日本便当文化论文精选(九篇)

第1篇：日本便当文化论文范文

如前所述，在高校扩招的大背景下，一些所谓的“热门”专业急剧膨胀，而日语专业便是这些比较“热”的专业之一。以河南省高校为例①，在目前省属的所有高校中，无论是公办高校、民办高校还是大学的独立学院等竞相开设了日语专业。与如火如荼的专业设置相比，日语专业的课程结构却不尽如人意。具体表现在片面追求与所谓经济现实接轨，在课程设置上明显存在短视行为。据笔者考察发现，一些高校只设置了翻译、口语、写作、商贸日语等实用课程。当然，若是对一个单纯以培养语言能力为主的语言学校而言这种课程设置是没有问题的，而这里要谈的是大学本科的日语教育问题。作为大学而言，除了要训练学生掌握听、说、读、写、译等扎实的语言基本功外，还应该开设一些以提高学生艺术修养、培养审美情趣为目的的课程。为此，我们除了加强现有的音乐欣赏、电影欣赏等公修课程建设外，在日语专业课程设置方面，还要加强文学、文化课程的开设力度。从现实情况来看，几年来各高校都在不同程度地压缩日本文学课程的开课量。日本文学课程尚且如此，“中日比较文学理论与实践”这门属于“跨语言、跨文化、跨民族”的“边缘”课程的命运就可想而知了。据笔者调查，目前开设有“比较文学理论与实践”课程的高校极为有限②。多数高校都“屏蔽”了这门课程。当前，高校压缩文学课程开课量，甚至不开比较文学课，究其原委，有如下几个方面：首先是认识上的偏差。众所周知，日本具有优良的文学传统，其文学渊源若上溯到《古事记》③的话，那日本有文字记载的文学历史就有1300多年，这虽然与有着悠久历史的中国文学不可同日而语，但日本民族博大的文学传统却是令人惊叹的。

举世闻名的《源氏物语》成书于公元11世纪初，是世界上最早的长篇小说。更值得一提的是，它还是出自“紫式部”这样一位宫廷女官之手，不能不令人刮目相看。对于这样一个有着如此丰富多彩文学传统的近邻，我们还知之甚少，需要着力介绍。但我们大多数人确认为，日本无文学，即便有，也是中国文学的“翻版”罢了，是中国文学的“附庸”。这种错误观念直接导日语专业课程设置中“排斥”文学课程的现象。其次，另一种观点认为中日文学间没有进行比较研究的必要。这一看法，究其本源，与前面提到的认为日本文学是中国文学附庸的看法有某种联系。既然日本文学多是中国文学的“临摹”之作，日本文学也一直没停止过对中国文学的吸收，那么就没有把中日两国文学拿来作比较研究之必要。最后，日本文学“虚无”也好，中日比较文学没必要也罢，其实都是与我国当前浮躁的学风和高等教育的现状有联系。这里不再详论。那么，“中日比较文学理论与实践”课程真的无开设之必要吗？非也。前面已经说了，日本文学深受中国文学影响，与中国文学有着千丝万缕的联系。众所周知，日本正是从中国吸收了汉字后，才有了第一部有文字记载的文学作品《古事记》，④从此开始了用中国文字记载本国文学的历史。

当然，日本在用中国文字记载本国文学的过程中，想出了各种办法。例如采用汉字音读和训读结合来标注与汉字含义不同的日语语音；⑤不光是文字，日本先后派遣了19次⑥遣隋使、遣唐使来到中国，每次派使来访，都伴随大批的留学生、留学僧造访。这些留学生、留学僧访学的重要目的之一便是求书，学习中国文化。每一批遣唐使归国时都有大批中国的佛教、文学等典籍被带回日本。日本贵族也热衷于中国的文化，当时，王朝诗人以吟咏汉诗、汉文为时尚，而这种传统一直持续到明治维新。不光是吟咏汉诗、汉文，中国的文学观念也被日本吸收、消化，从而深深地影响了日本的“国风文学”。日本文学的巅峰之作《源氏物语》就大量引用《白氏文集》等汉文典籍。同时，中国的文学创作理论也深深地影响了日本和歌创作理论。⑦通过以上分析可知，日本文学深深打上了中国文学的烙印。当然日本文学也给中国文学以滋养，因此，两国文学有着很深的渊源。所以，在高校开设“中日比较文学理论与实践”这门课是十分必要和迫切的。

二、“中日比较文学理论与实践”课程建设的几点建议

第2篇：日本便当文化论文范文

一

自上世纪七十年代末以来，中国当代美术在三十年的发展进程中，经历了戏剧性的变化。其中最重要的是“西化”，即主动接受西方艺术文化的影响，追求西方艺术文化的审美观和价值观。在本课题研究中，所谓“西方艺术文化”，指西方现当代美术、美术理论及文化哲学思想。今天，无论自觉与否，中国当代美术的西化目的都非常明确，这就是要让曾经落伍的中国美术成为西方文化全球化的一部分，实现“与国际接轨”的愿望。无庸置疑，这个愿望是中国当代美术的一大主流，然而我们细心观察却会发现，这浩荡的主流只是表象，在表象之下，中国当代美术还暗含着汹涌的潜流，这就是中国当代美术对西方艺术文化的“招降”。作为面对西方影响的一种应变策略，“招降”是隐蔽进行的。

在二十世纪后期，随着后殖民理论在西方文化界兴起并得势，西方文化的全球性扩张便更加注重“本土化”策略。实际上，数百年前基督教进入中国时，便已讲究本土化策略，例如将耶稣画成中国人，让圣经人物穿上中国民间服装。今日西方艺术文化的本土化策略，注重理论、概念和术语的强势冲击，更注重思维方式的强势冲击，用以替代往日的中国方式。这样的策略使西方艺术文化得以在中国站稳脚跟，并扮演榜样的脚色，成为中国当代美术效法的样板，从而将中国当代美术，纳入西方艺术文化的势力范围。

在这强势主流之下，作为中国当代美术之潜流的招降策略，是以同化或归化的方式来利用西方艺术文化，使之归顺于中国，并服务于中国当代艺术文化。尽管有艺术家和理论家高举反西方的旗帜，官方职能部门也高调表示只可借鉴西方，但中国当代美术毕竟弱于西方强势文化，所以不得不进行隐蔽招降。表面看，中国的招降策略与西方主导的全球化政策背道而驰，进一步细看，二者却殊途同归。西方的本土化策略和中国的招降策略相互利用、彼此同化，终为一体。

这种情况不是没有先例。自从日本在第二次世界大战中战败后，日本政府和民间便获得了共识：将自己的命运同美国绑在一起，不仅使美国不能再次打击自己，而且还要使美国成为自己的保护人。在21世纪初，中国对这一策略有所理解，也曾尝试这一策略，但因苏联解体和冷战结束，国际地缘政治发生了巨大变化，西方世界不再需要中国。由于在政治层面中国不被西方接纳，于是，中国便力图在经济层面进入西方世界，并获得了有限成功。然而在文化层面，中国却面对了西方强势文化的压力。为此，在中国当代美术领域里对西方艺术文化进行招降，便成为一种可行的应变策略。这一策略配合了振兴国学的文化政策，使中国当代美术呈现出西化与国粹并举的复杂甚至矛盾的现象。

看清这一现象的实质，是理解中国当代美术的要义。

二

西方艺术文化的强势影响和中国当代美术之隐蔽的招降策略为什么会发生、它有怎样的过程和特征，具有怎样的文化意义、对中国当代美术甚至当代文化及其未来，会有什么作用，例如，会怎样制约、引导和推动中国当代美术的发展？

为探讨这些问题，本系列论文将宽泛的“西方艺术文化”概念，聚焦为西方当代视觉艺术图像和图像理论，并以此为切入点，在视觉文化研究的语境中，考察西方艺术文化对中国当代美术的影响，以及中国当代美术对西方影响的回应，尤其是对西方图像理论的误读。

第3篇：日本便当文化论文范文

 

一

 

古往今来，凡是在文学理论上有所造诣的大家硕儒都曾试图回答的问题便是“文学是什么”，“文学将会何去何从”?当然这也是时时盘旋在当代著名的西方马克思主义文学理论家特里·伊格尔顿脑海中的问题。

 

在2003年的《理论之后》中，他开篇便抛出一句足以震荡文坛的言论，“文艺的黄金时代早已过去”[1]，配之以“理论之后”这种暖昧不清的书名，让读者误以为这位以书写文学理论教科书扬名天下的学术明星已加入鼓吹“理论之死”的时尚中。虽然他在前四章中对理论进行猛烈批判，但众人却没看到他又在后四章讨论真理、政治、道德、死亡，试图从这些宏大命题中为理论寻找出路。在《批评家的任务》中他曾言，关注这些问题并非是因为研究重心的转移，“从某种程度上讲，所有这些话题根本就没有远离过我”[2]。又说：“我一直对研究神学(形而上学)和政治之间的关系感兴趣…近年以来，我又回到这个主题。”[3]。如果说《理论之后》只是痛心反思，那么其近期论著《文学事件》(2012)便是一次尝试了，他推翻《文学理论导论》中的无本质论而认为文学确实存在本质，并借用维特根斯坦的“家族相似”理论作了一个非本质主义的本质主义定义。

 

早在《理论之后》中他便说道：“我们坚持的文化理论许诺要尽力解决一些基本问题，但总的来说没有兑现诺言。在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫。”[1]98，而这种补救之法便在于道德与伦理之上。当文学理论因为离文学越来越远而故步自封，文化理论离社会政治越来越远成为象牙塔游戏，伊格尔顿看到，只有重新返回宏大而基本的问题的思考中，重新探讨真理、道德、宗教…文学理论才能重新回到高理论(high theory)阶段，重新认识到文学的本质。

 

二

 

伊格尔顿在晚年受亚里士多德的德性伦理学(Virtue Ethics)影响颇深，特别是伊格尔顿关于政治伦理的看法，时常显现出马克思与亚里士多德观点揉合的影子。在《理论之后》中，他说道：“马克思继随的正是这种道德思想，甚至他的经济思想也承继了亚里士多德。善恶的问题被错误地从它们的社会背景中抽象了出来，而又不得不回归于社会背景。在这个意义上，马克思就是古典意义上的道德学家。”[1]137他认为马克思是现代的亚里士多德，只是他本人却没有意识到。

 

