的一味追求性的快乐,至少是具有独立的经济基础、独立的生活能力,有亲情、有爱心、有理想,有责任心的。

参考文献:

[1] 李伟:《从〈一个女人〉看有岛武郎的女性观》,孙莲贵:《日本近代文学作品评述》,天津人民出版社,2000年版。

[2] 刘立善:《日本白桦派与中国作家》,辽宁大学出版社,1995年版。

第4篇：儒家思想对女性的要求范文

《水浒传》从民间传说到成书经历了宋、元、明三个朝代，在有限的对于女性的叙述中，反映了特定历史时期的妇女观，留下鲜明的儒家思想的烙印，主要体现在封建礼教对女性的禁锢和蔑视，然而，另一方面宋元之际又是中国古代城市经济空前发展的时代，市民阶层壮大，市民意识增强，反映到作品中的妇女观也鲜明地显示了一些进步，冲破了传统的儒家思想观念，流露出些许的民主思想。

【关键词】 《水浒传》 儒家思想 妇女观

《水浒传》从民间传说到成书经历了宋、元、明三个朝代，所写人物有七八百人，其中女性人数仅为全书总人数的十分之一，在有限的对于女性的叙述中，反映了特定历史时期的妇女观。在中国漫长的封建社会中，儒家思想与伦理道德观念紧密结合，形成了“男尊女卑”、“男主女从”的基本观念。尤其是南宋时程朱理学兴盛，理学把封建伦理道德提到了无以复加的地步，存天理、灭人欲、三从四德，进一步加强了对女性的禁锢。元朝统治者推崇理学，明初，朱元璋更是大力提倡理学。《水浒传》的作者，作为那个时代的文人，不可能摆脱这些束缚而超然存在，所以作者在描写女性时不可避免地体现出一种传统的儒家思想要求的妇女观。然而，另一方面宋元之际又是中国古代城市经济空前发展的时代，资本主义经济萌芽出现，市民阶层壮大，市民意识带着时代的清新空气，强烈地冲击着作者，反映到作品中的妇女观也鲜明地显示了一些进步，冲破了传统的儒家思想观念，流露出些许的民主思想。

一、作品妇女观的积极方面

（一）小说塑造了勇敢机智的女杰形象，展露出男女平等民主思想的一线曙光

《水浒传》难能可贵地将三位女性列入着力表现与赞美的一百零八将之中，塑造了母夜叉孙二娘、母大虫顾大嫂、一丈青扈三娘三位绿林女杰形象。她们不仅有粗豪、勇猛、一往无前的英雄气概，更有临危不惧的胆识、谋划周全的精细、善于应变的机敏。武松在孟州杀人，逃到张青酒店，孙二娘巧妙地把武松化装成行者，从而免除了一场灾祸；顾大嫂软硬兼施劫牢救二解、混入敌牢救史进更显机智细心；扈三娘不仅貌美，而且武艺超群。聚义后，她们冲锋陷阵，屡立战功，利用女性特有的身份，常假扮艄婆、贵妇、农妇混入敌方，偷袭、接应，起到了男子不可替代的作用。作者在塑造三位女英雄时冲破了一般的封建妇女观，使她们也和其他男英雄一样，铲奸除暴，武艺高强，她们也和其他好汉一样平起平坐，在梁山泊占有自己的一席之地，不用再像花木兰那样乔装打扮，可以说这些女性真正走出了家庭，走上了社会，而且参与到男性的政治活动中来，发挥着她们作为女性的胆识和才干，成了“女人中的强者”。三位女主角摆脱了“大家闺秀”“小家碧玉”的藩篱，作为农民起义军的成员，男女同上战场，在那个女子无才便是德，女子深受皇权、父权、夫权、族权四条绳索束缚的时代，能够描写出这样一群女性无疑是一种创举，无疑展现了一线“男女平等”的民主思想的曙光，在一定程度上挑战了儒家思想倡导的男强女弱、男主外女主内的社会模式，反映了作者妇女观中积极进步的一面。

（二）小说表达了对被损害、被侮辱的妇女的同情

小说除了歌颂梁山女英雄，鞭笞淫妇虔婆，还塑造了一批被损害、被侮辱的妇女形象，反映了那个年代女性悲惨的命运，不禁令人同情和感叹。北宋末年，奸臣当道，恶霸横行，鱼肉乡里，民不聊生。林娘子是上层社会的贵妇，因美貌过人，遭来一场横祸，最后自缢殉情；李师师是个烟花名妓，才色双全，理解、同情梁山好汉，甘愿冒险接受“招安”信息的传递任务，而李师师对燕青的“嘲惹”示爱，燕青与之姐弟之拜的拒绝，则充分揭示出这个挣扎在社会最底层的女性内心的追求和痛苦；金翠莲曾被恶霸霸占；张太公的女儿遭强人蹂躏……作者对这类妇女倾注了怜悯的爱，字里行间溢满真切的同情，反映出作者对造成弱女子不幸的黑暗现实的不满，是作者妇女观中进步一面的表现。

二、儒家思想的消极影响与小说妇女观的局限性

毋庸讳言，一部伟大的作品在超越时代的同时，也必然受到时代思想意识的束缚，《水浒传》在展露妇女观积极一面的同时，不可避免地受到根深蒂固的儒家妇女观的消极影响。《礼记·郊特牲》中说：“男先乎女”，“妇人，从人者也。”这已经有了“夫为妻纲”“出嫁从夫”的味道。《论语·阳货》中写道：“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨。”将“女子”与“小人”相提并论，足见对女性的鄙夷和贱视；孟子在《滕文公下》中写道：“以顺为正者，妾妇之道也”，认为女性应该依附男性而生存。在儒家思想看来，女性必须自甘卑弱，恪守“三纲五常”“三从四德”，服从男人的意志，受父系文化意识的支配，女人只有安于社会指定的位置，才会受人尊敬。《水浒传》宣传了儒家的人生价值观念，其妇女观必然带有明显的局限性。

（一）女性自我意识缺失，缺乏独立人格

细读作品，我们不难发现，作者无法摆脱男尊女卑思想的影响，三位女英雄虽在水泊梁山占有一席之地，但却无法不受制于男人们。

首先，从扈三娘的个人境遇来看就是一个很好的例证。扈三娘，扈太公之女，祝彪之未婚妻。水泊梁山攻打祝家庄，祝扈李三家联盟抗敌。扈方以一丈青为首，挥刀跃马，驰骋战场，直扑宋江，生擒王英，勇猛无比。扈三娘不仅武艺高超，而且还拥有海棠花似的美貌，她的未婚夫祝彪也英俊潇洒，武艺高强，可称得上是郎才女貌，非常般配。可是三庄被攻破后，祝彪被杀，扈三娘被擒，一屈为宋太公之女，再屈为身材矮小、丑陋好色的王英之妻，低首伏心，了无一语，与前面英勇的扈三娘判若两人，在自己人生的大事上，她木然处之，任由命运摆布，其话语权根本失语，我们听不到她心底的任何声音，缺少人性的流露。出现这样的结局，究其根本原因还在于作者落后的妇女观：扈三娘无家可归，而宋太公是义父，宋江就是义兄，依照“三从四德”、“父母之命、媒妁之言”的封建伦理，宋江便义气地将扈三娘许配给了王英。扈三娘成了宋江实现承诺的一个筹码，丧失了独立的人格，是一个被弱化的、没有个性的人。扈三娘的悲剧表明：即使她再高贵、英勇，即使她可以将须眉打下马来，但却冲不破男性强权的压迫和禁锢。

其次，从三位女英雄的结局来看，她们走得是一条与那个时代的妇女殊途同归之路——“夫唱妇随”、“夫死妇随”。尽管她们武艺高强，分别居于其夫之上，但上梁山后每每出征，她们又都随夫而行；排座次时，只能列于其夫之下；当她们的丈夫在沙场一一战死时，除顾大嫂侥幸存活外，其余都随夫战死沙场。三位女英雄的命运，显然受到夫权思想的主导，这无疑是“夫为妻纲”封建伦理道德观对作者思想的束缚。

（二）作品中婚姻常属爱情代名词，忽视压抑了女性的感情需求与思想意识

在儒家文化的字典中没有爱情的概念，婚姻常常是爱情的代名词，“儒家学说之所以在众多学说中获胜，以后成为中国长期的统治思想和行为规范，绝非偶然，它的以血缘关系为轴心的伦理政治学说完全适合以宗法制度为核心的中国封建政治的需要，而血缘关系必须藉男女交合来实现，这就是宗法制度所要求男女关系所遵循的伦理的根本契机。”小说描写的婚姻多属不幸的，它忽视压抑了女性的感情需求与思想意识。

