主流文化论文精选(九篇)

第1篇：主流文化论文范文

反思：媒体“文化混乱”及其成因

我们正处于一个大变革和大发展的时代，文化的发展、繁荣、进步，与文化的压力、危机、困惑同在。媒体的“文化混乱”，①是其重要的表征之一。

媒体的“文化混乱”，首先缘于新媒体的“自由疯长”。所谓“自由疯长”，一是来得快，二是影响深，三是约束少。新媒体作为新的文化形态，以其特有的优势受到青睐， 但由于“来得太快”，许多影响始料不及。当人们在不知不觉中，被潮水般的新媒体裹挟进被称作“人人都有麦克风”的时代，蓦然四顾，发现新媒体对社会和人们日常生活的影响，其深度广度已然不可小觑：尽管新媒体的具体形态不一，但它们的内容和信息相互连接和沟通，它们“几乎成为人们的信息来源、知识来源、道德氛围和背景、审美对象和场景的无限供给者……是一种几乎‘无所不知’、‘无所不能’的‘存在者’”。②对此，人们就像置身一片，完全处于被动应付状态：对它们带来的益处印象深刻，逐渐离不了；对它们的负面效应——藏污纳垢、虚假违规、低俗无聊，抱着“大概就该如此”的心理——受众与管理者一同麻木迟钝，新媒体在缺少规制、一味“惯养”的状态下，呈现着芳香与恶臭并存的乱象。

媒体的“文化混乱”，还缘于传统媒体的“跟风”。传统媒体与新媒体，是当代媒体现实文化的两大领域。新媒体生存的这种“自发”“自由”状态，对相比而言中规中矩的传统媒体起到不良的示范作用。电视不用说了，已无所不娱乐；报纸历来被视为舆论“主心骨”，面对迅速变化的媒体格局和激烈的舆论竞争，表现也难尽如人意。受此起彼伏的报纸“严冬论”、“消亡论”等的影响，许多报人出现心理恐慌，把新媒体视作了“储君”——未来媒体世界的主宰者，过于倚重网络，办报渐失自我，导致思想和行为失准。具体表现就是被网络牵着鼻子走，重视虚拟社会胜过重视现实社会。记者从网上找线索、找由头、找观点、找材料，编辑从网上找依据、找参照，出现一批离开网络就不会写稿的记者，不看网络信息就不会判断新闻价值的编辑。有些生活类纸媒的某些板块甚至完全照搬网上信息，八卦味十足，碎片化严重，让人看不出是独立的媒体，已然沦为网络舆论的奴婢。

这样两重原因，加之媒体愈演愈烈的“商业化”，几方面原因共同造成一种人类从未经历过的文化现象：“媒体成为一驾在商业化唯利是图的野马牵拉之下狂奔的马车，而在这驾马车上又载着亿万媒体的使用者和接受者；吃力地驾驭这驾马车的，是新媒体产品的形式‘策划人’和内容‘创意者’。”③

这种“文化混乱”反映在报业集团，就是多种声音、多种色调并存，舆论有时不可避免地出现嘈杂或者不协调、不和谐。母报正襟危坐，时政报道、主题宣传是一套话语体系，社会新闻、体育娱乐新闻等是另外一套话语体系，后者与生活类子报接近，共同受网上舆论影响。生活类子报受网络影响之深，既体现在信息的来源等方面，也体现在版面的“色彩”方面，黑色、灰色、绯色新闻占了不小的比重。报业集团以纸媒为主，并以此为依托发展起规模不一、影响不一的新媒体——大都有一个较大的门户网站和一个不小的网站群落，还有手机报等新的传播形式。这些新媒体往往集“传统”与“生猛”于一体，“标题党”大行其道，其基调呈现着与其他新媒体相近的色彩。