亚里士多德的这种德性伦理学是如何影响伊格尔顿的呢?首先在于他的德性幸福观，在亚氏看来，当事物将其本身的功能很好实现的时候就是实现了善。在德性伦理学中，德性被肯定只是因为它们是构成人之世界的好的要素，它本身是善的。所有实践活动的目标以及最高的善便是幸福(eudaimonia)，幸福是自足的。伊格尔顿在《理论之后》中便显露出受此种观点的深刻影响，比如“本性这个概念，就像是条底线：你不能问长颈鹿为什么如此这般行事。答日‘这是本性’就足矣。你无法问出更深的答案。同样，你不能问为什么人们要想感到幸福感或有成就感。……幸福不是达到目的的手段”[1]116。在《文学事件》中，伊格尔顿说“像道德一样，文学作品它们自身便存在目的，在这个意义上，只有通过显示其言语行为功能，才能实现文学自身的目的。”这里文学不再被认为是传统观念中的只是反映现实再现现实的中介之物，文学便是文学本身，它自有目的和价值。伊格尔顿一改以往文学没有本质的看法，肯定文学自身的价值，他尝试探索文学的本质是什么，最终得出文学是一个事件的结论。

 

亚氏影响伊格尔顿的又一要点，便是实现幸福的途径。亚氏在《尼克马可伦理学》中曾言：“我们探讨德性是什么，不是为了知，而是为了成为善良的人。”[4] “合乎德性的实现活动，才是幸福的主导”[5]，探讨德性并不是为了知道德性是什么，而是为了去实践，去成为有德性的人，德性实践才是实现幸福的途径。在《理论之后》一书中，伊格尔顿便论述过这种观点，“你不可能仅仅通过反省来判断你的生活是否自由全面发展，因为它涉及你怎么做，而不仅涉及你怎么感觉。…对亚里士多德而言，幸福是一种实际行动或活动，而不是心境。它与如何实现你的能力有关，而与特定的生活观无关。”[1]123而由此可以发现，道德实践的这个观点正是文学是一种事件的理论基石，《文学事件》一书中写到，“文学作品是一种实践，一种行中之知，从这个角度相似于古典时期的道德概念。”[6]64文学作品是行动中的知识，而非理论上的涵义，是作者的写作行动与读者的阅读行动构成的事件，文本、作者、读者三者之间存在对话关系，文学批评的任务正是在于分析写作与阅读行动中的策略。

 

三

 

伊格尔顿从新世纪初便表现出了伦理学的转向，在亚里士多德的古典伦理道德理论中获得了新的启发，尝试用新的本体论角度看待文学，特别是她的伦理道德取向，下面我们来具体分析下这种转变的痕迹。在《理论之后》伊格尔顿便曾言：“在文化登上中央舞台之前的日子里，精神有一个显然的归宿即宗教。宗教所做的正是后来文化所做的一切。”[1]95当宗教崩塌之后，文化成为新的精神寄托，在《文学事件》中，伊格尔顿说道：“宗教败落了，艺术与文化将替代它”[6]59。

 

那么文化替代了宗教跟文学中的道德伦理有什么联系呢?《理论之后》中曾说到“通过宗教与道德准则，宗教可以将绝对价值问题与男男女女日常经验联系起来。”[1]95宗教通过联合道德成为信仰，而文化兴起后“文学世界成为道德实践的绝佳示范。”文学将道德从一种准则规范转变为价值品质，成为道德实践的方法和处所，“文学已经成为后宗教时代的道德范式。”[6]59因此，伊格尔顿十分关注文学的伦理维度，在《文学事件》用大量篇幅进行论述。

 

伊格尔顿的目的是为了说明文学中的道德是一种实践，一种行动，一种描述性资源，对先前人的观点进行了一一批驳，比如从雪莱，艾略特，亨利·詹姆斯到默克多他们一脉相承的观点是道德本身是一个想像力问题，借由想象而产出移情作用以体会他者的内心，从而达到道德教化作用。雪莱：“对于道德上的善，主要的工具就是想象，而诗歌遵循道德的行事，因而具有道德效率。”[7]伊格尔顿就从三个方面对这种观点进行了批判：一来想象力本身具有限制性，有积极的想像也有消极的想像;二来想象本身也是一种基本的日常认识能力，不足以概括道德的功用问题;三来纯粹的共情也缺乏进行文学批判时的思考与理解过程，而不能构成认知，所以想象移情是一种谬误。如果只是能了解他人的感受，这样太小视了文学的功用。

 

在逐步驳斥了前人的错解之后，伊格尔顿抛出自己的见解。文学作品中道德真相是隐晦的，大体上来说它们是呈现而非阐释的。在阅读中它是一种个人的认知，但又不是说完全没有普遍性的命题形式。“像亚里士多德的实践智慧一样，它们(文学中的道德)体现隐性道德知识的模式虽不能以普遍或命题的形式被充分捕捉，这并不是说它不能被捕获。”[6]65

 

那么我们该如何捕捉呢? “文学中的道德概念与所谓的德性伦理学有更多的共同点，而不是与康德的义务论。像德性伦理学一样，在诗歌或小说中，道德判断的对象不是一个孤立的行为或一组命题，而是生命的品质。”[6]63伊格尔顿提到希拉里·帕特南关于艺术中道德运作的一个微妙观点便是将它们看作是一种描述性的资源。从这种描述性资源中可以获得一种个人认知(personal knowledge)而不是事实认知(knowledge of facts)。而文学所要做的便是引导美德的践行，是一种行中之知，为我们提供一种理论和实践统一的道德认知模式。因此，《文学事件》中所显露的视角便是，文学作品和其中的道德伦理本身便具有价值，具有本体论意义，都是一种行中之知，文学中的这种描述性的资源本身便具有重塑现实的作用，从而改变人类认识世界的视角。

 

将这种观点推之到文学本质问题的思考，便得到《文学事件》所强调的中心观点，文学是一个事件。“事件”作何解释?如前文所讲，来自亚里士多德的启示是，文学的本质便是文学本身。它既不是有可以用语言概括的固定本质，也不是没有本质，而是一个动态的，处于实践中的事件，是作者的写作活动与读者的阅读活共同构成的事件。伊格尔顿又从肯尼斯·伯克的策略一说中受到启发，文学作品中的语言是一种描述性的资源，创作这种资源和解读这种资源需要不同的策略。

 

四

 

二十世纪末以来的文化理论式微之势使理论家们不断反思理论何去何从的问题，在《理论之后》的末尾，伊格尔顿写到“…探索新的话题，特别是那些它一直不愿触碰的话题。本书就是在这方面探索的开端”[1]214。从《理论之后》到《文学事件》，伊格尔顿朝着伦理学的方向越走越远，不是因为背离了文学的研究领域，而是因为他认为文学理论或者说文化理论的生命力本就根植于社会现实。当后现代主义越来越脱离现实而剑走偏锋，周旋于性题材，边缘性人格，恐怖题材，追求价值的极尽多元和塑造复杂边缘的人物形象，事实上只是让文学艺术成为只是自由主义者的道德范式，这种范式只适用于中产阶级的自由主义者而非社会主义工人阶级。

 

虽然不同的文化产生不同的道德价值，但是人类思想中的仁慈、勇气、善良这些共性是永不过时的，可惜后现代主义却忽视它们。因此，文化理论只有关注现实，在面对重大的社会问题重新获得强有力的批判力，才能重新焕发光彩。

 

正是因为后现代主义“理论之死”呼声高涨，伊格尔顿才紧急思考文学的本质及文化理论该走向何方的问题。而在思考的路途中，伊格尔顿又踩在了亚里士多德这位巨人肩上，向伦理学的轨道迈进。在道德伦理中发现了道德在文学，在文化信仰中的重塑作用，因而大声疾呼以唤起世人对真理、道德、宗教、生死等形而上问题的注意，而同时，也发现了文学的本体论价值，更尝试将文学用事件来定义，希望在这种行动、实践中的事件中，人们能重新思考文学和道德给我们带来了什么，理论该走向何方。

第4篇：日本便当文化论文范文

关键词：鲁迅、明治维新、医界革命、新文化运动

在上海图书馆调查柳亚子的资料时，本人发现了一份《鲁迅自叙传略》。这是最早的关于鲁迅生平的真实记载，写于一九二五年六月，刊登在《语丝》（一九二四年创刊，周刊）杂志上。后又与柳亚子、茅盾、王独清、白薇、洪琛、章衣萍、许钦文、钟敬文几位中国现代作家的自传合于一集，由上海光华书局出版发行（一九三二年十月二十五日），主编柳亚子。收入其中的这份《鲁迅自叙传略》反映了一九二五年之前的鲁迅生平思想轨迹。之后，鲁迅先生又在此基础上两次修订了他的《自传》，一是于一九三年五月十六日所撰的鲁迅《自传》，另外则是在他故去的前二年，一九三四年增补的《自传》（后者参见《中国现代作家传略》，四川人民出版社，一九八一年五月）这两种《自传》对于其二五年之后的活动与创作情况作了增补、修订。

《叙略》中涉及到鲁迅先生早期几次人生道路的转折，皆无不与当时国内外的社会思潮相关。如曰其在路矿学堂毕业之后：“即被派往日本去留学。待到在东京的预备学校毕业，鲁迅已经决意要学医了”，其原因之一是因为他“确知道了新的医学对于日本维新有很大的助力。”关于鲁迅学医的原因，许寿长《年谱》略而未及，仅记曰：“前八年（三十年甲辰，一九四年）二十四岁，六月初一日，祖父介孚公卒，年六十八。八月，往仙台入医学专门学校肆业。”历来的鲁迅研究对于其早期学医的因由亦未作进一步探究。本文认为，鲁迅当时决意选择学医主要基于下述因由：其一，受日本明治维新时废止汉医思潮影响。其二，受斯宾塞的社会进化论影响。其三，受近代医界否定中医五行说思潮及新文化革命运动中批判封建文化思潮影响。其四，试图以新的医学来疗救病苦并促进国人对于维新的信仰。

日本的明治维新始于一八六八年。十九世纪中叶西医在日本的势力大盛，与汉方医学冲突迭起。明治六年（1874）日本颁布《医制》，明治八年（1876）颁布《医师职业考试法》，使中医逐渐式微，终被西医取代。在很短的时间内，日本完成了由传统医学向西方医学的转变，推动了日本医疗卫生事业向现代化的发展。其时的“扶洋抑汉”政策，即是日本医疗卫生事业向现代化发展的一项重大步骤，是明治维新从医学革命迈向现代化的成功。它使青年鲁迅看到了改革社会的一线希望，于是鲁迅进了仙台医学专门学校：“我于是进了仙台（Sendai）医学专门学校，学了两年。”