潘金莲、潘巧云、阎婆惜都是身处社会底层的城市妇女，在《水浒传》中她们被描写成不守妇道，寡廉鲜耻的淫妇，她们的被杀是替天行道，维护道德的必然结果。但是仔细分析三位女性的“淫荡”，是与她们不幸的婚姻紧密相连的。做人使女，颇有几分姿色的潘金莲因“不肯依从”那个大户的纠缠，被“倒贴些房奁”，白白嫁与了“身不满五尺，面目生得狰狞，头脑可爱”的武大，她不满意这样一个丈夫，心中苦闷，西门庆的出现，王婆的唆使，同时也是出于女子本身对美好爱情（在潘身上由于情感的不幸变化为一种性欲）的追求才祸起萧墙，酿成千古恨，可以说，潘的不幸直接根源于地主大户的残酷报复。只因阎婆得了一口棺材，十两银子的救济而“无可报答”，就用女儿阎婆惜与宋江“做个亲眷来往”，宋江却是“只爱学使枪棒，于女色上不十分要紧”，他一没把阎婆惜平等看待，二没给她爱情，仅使她保持衣食无缺的生活，这种情感只能说是同情而不是爱情，宋江没有娘子，可他并没有把阎婆惜娶作正妻，因为门不当，户不对，作者是根据男尊女卑、三纲五常的封建礼教来处理二人关系的。作为一名下层妇女，张文远的出现激起了她对爱情的渴望，这种渴望是如此的强烈，致使她的行为偏激，理想和追求变得畸形，可以说，阎婆惜的不幸源于廉价的买卖。潘巧云和杨雄之间谈不上什么感情，杨雄爱的只是舞枪弄棒，不善嘘寒问暖，而且一个月内有二十几天不在家，潘巧云实际上是在守活寡，成了家庭的一件摆设。而潘巧云与后来出家的裴如海可谓青梅竹马，较之杨雄，潘裴二人的感情成分较多一些，潘的红杏出墙也实属必然。

当然，我们并不是说这几位女性该去通奸、杀夫、讹诈、堕落，她们的结局只是封建时代只追求个性、只追求所谓个人幸福的妇女的必然结局。即使按照现在的道德标准，她们的所作所为同样是被认为犯罪的。问题的关键是，作者在铺陈这些故事情节时，始终抱着“万恶淫为首”“妇女是祸端”的封建观念，字里行间渗满了这样的女性就是罪恶源泉的说教。“红颜祸水”的观念在中国封建社会根深蒂固，历史记载上往往将亡国殒命归咎于女子，对女子尤其是漂亮女子进行种种非难。如殷商的灭亡不是纣王昏庸无道造成的，而是由妲己的美貌所致；东周的灭亡源自褒姒的嫣然一笑；中唐王朝的衰乱起因于杨贵妃……美丽的女子是败家亡国的罪魁祸首，人人得而诛之，《水浒传》在叙事中更是强化了这种看法，所以在作者的笔下，潘金莲们所受的惩罚要比男的严重得多。比如说，西门庆是被武松斗杀的，而潘金莲就被挖出心肝；潘巧云和裴如海私通，裴如海是被杀，而潘巧云却被肢解。作者没有给她们一丝惋惜、一点同情，只是一片咬牙切齿的憎恨，将她们的死归于违背贞节操守无疑是受到封建礼教影响所造成的，这也充分体现出了作者落后的妇女观。

（三）回避英雄豪杰感情世界的描写，看不到英雄们立体的多层次性格

儒家思想注重人的群体意识，强调人的社会属性而忽视个人属性，所谓“内圣外王”是说男人应当看重道德修养与功名心，放弃个人欲求与发展。所谓“食色性也”是说饮食之欲、色欲是人的本性，尤其好色的本性不易改变，渔色无度之辈层出不穷。《论语》孔子慨叹：“吾未见好德如好色者也。”儒家经典所阐述的鲜明观点之一就是压抑人的色欲，否则危害性极大。《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”又说：“圣人之所以治人七情，修十义。”还说：“饮食男女，人之大欲存焉。”意思是圣人的职责就是治理人的七情，使之在正常范围内发展，尤其要贬抑“饮食男女”之大欲。《礼记·坊记》说：“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”宣布“故君子远色以为民纪，故男女授受不亲”。这一系列论述发展成为宋明理学“存天理、灭人欲”的理论。

生活在北宋末年的梁山好汉们只“好德”“重友”，他们绝大多数不娶、不近女色，即便是一些有家室的好汉，也不沉湎于男欢女爱。“好色”的梁山好汉屈指可数，王英是典型的好色之徒，他在第32回捉住去坟头化纸的刘高夫人“自抬到山后房中去了”，对此，宋江道：“原来王英兄弟要贪女色，不是好汉的勾当。”燕顺道：“这个兄弟诸般都肯向前，只是有这些毛病。”他的这一“嗜好”被梁山好汉嗤之以鼻，暗中耻笑。

《水浒传》好汉们不爱女色，究其原因，其一，如前文所言，“女人是祸水”的观念影响。其二，儒家倡导的禁欲主义观念影响。在中国古代流行这样一种看法：女色是斫伤生命的斧子，行欲会耗损男子的精元之气，而禁欲则会使人精力充沛。《水浒传》好汉大都崇尚超人的体力和高强的武艺，疏远女色被认为是保持这种体力的重要措施。《水浒》中提到某人喜爱习武，往往同时附上一句“不爱女色”之类的话。如晁盖“最爱刺枪使棒，亦自身强体壮，不娶妻室，终日只是打熬筋骨”。卢俊义“平昔只顾打熬气力，不亲女色”。其三，就男女地位而言，儒家力倡男尊女卑，友与色往往被放在互相对立、排斥的地位，《三国演义》中刘备的言论极具代表性：“古人云：‘兄弟如手足，妻子如衣服’，衣服破，尚可缝，手足断，安可续？”“重色轻友”者会遭到人们的蔑视和贬斥。《水浒传》作者笔下的好汉们看重的是朋友义气，为朋友可以两肋插刀。倘若陷于情爱之中，当然就会“儿女情长，英雄气短”。

所以，在《水浒传》中崇尚这样的观念：英雄必过美人关，真正的英雄不会“好色”，否则就有悖于儒家伦理道德的要求。“相貌堂堂强壮士”的武松、燕青是这方面的代表人物。“身躯凛凛、相貌堂堂”的武松对潘金莲极具诱惑力，任其挑逗、引诱，不为之所动，尽显“顶天立地啮齿带发男子汉”的风格。面对京城名妓李师师的言语撩拨，英俊聪明、百般伶俐的燕青心生一计，拜她为姐姐，抵住了美色的诱惑。而这些女人却用姿色和性命成就了英雄好汉。

有趣的是，西方国家文学作品中的好汉在这一点上与中国好汉完全不同。在西方，那些行侠仗义的好汉一般被称为骑士。一个理想的骑士总有着缠绵的爱情，他们是女子的仰慕者和保护者，而不懂爱情、践踏女性的人则被称作恶棍。这种对骑士的看法是如此的普遍，以至于一个没有情人的骑士不配被称作骑士。塞万提斯笔下的唐·吉诃德想成为一名骑士，却苦于没有情人。无奈之下，他只得在想象中将他见到的一名村姑当做他的情人而大写情书。这当然是一种幽默，但由此也可以看出，东西方思想文化的不同而导致作者笔下人物形象的差异。

通读《水浒传》，我们不难发现，整部作品回避英雄豪杰感情世界的描写，显得阳刚之气有余而阴柔之美不足，水浒英雄们漠视女性、仇视女性，以其冰冷的理智扼杀了自己的情感，把英雄斗志与儿女情长截然分开。“内圣外王”的要求，使《水浒传》中的英雄豪杰决“不以嗜欲累其心，不以小害大”，他们恪守封建伦常，感情世界一片荒芜。鲁迅说：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫”，避开女性世界的描写，我们看不到英雄们立体的多层次的性格，英雄的生命色彩亦随之暗淡。

参考文献：

[1] 何满子.中国爱情小说中的两性关系[M].上海:上海古籍出版社，1999.

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[5] 刘琦译评.论语[M].长春:吉林文史出版社，2004.

[6] 王学泰.水浒与江湖[M].北京：中国工人出版社，2004.