这种“文化混乱”反映在具体媒体上，就是有时让人“读不懂中国”。“媒体还能读懂中国吗？”这是《东方早报》首席评论员鲁宁今年年初发出的疑问。在有些媒体上的中国，是“问题中国”，眼前漆黑；在有些媒体上的中国，是“进步中国”，歌舞升平。过分夸大“中国问题”或“中国进步”，都不利于“中国共识”的积淀。④年初《环球时报》刊发《扎堆的坏消息并非中国缩影》的社评，也是这个观点：“中国是巨型社会，现实分散而复杂，而舆论的集合性却越来越强，不平的事情到中国全境去找，即使中国在进步，它们也要多少有多少。因此媒体揭露问题的多少并不取决于中国现实的严峻性，而更多取决于中国媒体的开放度。”⑤这话值得深思。

从社会机制的角度讲，在一个去中心化的时代，社会需要有一种像“定海神针”一样的东西来引导大众，这个“定海神针”就是媒体——从现实来说，首先是党报及其旗下的媒体。如果任由一些报纸“向新媒体看齐”，使命感、方向感逐渐迷失，危及的就不仅仅是传统媒体的形象和信誉，还有与舆论相关联的国家民族利益。“定海神针”不能缺，“主心骨”不能软，面对媒体格局的深刻变化，传统媒体尤其是报业需要有反思精神。

使命：壮大主流舆论，传统媒体责任重大

“壮大主流舆论”，最早见于2008年1月22日同全国宣传思想工作会议代表座谈时的讲话：“着力建设社会主义核心价值体系，着力巩固壮大主流思想舆论，着力推进改革创新。”这句话真正变热，是在十之后。十报告强调，“牢牢掌握意识形态工作领导权和主导权，坚持正确导向，提高引导能力，壮大主流思想舆论”。壮大主流舆论，是引领国家发展进步、支撑社会和谐稳定的关键，传统媒体尤其是党报集团责任重大。

壮大主流舆论是对“以正确的舆论引导人”的坚持和发展。对比十六大、十七大、十关于新闻工作的表述，演进的脉络清晰可见。十六大报告将新闻出版放在“牢牢把握先进文化的前进方向”部分，强调“以正确的舆论引导人”，“正确”是核心词。十七大报告将其放在“建设和谐文化，培育文明风尚”这个层次，核心词仍然是“正确”。十报告，舆论放在“社会主义核心价值体系建设”部分，强调的是“壮大”；“新闻出版”放在“增强文化整体实力和竞争力”部分。对比这些细节，不难得出结论：“正确”是就价值属性而言，“壮大”是就传播效果而言，“正确”未必“壮大”，“壮大”却包含着“正确”这一前提。从“正确”到“壮大”，核心部分没有变化，要求显然更高、更全面、更加富有时代特点。

传统媒体要在壮大主流舆论中有所作为，须防止认识误区。有一种观点颇有些市场，将主流舆论的“主流”理解为舆论主体的特征描述，认为主流舆论就是主流人群的舆论。那么谁是主流人群呢？我国农村人口居多，受教育程度也明显偏低，这一观点显然不是要放大他们的发言权重，而是在实践中遵循“曝光率”，直接导致了媒体对“社会精英”、“意见领袖”意见的偏好甚至膜拜。“社会精英”的价值倾向、情感意志，在很多时候并不能代表民心民意，他们的意见显然不能也不应该取代大多数公众的意见，而且这也不是倡导壮大主流舆论的本意。传统媒体如果不能深刻把握这一点，把追星视为日常状态，其表现必定是几分怪态、几分病态。

另有一种观点，认为主流舆论就是主流媒体上所反映的舆论。这一观点，因为其内含的对主流媒体的“自证”逻辑，在一些传统媒体中也有些市场。主流媒体不是自封的，是在长期发展和严酷的市场竞争中形成的。且不说传统媒体并不就是主流媒体，事实上，主流媒体的传播是主流舆论形成的必要条件而非充分条件，主流媒体所反映的舆论既可能是主流舆论，也可能只是少数社会成员的意见。古今中外，一些落后势力或利益集团利用主流媒体人为制造舆论强势的案例俯拾皆是，这些案例虽然五花八门，但在后人眼里都是一个评价：丑闻。