日本明治维新时掀起了废止汉医的思潮，而彼时以进化论为主要思想武器的青年鲁迅笃信新医学——西医。他认为：“新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死，各各如此走去，便是进化的路。”（《热风·随感录》四十九）由于早期在思想方面主要受进化论所支配，鲁迅将欧洲资产阶级文化看成是新生的东西，误以为这些东西可以解救二十世纪的欧洲文明，也可以突破中国封建文化的传统重压。“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老年……”故而他相信，新医学取代旧医学亦应是历史的必然。

由于欧美和日本医学的发展，明治维新的巨大影响，使国人思想为之大变。二十世纪开始，中国大量的知识分子留学日本，接受先进思想的洗礼，学习西方的科学技术，其中包括医学。这场运动也给近代中国医界带来了不小的冲击，并由此引发了一场广泛深入而又旷日持久的论争。（参见拙文《近代中西医学观的碰撞与交融》，《中医药学刊》2002年6期）这场论争主要围绕着中医存废、中西会通、废医存药等方面而展开。当时医界的代表人物余云岫早年留学日本，受日本明治维新时废止汉医思潮影响，他于1916年发表《灵素商兑》，否定《内经》等中医理论，率先向中医基础理论宣战。论争涉及阴阳、五行、运气等内容。其后二十年间，中西医日趋对立，论争日益激烈，卷入者也越来越多。其间中西医界都发表了各自的看法，西医界人士多是应和余云岫的主张；中医界则以恽铁憔、杨则民等人为代表，主张“宜以哲学的眼光衡量之，不当以自然科学之见解批评中医”。中医药界当时兴起的旨在保存中医药学、反对废止的抗争运动呼声很大，导致后来北洋政府和政府运用行政的、法律的手段限制、取缔中医。他们在医药领域采取了“扶洋抑汉”，独尊西医的政策。应当认识到，近代中国吸收西方文化也是与近代中国严重的民族危机联系在一起的，其前提是帝国主义把持着中国的命脉。民族虚无主义思潮的泛滥即是对这种历史环境的一种反应。

这场医界革命不仅震动了医学界，亦引起了学界的深切关注。一些留学于西方、东瀛国家的医学家和知识分子，因而大力否定、批评传统中医，倡导医学革命。他们主张发展新的医学。学术界对于中西医的态度与认识不仅受到当时医学革命思潮的影响，亦与当时学界的思想革命运动密切相关。1915年后，复辟、尊孔的浪潮甚嚣尘上，新文化运动的先驱者们意识到批判孔教、开展思想革命的重要性，认为中医药学也是中国传统文化的一个重要组成部分。在社会政治大变革的年代，一些革命者为了彻底否定旧政治、旧传统、旧文化，把中医也当作封建文化一并否定。陈独秀把伦理的觉悟，称为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。（《论吾人最后之觉悟》，《新青年》第一卷第六期1916年2月）认为封建伦理观念正布满国中，“所以我们要重新巩固共和国体，非将这班反对共和国的伦理文学等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。”（《旧思想与国体问题》，《新青年》第三卷第三期）。致使中西医的学术之争带上强烈的政治色彩，传统中医学的基础理论《内经》五行学说等，也因而受到了冲击。

早在1900年前后，学术界已出现否定中医五行说的思潮。当时在学术界影响较大的学者如严复、梁启超等都有这方面的言论。启蒙思想家严复就把传统的中医药归于风水、星相算命一类的方术，认为是纯属臆造的虚玄话语：“中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若从其绪而观之，莫不顺序；第若穷其最初之所据，若五行支干之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”（严译《穆勒名学》严复按语）1915年，陈独秀在《新青年》创刊号上发表“敬告青年”，极力呼唤民主与科学，声讨专制与蒙昧，其中就有对中国传统医学的批判：“惟知附会五行、生克、寒热、阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科”。梁启超1923年5月在《东方杂志》上发表“阴阳五行说之来历”，其文开篇便说：“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营。直至今日在社会上犹有莫大势力，今当辞而辟之。”1926年章太炎在《医界春秋》上发表“论五脏附五行无定说”，主张废弃“五行”说。由于他与中医界保持相当密切关系，在中医界产生了较大影响。此时以进化论为主要思想武器的鲁迅也笃信新医学——西医，他针对医学革命中文人的鼓噪，亦曾撰文提出过批评：“自从西医割掉了梁启超的一个腰子以后，责难之声就风起云涌了，连对于腰子不很有研究的文学家也都‘仗义执言’同时，‘中医了不得论’也就应运而起；腰子有病，何不服黄芪欤？有什么病何不吃鹿茸欤？但西医的病院里却也常有死尸抬出。我曾经忠告过G先生：你要开医院，万不可收留些看来无法挽回的病人；治好了走出，没有人知道，死掉了抬出就轰动一时了，尤其是死掉的如果是‘名流’。”（《马上日记》，《华盖集续篇》）可见，新文化运动的先驱者们对于传统的中医学说多持否定的态度。他们意识到，并十分强调医学革命的必要性与迫切性。如严复所论：“中国与西方观念上最相背的是，中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”（《论世变之亟》）这种批判传统，力主西化的观念，反映了其所推崇的以进化论为根本的西方文化的立场。

概言之，日本明治维新以后，政府在医药领域采取“扶洋抑汉”，独尊西医，压制排斥汉医的政策；从民国建元到抗战爆发之间的20余年间，传统中医学的基础理论“五行”、“阴阳”及“运气”说被排斥和挑战；在社会政治大变革的年代，一些革命者为了彻底否定旧政治、旧传统、旧文化，将中医当作封建文化一并否定，冲击了传统中医学的基础理论《内经》学说等；以及新文化运动的先驱者们对于传统的中医学说的批判，尤其是一些留学于西方、东瀛国家的医学家和知识分子的极力否定、批判传统中医，倡导医学革命，主张发展新的医学，致使中医被当作封建文化一并否定。这些因素都是影响青年鲁迅医学思想的形成并且决意选择学医的主要原因。

第5篇：日本便当文化论文范文

内容提要:“全盘西化”的提出，是中国文化经受西方文化挑战之后，中国知识分子提出的一种文化建设策略，其目的是要振兴国家，希望国家更加强大。这种思潮承接了20世纪初期的振奋民族国家的精神，表现了中国知识分子的社会责任感，是中国知识分子在中国文化建设中留下的历史印记。

“全盘西化”之争，是20世纪上半叶中国文化在一定发展阶段后的文化选择之争。这次争论可以说是一次较大规模的文化总结。尽管全盘西化在以后并未实现，但中国文化在20世纪的发展路途中，却越来越强烈地受到西方文化的影响。西方文化的渗透，也更深入到中国文化的各个部分，西方文化以其强大的力量进行的“文化殖民”，对中国影响之巨大也是有目共睹的。

如何对待西方文化，在中国近现代历史中经历了多种变化。1840年前后，中国人仍然以为中国是世界的中央之国，中国文明世界第一，四方蛮夷只有礼拜朝贡的义务。19世纪中叶以后，西方列国以武力输入异域文化，西方文明与列强的炮火一起进人中国，中国人领略了这种裹挟了血与火的文才群绝。

欲抵制西方文化，又无可奈何，是这一时期部分中国士大夫的心态。此时的中国人对中西方的文化判断大体是:西方重技艺，发展了奇技淫巧，其技艺、武器虽强，但终属末流，中国虽技不如人，但精神文明第一;礼仪之邦，不以武力取胜，西方的武力胜利，恰恰证明了他们的勇武好斗，文明落后·这个判断，很能代表那种不肯舍弃中国传统文化的心理。这其中，有对西方文化缺乏了解，也有仍然放不下中国文明天下第一的优越感;同时，一批士大夫也感觉到中国社会世风日下，不加以整肃也确会国将不国，所以也是换了一种将信将疑的态度来对待西方文化。

19世纪末日本的崛起让中国人感到了震惊，日本在短时期的高速发展，是靠学习西方而强大起来。日本学习西方文化不遗余力，当年日本派往欧洲的留学生，所学的内容涵盖了政治、经济、教育等社会人文学科，也包含了工科及自然科学，而中国自恃人文冠于全球，所学者主要是技术性学科，如坚船利炮，以为只学这些东西便能强国，以西方之用来附中国之体，便可以使中国强大起来。19世纪70年代的洋务运动，便以此为学习的目的。尽管洋务运动有这方面的局限，但是洋务运动却也打开了面向西方的门隙，让中国人看到了西方的文化。这是洋务运动的真正意义。

此时，也开始有人对西方文明发出了赞扬的声音·年过花甲的郭篙煮出使英国，看到了欧洲不仅科技发达，政治道德人文也有其文明的长处，比如西方的妇儒，便比中国更得到尊重。中国还在男尊女卑的道德中沾沾自喜，西方的平等意识己经发展起来，成为社会的追求目标。西方的技术发展与它的政治文明密切相关。

郭篙煮的言论刚开始也受到国内士大夫的指责反对，但渐渐地，随着西方文明的进入，人们看到了西方政治人文的力量。以西方为参照，变革的呼声渐渐地强烈起来。“，，是这一要求变革的重要运动，接着立宪制的提出和实践，则完全是按照西方的政体及其观念进行的大规模的变革。尽管立宪最终失败，但它确实是中国从根本上学习西方的一次重要的演练，尽管中国没有走上立宪制度，·人们却因此大体了解了西方的政体特征，并在观念上有了改变。

提出引进西方文化，有一个前提，那就是中国文化的确不行了，或者必须要更改了，致于全盘西化，那更是对中国文化彻底失望的结果，需要用西方文化全盘取代自身的文化。中国文化走到这一步，被它的一部分国民声言抛弃，是它的悲哀，同时也应该是它的一次重生机会。

要不要西化，此时的士大夫及文化人十分热衷于比较中西文化的优劣，这种比较成为一段时期的思想风潮。比较的结果，渐渐地是西方文化占了上风，西方文化的地位也越来越高，学习西方的热情渐渐地高涨起来，但要抛弃掉中国文化，大部分人仍然是舍不得的。中国传统文化毕竟还是中国人，尤其是中国知识分子安身立命之处，对它的认同感，也不是那么容易放弃的。中国人还要在自己的文化土壤上生存，便也需要寻找这种文化的合理性和合法性。张之洞提出的。中体西用，的确是一种有效的缓冲药方，文化的根本没有丢弃，便可以安慰失落的心理，也让传统的中国人看到一些希望。