第5篇：儒家思想对女性的要求范文

论文摘要：与家庭在中国传统社会中的中心地位相适应，儒家对于人的基本要求从妥善处理家庭关系开始。儒家家庭伦理关注的对象主要是父子关系、夫妇关系、兄弟关系，其基本要求分别是“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”。儒家家庭伦理在历史上有局限性，在当前也遇到了强大的挑战，但若经过创造性转化，仍然有其巨大的价值。

    自古以来，在中国人眼中，家都显得至为重要。中国古代“家国天下”并举，而家居于首位，因为家庭是社会的细胞，国与天下只是家的放大，社会关系也不过是家庭关系的延伸。因此，家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说:“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系，相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。

    父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女;另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。父母亲应当养育子女，子女则应孝敬父母。

    父母无不爱自己的子女，这是一种自然而然的亲情体现，是人之天性使然，所以儒家在这一方面论述不多。但是父母如何爱护自己的子女，却是大有学问。儒家认为，教育子女是父母的天职，养而不教，就没有尽到父母的职责。在传统社会中，父母爱护子女，不仅在于生养，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成长中的重要作用。孟子之能成为继承孔子之志、光大儒学的“亚圣”，与其母亲的家教是截然不可分的，“孟母三迁”的故事为后来的父母树立了光辉的榜样。

    在父母与子女的关系中，儒家更强调子女对父母的孝道。在儒家看来，对父母尽孝是天经地义的。父母不辞艰辛养育了儿女，对儿女那份浓浓的亲爱之情，使得儿女自然而然地依恋父母、敬爱父母，报答父母的养育之恩，克尽孝道是作为子女应尽的义务。儒家专门有一本讲述孝道、孝治思想的经典—《孝经》，汉代列人“七经”。从汉代开始，历代统治者都提倡“以孝治天下”，汉代举孝廉的官吏选拔制度甚至把孝作为选拔官吏的最基本标准，足见孝道在中国传统社会中的地位。

    所谓孝，是指赡养和敬爱父母。儒家认为，作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上有良好的照顾，“事父母，能竭其力”;子女应尽可能地承担一切事务，有酒肉美食要让给父母享用，“有事，弟子服其劳;有酒食，先生撰”。赡养父母是子女应尽的职责。儒家还认为，对父母的孝不仅在于养，还在于以合适的礼节、礼仪侍奉父母，“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”。父母在世的时候，应当按照礼节侍奉他们;父母去世以后，应当按照规定的礼节埋葬，死后还应按时以礼祭祀。儒家认为丧礼应当丰厚，对父母应当实行厚葬，还应当为父母守丧三年。儒家对于丧葬之礼的要求是十分严格的，这一点在先秦曾遭到墨家的批评。

    儒家强调，对父母的孝不仅是礼的要求，更重要的是对父母的真实情感的体现。对父母的亲爱之情是人天生具有的。孟子说:“孩提之童，无不知爱其亲也。”正是由于对父母的这种依恋之情，为了不使父母为自己担心，孔子要求“父母在，不远游，游必有方”。对父母的爱，使得子女时时把父母的身体状况记挂在心上，“父母唯其疾之优”。父母辞世，子女因对父母的爱和思念而“食脂不甘，闻乐不乐，居处不安”，痛失亲人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快乐?孔子主张对父母厚葬和守三年之丧，都是出于子女对父母的爱恋之情。孔子说:“子生三年，然后免于父母之怀。……也有三年之爱于父母乎?‑”子女出生以后，要经过三年才可以完全脱离父母的怀抱，难道作为子女，对父母的三年之爱也没有吗?在孔子看来，三年也不足以寄托子女的哀思。由此可见，子女对父母的孝主要在于那份真挚的感情。

    正是由于对父母发自内心的真挚感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始终保持虔诚愉悦的态度。要做到这一点却不容易，孔子称为“色难”。但作为子女，应该努力做到这一点，让父母顺心。在父母有什么不对的时候，固然应当婉转劝阻，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。但在父母不接受劝谏之时，仍然要恭敬地侍奉父母，任劳任怨，而绝不应怨恨父母。因此，儒家特别强调对父母要有尊敬的态度。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说:“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”如果对父母只养不敬，那和养犬马有什么不同呢?孟子也表达了同样的态度:“食而弗爱，泵交之也;爱而不敬，兽畜之也。”对父母养而不爱，和养猪差不多;爱而不敬，和养犬马差不多。

    子女对父母的孝敬还体现在继承父母的遗志、继续先辈的事业。《中庸》说:“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”子女孝敬父母就应了却父母未了的心愿，完成父母未竟的事业，以告慰父母的心灵。著名史学家司马迁可谓是克尽孝道。他的父亲司马炎立志要完成一部史学著作，以填补《春秋》以后史书的空白，但未能遂愿就撒手而去。司马迁继承父亲遗志，不辞艰辛，笔耕不缀，甚至在身遭奇祸、蒙受奇耻大辱之际，仍然忍辱苟活，继续写作，终于完成了被后人奉为史书典范的《史记》。在儒家看来，这样的行为是对父辈真正的孝。孔子要求“三年无改于父之道”，虽显得有些保守，但从继承父亲遗志和事业而言，又是可以理解的。

    夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。所以郑玄注《周礼·小司徒》云:“有夫有妇，然后为家。”妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。在中国古代，由于男女分工的差异，男女在社会生活中的地位也有所不同，总的情形是男尊女卑。早在战国时期，孟子就指出:“女子之嫁也，母命之。……必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。”“无违夫子”，“以顺为正”，说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。到了汉代，董仲舒用阴阳理论来论证男尊女卑。他在《春秋繁露》中说:“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”根据“阳贵而阴贱”的理论，男尊女卑就成为自然的结论。东汉《白虎通义》更是把“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”作为对女子的基本要求。这种畸形的道德，经过封建统治者的有意提倡和培植，成为禁锢妇女的封建纲常，剥夺了妇女的合法权利。于是，在中国古代，男女婚姻就没有爱情基础、自由选择可言，而取决于父母之命、媒灼之言。

    在家庭生活中，妇女以柔顺为美德，以被丈夫休弃为耻辱。丈夫尽管对妻子具有支配地位，但寡恩少情、嫌贫爱富的行为也要受到严厉的道德谴责，传统戏曲中对陈世美的批判就体现了这一价值取向。反之，夫妻间恩爱相亲、富贵不移、相互激励的行为则受到人们的赞扬，夫妻间长期耳鬓厮磨、甘苦与共产生的爱恋之情成为人们共同的向往。汉代文学家梁鸿，博学多才，性情高洁。他拒绝了多家高门大户的女儿，与又肥又丑又黑的孟光洁结婚。夫妻二人隐居霸陵山中，男耕女织，夫妻相敬如宾、举案齐眉，传为千古佳话，成为夫妻恩爱的典范。

   父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代，姐妹的称呼产生较晚，姐妹之间在早期也以兄弟相称。((孟子·万章上》云:“弥子之妻与子路之妻，兄弟也。”“兄友弟恭”的原则也是适用于姐妹之间的。父母与子女的关系以外，兄弟之间血缘最近，自古以来就被喻为“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之间的关系，常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚书·君陈》说:“唯孝友于兄弟。”孔子要求他的学生“人则孝，出则梯”，有子把梯与孝一起作为做人的根本准则，足见处理好兄弟关系在家庭伦理中的重要地位。

    处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定:“请问为人兄?日:慈爱而见友。请问为人弟?日:敬拙而不苟。”作为兄长，应当爱护弟弟;作为弟弟，应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处，既是血缘亲情的自然结果，又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。中国人历来有“长兄如父”的说法，这是指兄长应尽到爱护、关照弟弟的责任，尤其在父母不幸辞世时，作为兄长应当接替父亲的职责，抚育、照料弟弟，而弟弟也多能尊敬兄长。兄弟之间的友爱，又可以推展到家庭之外，朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时，子夏安慰他说:“四海之内，皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”

    自儒家产生以来的两千多年中，儒家家庭伦理起到了维护家庭团结、维持社会秩序的良好作用，形成了历史悠久的传统美德和淳朴风俗，在现代社会中仍将发挥重要作用，这一点无须赘述。但是回过头来，我们也必须看到儒家家庭伦理在历史上的局限性以及在当前所遇到的挑战。

    从历史上看，儒家的家庭伦理是以宗法血缘关系为基础的，它在要求父子、夫妻、兄弟之间应遵守一定的礼仪规范的同时，更重视他们之间的情感联系，甚至把血缘亲情提高到至高无上的地位，视为处理一切社会事务的中心，结果就会走向极端。比如对于父子双方有一方偷羊、另一方应该怎么办这样的问题，孔子认为应该是“父为子隐，子为父隐”;在被问到舜的父亲杀人、舜应该怎么办时，孟子为舜设计的方案是“窃负而逃，遵海滨而处”。这都是把情放到高于法律的地位，甚至于不惜为情而违反法律，这种过分重情、以情压法的思想，给中国传统社会造成了严重的负面影响。在我国当前社会中仍然存在大量法制观念淡薄、循私枉法等不良现象，与儒家这种过分强调亲情的态度是分不开的。

    另外，本来在孔孟等人那里，夫妇、父子、兄弟之间的伦理关系应该是相互的，但由于封建统治者的有意歪曲，造成这三对关系都走向一个极端，结果“夫义妇顺”变成了“夫为妻纲”，“父慈子孝”变成了“父为子纲”，“兄友弟恭”也只是强调弟弟敬爱兄长。这种变化背离了儒家以亲情调节家庭关系的基本原则，成为禁锢人思想的精神枷锁，今天必须加以鉴别。