实践的坚定需要理论的清醒作支撑。不同认识的交锋，使业界对主流舆论的认识逐渐趋同。主流舆论是“多数公众对关乎国计民生的重要议题的一种正向舆论，它反映社会发展趋向，并对社会发展产生决定性影响”。按照这一理解，主流舆论的“主流”，就是价值观的主流、议题的主流和影响力的主流。主流舆论包含以下特征：

（1）主流舆论能够代表多数公众的意见，这是主流舆论得以成立的基本前提。

（2）主流舆论的议题具有一定的重要性，一般应该是国家的政治、经济、文化领域内关乎大政方针、公共决策、内政外交等重要议题的公众意见。如果说，关于娱乐和百姓日常琐事的舆论是一种“软舆论”，那么主流舆论则是一种关乎国计民生的“硬舆论”。

（3）主流舆论能反映时代主流与本质，体现社会发展方向。

（4）主流舆论是一种建设性的正向舆论而非破坏性的负向舆论。它与社会发展的整体目标相一致。具有凝聚人心、整合社会的建构维护功能。

（5）主流舆论具有主流的影响力。在与其他舆论竞争互动中，主流舆论居于主导地位。在舆论的多样性和统一性的变奏中，主流舆论是时代的主旋律，而其他舆论则是多声部和声。

（6）主流舆论不是自然生成，要靠培养引导巩固发展。⑥

主流舆论的以上特征，决定了它所担负的是阐释国家政策和社会目标，引导、促进社会和谐发展的使命。这并非就是说主流舆论没有批判性，而是说从根本上讲，主流舆论是为促进社会良性发展服务的，是为促进社会整体目标的达成服务的，因此在形式上表现为“以团结、稳定、鼓劲为主”。正因为此，中央领导强调，巩固壮大主流思想舆论，关键是围绕党和国家中心工作、服从服务经济社会发展大局，把党和政府的声音传播好，把当代社会的主流展示好，把人民群众的心声反映好。而这正是传统媒体的优势所在。传统媒体作为一种组织化力量，它的放大功能有助于主流舆论获得一种广泛、深刻而持久的影响力，而有着秉持政治家办报办刊办台优良传统的党报党刊和广播电视，正是实践这一要求、履行这一职责的中坚力量。

关键：不能回避的几个重大问题

以党报党刊党台及其旗下媒体群落为主体的传统媒体，是壮大主流舆论的主体。现在，业界对壮大主流舆论的重要性、必要性及方法、途径等议论不少，不乏有益的研究成果，但从技术层面思考的多，从根本问题上剖析的少。事实上，如果回避了媒体文化的混乱现实，就很难抓住解决问题的关键。实现壮大主流舆论目标，以下几个问题不容回避。

（一）义与利、善与恶：去除“毒瘤”需要必要的外部力量

在很长时间里，媒体的意识形态属性在人们意识里根深蒂固，因此媒体人秉持着首先是政治人、文化人的自觉。市场经济的商业化浪潮席卷媒体领域，很多媒体完全进入市场，成为“企业”和“产业”，其产品成为商品，媒体机构成为“商家”，媒体经营者成为“商人”。意识形态属性也还在提，但在日常的运行中，更多地成为一种说起来重要、做起来可以不要的“软约束”，一旦与现实的利益相冲突，往往就被打折扣。有偿新闻、有偿不闻、公开造假、娱乐失度、虚假广告、价值观失当，近些年媒体领域出现的五花八门的事情，都是义与利、善与恶的天平发生偏移的结果。