当时在社会上流行的一种重要情绪和观点，就是对中国社会政治道德持批判的态度，尤其是对国民性、民族性的严厉批判和否定，对中国社会文化进行深入地揭露口早在19世纪下半叶，龚自珍、郑观应、王韬等人已经对中国社会的政治道德提出了批判，以后许多人对中国社会现实进行揭露批判，并力图挖掘中国文化的病根。辛亥革命至“五四”，运动前后，相当一部分中国知识分子对中国文化多持批判态度，纷纷撰文指出中国人的劣根性是由中国文化塑造而成，衰落的中国便是这畸型文化和病态人格的结果。不但是西方人和日本人认为中国文化与中国人是劣等落后的，便是中国人也认为中国是落后的，中国人是麻木愚昧的，并把这罪魁定在中国文化的根源上。“五四”运动更是以打倒孔家店相号召，把以孔子为代表的中国文化推向反面，列为打倒的主要目标。中国人对自己的文化如此的失去信心，也是相当罕见的。失去信心的结果自然是要变革，要革命，革去旧文化，还要把那些被认为优良的文化引进来，置换中国文化，只是一点点地变化还不行，还要全盘西化。这样彻底的文化革命的决心，在过去几十年是难以想像的。

“全盘西化”论在20世纪30年代明确提出来，并成为一种引起争论的思想，也是中国文化发展的必然结果。在全盘西化的争论中，陈序经是其中的代表人物，他的西化提倡达到了一个高峰，自然掀起了一场大争论。

陈序经在20世纪中国文化的发展上，所做的一项重要工作，就是清理和总结19世纪末至20世纪30年代关于如何对待西方文化的各种观点，并逐一给予评价和批判。这是非常有意义的工作，是中国自近代以来对西方文化进入中国的历程的总结梳理。其中尤其对文化折衷的七种观点进行分析和批评，对西方文化在中国全面存在的可能性作出预测，对中国必须引进西方文化，以西方文化替代中国文化的意义作了说明。

陈序经1903年9月1日出生于海南岛文昌县，1913年十岁时即随父亲到新加坡侨居，并在当地接受了小学和中学的教育，1919年回到中国，次年考入广州岭南大学，1922年考人上海沪江大学生物系，次年转入复旦大学，读社会科学，1925年于复旦大学毕业，同年到美国伊利诺斯大学学习，1926年取得硕士学位，1928年获博士学位，博士论文选题为《现代论》。1928年秋到1929年他回到中国，在岭南大学短期工作，1929年夏携夫人赴德国柏林大学研究政治学和社会学;1930年至1931年到德国基尔大学世界经济学院学习，掌握英、德、法及拉丁语，1931年下半年回国，曾先后在岭南大学、南开大学和西南联大任教，开设过社会学、文化学等课程。

陈序经的生活学习经历使他有机会大量地接触西方社会文化，了解西方文化的特征。早在1925年到美国留学前，他与卢观伟、陈受颐就已经感受到全盘西化的必要。1930年代，他正式提出全盘西化，这是他多年思考研究的结果。1931年在德国留学期间，即在《社会学刊》(1931年4月)发表了《东西文化观》一文。他运用西方人类学、社会学、文化学的理论，较为系统地分析中西方文化的异同，评判双方的优劣，提出了全盘接受西方文化的主张。

全盘西化的前提，必定是固有的文化一无是处，才全盘置换。19世纪下半叶至20世纪上半叶，中国的发展过程，在很大程度上也是一个文化的置换过程。

陈序经的“全盘西化”，理论是建立在对中国文化的一一否定上。他的《东西文化观》一文，便详尽地列举了中国文化在各个领域的不足，以及由此对中国的殆害。中国的政治、思想、道德、哲学、教育、法律、文学艺术、商业、尤其是科学大不如人，这样的结果导致了中国的落后，尤其是在近世，更是处于挨打的地步，这就不得不考虑文化的变换了。

陈序经秉承了“五四”的批判精神，而且还走得更远一些。他说“陈氏(独秀)所反对的中国文化，是包括旧伦理，旧政治，旧艺术，旧宗教和文学。质言之，差不多是包括中国文化的全部”。既然这样的文化已经不可依靠，全盘西化也就成为必然。他认为西方文化愈来愈强大，并垄断了世界，这就是其文化进步的证明。“及甲午中日战争以后，国人始觉日本西洋之所以强，不只是靠着机器，因为中国在中日战争时，所用的器械，不劣于日本，然而偏偏却败于墓尔三岛的日本，于是兴教育的，改政制的声浪，遂因之而起。

陈序经认为，研究东西文化的问题，是想寻出一种途径，以为中国文化的前途设想。近代中国文化的历史发展经过三个阶段:一是保守固有文化时期;二是所谓折衷办法时期;三是趋于全盘西化时期。中国文化的出路是要全面地西化。

胡适也是全盘西化讨论的积极参与者，因为名气，他的加人讨论使得这个话题的争论热闹起来。胡适提出的一个理由很有代表性:就是我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。这个理由在当时部分知识分子中很有代表性，对本土文化失去了信心，也失去认同感，总得寻找了另外的文化来替换。有人批评这种态度是民族文化的虚无主义，其实主要还是文化信心的不足。

1920年代胡适在美国期间，感受到了美国的进步和发展，较之10年前他在美国留学时已经有了巨大的差异，尤其是物质文明发展速度惊人。他的一位美国朋友用私人汽车搭乘他四处游历，使他感受到了“摩托化”，的文明，这种文明已经普及到民众家庭。这就是西方社会的优势，是从物质到制度和精神的优越。而中国却还在畜力车和极不人道的人力车的道路上爬行，为此胡适在提倡西化方面不遗余力，在许多场合都提到西化的问题。

陈序经所讨论的中国文化的西化范围相当广泛，也就是在一切领域西化，让中国得以新生。这些领域主要包括:

教育西化。他提出全部的中国文化要彻底的现代化，尤其是全部的教育要现代化，惟有现代化的教育，才能叫做活的教育，才能叫做生的教育，才能叫做新的教育。中国教育不及西洋是很明显的。人家有了百份之九十几是受过教育的，我们正是相反，有了百分之八十几是没有受过教育的。大学之缺乏，中等学校之幼稚，固是彰明可指，小学之不普及，也是处处可见。

当年第一个留美的中国学生容阂曾呼吁发展现代教育，并在1872年促成了第一批留美学生，数目30人，此后又去了两批，这个事业因留学监督目光的短浅而被中断了。陈序经对此叹息不己。日本后来的强盛主要便是学习了西方的教育。而中国没有从根本上学习，便导致了一步步的落后。陈序经呼吁，唯有现代化的教育，才能叫做生的教育，新的教育。“我们的见解是:全部的中国文化是要彻底的现代化的，而尤其是全部的教育，是要现代化，而且要彻底的现代化。

道德西化。道德一直是传统中国人引为自豪的领域，轻易不能改变。“然而号称德治的国家的道德的状况也比不上人家。在中国，这是吃人的道德。明明是冤枉而死，还要说道，臣罪当诛，臣族该灭。男人能有三妻四妾，女人的信条，却是饿死事小失节事小生男像韩非所说则相贺，生女则杀死，这是野蛮的道德。弱者素来无反抗强者的勇气，便说是酷爱和平的美德，现在且得国际的称誉。满纸抵抗敌人，收复失地的口号和宣传，事实上还是预备逃走，这是我们的为国赴难的美德。公共道德，固不如人，个人私德，家庭美德，也不如人。要是中国以为最可自夸，最自负的是他们的道德，那么实在是自己欺骗自己罢了。这样的道德支持不了中国的精神，自然是要置换的。“五四”，运动前后，一批知识精英重点批判了中国道德，列举了中国道德的各种弊端，一些观点也为青年所接受。陈序经的道德批判是一次总结，是他的全盘西化论的基础。

制度西化。制度西化在清末民初已经反复地提出来讨论并实践，如立宪制，共和制，都在纷乱地时势中成为热门的话题，其结果有流产有变形，甚至出现王朝复辟，不得要领。以陈序经的看法就是苛捐、杂税、剥皮，刮脂，乱杀，乱缚，因利乘便，假公济私，放眼看去，盗贼满野，民生涂炭，军阀残酷，官僚贪污，到处是军阀混战，争城夺地，几乎都是为了私事。这是中国政治混乱的结果。制度西化是治理国家的根本，对此不应该犹豫。

法律西化。陈序经认为，以固有的法律来看，更是比不上西洋。中国人素来主张以人不以法，以德不以刑。中国所说的法是按君主的意志而立的法。君主既能立法，当然也能毁法，所以这样的法律并不可靠。从根本上学习西方，是中国强大的途径，在中国施行法治，就要以西方法律为依据。

日常生活西化。陈序经的中西文化比较，巨细无不列举。生活方面，饮食上，中国人以食自夸于天下，但营养不足，也未必合于卫生;中国人自夸为衣裳之治的国家，以为蛮夷戎狄是没有冠裳衣服的种族，但事实上机织的洋布精美耐久;中国人的住也简陋。除了皇帝贵族的宫殿，平常人家的住宅，布置设备与清洁皆不及人;生活娱乐方面，中国没有公园，只有帝王贵族自己的园林。中国人最流行的娱乐是搓麻雀，日打夜打，而这恰恰是民族萎靡的明证;在交通设备方面，中国的落后大为明显。西方到处有了火车、汽车、电车;中国只有骡车、牛车、马车，和最没有人道的人力车。西方的轮船飞机已经发达，中国还十分落后。中国的落后不仅仅是实际的落后，还包括了由此养成的观念的落后。一条铁路数十年也建不起来，不独是资金技术的不够，而是观念扭转不过来·所以这种日常的生活的西化，除了行为方式上的西化，还要把这观念改变过来。

全盘西化的提出，受到了各种不同的批评，其关键点便出在这“全盘”之上。全盘就是全部，从本到标，全部换掉，中国的文化是一点也不要存留的。这个绝对概念自然遭到反对。其实反对的核心有两个方面，一是要不要全盘;一是根本不可能做到全盘。在几经辩驳之后，原来也称全盘的胡适谨慎地改了口，以为全盘二字不严谨。所以胡适在1935年6月23日的天津《大公报》上发表了《充分世界化与全盘西化》一文，认为“全盘西化”这个词有一点语病，他以前使用的“全盘”的意思不能拘泥于作百分之百的数量的解释，而不过是“充分”，的意思。“充分”，在数量上是尽量的意思，在精神上是“用全力”，的意思。为了避免“全盘”的字样引起的琐碎的争论，用“充分”，还容易得到同情的赞助。而且由于中国人的经济状况和历史习惯(文化惰性)的限制，数量上严格全盘西化是不容易成立的。