第6篇：儒家思想对女性的要求范文

    日韩两国拥有相近的习俗和文化,但又各具鲜明特色。本文分析了日韩两国文化的共性与个性,并剖析了两国文化差异的根源。

    【关键词】 日本/韩国/文化/比较研究

    无论从地理上还是历史上讲,日韩两国的联系都相当密切。然而,日本与韩国却是“地理上靠近,心理上疏远”。地理上靠近,指的是日韩两国只有一水之隔,虽不是鸡犬相闻,但也可相互收听到对方的国内广播。心理上疏远,指的是日韩两个民族之间经常出现矛盾,摩擦不断。从文化层面分析,日韩两国虽同属东方儒家文化圈,有较多的相似点,但又有各自长期以来形成的特色。

    一

    中国传统的儒家文化对日韩两国均产生了很大影响。儒家文化很早就传入了日本。公元645年日本“大化革新”从酝酿到发动,始终是在儒学思想的支配下进行的。奈良时期,日本颁布了一系列维护封建统治的成文法。其中就根据儒家“百行孝为先”的思想,在757年的敕语中,强调孝为“百行之本”, 并效法中国唐玄宗的做法,“令天下家藏‘孝经’一本,精勤诵习”,令地方官推荐孝子,对不孝者要予以流放①。江户幕府成立以后,日本又以儒学(即朱子学)为“官学”,以此作为巩固幕藩体制的精神支柱。明治维新之后,日本虽然脱亚入欧,但儒家文化的影响仍随处可见。日本各地建有许多孔子庙,其中有的称“圣堂”,有的称“圣庙”,有的称“学校”,有的就叫“孔子庙”。孔子庙是学庙一体,既是庙堂,又是学校,主要作用是普及儒学,利用儒学为政治服务。据不完全统计,日本各地现存孔子庙30多座,主要有长崎孔子庙、冲绳孔子庙、名古屋孔庙、东京附近的汤岛圣堂、水户孔子庙等②。日本孔子庙现在最重要的活动就是祭孔,以此来增强日本的民族精神,建立一个健全和稳定的社会。

    日本人的家庭观念和集体观念比较强。日本的民法规定,夫妻成婚后应统一姓氏,其中多数采用男方的姓氏。这无疑与儒家传统的“男主外,女主内”的习俗有密切的关系。日本人都要先在家里学习家庭内部的等级制度及团结,同时这样的等级和团结也适用于他们以后的社会生活③。可以说,家庭观念、家庭的管理模式渗透到了日本社会的各个角落。日本人在做自我介绍时,往往忽略具体从事的职业,而是强调在哪家企业就职④。进入企业尤其是大企业的日本员工,都有一种强烈的归属感和感恩意识,他们将自己所属的企业置于至高无上的地位,并竭尽所能地为之服务。日本的谚语“在同一个锅里吃饭”,就生动地反映了日本人以工作单位为家的群体意识。工作中的社会关系都被日本人看成是家庭关系的延伸或是广义的拟制家庭关系。日本人经常强调员工对企业的忠诚,反对任何叛离或孤立于集体的行为,这使日本企业的凝聚力和工作效率大为增强,为日本经济的发展发挥了重要作用。

    同样,儒家文化对韩国社会的各个方面也产生了深刻影响。对韩国人影响最大的是儒学的三纲五常,尤其是长幼有序和恪尽孝道。韩国从“孝”派生出了家长制的集体主义,从长幼有序派生出了权威主义。儒家文化里没有契约观念,但重视人际关系上的义理、人情,重视以家族为中心的集团的共生,强调家族、民族的同质性与同甘共苦等,并且将家的原则扩大到国家。家是国的基础,国是家的延伸,对家的孝必然要求对国的忠,由此建立的国家组织,是按有系统的位序伦理维持的上下级人际关系。韩国社会几乎照搬了中国儒家那种家长制的社会结构。崇尚儒学的朝鲜王朝长达五百年的统治,以及随后日本的殖民统治和美国的军政统治都给韩国社会烙下了集权的印记。即使在韩国独立后,在其经济发展过程中,起主导作用的仍然是中央集权的官僚体制。儒学思想中的国家观和权威观在韩国被转化为“秩序原理”。受儒学国家观和权威观影响的政府主导型经济发展模式得到了韩国社会较为普遍的认同和遵从,这对韩国经济的迅速发展起到了突出的作用。在韩国,长期以来民众已习惯于听从政府的安排,就如同在家庭内小孩习惯于服从父亲的决定那样,对于政府的权威地位毫不怀疑。在这样的社会结构和文化氛围中,国家利益往往被认为是至高无上的,而个人服从国家的需要也是天经地义的。尽管韩国政府介入市场的范围和程度,在不同的时期会有不同的变化,但几十年来基本上都是以政府为上级、民间企业为下级这样的模式为主。由于政府和企业之间存在着这种上下级关系,因而韩国有时会被认为是不按市场经济规律办事的介入主义国家⑤。虽然韩国在现代化过程中所参照的完全是欧美的价值观和经济模式,但儒学作为潜在的、根深蒂固的传统文化力量,仍然深刻地影响着韩国人的意识和行动,使韩国社会表现出与欧美不同的特点,如群体观念和刚健有为、自强不息的观念,尊重知识分子的传统,重视伦理道德修养教育的习惯等。这些特点都与儒家文化息息相关,推动着韩国现代化的历史进程。⑥

    直至80年代末,韩国社会由儒学观念维系的人际关系仍没有发生根本性的变化,宗族、氏族乃至民族仍在用儒学的思维方式和行为模式支配自己的行动。韩国有学者认为,儒教在韩国社会中仍占有绝对的比重。事实上,儒教不仅仅改变了人的思想和性格,而且使社会构造、习惯、制度也发生了很大的变动。韩国人所具备的纯韩国人式的性格、思考方式、行为规范仍以此为准绳,儒教至今仍深深扎根于韩国社会的基层。可以说,儒学伦理已渗透到韩国社会的各个角落。例如,韩国的学校十分重视对学生进行团队主义教育,推崇儒家学说,学校对学生在个人伦理、家庭伦理和市民伦理方面都有规范化的要求。又如,韩国不少企业体现着儒学“家长制”的管理原则,企业主往往扮演着“家长”的角色,而企业员工一般都尊重与服从“家长制”的管理与指挥。

    综上所述,可以看出日韩两国文化具有的共性:

    第一,日韩两国文化同受儒家文化浸润的特征十分明显。由于

    地理相近的原因,自古以来日韩两国都不约而同地接受了来自中国的儒家文化,并将其与本民族的文化相融合,使之成为国家发展的文化基础。韩国学者指出:“儒家的价值观念已成为今日东亚国家迅猛发展的基础。”⑦ 韩国前总统金大中也认为:“汉文化圈国家(地区)经济发展能取得如此成功,可能同儒教的许多特征有重大关系。”⑧

    第二,日韩两国文化中的家族集团主义相当浓厚。日韩两国文化都将家族关系延伸到社会组织中,并借助家族集团主义去建立一定的社会秩序。这种家族集团主义依靠礼义和人情把人们紧密地团结起来,构成了相对稳定的社会机制。并且,由于将家族集团主义一直扩大到国家体制中去,从而形成了“一君万民”的中央集权体制。历史上日本幕府都要求加强中央集权,并提出“君臣、上下、尊卑、大小各尽其份而已,无浸渎之患,则天下治矣”的观点。虽然公元10世纪中叶以后,日本的中央集权制度逐渐削弱,开始实行地方分权的封建制度,但由家族集团主义派生出来的中央集权的观念在日本社会仍有一定的基础。韩国人维护中央集权的“国家”观念也十分强烈,因此国家意志易于成为一种自上而下的全民运动。虽然近年来韩国社会逐步走上了民主化的道路,但韩国维护中央集权的基础依旧比较牢固。

    第三,日韩两国文化都强调德业双修的思想。在儒学价值观的熏陶下,日韩两国文化都倡导积极“入世”的人生态度,立德、立功的事业追求和自强不息的进取精神。这在日韩两国的现代化建设中具有很强的感召力和鞭策力,激励着日韩两国民众为各人所属的家庭、企业、团体进而为整个国家、民族建功立业。日韩两国文化在倡导并实践建功立业的价值追求的同时,也重视道德理想的引导和规范作用,强调德业双修。在日韩社会,人们大多崇尚节俭,反对奢靡,并奉行儒学“君子爱财,取之有道”的行为准则。当然,在现代化进程中,日韩社会也不可避免地出现了诸如过分追求物质利益、崇尚个人“至上”主义的风气,但在日韩社会都遭到了相当的抵制。