媒体领域的趋利问题，在新媒体勃兴之前已然开始，新媒体的出现又增添了新的样本。比如以貌似服务的姿态吸引人们“点击”，通过隐晦的方式获取商业利益；以新媒体自由的表象，传播传统媒体不便传播的内容，以所谓的“打球”甚至裸的内容违规，提供低级趣味的内容，提供人们为谋私利而看中的机会和方法，为不法经营以至明显的社会犯罪提供高技术支持；运用其后台控制、终端指令和决策的机制，做着搜集出卖使用者信息等勾当。凡此种种，不一而足。由于对新媒体的这些怪相，缺乏文化规制的自觉，引发了传统媒体“赶潮流”、“跟着走”的心理，传统媒体与新媒体相互竞争，加剧了趋利风气。

传统媒体的趋利问题，从根本上说，与媒体数量偏多、行政隶属关系层级分明、内容重复、比拼版面等低水平竞争有关，属于结构性问题。对从业者进行教育、强化监控、严格管理、严肃法纪，这些措施都会有效果，但问题的最终解决，恐怕还是要靠解决结构性问题的办法，加大违法违纪成本、加速优胜劣汰，使媒体数量和结构在不长的时间里发生根本性变化。

解决媒体领域的“文化混乱”问题，单纯靠媒体“自身”的力量、单纯靠“市场”的力量是不够的，也是不可取的。

（1）意识形态属性与产业属性的冲突是一个根本性的问题，需要在理论上、政策上有更深刻的把握，使之有更强的说服力、解释力和影响力。如果在理论上、政策上不能彻底解决“两张皮”问题，在实践中的混乱将不可避免。

解决这个问题需要更为深刻地把握国情尤其是当今我国经济社会发展的阶段性特征，需要更为深刻地理解和把握马克思主义新闻理论和媒体发展规律，需要以更为实事求是的精神来审视当今媒体“文化混乱”现象，需要以更加负责任的态度来制定政策、强化管理、谋划未来。

（2）新媒体亟需文化治理。任何一种新的文化现象的发展和成长，都需要必要的文化规制和社会规则，一味任其自由地商业化“惯养”，对种种弊病视而不见听而不闻，甚至予以无原则的庇护，这不是出于无知，就是出于大大小小的私利，是严重失职和不负责任的表现。对新媒体自身存在的问题，以及责任部门对新媒体存在问题的治理，都不能再继续轻视。

有论者指出：“在当今新媒体文化在我国严重没有规范和严重失范、严重商业化而严重骚扰大众、严重危害大众的正当文化权利的情况下，治理其混乱，对其进行政治规制、经济规制、社会规制和文化规制，乃是当今中国社会主义社会健康发展的当务之急，乃是中华当代文化自立于世界当代文化之林的当务之急，以至乃是为世界文化的发展作出自己的贡献的当务之急。”⑦

（3）传统媒体急需政策支持和规范。无论是同一行政区域的整合、重组，还是跨区域的联合、合作，都需要更加明晰的政策鼓励和必要的行政外力。国家层面应制定适用于所有媒体的管理法规，形成与纪律一同发挥作用、共同约束业者思想和行为的局面。

（二）自知与自信：发挥公信力优势，做好“转化”和“复制”两项工作

传统媒体需要自知和自信。自知就是知道自己的优势所在，自信就是在自知基础上对自己充满信心。

当前信息传播不同于以往的特征，是基于媒介融合多种媒体同时作用于受众这样一个现实，人们身边多个舆论场互相叠加，在传者和受者头顶笼罩了一层传播网（见下表）。信息不经过传播网的折射，就不能被受众所感知。以互联网为代表的新媒体，已经成为这张传播网的重要载体，成为多种舆论角力的主战场。在这一背景下，传统媒体面临的最大挑战是舆论引导方式发生了根本变化。要在壮大主流舆论中有新作为，决不能随波逐流，需要深刻的自知和坚定的自信。