对“全盘西化’，论的维护和提倡，陈序经始终显得十分坚决，不肯将这“全盘’，松动一下，而且从各方面论证中国要发展，就是要全盘西化。这个概念及观点自然是要引起别人的反驳。

其中最引人注意的是广东的王新命、何炳松等十教授与陈序经的争论。

1935年1月10日王新命、何炳松等十教授写的《中国本位的文化建设宣言》，又名《一十宣言》或《十教授宣言》，发表于《文化建设》月刊第一卷第四期上。同年5月14日又在《大公报》上发表《我们的总答复》，对“全盘西化”，提出了批评。其主要观点是:文化建设要不守旧，不盲从，根据中国的需要，对旧文化去其渣滓，存其精英，对西方文化取长舍短，择善而从，建设中国的本位文化。不同文化有不同的特点，吸收欧美的文化是必要而且应该，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。也就是存其所当存，吸收其所当吸收。这种观点从理论上有其道理，但因为当时(1934年)广东当局正在发起“尊孔读经”，的教育运动，这种观点被认为是秉承了当局的旨意发难。

陈序经也发表系列文章，对这类观点作了一一批驳。这次论战是关于中国文化与西方文化关系的一次不同态度的争论，在20世纪的文化论争中是有其特定意义的。

在陈序经的系列文章中，他把对待中国文化前途的观点分为三个派别:一是主张全盘接受西方文化的;一是主张复返中国固有文化的;一是主张折衷办法的。

陈序经着重批驳的是折衷派的观点。他认为折衷派对全盘西化是相当有阻碍的。它看上去似乎也承认西方文化的存在，但总要在地位上与中国文化排出个第一第二来，这反而有碍于西方文化的传播了。陈序经认为，这一派虽然是调和复古和西化两派，它本身却有不少的派别。

陈序经首先批驳的就是最为人知，也最易淆乱视听的“中学为体，西学为用，，论。这种观点在此30年前最为流行，所主张的人物众多，而其中说得最有力量的是张之洞。张之洞是当时第一等名流疆吏，言论足以左右人心，又得“圣旨”，之奖励，影响巨大。张之洞在其《劝学篇》中认为:中学为内学，西学为外学。中学乃治心之学，西学乃应试之学（会通外篇第十三)。对于新旧中西内外之学，不可偏废。中学当为本，西学为末。在求学循序上，应以中学为先，西学为后。但张之洞也认为:’’今欲强中国，存中学，不得不讲西学”。不讲西学，则中国弱;中国弱，则必至于亡;中国亡则中学也必随之而亡。为中国强盛计，不得不讲西学，为保存中学计，也不得不讲西学。所以中学为体，西学为用，是二件缺一不成的东西。

这种观点言论，大体是在西学以其强大的势力进入中国时，中国的知识分子仍然放不下中国的传统而提出的权宜之策，而且两方面都照顾到了，也能够宽慰在这种文化矛盾中的人。既照顾到了中学的面子，又承认了西学的强大，但有一点尴尬，就是中学的生存，竟然得靠西学来保卫了。

陈序经奋然批驳这个观点，陈序经认为这些人首先还不了解西学是什么。他们以为是西政和西艺组成，也如张之洞说的西政是学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、商工之类;西艺是算、绘、矿、医、声、光、化、电之类。以为这些都只是些技艺实用的东西，他们不知道除此之外还有哲学、人生观、社会观这些促成西洋文化的原动力。他们不但不注意，简直不知其存在。对于西学本身没有充分了解，而高谈东西学的优劣，以及东西学的异同，以为调和中西文化，这是舍本求末。

有些人以为所谓中学为体，西学为用，是把中学当做桌子，西学当作椅子。以桌为体，以椅为用，这样说法，简直没有什么意义。什么是体，什么是用，这个“体’，既然已经腐朽，为何还要西方文明附着其上?

中西文化既是二件不同的东西，今欲采纳西方文化之用，而不要其体，正象是舍本而求末，断其源而取其流。这种意见的错误，是很明显很易见的。

张之洞也觉得西学乃救时应世之学。西学是新时境的需要。旧学之所以不能救时应世，因为它与新时代不能相容。从根本上新旧学是不能相容的。陈序经认为学问有新旧之分，没有东西、中外之分。人们把中学归为旧学，西学归为新学，也不能成为道理。

中西学各有其体，各有其用。西学有西学的体和用;中学有中学的体和用。中学的用完全建立在中学的体上;西学的用也建立在西学的体上。用不伺完全是因为体不同。“今欲存中学之体，而取西学之用;去中学之用，而舍西学之体，其愚昧之甚”“要是中学只有了体，而没有用，那么中学已成了废物。至多只能把它来作古董来玩玩，至多只能当作为学而研究的学吧。陈序经关于体用关系的分析还是相当严密的，也确实从逻辑上瓦解了这种论点的荒谬之处。中学的体的面子是重要的，但没有了用，要这面子又有何用?

另有一种折衷的观点，将文化分为精神文化和物质文化，然后提出欧洲的文化是物质的文化，东方的文化是精神文化。中国所缺的是物质文化，应当向西洋学习。但精神文化方面，中国却比西洋为胜，所以对于中国的精神文明，是要特别去保存和发扬。

欧洲大战以后，中国人以为战争惨况，完全是由西洋人太注重物质文化引起，甚至以为这是西方物质文明破产。西方人哀哀欲绝地喊救命，等着中国人来超拔他。梁启超在其《欧游心影录》中便发出这样的议论。所以不但中国人要留存他的固有的精神文化，还要把这种固有文化去供给欧洲人，让欧洲人获得解救。

陈序经以为这样划分是错误的。因为每个文化圈都含有这两个方面，精神和物质之分，是为了研究的方便，其实它们象身体和灵魂一样。某种文化的物质方面不外是精神方面的表现。一切物质文化的进步，是要赖于精神文化方面的步。欧洲的物质文化是由欧洲的精神文化而来。能否把西洋的物质文化配上中国的精神文化呢?不能。中国的精神文化是简单的物质生活文化。例如老子的“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远涉，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之，便是由简单生活推衍而出，是物质简单生活的精神文化，与西洋文化难熔于一炉。

还有一种复古主义思潮也曾经闹得轰轰烈烈，如立孔教为国教，读经运动，便是在中国文化中寻找立国的精神支柱。一般而言，复古是假，复古的目的便是为了当下的现实。打起复古的旗号，便有历史的支持，可以获得文化的合理性。

陈序经认为:“劝人去复返皇古，就是劝人不要反古。同时自己既自命自己为独一无二的闻知皇古的人，就是告诉人们不要反对我们自己所说的古道。这样推衍而来，结果是否认一切与己不同的言论和动作，所以排除异己的成见最深，而容纳他人的意见，成为论理上所不许。其原因是因为把过去的法则来做目标，总是绝对的，因为这种法则是决没有可变为较好的法则。是要它变，只要变坏。愈变坏，则愈要复古。回头是岸，就是他们的劝告”。

第6篇：日本便当文化论文范文

西方近代文学的一个重要变化，便是文学从神学、历史、哲学等学科的附属地位独立出来，成为独立的学科。中国文学观念的近代变革，理当要借鉴西方文学观念近代变革的成功经验，然而事实上这种借鉴一直迟至20世纪初，其原因便在于中国早期吸收西学，是以传教士为媒介的。

中国近代的“西学”，主要是由西方传教士介绍进来的，以往惜未得到公正的评价。由于传教士的努力，出版了大量西方科学的教科书，才将大量西方科学知识输入中国，改变中国传统的知识结构。中国近代的社会改革，也多与传教士有关。

然而，西方传教士也有自身的知识局限，他们未曾介绍西方近代的文学观念，所持的还是西方中世纪基督教会“劝善惩恶”的文学观念，将文学的功能仅仅看做“教化”。1895年，传教士傅兰雅在《万国公报》上刊登“求著时新小说启”这是中国最早以“开通民智”，驱除恶俗为目的提倡“新小说”的启事，可惜的是，当时的中国作家还创作不出这样的“新小说”，应征的小说没有一部符合傅兰雅的需要。

然而傅兰雅提倡的“时新小说”，却给康有为、梁启超等人以极大的触动，他们接受了傅兰雅的主张，加以发展，梁启超后来提倡“新小说”，发动“小说界革命”的最初设想，显然受到传教士提倡的“时新小说”的启发。

如果说傅兰雅提倡的还是“时新小说”，未曾涉及整个文学，那么，另一位传教士林乐知便提出了他对“文学”的看法，这一看法开了近代“文学救国论”的先河。

林乐知翻译了日本的《文学兴国策》，该书主张：“文学为教化必需之端”。其中的文学观念，与中国传统以文学教化的观念大体一致，惟一的重要不同在于教化的内容变更：“夫文学之有益于大众者，能使人勤求家国之富耳”。突出了文学的“救国”功能。

《文学兴国策》所谈并非是严格意义上的“文学”，而是“文化教育”，它与今天意义上的“文学”并无多大关系，但是它却与中国古代的文学观念相符。如果从文学观念的近代变革来考察，《文学兴国策》在中国近代便起了特殊的作用。

《文学兴国策》在当时具有权威性，似乎送来了日本富强的秘诀，不仅是日本的，也是欧洲列强和美国富强的秘诀：就是将文学变成各种各样的教科书。它对先进士大夫的吸引力自不待言，中国士大夫几乎是立即接受了《文学兴国策》。这本书中的文学观念，尤其是在对文学功能的理解上，与中国传统的“文以载道”、“以文治国”并无什么不同，甚至更加厉害。由于它宣称介绍的是西方当时对“文学”功能的看法，提出“兴国”的方略，而传教士对“西学”的传播已经建立了威信，这就使中国的士大夫误以为西方近代的文学观念便是如此。于是，中国传统的文学观念也就没有什么错误，只要将所载的“道”换成“勤求家国之富”的“通”就可以了。所以，西方传教士并没有将真正的西方近代文学观念介绍进中国，他们介绍的是基督教会的文学观，《文学兴国策》宣扬“西国振兴之故，全在于基督之教道，及新旧约之圣经耳。”也证明了这一点。

“”时的中国士大夫，除了像严复这样极个别的曾经到西方留过学之外，绝大多数人接受西学的途径只有两条：一条是听在中国的西方传教士介绍，一条是向日本学习，研究日本介绍的西学。“”之后，学习日本成了主要途径。