    第四,日韩两国文化中的“男尊女卑”观念较为严重。日韩两国文化均从传统的家族道德出发,从男性社会的需要出发,重点在于培养女性安于“男主外、女主内”的社会分工,恪守贞淑、顺从的妇德,培养善理家务的良妻、教育子女有方的贤母。虽然随着日韩两国社会的变迁,女性参与社会经济活动的人数逐年递增,但是在男女分担家务问题上,由女性独挑大梁的仍占大多数,这表明日韩两国仍然是“男主外、女主内”的社会,日韩社会中的“男尊女卑”和“重男轻女”现象仍然较为普遍。     二

    虽然日韩两国在文化上具有共性,但两国在文化上的差别也相当明显。

    第一,相较而言,韩国文化略欠“兼容性”,而日本文化则呈“多样性”和“复合性”。例如,佛教传入朝鲜半岛以来,占主导地位的始终是大乘佛教。后来,朝鲜时代儒教被奉为国家主导理念后,排斥佛教,排挤儒教中与中国学派相同的部分,朱子学中也只容纳退溪学。此外,在当今韩国正在扩充其势力的基督教,也是基于否定旧思想体系的⑨。而在日本,佛教、儒教等外来的宗教与日本本民族的神道教之间非但没有发生冲突,相反却能够并存且相互影响。而且,各种佛教流派包括大乘、小乘、密教以及日本特有的带妻僧等,都可以在日本共存。

第7篇：儒家思想对女性的要求范文

沈钧儒,字秉甫,号衡山,1875年出生于江苏苏州,原籍浙江嘉兴,是中国近代著名的法学家和政治活动家。沈钧儒于1904年中清光绪进士,曾签刑部(1906年改法部)主事。由于受变法图强思想的影响,于1905至1907年留学日本,进东京私人法政大学速成科。回国后从事立宪运动。1911年参加辛亥革命,次年参加中国同盟会,之后先后参加过讨伐袁世凯、反对北洋政府、反对专制独裁的活动。1928年后长期在上海担任律师工作,抗日战争期间从事救国运动。新中国成立后,沈钧儒历任最高人民法院院长、全国人大常委会副委员长、政协副主席、中国政治法律学会副会长,以及中国民主同盟副主席、主席等职。在半个多世纪的政治生涯中,沈钧儒积极参与近代中国的运动、从事司法制度改革和法学教育研究,对中国近代政治学和法学的发展作出了巨大贡献。学术界对沈钧儒先生宣传较多,对其学术思想研究不够,有学者从史学角度研究其思想和法治思想及相关实践活动,尚没有见到专门研究其人权法律思想的相关文章,故本文拟对沈钧儒的人权法律思想作些探讨。

二、沈钧儒人权法律思想的主要内容及实践

在人权法的理论上,“人权”是一个很宽泛的法律概念,涉及公民的生命和人身安全、公民权和政治权利以及经济、社会和文化权利、妇女和儿童的权利等等内容,充分实现人权是人类实践活动的理想和目标。沈钧儒历经清末、民国和新中国三个时代,始终深切关注着的状况,并为实现和发展人权作出了不懈的努力。其人权法律思想的主要内容体现在保护妇女和儿童的财产权和教育权、司法公正、整顿监狱、冤狱赔偿、用法律保障人权等五个方面。

(一)重视妇女和儿童的财产权和教育权倡导妇女经济独立和家庭以儿童为中心,沈钧儒的这一人权法律思想发端于上世纪20年代,并在其以后的社会活动中不断发展。自1920年12月至1922年3月,沈钧儒写了《家庭新论》的长文,在《中华新报》上连载,提出了建立以儿童为中心的新家庭的观念,重视妇女教育,以促进妇女经济独立,实现男女平等权利,并最终有利于儿童的权利实现。沈钧儒认为,在家庭和社会中,要彻底改变妇女的不平等和从属地位,只有实现妇女的经济独立,实现男女在财产权利上的平等,并提出了实现妇女经济独立的办法。这一观点在当时还是有相当的新意和价值,在《家庭新论》编辑出版成书时,当时的社会名流蔡元培、张季鸾、朱希祖、林志钧为该书作序称赞。此后,沈钧儒多次撰文呼吁要保护妇女儿童的权利。1934年2月,沈钧儒以上海律师公会常务委员的身份,联名其他律师呈请“制定保障儿童法律以培国本由”;1937年9月,沈钧儒撰文建议国立省立专门以上各学校及中学应一律准予免费入学。新中国成立后,沈钧儒担任最高人民法院院长职务,仍然关注妇女儿童的权利保护问题。1950年5月沈钧儒在中央人民广播电台作《保证执行我们的婚姻法》的演讲,宣传男女权利平等、保护妇女儿童合法利益的新民主主义婚姻制度。1953年10月中国人民政治协商会议第一届全国委员会第三次会议上,沈钧儒先生作了《加强人民司法建设,巩固人民民主》的专题报告,要求“运用人民司法工作的力量,保障妇女的人权与自由,并给予侵害妇女利益的罪犯以必要的惩罚与教育”。

(二)提倡司法公正沈钧儒认为司法是保护人民权利的最后一道屏障,因此司法公正是人权保障的重要环节。司法公正以司法独立为前提,要做到司法公正,必须推崇司法独立。只有实现司法的独立性,才能保证法律的权威性和司法的公正性。沈钧儒像许多走向世界的近代知识分子一样,服膺于西方三权分立的政治理念与政治原则,认为三权分立“为各国通行之制度,即为将来立宪之本源,今行政各部方始更革,若开设国会以为立法机关,则司法旋可完全独立”。民国初年颁布的《临时约法》固然贯穿了三权分立思想的主线,然而,在北洋政府统治下,举国上下的司法程序常常受到军阀的直接干预,立法、行政、司法大权常见集于独裁者一身。独裁者为了保持既成统治,随意将司法权授予法院以外的行政机关,妨碍司法独立。沈钧儒在1944年正式向国民政府提出“凡一般人民只有唯一的司法机关得加以逮捕拘禁。倘非司法机关,不论任何机关都没有对人民逮捕拘禁之权,如其有之,即属非法”。针对军事机关干预司法的做法,他也公开表示反对,认为“在司法以外公开承认军事机关也可以逮捕拘禁人民,公认法权之分裂杂乱,与今政府五权分立精神根本有所抵触”。由此也可以看出沈钧儒的人权法律思想与民主法治等内容之间存在着有机联系。1946年旧政协会议后,沈钧儒在上海出席团体欢迎大会上的讲话:“人民得不到自由,不能对政治有所发言;解放人民,有自由可言。……假使人民得不到自由和保障,那么民主的基础就不稳固。一切政治基础是要建筑在老百姓身上。无论在政治社会各方面和舆论方面,对于中国民主前途,人民基本自由,大家来推动,才能够得到确实的保障。”沈钧儒认为有了自由和人权保障,才可能实现民主政治,而司法公正是实现自由和人权保障的必要手段。此外,沈钧儒还认为律师制度是法治建设的重要内容,是促进司法公正的重要手段。1942年7月他在为《重庆律师公会会刊》撰写的发刊词中说:“窃惟国家颁设律师制度,其目的在扶持弱小,以保障人民之权益,辅助法院,以导纳社会于轨物。其任甚重,其业至崇,非如负贩,图以营利为目的;非如讼师,专以刀笔为能事也。然则为律师者,必须崇尚德义,砥砺廉隅,精研法理,谙练实务,而后可以胜任愉快,克尽厥职。”

(三)保护囚犯的合法权利1920年9月,沈钧儒出任护法军政府总检察厅检察长。他在任内,亲自到监狱和看守所视察,对狱内虐待犯人等弊政恶习深恶痛绝,尤其不能容忍把青少年罪犯和成年罪犯关押在一起,认为如此,非但不能制止犯罪,更能成为罪犯“制造厂”。在视察广州地方看守所时,发现该所房屋设施很差,卫生条件不好,要求所长进行改良,并派出检察官、书记官各一名,会同该所所长“切实筹划,拟具办法,呈厅核夺”。为了整顿监狱秩序,改善罪犯的基本生活和居住条件,保障罪犯基本的人权,沈钧儒了三道命令:(1)监狱内未成年犯人应与成年犯分开关押;(2)应改善监狱卫生和居住条件;(3)对罪犯中麻风病人应予隔离。沈钧儒在从事律师职务期间,也非常关注监狱犯人的生活条件和待遇。1934年3月,沈钧儒联合上海律师公会其他两名常务委员致函“中华民国”律师协会,就安徽第一监狱内囚犯反映的受到非法虐待一案请求律师协会办理维护犯人合法权利。