传统媒体尤其是党报集团的最大优势是什么？是公信力。壮大主流舆论必须直面挑战，把优势发挥出来。公信力是媒体在长期的发展过程中日积月累形成的，是衡量媒体权威性、信誉度和社会影响力的标尺。在“人人都有麦克风”的时代，网络舆论和社会舆论极易沦为商业利益的奴婢，公信力成为真正的稀缺资源。公信力是主流媒体引导舆论的最大优势，是主流媒体的核心竞争力。必须看到，在媒介融合背景下，主流媒体的市场竞争力受到很大削弱，但仍有可观的发行量和上乘的公信力。面对媒体格局的深刻调整，党报集团必须追求对社会舆论尤其是新媒体舆论的控制力，在舆论影响力上占优势，在公信力上争第一，通过公信力建构社会认同，在纷繁复杂的舆论场中制造社会合意。

主流媒体的公信力，来自责任感和专业精神两个方面。首先，责任造就公信力。党报的公信力来源于党。较之现有其他新闻媒体，党报的政治性质、资金来源、人员构成、外部控制，都决定了它最有资格谈“公信力”。其次，专业保障公信力。以党报为代表的主流媒体是公益性事业单位。在市场经济和传媒商业化浪潮中，主流媒体具有坚持政治家办报办刊办台的优良传统和新闻专业素养，这与新媒体形成鲜明对比。

主流媒体的公信力优势，并不会自然转化为舆论引导能力。以党报集团为例，需要重视“转化”和“复制”两项工作。

所谓转化，就是把公信力转化为现实引导力。实现途径是：根据网络舆情、社会舆情设置相关议题，把网络信息、社会舆情纳入主流媒体报道框架之内。网络推手制造的话题，经过传统媒体的确证才可能成为主流舆论。重大事件发生后，人们急于获得足够的信息以便做出反应，他们会把目光投向有公信力的媒体。主流媒体是专业化的信息传播机构，在信息时代人们对主流媒体的信任甚至超过了对自己判断力的信任。从这个角度讲，传统媒体永远也不会被社会化媒体所取代，百姓记者也不会取代专业记者。

党报集团作为最具专业性的传播机构，应该根据网络信息设置相关议题，寻求主流舆论和民间舆论的最大重合度，对网络热点、社会热点积极回应，探寻真相，给受众及时、贴心、到位的服务，在各种信息真伪莫辨、对错不明之时“一锤定音”。《人民日报》从2011年1月27日起开设《求证·探寻喧哗背后的真相》栏目，以“澄清事实，还原真相，回应关切，阻击谣传”为目的，对各类争议新闻、疑点事件进行探寻，通过严谨核实与深入调查，澄清了不少一度成为热点的不实传闻，回应了社会关切。此举被争相仿效，一批类似栏目挤压了不实舆论的传播空间，引领社会舆论朝着健康的方向发展。

所谓复制，就是把传统媒体的公信力复制到其所办的新媒体。实现途径是：从责任感和专业性两个方面入手，以主流媒体职业道德和编辑模式规范网络新闻传播活动。编辑整合传统媒体的内容，依靠自身编辑力量生成原创性内容，整合网民生成的原创内容，构成网络传播内容的三大板块。

简单把报纸内容复制延伸到网络上，这不是报纸转型，而是核心竞争力丢失。面对不同的庞大的内容板块，网络尚没有成熟的编辑模式，或者说编辑模式不具有专业性。党报集团主办的网站，最大优势是其背后的传统媒体的公信力，复制移植传统媒体对新闻真实性和公信力的追求、职业道德和编辑模式作为框架，势在必行，须先行一步。

路透社《网络报道守则》强调，“总体上是将现实世界的新闻原则延伸到互联网中”。这样的“延伸”，意味着传统媒体所代表的专业素养、职业操守、敬业态度的延伸，意味着公信力、影响力、权威性的延伸。⑧这是一个新课题，尚未见到明显效果，有待实践的探索。