二

日本的学术原来是学习中国的，“明治维新”时才改学西方，福泽渝吉在论证什么叫“半开化”，还没有达到文明程度的国家时，曾特别提出一条标准：“文学虽盛而研究实用之学的人却很少。”当时日本学习西方还没有注意到吸取西方近代文学观念，还不能借助它来批判中国传统文学观念，所以福泽渝吉并不具备西方近代文学观念，他只是从“实用”角度来看待文学。日本近代文学观念的形成是从坪内消遥开始，到北村透谷逐步确立。这一过程发生在中国“”之前，然而当时对中国没有产生影响，当时学习日本的士大夫没有注意到日本文学观的变化，近代文学观的形成。

表面看来，福泽渝吉认为文学的兴盛与国家的兴盛是矛盾的，文学的兴旺将会导致国家的贫弱，看起来似乎与《文学兴国策》矛盾，其实不然。他反对的是空谈“性理”，或只注重“词章”的文学，并不反对以文学“使人勤求家国之致富”，与传教士的主张并不矛盾。这一主张与近代士大夫提倡“经世致用”也是相通的。事实上，近代先进士大夫在接触福泽渝吉著作之前，就已经摈弃了只注重“词章”的文学。另一方面，谭嗣同、梁启超、严复等人又提倡“实用”的，与“救国”有关的文学。这种文学观念与中国的西方传教士和日本福泽谕吉的文学观念其实是一致的，与中国古代正统文学观念“文以载道”“以文治国”也是一致的。

无论是改良派还是革命的政治家，对文学的看法都带有很强的政治功利性，其功利色彩甚至较古代正统文学观念更甚。他们之中并不是无人接触过西方近代文学观念，严复留英多年，对西方近代文学观念便有一定的认识，他认为艺术的缺乏尤其是“美学”的缺乏是中国需要补上的一课，可谓颇具卓论。可惜的是，他认为此时中国急需“救国”，艺术尚“未暇讲求”，所以他没有继续探索。

20世纪初，有的作家试图借助西方近代文学观念来变革中国古代文学观念，加强对文学本体的认识，这其中又可分为两派，一派是部分引进，一派是全部引进。他们的共同特点是：力图运用西方近代文学观念来阐述中国文学。部分引进的可以金松岑、黄人为代表。金松岑引进“美术”来说明文学，但最终未能真正做到将文学转移到表现人生上来。试图将文学建立在美学基础上的还有黄人，他力图完成严复想做而未做的事情，将文学建立在“人生”的基础上。但他并没有真正理解西方近代文学观念，他对中国传统文学的过分偏爱妨碍了他深入理解西方近代文学观念，这也是黄人未能在中国文学观念的近代变革时提出深刻见解作出重大贡献的原因。

三

成功地引进西方近代文学观念并使之与中国文学结合的首推王国维及周树人周作人兄弟，他们的文学思想代表着中国近代文学思想的最高水平。

早在金松岑、黄人等介绍西方近代文学思想之前，王国维便已介绍西方近代文学观念，他是近代中国最早认识文学本体，因而提出中国传统文学观念急需变革的理论家。从1904年到1907年，王国维发表了一系列文章，提出一种崭新的源于西方的文学观念，借以变革中国传统的文学观念，它在文学的本体、功能、价值、范围等各个方面，为中国文学理论进入近代奠定了基础。

王国维首先从文学起源上确立文学本体，他是中国最早运用“游戏说”西方这种假说来解释文学起源问题的理论家。它在中国的提出，为中国文学提出一种全新的艺术理论基础，彻底推倒了文学“原道”说，从而将文学建立在崭新的艺术基础上，真正成为“人学”。

由此，王国维得出文学“描写人生”说，人生成为文学最主要的内容，人性成为选择文学形式的依据。文学就是描写人性表现人生的，这就是文学的本质。文学虽然也描写自然，实际上是借自然来表现人的体验和情感。这就从文学性质上进一步揭示了它“表现人生”的基本特性。

明确了文学的性质，王国维又进一步提出了文学的功能就是解脱人生的痛苦。他接受了叔本华的学说，将人生和现实看成是永远灰暗的，人在灰暗的人生中需要亮色，所以才需要文学。他把文学看成是一种“消遣”，但是王国维的“消遣”始终与解脱“人生之苦痛”这一人生的大题目紧密相连，带有对人生的严肃思考，因此王国维指出文学是一种高级“消遣”，它必须探究人生的真理，因此他把探究人生的真理作为文学艺术的目的，文学是人生的一部分。

王国维站在近代文学观念的立场上，他对中国古代的文学传统便有了一个全新的认识。只有站在近代文学本体论立场，才有可能发现中国古代作家缺乏自觉的文学意识，是一个悲剧。悲剧的根源就在儒家的孔孟之道，把文学作为治国平天下的工具。改变这种状况的惟一途径就是确立艺术表现人生的本体，将文学作为艺术，确立属于自己的价值体系，作为一门独立的人文学科。这种“文学独立”的需要，是中国文学“近代化”，挣脱传统文学观念的束缚，进入一个新的发展阶段的需要。

与王国维一样也主张“文学独立”，将它视为中国文学观念变革关键的还有鲁迅、周作人兄弟。周氏兄弟原来都接受梁启超的文学主张，以文学救国，鲁迅是否受到过王国维的影响不能肯定，周作人则是肯定受到过他的影响。周氏兄弟在进一步接触了西方文学之后，便发现梁启超的“文学救国论”并不符合西方近代文学观念。周氏兄弟对人生的看法与王国维并不一致，他们主张积极进取的人生观。鲁迅受西方浪漫主义思潮影响，后来又受尼采“超人”思想影响，因而他对人生的观照并不像王国维那么消沉。然而周氏兄弟尽管在人生观上与王国维异趣，对文学的本体、目的、功能的看法却又与王国维相近。他们把“人生”作为文学要表现的内容，把探究人生的真理作为文学的目的，主张文学必须独立。他们提倡“文学独立”的态度同王国维一样坚决，而且他们的主张、论述方式都与王国维的主张方式极为相似。

第7篇：日本便当文化论文范文

第一次赴新出席会议时，组织者为与会者分别免费提供了中式、西式、自助三顿晚宴正餐。在同时摆下几十张大圆桌的宴会厅里，每到晚上便灯火通明、高朋满座。餐饮的色、香、味自不待言，仅就金壁辉煌的宴会厅里那种食文化的艺术氛围便令代表们陶醉。自助餐时，凉菜摆在精心雕刻的冰雕下，彩色冰灯映照得各色盘光彩夺目，凉爽诱人；菜肴在滚烫的铁板上与闪闪发亮的灯光之间腾出热气，醇香扑鼻。处在这种氛围之中，人们很难抵御来自“馋虫”的诱惑，不少人不是迫不及待，便是垂涎三尺。这种大吃的氛围和水平非国内外一般星级饭店所能媲美。难怪生活在西方国家的人们，只要有去弹丸之地的新加坡开会或出差，人们总是争先恐后。

大吃在新加坡不仅仅限于高档宾馆饭店，也可去一些特色风味餐馆。一位日本学者请我和另外两位中国人在海滨餐馆吃了一顿海鱼。鲜嫩的石斑鱼、活蹦乱跳的大龙虾、张牙舞爪的大海蟹和缓缓蠕动的鲜海参，在“验明正身”之后，经大厨精心制作，顷刻间便成了美味佳肴。人们喝着清爽可口的青岛啤酒，在朦胧的夜色下伴随着轻柔的海风，细嚼慢咽，尽情品尝，那种惬意真是意犹未尽。酒足饭饱，500多新加坡圆（约3 000多元人民币）的帐单日本老兄看后还直说便宜，而我们认为这顿还算不上丰盛的海鲜简直可以让我们在新加坡吃上100多顿异常可口的大排档。

如果说第一次在新加坡出席会议是以大吃为主，那么第二次赴新加坡吃的则尽是小吃了。无论是西方国家代表，还是亚洲地区与会者，人们似乎并没有把“麦当劳”这类西式快餐放在眼里，目光一致地看好了遍布新加坡大街小巷的大排档。

大排档在新加坡之普遍、饭菜种类之繁多、口味之可口、价格之便宜给人留下了极为深刻的印象。大排档在新加坡分露天和室内两种，无论是哪种大排档均给人以整洁、干净、管理井然有序的印象。虽然大排档里的餐饮供应者由无数个体摊位组成，但排档内的桌椅板凳，以及盘碗筷子则为共享，由专人负责统一收拾与分发。这样，餐饮供应者只需在饭菜的花色品种与质量上狠下功夫，食客也不必为占谁家位置买谁家餐饮而有所顾虑。

大排档中的饭菜虽是亚洲风味，但中餐在其中充当了霸主地位。像日本、泰国、马来西亚、印尼、印度、菲律宾等国的风味食品也各有特色，十分可口。但无论哪国风味，3～5个新圆一份的套餐便可裹腹，且饭、菜、汤一应俱全，吃起来相当可口。这样的价格只相当于“麦当劳”的一半，难怪连新加坡本地人也一天到晚在外面吃饭，好像没有谁再愿意整日受赤道的炎热而去围着灶火做饭了。对居家而言，新加坡大排档的确是省事、好吃、不贵。

第8篇：日本便当文化论文范文

一、明治宪法制定过程的国体理念

今日日本国家框架的雏形形成于明治时代，大日本帝国宪法，规定了天皇是统治日本的国家元首。这部宪法的基本理念把国家比作人体，认为君主相当于头部。这使得认为天皇是至高无上的思潮成为主流，恐怖袭击事件层出不穷，甚至出现了应该停止宪法、重建以天皇为中心的国家的激进主张，创建宪法的政治体制遭到破坏，日本走上了通往战争的不归路。所谓的《大日本帝国宪法》从制定到崩溃的过程，告诉了我们些什么？我们有必要通过对宪法起草的过程追本溯源来进行思考。在某种意义上说，明治宪法是一部深思熟虑的宪法，一部制度设计极其出色的宪法。当时的日本民众和大部分的学者都是这么认为的，但是法律包括宪法在内都具有一定的滞后性，即国家会不断发展，在不同时期情况会发生变化，这一点是当时没考虑到的，以为国家不会有多大变化，可现代社会可谓是瞬息万变，大多数人认为，现行昭和宪法和明治宪法是割离的，是全新的宪法，事实并非如此。