(四)冤狱赔偿为使人民的权利有所保障,沈钧儒大力倡导冤狱赔偿运动,倡言人民的权利,揭露了政府司法制度的反动和腐败。1933年6月,沈钧儒在全国律师协会第五届代表大会上,代表上海律师公会提出了《请立法院即行颁制冤狱赔偿法案》。提案指出:若无冤狱赔偿,“一则何以维护法律衡平正义之主旨?再则何以完成法律安定社会、发展共同生活之使命?三则何以克尽法律保障人权之原意?”以后,他在参与起草的上海律师公会宣言中又指出:“吾人以为健全国家,必须保障人民,实施在即,苟无冤狱赔偿制以为之辅,则所谓人权保障,仅属粉饰文明。人各不能保其生存权利,尚有何安内攘外之足云?”在沈钧儒的积极推动下,1934年全国律协第六次代表大会决定组织冤狱赔偿运动委员会,沈钧儒是41人委员之一,并作为主席,在1935年分别主持了第一次和第二次冤委会会议。5月5日,在苏州召开的第一次冤委会通过了《赔偿法草案》,并发表宣言,还决定在每年6月由各律师公会举行冤狱赔偿运动。在1935年和1936年的6月,沈钧儒在上海主持举行了两届冤狱赔偿运动周的活动。

(五)用法律保障人权沈钧儒认为法治建设的核心是建设,而推行,就是为了从制度上保障人民的权利。通过召开国会,制定宪法,以限制和规范当政者的政治行为。沈钧儒等早年从事君主立宪的政治改革,把召开国会作为立宪派奋斗的中心目标,以为通过国会可以革除封建专制的积弊。在反对的独裁斗争中,结束的所谓训政,实行,召开国民大会,也是沈钧儒为保障人权提出的斗争口号。在当时具有积极的政治意义,而且在这场民主运动中提出了法治建设的基本方向。法治的根本精神是保障人民的民利。推行,就是为了从制度上保障人民的权利。1908年4月,沈钧儒写了《论预备立宪要旨》,指出立体最为重要的,第一是人民参政权。人民参政权的前提,是人民要有结社、集会、言论、出版之自由。“人民日思自由,而政府加以压制,川壅而溃,横决可忧,……自国家百年计之,则正人民不能自由之为病也”。《中华民国训政时期约法》和《抗战建国纲领》都对人民身体自由及言论出版结社集会之权利等方面有着明确的规定,而实际情况远非如此。有的人本未犯罪,却横遭逮捕,有的则因误判而锒铛入狱,这显然属于专制独裁式的非法行径,是对人权的严重践踏。沈钧儒严重指出,欧美各国对此“或定有专条,或著成判例,盖皆已实行,而我国素付阙如”。他作为上海律师公会的负责人,见此景况不免情感之激发,为正理而呼吁。他主张“联合各界,一致促成政府完成冤狱赔偿法规,使与宪法同日施行,以健全国家之组织”。呼吁“切实保障抗日民众团体及言论出版,非依法律,不得解散封闭扣押没收。禁止发售之书报杂志,须公布其名称及禁售之理由,并允许当事人有申辩之机会”,对于“无法律权限或无法律原因滥施职权而拘禁处罚人民及妨害人民行使权利者,应依《刑法》严予处罚”。抗战期间,沈钧儒还到重庆组织平正律师事务所,为受迫害的人民、抗日军人家属和进步书刊进行辩护。作为律师,他清醒地认识到自己的重要职责,时刻为保障人权而奔走呼号:“国家颁设律师制度,其目的在扶持弱小,以保障人民之权益,辅助法院,以导纳社会于轨物。其任至重,其业至崇。”其积极维护人权、坚持人道主义的情怀由此可见一斑。为了推动人权保障运动,真正实现人民的各项民利,沈钧儒提出了《切实保障人民权利案》。抗战爆发,国共两党的统一战线得以实现。政府同意设立国民参政会,以听取各党各派的意见。1938年7月6日,国民参政会第一次大会上,沈钧儒提出了《切实保障人民权利案》。他指出:“本席所见,有毫无罪嫌之人民亦遭逮捕,有无法律根据之机关亦执行拘捕禁押之权,因而人民有忽然失踪者,有受刑拷打者,有已判决徒刑而又遭杀戮者,此皆确有事实可证。至若结社集会、言论出版、则时受限制,书报刊物,常被没收。立法原系保障人权,执行乃多违反法律本意,致使人民与政府之意见,未能完全沟通,政党派别,亦当难免隔阂。至于以前因政治见解不同而致遭羁押者,其羁押原因早经消失,中央宽大为怀,予以开释者固属甚多,惟尚有迄今仍在禁锢中者,致令一部分才智之士,未由参加神圣之抗战,似有损中央德意已也。”并提出了11项补救改正办法。该提案得到了许多参政员的赞同,包括中共参政员在内共有41人列名联署。提案不仅在参政会获得通过,而且经政府通令全国遵行。虽然在实际上,并未将国民参政会的决议放在眼,也没有真正实施该法令,但这一提案成为国家正式法令,对政府还是起到了一定的约束和限制,而且,在我国人权保障运动史上具有重要意义。实行民主、依法治国,才能实现司法独立和司法公正,保障人民的各项民利和自由,这就是沈钧儒人权法律法律思想的简要概括,体现了沈钧儒的政治抱负。尽管他的人权法律思想没有多少原创性可言,但在专制独裁的民国时期,恰恰是他和许多有识之士的奔走呼吁组成了近代中国社会人权保障运动史上不可或缺的强音。

第8篇：儒家思想对女性的要求范文

关键词:寡妇;关汉卿;窦娥;谭记儿;儒家思想;矛盾

中图分类号:I041 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)10-0011-01

寡妇,一直是儒家文化关注的一个问题,寡妇再嫁更是一个儒家伦理道德规范的大问题。因此,寡妇再嫁就成为衡量中国社会儒家伦理思想观念是否牢固的一块试金石。在现存关汉卿十八种杂剧作品中,有两种关于寡妇再嫁问题的旦本戏,即《感天动地窦娥冤》(简称《窦娥冤》)和《望江亭中秋切旦》(简称《望江亭》)。

在元杂剧中,窦娥是一个儒家伦理道德的坚守者形象。汉代班昭的《女诫》就已经开始训诫女子“夫有再娶之义,妇无二适之文”,要求女子从一而终,“在家从父,出门从夫,夫死从子”。宋代,理学当道,“存天理,灭人欲”,对女性的贞洁提出了更为苛刻的要求,“饿死事极小,失节事极大”,“烈女不适二夫”,反对寡妇再嫁,并将家庭的尊卑秩序固定化,片面强调卑幼者对于尊长者的绝对服从。这些思想观念经过几百年上千年的强化深入人心,在关汉卿的笔下,当窦娥刚一见到张驴儿,本能地断然拒绝:“兀那斯,靠后!”并在随后的撕扯中,将张驴儿“推跌”,表现了一个守洁女子的“烈”性。婆婆劝她:“孩儿也,你随顺了他罢”时,窦娥回答:“却叫我改嫁别人,其实做不得。”面对被诬杀死张驴儿老子的要挟,她宁可“官休”,也决不“私休”嫁给张驴儿“免罪”。窦娥之所以如此,是其观念所致,对儒家伦理思想熏染的社会舆论的恐惧。窦娥为表现自己坚定的守节立场,不惜“忤逆”婆婆:“梳着个霜雪般白髻,怎将这云霞般锦帕兜?怪不得女大不中留。你如今六旬左右,可不道中年万事休。旧恩爱一笔勾,新夫妻两意投,枉教人笑破口。”“婆婆也,怕没的贞心儿自守,到今日招着个村老子,领着个半死囚。……婆婆也,你岂不知羞!”窦娥这种出言不逊,在作者看来正是一种更深意义上的道德坚守,更高层次上的孝敬,是想让婆媳两代寡妇都守住“贞洁”。

文学作品的形象塑造和思想倾向,是作家思想的一种折射,也是作家现实自我的一种精神外化。窦娥这种对儒家伦理思想的坚守,也是剧作家内心深处的呼声,表现出关汉卿对儒家思想理念的推崇。

但在蒙元入主中原以后,“对于中原汉民族来说,他们失去了长城,失去了黄河,失去了长江,失去了主宰历史的地位,不得不随着他们失去的越来越多而开始面对‘胡君主宰’天下的现实”。蒙元一代实行蒙古、色目、汉人、南人的四等人制度,大量知识分子流落民间,处在“七匠八娼九儒十丐”的地位,这断送了读书人进仕的潜在可能性。他们只能一方面以天下为己任,坚守着儒家思想伦理观念,大力排斥异族文化;一方面又在严酷的现实面前大失所望,不得不无奈面对异族文化冲撞所带来的时代变化。窦娥只能以鬼魂之身、天怒人怨来沉冤昭雪,便是这种文化心理的映射。元杂剧作家们沦落民间,融入到社会底层大众的生活中,促使他们冲破了儒家伦理规范的窠臼,能够体察民生疾苦。因此,蒙元文化对儒家文化的冲击给民众思想、心理和现实生活带来的变化尽在剧作家们的视野之内。所以在元杂剧中,儒家的伦理规范又透漏出一种松动的痕迹。如《望江亭》就透露出了这种迹象。