（三）职业精神和专业素养：重塑公众形象，磨炼从业者不可或缺的两个翅膀

壮大主流舆论绝不是权宜之计，不会一蹴而就，需要从职业精神、专业素养两个方面来重塑从业者公众形象。

职业精神的缺失，是一个严峻的问题。新世纪以来，媒体的开放程度更大，可言路的开放并没有带来媒体使命感、方向感的增强，相反，许多报道靠纸上得来，不关痛痒、不着边际，没有错误也没有用处；许多记者围着富人、名人、官员转，缺少独立思考意识，报道煽风、跟风、追风，少见识、少责任、少担当。职业精神缺失是一个重要成因。有多少媒体从业者在时时处处想着自己新闻人这个身份，抱着职业感、荣誉感工作？职业精神看起来很虚，实际却带有根本性。缺少职业精神，就没有独立思考、独到见解、独有作为。要壮大主流舆论，必须增强记者编辑的职业意识、职业荣誉感。将新闻职业混同于一般职业、弱化编辑记者职业荣誉感的做法都是有害的。这些年发生的一些案例，很值得深思。

记者编辑的职业意识，与主流媒体的价值坚守和文化品格互为表里：一个缺少价值坚守和文化品格的媒体，其从业者必定缺少职业意识、缺少主见、随波逐流；一个记者编辑有职业荣誉感的媒体，必定有坚实的价值坚守和文化品格。

媒体在今天需要保持什么样的价值取向和文化品格？2012年人民日报社长张研农在复旦大学演讲时提出的观点卓然不凡：

（1）面对众声喧哗，打造恒定的价值观。年轻人需要保持对社会不公正不合理现象的痛感和批评能力，但13亿中国人属于同一个命运共同体，需要我们的新生代同时成为一种建设性的力量，来改革和完善我们的体制机制，以脚踏实地的理想、持久稳定的价值，来推动国家民族的进步；

（2）面对急功近利，磨炼沉稳的职业观。职业化和专业化是在职场立于不败之地的坚强基石，面对急剧变化的舆论场，新闻工作者同样如此，需要坚强的党性人民性，也需要才气灵气；

（3）面对浮躁偏激，塑造大气的世界观。主流媒体若想位居主流，就得做互联网纷乱信息的过滤器，做网络偏激情绪的缓释剂，做国民心态的压舱石。这是主流媒体应尽的责任，应有的气度。我们追踪网络帖文，但不能做网络帖文的印刷版；我们关注网民意见，但同时要为网民提供专业判断。办报和做人做事一样，都需一份社会责任、社会关怀，都要有一种大家气象、大家风范。⑨

专业素养与职业精神相关联。没有职业精神就谈不上专业精神；缺少专业素养，就谈不上合乎职业要求。主流媒体要在开放的舆论空间中树立起“风向标”，需要从业者掌握国情省情、了解社情民意、掌握各种舆情。开放的舆论空间，真实性很难求证，轰动性很难控制。

主流媒体要在壮大主流舆论中有所作为，必须冲着热点去，迎着难点上，围绕舆论焦点主动设置议题。要看到，当今信息时代，除国家机密和个人隐私等法律上有明确规定的之外，原则上一切信息都应该是共享的、公开的。社会热点问题、敏感问题、突发事件报道的基本取向是日趋开放，透明度越来越高。把有效把握社会热点、突发事件、舆论监督报道作为壮大主流舆论的突破点，外部环境已经具备，不足的是从业者自己：新闻敏感不足、反应速度不足、判断水平不足、把握能力不足。一句话，专业素养不足。

职业精神与专业素养，是新闻从业者的两个翅膀。壮大主流舆论，必须以职业精神为前提、以专业素养作保证。这不是个理论问题，而是个实践问题。磨炼好两只翅膀，需要个人的坚守和媒体层面的实践创新，也需要外部的激励约束机制，需要良好的社会环境。

【本文为“齐鲁文化英才工程”2012年专项资金资助课题项目“新舆论格局下的记者职业素养”的成果之一】

注释：

①②③⑦陶德麟等：《当代中国马克思主义若干重大理论与现实问题》，人民出版社，2012年11月第1版

④鲁宁：《媒体还能读懂中国吗？》，观察者网，http：///lu-ning/2013_01_17_121413.shtml，2013-01-17

⑤《环球时报》社评：《扎堆的坏消息并非中国缩影》，《环球时报》，2013年1月16日

⑥吴丰军 黄基秉：《主流舆论的概念辨析》，《成都大学学报》，2007年第5期

⑧张音：《公信力的凝聚与传承 传统媒体责无旁贷》，《人民日报》，2011年1月19日

第2篇：主流文化论文范文

[关键词] 印第安文化 美国大片 《与狼共舞》 《燃情岁月》

当美国大片遭遇古老的印第安文化，会发生怎样的化学反应?