应该说，两者是一脉相承的。昭和宪法并非突然通过的全新宪法，只是对明治宪法的部分修正，非常重要的部分被修改了，正因为如此，以至于使人觉得，好像是全新的国家诞生了，其实国家的芯子是延续的。所谓《大日本帝国宪法》即明治宪法，针对天皇的明文规定列为第一章第一条：万世一系之天皇统治大日本帝国，表明日本是由天皇统治的国家。这一条文，与此后的天皇绝对化思潮息息相关。在这部宪法中，为防止天皇擅权治国，也订立了限制皇权的条文，这便是第四条。天皇为国家元首，总揽统治权，依据此宪法之条规行使之，依据宪法之条规行使之。这意味着天皇虽尊为元首，但仍需遵循这部宪法执政，诱致天皇绝对权威思想的第一条和规定天皇也必须遵守宪法的第四条。这两项条文并存于宪法中，遂引发日后种种矛盾和暧昧。当时世界上制定成文宪法、明确国家体制成为国家现代化的标志，开风气之先的是美国。美国为摆脱英国的殖民统治，进行了独立战争，成立了联邦制国家。1787年制定了鼓吹在民、三权分立的合众国宪法。要召开议会，汇总国民的意见就有必要对国家基本理念和制度做出明文规定，制定成文宪法的风潮波及欧洲。法国在法国大革命后的1791年也制定了宪法，此后比利时王国在1831年、普鲁士王国在1848年……众多君王制国家纷纷建立了以君主为元首、规定其权限的君主立宪制度。到19世纪，世界上的先进国家，都制定了成文宪法。为建设与西欧列强并驾齐驱的现代化国家，日本是如何制定宪法的呢？明治政府于1882年派遣伊藤博文赴欧考察宪法。伊藤的课题是如何定位天皇的政治地位和创建自由民权运动所要求的国会。伊藤博文在德、奥、英等国滞留了一年多，令苦思极虑的伊藤对君主立宪制产生强烈印象的是维也纳大学的国家学学者洛伦茨•冯•施泰因。施泰因研究近代国家的构造，精通各国宪法，伊藤博文直接聆听他的讲义一个多月。

施泰因认为国家是具有人格的，如同一个活人一样进行活动的。国家被比作人体，认为君主相当于头部，双肩是上下两院议会，躯干是构成政府的各部门，而人民是支撑国家的两只脚，如同人体一样，各部器官发挥各自功能，国家才能处于健康状态。施泰因学说的根基是君主、行政和立法三权治国的思想。君主立宪制，便是三权各自独立、相互协调治理国家的体制。其中施泰因尤其重视行政，他强调正是行政能限制君限，防止议会擅权，保障国家运营的稳定顺畅。施泰因的这个理论，使伊藤博文感铭至深，他从中了解了在维持三权均衡的同时，由他这样的政治家通过行政领导国政的政治体系。伊藤博文于1885年（明治18年），废除了太政官制度，建立内阁制，自己担任了内阁总理大臣，并着手制定宪法。草案的作者井上毅，作为法律专业的官僚，奉伊藤博文之命草拟宪法草案。针对天皇的定位，井上毅对宪法条文多次修改并反复斟酌，他认为必须把天皇统治日本的根据予以明文化。

井上毅重温史书，研究天皇在日本历史中所占的地位，他翻寻古事记等古籍，试图找出在日本国家形成过程中天皇治国的正当性。他发现日本的历史其实就是一部天皇治国的历史，即使是在武士势力称雄的时代，天皇依然代代相传，绵延不绝。这种持续性受到井上的重视，于是他便注目于明治以后。在形容天皇历史渊源时，常用的一句话就是“万世一系”。井上毅打算把形容世代相传延续至今的这个词句写入宪法草案中。②“万世一系”这句话早在江户时代以前就有了。其实以前并不是常用语，进入明治以后，外交文件中才开始经常使用这个词。由此可见，这是在德川幕府体制后，为了向外国表明明治政府的正当性，作为一种修饰才开始使用这个词，随后在日本国内对于为什么要天皇治国，旧统治阶级心怀不满，所以有必要向国内宣传天皇统治的正当性，渐渐地便被用做天皇制或天皇统治的根据。1887年（明治20年），伊藤博文在神乃川县夏岛，与井上毅一起埋头草拟宪法草案，这便是当时讨论的《夏岛草案》。井上所拟的第一条是：日本帝国由万世一系之天皇统治之。但有人反对将“万世一系”一词写入宪法条文，反对者是明治政府的法律顾问德国人霍曼•罗斯勒尔。

他认为：草案拟将“万世一系之天皇”这样的颇显夸张的称谓写入宪法的第一条，百年后事无法预测，更不用说数百数千年后，皇统是否仍将连绵持续？罗斯勒尔还认为，“万世一系”这样暧昧的词句不适宜于成文法，建议不要使用，但伊藤博文和井上毅未予采纳。对伊藤和井上而言，为说明日本国家形成的过程，“万世一系”一词很重要。同时在全国各地有着种种争论和对立的情况下，为调和日本社会，他们认为有必要使天皇成为社会统合的中心。反过来说，出于对这个体制百年长存的期盼，伊藤博文和井上毅希望写入这个词是很自然的。

1888年6月，天皇的咨问机关枢密院，开始审议宪法草案完稿，天皇亲自出席，议长是伊藤博文，审议项目之一便是要求天皇依照宪法实施统治的第四条：天皇为国家元首，总揽统治权，依据此宪法之条规行使之。司法大臣山田显义发表意见希望删除“依据此宪法”以下的文字，因为这样会使人感觉天皇的统治权并非本来就有的权限，而是在宪法制定后才新出现的。针对此意见，议长伊藤博文亲自说明如下：此条乃是本宪法的骨子，所谓宪法政治就是限制君，如若没有了这一条文，宪法便失去了核心；若没有依据宪法条规一语，就不成其为宪法政治，而变成无限专制之政体了。在多数赞成下，第四条获得通过。1889年2月11日，大日本帝国宪法颁布，对天皇、议会、司法和国民等的权利和义务作了明确规定，奠定了现代国家的框架。宪法制定后，大日本帝国开始了由天皇、内阁和议会三大权力组成的立治体系，在天皇的领导下内阁和议会担任实际政治运作。

二、明治宪法制定后的政党政治乱象

然而掌握议会的政党贪恋政权一味追求党派利益，终于自取灭亡。与此同时，军部权力坐大，以宪法中天皇统帅陆、海军的统帅权规定为后盾，日渐壮大，创制宪法的立治体系终告崩溃，这个时期的代表性人物便是犬养毅。宪法制定翌年的1890年（明治23年），第一届帝国议会召开，对于一贯倡导自由民权的政党，即所谓民党来说这是盼望已久的立治的开始。被人称为民党斗士的犬养毅是立宪改新党的一员，致力于通过强化政党力量，使民意在政治上得到充分反映，完成的宪法是堪为世界楷模的优秀宪法。但是宪法制定得再好，倘若不好好运作也不能成就有终之美。与犬养这些民党党人发生激烈对抗的是当时的总理大臣山县有朋。明治维新以来，山县一贯推行由长州萨摩主导的藩阀政治。为与日渐抬头的政党政治对抗，他制定了新制度，规定只有现役军人方可担任陆海军大臣和次官，现役军人要出任大臣须获得军方批准。因此即便政党取得了政权，只要军部不同意不提交大臣人选，内阁便无法组阁。山县更进一步规定，军队的法令无需总理大臣签署，只要陆海军大臣同意即告通过。

军部的权势之所以能如此强化，皆因大日本帝国宪法第11条“天皇统帅陆海军”这一款，这一条文规定了只有天皇有权指挥陆海军。统帅权使得不受内阁和议会干涉的独立军队的存在成为可能。他认为抱有某种意识形态或主张的党派是在把国政化为私物。以现在的眼光来看，藩阀才是真正把国家私物化。1914年，第一次世界大战爆发。世界上的君主国家在大战中分崩离析。1917年延续了三百年的罗曼洛夫王朝，因俄国革命而告灭亡；1918年战败的德意志帝国和奥匈帝国皇帝退位。而在亚洲，1911年也发生了辛亥革命，清朝瓦解，中华民国成立，亚洲第一个共和国诞生；日本也发生了重大变化，1912年（即明治45年）7月，明治天皇逝世，大正天皇继承皇位。而与此同时，国内要求自由平等的呼声日趋高涨，追求民主主义，即所谓大正民主风潮，席卷市井。犬养毅主张实施普选，好让民众广泛参与国政，首先要使国民一致参与国政。

呼吁实施普通选举，以应对国难。1925年即大正14年，制定了普通选举法，废除了纳税额的限制，25岁以上的男子皆有选举权。政党为在选举中获胜，竭力争取每一张选票，渐渐置政策或理念于不顾，只为了当权执政，唯党派利益马首是瞻。普通选举的实施，在实现从藩阀政治向政党政治时代大幅转变的同时，也导致了受民意左右的政治的出现。某种意义上，国民有了参政意识，为政友会和后来的民政党两大政党主导的政党政治打下了基础，从而使政党总裁以外的人不可能成为总理大臣，可以说是民主主义的进步；但在同时，国民对政党或政治的看法，在当时日本奋力跨出国门，俄国也在蠢蠢欲动的情形下，民众深受民族主义刺激，认为日本想要发扬国威，就要迈出国门。这种对外强硬主义在民间受到支持，政府则承顺逢迎，不是去抑制反而随声附和。普选实施的翌年，犬养毅被推选为两大政党之一的政友会总裁，犬养将其一贯的军队合理化的主张列入党的公约，整顿军政，力图国防的经济化。

当时，执政的是死对头民政党首相浜口雄幸，也致力于紧缩财政，表示要推进裁军。1929年（昭和4年），海军裁军会议在伦敦召开，海军大臣财部彪，在会议前拜访政友会总裁犬养，征求对裁军的谅解，席间犬养表示没有异议。但在伦敦会议后，犬养的态度大幅转向，参加伦敦裁军会议的，除日本以外，还有英美法意共五国，商讨巡洋舰、驱逐舰、潜艇等军舰限制问题，会议历经重重困难。最后的协议案中，军舰总吨位数低于海军军令部力争确保的目标，浜口内阁力排海军军令部的反对，做出妥协签署了协议。犬养领导的政友会为此激烈抨击政府，政友会搬出了统帅权的问题，政友会攻击政府签署条约，是对天皇的大权统帅权的侵犯，提出了支持海军军令部的方针。伦敦签约的翌年，日本关东军占领了满州，当时的民政党若槻礼次郎内阁，围绕不扩大方针，因意见分歧而内阁总辞。当年12月，天皇终于降大命于犬养，他在第一届帝国议会41年后终于坐上了总理大臣的宝座。