在《望江亭》一剧中,李希颜的遗孀谭记儿无儿无女,守寡三年,孤苦无依,终日在白道姑的清安观解闷,巧遇白道姑已丧妻的侄儿白士中,在白道姑的撮合下两人喜结连理。不仅如此,面对狗官杨衙内的恶意纠缠,谭记儿假扮渔妇,窃得金牌、势剑和文书,终于让其归罪,捍卫了自己的婚姻幸福。

《望江亭》一剧中,谭白之事全由白道姑一人在清安观中主持完成,完全忽视了白士中父母的存在,让读者以为白士中父母双亡,姑姑在替行父母之命。而白士中夫妻二人长途赴任后,却突然接到老夫人告知杨衙内追杀的信件,这不能看作是作家的疏忽。另外作者巧妙地回避了谭记儿的父母、公婆,使剧情只在谭记儿、白士中、道姑和欲抢记儿为妻的杨衙内之间展开,让人无法探究儒家伦理道德烙印在谭记儿身上的深浅,感觉不到儒家伦理道德的巨大威力与压力。因此,剧中展示的谭记儿克服这种束缚也就比较容易,没有复杂的心理矛盾,只是觉得“俺俩下里做人难”,在白道姑的撮合下,与“似俺男儿知重我的”白士中顺利做了“一心人”。已为白妻的谭记儿也并不像窦娥那样对儒家伦理规范循规蹈矩,而是在花花太岁权豪势宦杨衙内面前,投其所好,施展色相,诱其中彀,骗得金牌、势剑和文书,把色情歪诗留与杨衙内,让狗官出尽了丑态,保卫了自己的婚姻幸福。与之相比较,窦娥与张驴儿父子的斗争则是理直气壮地站在儒家伦理的立场上面对面的冲突,表现了她对儒家传统伦理道德观念的坚守。

《窦娥冤》写出了关汉卿对于儒家伦理道德的固守,是上千年封建思想对于世人根深蒂固的影响,而《望江亭》则表现出他对世俗伦理的挣扎,体现出内心对于儒家思想的挣扎思考,反映出社会历史背景对作家的影响。

参考文献:

第9篇：儒家思想对女性的要求范文

主题词：家庭美德 孝敬 尊老 儒家伦理  

对于现代家庭关系问题的讨论，笔墨日益集中于夫妻双方关系的处理和协调，这是否意味着现代家庭中子女越来越少地关注对父母的赡养与孝敬问题？易言之，传统社会中浓厚的孝亲观念在现代家庭中还处于何种地位、起着多大的作用呢？带着这个疑问，笔者对当代家庭中子女对父母的“孝敬”问题进行了访谈调查。

调查是在烟台开发区的一个居民小区中进行的。由于地处开发区，集中了许多年轻的和中年的夫妇，与地处开发区的特点有关，这里聚集的年轻人都具有较高的学历和较好的文化素质。我们的访谈对象集中于那些与儿女生活在一起的老年人，了解他们对儿女的孝亲观念的看法。这些回答似乎反映了某一年龄段（25--35岁）、某一文化层次（大专以上学历）的城市青年（或中年）人对孝亲问题的态度。

在谈及儿女对父母是否“孝敬”的问题时，这些老人的回答大都是肯定的。然而，这些肯定的回答在我们听来，都带有一种“知足常乐”的无奈。在他们看来，能和子女生活在一起，受到儿女的照顾，就很满足了。而这种满足似乎来自于与那些歧视打骂父母、吃父母的、要父母的、拿父母的儿女的对比。从他们的谈话中还得知，对于洗衣、做饭、照看孩子等家务，他们也都心甘情愿地承担了，目的是为了在自己能干活的时候，不要成为子女的包袱。至于象子女不高兴了，说话时不在乎父母的感受、甚至带有训斥的口吻等情况，他们也以“比上不足，比下有余”的心态接受了。他们的精神生活，更多的是来自于与孙子、外孙的感情交流，而来自于儿女的却很少。儿女也没有很好地意识到应该关心父母的精神生活，而把孝仅仅理解为赡养父母。这与中国传统社会对“孝”的理解相距甚远。

“孝”是传统儒家文化的核心内容，千百年来一直作为伦理道德之本、行为规范之首而倍受推崇。如孔子的“君子务本，本立而道生。孝第也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）、孟子的“仁之实，事亲也者”（《孟子·离娄上》）、《孝经》上的“孝，德之本也，教之所由生也”，都把孝视为仁、义的根本，“人伦之公理”。后世的思想家和历代统治者也把它当作维护社会伦理关系和政治统治的重要手段，并从不同的角度、比较全面地阐述了“孝”的含义、内容以及各种具体要求。 

i．

孝道为什么这样为古人所重视呢？

在儒家思想家看来，孝敬是性德，即本性中所具有的品德。儒家讲人性本善。人性的本善体现在人生而具有的恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞恶之心的基础上。而建立在父子亲情这种自然的伦理关系之上的孝敬，最容易体现出人生而具有的恻隐之心等。因此，讲孝最容易开发本性，使本具的性德昭显。儒家仁的思想正是建立在孝这个根本的基础上的。因此，这个字绝对不能疏忽。理解了这个字，也就理解了儒家思想的精髓。从孝这个字的构成来看，孝是一个会意字，上面是个老字，下面是个子字。孝这个字的含义就是说，上一代与下一代是一体、不是两个。如果有两个这个观念，那就不是孝了。上一代还有上一代，过去无始；下一代还有下一代，未来无终，无始无终是一体。在外国，中国人还保持着祭祀祖先的传统，外国人不理解，问：几百年、几千年前的祖先，认都不认得，还祭祀他们干什么？但是他们不懂得“慎终追远，民德归厚矣”的道理。中国人祭祀祖先，这个情存的深厚！远祖不忘，对眼前的父母哪有不孝敬的道理呢？儒家从纵的方面讲孝的教育，从横的方面，则讲兄弟之间的悌，又把它推广到“四海之内皆兄弟”。可见，孝悌教育做好了，整个社会的人伦关系就自然会井然有序了。

推行孝道责任重大的是老师。因此，孝亲和尊师紧密地联系在一起。儒家特别强调尊师重道的重要，强调老师的恩德与父母的恩德是一样的。这在古礼中表现的特别明显。在《礼记》中记载，男子20岁行冠礼。从此以后，他的祖父母、兄弟姐妹等亲戚都不再叫他的名了，而改称他的字，甚至连皇帝也是如此，都称他的字表示对他的尊敬。只有父母一生都可以称他的名，还有就是老师也可以称他的名。可见，老师与父母的恩德是相等的。父母去世，要守丧三年；而老师去世，也要守（不穿孝服的）心丧三年。皇帝接见老师，也要降阶，不能以君臣之礼接见，而必须以宾主之礼接见，即皇帝站在东面，老师站在西面。可见，儒家对师道尊严是何等的重视，把孝道和师道看成是教育的大根大本。

儒家讲的孝的内容十分丰富，不仅要养父母之身，而且要养父母之心、父母之志，不能让他们常常担心。如果自己常常让父母担忧，那就对不起父母，就是不孝了。例如，到学校读书，功课不好，让母亲担忧，就是不孝；不敬老师，和同学不能相处，让父母担忧，就是不孝；蹋进社会，工作不认真负责、不尽心尽力，让父母担忧，是不孝；对长官不尽忠，是不孝，与同僚不能合作，让父母担忧，也是不孝。因此，《论语》上讲：孝就是能够做到“父母惟其疾是忧”，即父母仅为其疾病担忧，而完全不必为任何其它事情担忧。可见，一个常常怀有孝心的人，就几乎是一个完人了。因此，古代有“求忠臣于孝子之门”的说法，是不无道理的。  

ii．

古代关于孝的有些论述和要求不仅在当时具有进步作用，而且对于我们今天家庭生活的和谐也仍有可供借鉴的内容。从现代社会与现代文明观念出发，儒家所讲的“孝”，其合理内容主要体现在以下三个方面：