美国主流电影，又称美国大片，素以其成功的商业运作与票房，受到世界范围内的瞩目。但毋庸置疑，其高超的商业化运作，离不开优美的故事情节、紧扣的戏剧冲突以及其蕴含的人文关怀。正是这些因素构成的电影内容。结合成熟的商业运作，使美国电影成为票房与艺术的双赢者。

印第安文化，这块美洲大陆上久远的土著文化，在移民世界的强权下逐渐边缘化，失去其应有的历史地位，但文化不以人为因素为转移，它已经深深渗透入美洲大地肌理与脉络，即使对移民国家――美国文化的形成也有着难以磨灭的影响。当代表美国文化的主流电影，遭遇古老的印第安文化，会擦出怎样的艺术火花呢?本文运用传播学理论，从内容分析角度，结合《与狼共舞》与《燃情岁月》这两部经典的美国大片，揭示蕴含其中的印第安元素，试图探讨印第安文化对美国电影的深层次影响。

一、印第安符号，构成美国大片故事情节，推动故事发展

《与狼共舞》讲述的是一个美国白人邓巴中尉，厌倦了战争，主动申请到原始印第安部族众多的美国边境担任管理员，他接触到苏族印第安部落，从相互戒备、沟通了解到成为朋友的故事。电影出奇不意地采取逆向思维模式，重点讲述“文明”的人类，如何融入“野蛮”“落后”的原始部落，直至最后被同化成“原始人”的过程。在这个边塞，印第安文化处于完全主导地位，白人代表的美国主流文化却沦落为弱势文化，印第安文化深深主导着邓巴中尉的生活。电影里处处用印第安族长、狩猎活动、祭天的舞蹈等情节，来营造特殊时空里的印第安的强势文化氛围，制造现代文明和古老文明的不和谐感。另一部影片《燃情岁月》即以名叫“一刀”的印第安族长讲述开始，缓缓引出故事情节，再现了一个叫特里斯的男人离奇的一生，他经历了弟弟的死亡、妻子的背叛、家人的死去，直至真正成为主宰命运的强者。特里斯虽然是白人，但行为怪异，为正统社会所不能接受，他深受“一刀”的印第安文化影响，骨子里流淌着古老的印第安文化。因为“一刀”效忠于特里斯的父亲，却保持着印第安的文化习俗，并把它们自然而然地渗透到特里斯一家的生活里。

由此，《与狼共舞》讲述的是印第安文化揭开人类种种枷锁。唤醒人类原始冲动的快乐，《燃情岁月》感叹的是被印第安文化异化的美国白人，在寻求其原始冲动与生存空间的不易与艰辛。两部影片，印第安文化的展示虽前者更为纵阔，后者更为收敛，但表现却大同小异――含有共性的印第安符号。

我们不难发现，这些共性的印第安符号，主要由族长、狩猎、祭祀组成。族长是印第安文化的使者，是执行者和权威，在两部电影里，苏族族长和“一刀”担负着部族的使命，具有绝对的权威。狩猎，《燃情岁月》特里斯一生都在打猎里获得快乐和发泄愤怒。《与狼共舞》苏族找到成群的犀牛，获得食物，是他们整个部族生存和延续的希望。祭祀，这是古老文明里天人合一思想的形式，印第安人尊重自然，畏惧命运，所以每次在重大事件来临时都会通过舞蹈祈求上天的帮助。《与狼共舞》的苏族人在集体狩猎前，燃起火堆，跳起舞蹈，祈求收获；狩猎后同样在火堆旁端起舞步，在狂欢的仪式下感谢上天的赐予。《燃情岁月》里每当复仇之后，会割下对方的头皮，对着天空喃喃起舞，亦是在履行某种人和天的约定。这些符号，通过大众传媒的反复传播，已经成为印第安文化的代表。美国大片但凡涉及到印第安文化的情节，都脱离不了上述符号。