犬养当上总理大臣后，表示反对承认满洲国，遭到军部和党内的激烈反对。就在就任总理大臣仅仅五个月后，犬养被海军少壮将校们枪杀，这起5•15事件后，再无政党内阁成立，犬养成了政党政治的末代总理大臣。政党政治本身是非常脆弱的东西，政党总裁以外的人，不能成为总理大臣候选人。要将这种状态作为框架一直维持下去，没有坚持不懈的努力是办不到的，在切实做到这一点的基础上，各政党再互相竞争就没问题，把这些框架尽数拆毁，又去和反对政党的机关相勾结，造成政党政治基础整体崩溃。

三、国体的争论：美浓部达吉与上杉慎吉

由于政党的自灭和军部的抬头，日本的立治体系崩溃。在此崩溃过程中，迅速支配日本的是天皇绝对主义，这种把天皇绝对化思想的形成，源于一场对国家性质即国体论的争论天皇治国的国家体制应该是怎样的。这场争论激化的起因是东京帝国大学美浓部达吉，提出的“天皇机关论”。围绕天皇机关论的争论，把日本引上了战争之路，大日本帝国宪法颁布23年后的1912年，对宪法的两种不同解释展开了一场大辩论，开有宪法讲座的上杉慎吉博士认为，天皇即是国家，天皇的意志决定国家的动向，即所谓天皇论。而同在法学系主讲行政法的美浓部达吉教授，则力主天皇机关论，他在其所著的《宪法讲话》中写道，国家乃是由众多机关组成的组织，天皇也是其中之一的最高机关。

上杉慎吉是一个天皇中心主义者，他认为天皇中心主义才是日本的国体。正因为有这种坚定的看法，所以他对宪法第一条即万世一系之天皇统治日本的解释，是完全按字面来解释的。美浓部和上杉的分歧在于对宪法的不同解释。上杉认为，正如宪法条文所示，天皇才是掌有日本统治权的者。美浓部则针锋相对，认为天皇也和国民一样，是国家机关之一，主张统治权应属于国家本身。两人各执己见，在当时的《太阳》杂志上，展开了激烈的论战。美浓部发表了他最著名的论述：我认为君主是国家的机关，虽然有损于闻听此言人的尊王心，但是这是把国家作为一团体而产生的当然结果。如果说君主是统治权的主体反而是违反了我国的国体，违反了我们团体的自觉；从法理上讲，如果说君主是统治权的主体，那么就意味着统治权是君主一人身上的权利，是君主的属有权，然而法律上所谓的权利是为了其人的利益而存在的，如此统治权便是为了君主一身的利益而存在的权利。但是如果说君主是为了其一身的利益而实行统治权，就与实际上我国自古以来的历史相反，更与我国现在的政体相悖。

从我国自古以来的历史来看，一个显著的事实是历代天皇往往为了国民的幸福而舍弃自己的幸福，不止一次在圣诏上指出“人民的富裕即是朕的富裕”③。从中可以看出，完全是美浓部的压倒性胜利。第一次世界大战后，新的政治思想蔓延全球，社会主义革命勃兴，苏维埃社会主义共和国联邦诞生，日本社会也受到波及，共产主义运动、无政府运动风起云涌。东京帝国大学经济学系的副教授森户辰男，把无政府主义思想引入日本，同是东京帝大的吉野作造，鉴于民主思想的普及，主张以议会和政党为中心治国的民本主义开始兴起。同时工会也在各地成立，劳资纠纷增多。这些新思想及活动使元老山县有朋深感忧虑。在天皇机关论之争中败北的上衫谦吉也和山县一样，认为新思想及活动，将严重动摇国体，因而予以坚决反对，特别是对提倡民本主义的吉野作造进行了强烈批判。1935年（昭和十年）2月，在贵族院的全会上，原陆军中将菊池武夫议员发表了批判美浓部达吉的演说：对于那些竟公然断言我国的主体，在宪法上属于国家的所谓学者、作家，在司法上究竟应不应该放任宽容，这是缓慢的谋反，是明目张胆的造反。在此3年前成为贵族院议员的美浓部作了两小时的辩白演说。

美浓部达吉辩白演说两个月后，他的《宪法撮要》等三部著述被查禁，随着批判美浓部达吉的声浪高涨。举国上下针对美浓部达吉的责骂不断。“美浓部达吉被指控犯有背叛天皇的死罪，后经过斡旋，教授总算免于死罪，被轻判为‘按违反新闻法’处理。”④随后，日本政府发表声明，采取实际行动排除天皇机关论，并认为“机关论”之主张，违背国体之本义。9月，美浓部达吉终于辞去了贵族院议员之职。议员辞职的翌年即1936年2月21日，美浓部在家中遭闯入的暴徒枪击负伤，5天后发生了2•26事件。在陆军少壮将校指挥下，1400余名士兵为谋求天皇亲政的国家改造而起义。期间，裕仁其实只是被军部挟持的傀儡，对于关于自己定位的重大问题上，只能任由军部摆布，虽对美浓部达吉多有同情和赞同⑤，但已无力回天。天皇机关论问题已经不是什么抽象的争论，出现了社会势力相互碰撞的场面。

第9篇：日本便当文化论文范文

［关键词］湖湘文化；近代湖南；开端

［中图分类号］G09 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1009 — 2234（2012）04 — 0105 — 02

近代的史册上，记载了数不清从湖南走出的人才。正是湖湘文化从传统向近代实现转型，才为湖南近代的人才群体的成长提供了适宜的社会土壤。关于湖湘文化的近代转型的开始，学术界有两种主要的观点，一是以1840年鸦片战争爆发为起点，二是以1895年的甲午战争失败及湖南维新运动的兴起为开端，笔者更倾向于后者。近代化，应该是物质、制度、精神等各个方面都表现出时代与社会的近代化特色。而文化的近代化，应该是以西方文化的输入而产生中西文化的冲突与融汇为标志，如果西方文化只有输入，而没有受到本土文化的接纳，就不能使本土文化表现出近代化的特征；只有当中西文化彼此产生冲突与融会，原来的文化发生了变异，朝着新型的资本主义文化发展，才能真正意味着近代文化的开始。

一、甲午战争前

甲午战争之前，湖湘文化对西方文化采取强烈的排斥态度，主要表现在以下几个方面：

一是对西洋教加以排斥。基督教文化是最早传入湖南的西方文化，从清朝雍正开始有天主教堂在湖南衡阳和湘潭的出现，到1860年《天津条约》签订之后，传教士在湖南取得合法权，基督教在湖南的传播本应该是迅速增长，但湖南人焚烧教堂、驱逐教士等强烈抵抗的行为使得基督教在湖南一直都难以立足生根。当时比较有名的便是“周汉卫道”，他在狱中的供词中说：“忠诚孝子，服从本国君父之教，至死不变”，“服从他国之教，万国万世所共恶”，由此可以看出，他反洋教的目的是维护封建的“圣道”。

二是对西方一切新事物和新观念一概排斥。最典型的例子是当时的湖南人对“制造轮船”的看法。湖南一些有识之士，如郭嵩焘曾创议在湖南与湖北之间筹建轮船，以分洋人之利，不料遭到大部分湖南人的强烈反对。他们认为，只要轮船一开，便会给外国人入侵内地提供方便，民船也会丧失优势。郭嵩焘还因此遭到了官员刘锡鸿的弹劾，其创议便被扼杀在摇篮之中；1872年同治中兴的贵官曾国藩病死在金陵，当他的灵柩由轮船送入长沙时，竟遭到官绅的大力抵制。当时的一个英国人评价得很精辟:“多年以来，湖南是大陆腹地一座紧闭的城堡，因而也是一个无与匹敌的特别引人注意的省份。中国的保守主义，以及对于所有外国事业的反感，都在这儿集中起来了。因此，这里不仅产生了中国最好的官吏和军队，也出现对基督教最激烈的攻击。不管别的省份采取什么态度，湖南仍然毫不留情。”当时的《万国公报》是这样评价的：“湖南省人，向未知西法为天下之良法，更未知新法为今日之要法，是以逞其私见，悉力拒之，甚至奉旨设立之电杆，竟敢拔而投诸火，种种乖僻，皆自困之道也。”以上等等，足以见得当时湖南的守旧风气所达到的深度。

当沿海的地区已经逐渐向资本主义近代化迈进，湖南的各个层面都还是处于传统的状态，尤其是文化层面，更没有越出传统的氛围。曾国藩的“儒家之军”竟打败了太平天国，使得儒家传统得以保存和巩固，给了湖南人民带来的荣誉感和责任感，滋生出了“中国不能一日无湖南”的虚骄狂妄之气。在这种“自我为中心”的狂妄之气的作用之下，外界发生的种种变故，湖南人便不屑一顾。当时有人如此评价：“自鸦片战争至英法联军之役，中国所发生的‘三千年之变局’，湖南人是无动于衷的，湖南人的守旧态度，有似一口古井，外在的激荡，没有激起些许涟漪，所以当洋务自强运动在沿海地区进展的时候，湖南人仍在酣睡之中。三十余年的自强运动，湖南人几乎完全是陌生的。”而魏源、曾国藩等虽是湖南人，但是在甲午战争之前，他们的先进思想的产生与实践，却都与湖南没有关系，外界对他们的肯定与赞扬，也都是甲午之后的事情。

二、甲午战争后

关于甲午战争之后，湖南便开始走向近代化的原因，很多学者认为，是古代湖湘文化的精神的影响，特别以王夫之、魏源等典型代表的思想为动力。笔者认为，古代的湖湘文化与近代的湖湘文化的传承关系不可磨灭，但是，这并不代表着这种思想背景就是引起湖湘文化突变的关键因素。湖南在甲午战争之后开始走向近代化的原因主要包括以下几个方面：

一是中日甲午战争湘军的溃败刺伤了湖南人的自尊心。湘军打败了太平天国造就了湖南人自认为的湘军的“神话”，而中日甲午战争湘军的溃败使得昔日的荣耀和自我陶醉一扫而尽。当时，湖南人以日本人为榜样，兴起了“西学”的热潮，表现出一种崭新的姿态，“舍己从人取于人”。因此，甲午战争之后，一大批湖南人，从传统的桎梏中挣脱出来，在先进官吏如黄遵宪等的支持下和梁启超等康门弟子的帮助下，兴起了一场轰轰烈烈的湖南维新运动，推动着湖湘文化向近代化迈进。