首先，赡养父母。早在《尚书·酒诰》中就提出了“嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母”。意思是说，臣民之所以努力种植各种谷物，是为了事奉他们的父兄。农功既毕，牵着牛车将谷物运到远处去贸易，也是为了奉养他们的父母。这里就提出了赡养父母的道德问题。《诗经》上也有很多篇章，一再强调子女应报答父母的养育之恩，如《诗经·小雅》云：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，出我腹我”。意思是说：爹生我，娘养我。抚摸我，爱护我，养大长大教育我，照顾我啊挂念我，出门进门抱着我。因此，子女赡养父母，也是为了报答父母的养育之恩。作为儒家经典的《孝经》，更是把赡养父母作为庶人的主要孝道，指出：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”。可见，传统儒家伦理对于赡养父母是十分重视的。有时候，甚至超出了道德范围而以法律形式加以保证，规定不孝在法律上要受到处罚。《孝经·五行章》有：“五行之属三千，罪莫大于不孝”的说法，规定对不孝者要“斩首枭之”。北齐律首创“重罪十条”，而其中不孝罪为“十恶不赦”的罪名之一。唐律规定，骂祖父母与父母的要处以绞刑，殴者处以斩刑，从而对不孝的种种罪行作出了更具体的处罚。

第二，尊敬父母。一般人认为赡养父母就是尽了孝道，针对这种看法，孔子说：“今之孝者，是为能养犬马。皆有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）。就是说，仅仅把“养”作为“孝”的标准，是远远不够的。因为对于养犬马而言，也是“养”，不敬重父母，就与养犬马无法区别了。《礼记·祭义》上也讲，“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容”。事奉父母，重要的是子女从内心发出对父母的真诚的尊敬之情，保证父母在精神上得到欣慰，使他们心情愉悦。所以孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）。意思是说，事奉父母时保持和颜悦色是最难的。有事情子女去做，有酒食让父兄先吃，这样做就能称得上是孝了吗？对父母和颜悦色，尤其要表现在当父母犯错误的时候，不能发火：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而无怨”（《论语·里仁》）。意思是说，侍奉父母，如果他们有不对的地方，要轻微委婉的劝说，操劳而没有怨言。可见，儒家的孝道把尊敬父母视为孝行的高层次要求。养与敬相比，敬是更根本的。因此曾子说：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”（《礼记·祭义》），孟子也说：“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。

第三，“尊老”。儒家把孝不限于父子关系，还扩大到家族亲戚之间，如《礼记·坊记》提出，“睦于父母之党，可谓孝矣”，主张“入则孝，出则悌”，即在家孝敬父母，出外尊敬长者，把家庭敬老观念推广到社会。自汉代以来，儒家的尊老、爱老、养老的伦理观念牢固地扎根于家庭、风行于社会。“老吾老以及人之老”，成为人们奉行的行为规范，要求人们不仅要孝敬自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。

在儒家看来，至少要做到以上几点，才能称得上是“孝”，以这种标准来衡量今天的“孝”子，恐怕有很多人就很难名副其实了。一些在古人看来是孝敬父母的起码要求和必备礼节，在现代许多年轻人眼中无异于“天方夜谭”。实地访谈的结果表明，要使儿女总是对父母保持和颜悦色的“愉色婉容”，已经很难做到了。至于子女偶尔不高兴向父母发点脾气，在一些家庭中已成为“家常便饭”。而这些老人却只是默默忍受了，总觉得比起那些“不肖”子孙而言，自己的儿女已经做得不错了。

受过高等教育的城市子女的孝亲观念尚且如此，一般社会大众、特别是农村子女对待老人的态度就可想而知了。对这一点虽然没有做过专门的调查，但翻开反映老农生活的报刊杂志，亲生儿女（儿媳）打爹骂娘、遗弃侮辱父母、视父母为包袱或保姆等事例随处可见，许多老人凄凉悲苦的生活活生生地展现在眼前，令人目不忍睹。这与中国儒家伦理历来倡导的养亲、尊亲、敬老的传统美德形成了强烈的反差。  

iii．

究竟是什么原因导致了曾经影响中国人上千年的孝亲观念的衰退呢？

其一，对传统孝道的猛烈批判，忽视了传统孝亲观念中的合理成分。中国自五·四新文化运动、尤其是社会主义社会建立以后的十年文革期间，孝道连同一切封建道德受到了猛烈的批判，人们从不同角度、各个方面揭露了封建孝道的弊端与危害。不可否认，传统孝亲观念是在重视阅历和经验的农耕社会中逐渐形成和发展起来的，在漫长的奴隶社会、封建社会中受到宗法等级制度的深刻影响，“孝”的内容不可避免地带有浓厚的宗法等级色彩，有许多愚忠愚孝的内容和阻碍现代社会发展的因素。如“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）、“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）、“不孝有三，无后为大”、“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）等等。但是，应当明确的是，这些消极的因素并不能代表儒家孝道思想的主流。同时，对儒家经典中的这些论述，也不能作断章取义的曲解。由于一些人对传统孝道良莠不分的批判，造成人们思想上的混乱，在当代社会产生了不良社会后果。

其二，西方极端个人主义思想的影响，淡化了子女养亲敬亲的义务感。随着社会生活的变化，尤其是西方腐朽价值观的侵蚀，一些人的个人主义、功利主义等思想意识急剧膨胀，自我表现中心，自私自利。例如有些人受到功利主义的影响，认为，老人只有消费，没有生产，是一种累赘、一种负担，敬老观念日渐淡薄，甚至骨肉至亲，也不喜欢家中有随时需要照顾的老人同住。只有极少数需要老妈妈帮忙看家、煮饭、洗衣服、带孩子的，才愿意与老人同住。再就是父母本身有钱，不构成子女的负担，儿女才乐意与他们同住，亲自奉养。这些人心中只有自我，或放大了的自我，即妻子与儿女，没有父母，不尽人子之责，不赡养扶助父母，甚至歧视、虐待父母。这不但破坏了家庭的友爱和睦，给父母在经济上造成极大困难，在精神上造成极大痛苦，而且败坏了整个社会的道德风气和敬老传统。就这样，人们在不知不觉中把儒家的“必养且敬”的孝子标准简化为“必养”了。具有讽刺意味的是，当社会上出现了大量打爹骂娘、不顾父母之养等“大逆不道”的现象时，那些尚能赡养父母的人就成为“孝子”。这也就不难理解那些能够受到子女赡养照顾的老人们那种“知足常乐”的心情了。

当然，以上这些现象的产生，也是与我们社会生活的变动和教育的脱节是分不开的。在这种社会条件下，大力弘扬传统孝德尤为重要。弘扬传统孝德，必须首先解决思想认识问题。这是因为，现在中国正处于从传统社会向现代社会过渡时期，一些持激进观点的人对曾经扮演过封建道德的孝亲观念能否在现代家庭伦理关系的协调上起到积极作用持有怀疑甚至否定态度。 

iv．

那么，在当代中国弘扬传统孝亲美德的根据和价值在哪里呢？

从道德的发展来看，社会主义道德不是凭空产生的，而是对过去人类一切优秀道德的继承与发展。社会主义道德必须根植于民族的传统道德。社会主义道德并不是简单的肯定或否定，而是弃糟取精。尽管传统道德中含有其时代的阶级的局限性的内容，但又有其不可忽视的超越时代的可继承的内容。例如，传统孝道中的养亲、尊亲美德，一方面有利于维系人类的种族繁衍，符合社会生产力发展的需要，有其客观物质的基础；另一方面又有利于和睦亲情，维系人类家庭，是血缘亲情的自然表现，具有主观心理的根据。又如传统孝道中的敬亲、尊老美德，强调“老吾老以及人之老”，把孝悌作为仁之本，“爱人”首先从爱父母做起，然后爱其族人、爱其长上、爱其民族、爱其国家。这种推己及人的自然亲情，符合人的认识与情感发展的规律，易于为人们所接受。试想一个连自己的父母都不敬爱的人，怎么可能让他真心实意地去爱他人、爱民族、爱国家呢？可见，弘扬敬亲、尊老美德，有助于维持社会秩序，形成良好的社会道德风尚。因此，孔子有“其为人也孝悌，而好犯上作乱者鲜矣”（《论语·学而》）的说法，《孝经》上也有“长幼顺故上下治”的说法。可见，孝亲观念的教育是维持良好的社会伦理秩序的根本。而当代西方国家在物质文明高度发达、法治相对健全的情况下，仍然出现了犯罪率激增、少年犯年龄下降等现象，无疑与夫妻关系失调、家庭崩溃、父子失教的状况有关。

可见，传统孝亲美德在当代社会仍具有重要的积极作用，在“孝”的观念和行为中有值得我们去挖掘的诸多合理成分。我们不能因为它存在某种缺点就对它完全否定。对于这一点，孙中山先生在1924年谈到：“一般醉心于新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德，不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃”，“谈到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步的多”，“所以孝字更是不能不要的”（《民族主义》第六讲）。新加坡、韩国、日本等受儒家文化深刻熏陶的东方国家，在现代化的过程中充分发挥了儒家孝道的积极方面，才在发展物质文明的同时，在精神文明建设方面也取得了举世瞩目的成就。面对当前中国社会大量出现的不养老、不敬老现象以及新加坡、韩国、日本等东方国家在精神文明建设中取得的成就，孙中山先生的话不能不引起我们的深思。