二、通过现代文明和印第安文明的冲突，加剧戏剧冲突，激化戏剧矛盾，从而升华主题

与此相关的西方主流影片，戏剧冲突主要表现在隔阂与生存危机两方面。隔阂的产生，为影片的高潮发展奠定基础。首先，文化之间的差异性必然导致排斥现象的普遍存在。现代人类与印第安部落之间，印第安部落与部落之间，都存在着普遍的隔阂。如《与狼共舞》中苏族与帕尼族是天敌，最终导致了一场与食人族的生死对决，使影片高潮迭起。邓巴中尉与苏族初识时亦是相互提防，甚至发生了武器对武器剑拔弩张的场面。其次，对印第安人的不同态度，激发现代人类之间的矛盾，推动影片的发展。影片的主人公们，总是性格不拘一格，同情甚至同化在印第安文化里，颠覆了主流与正统，与“文明”的社会格格不入。《与狼共舞》邓巴中尉由于维护苏族人，拒绝说出他们的动向，甚至成为“罪人”，遭受同种人类的鞭打和虐待。《燃情岁月》中乡间的酒吧拒绝给“一刀”提供啤酒，惹怒特里斯，引起争斗，烘托出紧张的气氛。再者，印第安与现代人类之间的矛盾是最根本的矛盾，是悲剧性、灭亡性的，往往决定着影片主人公的命运。《与狼共舞》影片里，邓巴中尉为了保全苏族的生存，最后迫不得已带着爱人远走他乡；《燃情岁月》特里斯最终放弃现代人自以为是的生活，从原始的肉搏狩猎里获得精神的永生。

影片涉及到印第安文化，多折射在生存危机层面。首先是印第安文明的生存危机。现代人类自大自狂，看不惯印第安人野蛮的生活习惯：印第安人受尽现代人类的凶残、侵略性地对待，亦视人类为野蛮人。这些认识成为偏见，浸入两者的思想之中，迫使更为强势的现代“文明”人担负起征服和改造的使命，悲剧性地造成了印第安文化逐渐消亡的宿命。《燃情岁月》中的“一刀”的整个部族都死掉了，死在了政府军队的手中。《与狼共舞》里的政府军队，为着惩恶扬善，替作恶多端的士兵复仇，展开了对苏族的毁灭性围剿。再者，至关重要的是古老的印第安文化，拯救了现代人类精神家园的危机。现代人类面对挫折的人生，精神充满空虚、困惑、挫折和焦虑感。《与狼共舞》的男主人公，在战斗中充满焦虑和不幸福感，与苏族相处后，封闭的心灵被打开，在粗犷的原始生活中获得幸福。《燃情岁月》特里斯无法接受弟弟塞缪尔战死的事实，在一次次原始的放逐中，与其他古老文化的冲击中，最终学会面对人生。两部影片中，印第安文明的存在由于人类的侵略走向毁灭，但人类却通过印第安文明的救赎，从精神世界里找到真我。现代人很难决论，到底谁才是印第安文化的最大获益者?

三、文明的碰擅，蕴含丰富的人文关怀，成就了美国大片的艺术性

第3篇：主流文化论文范文

关键词：主流文化　网络文化　冲突和依存　嬗变

中圈分类号：G05　文献标识码：A

文章编号：1004-4914(2010)09-052-02

20世纪末信息技术的高速发展滋生了新的文化载体――网络文化，它与信息技术一样几乎在一夜之间成长为世人皆知的新兴产业。网络文化的崛起，丰富了人们的精神生活，但又极大地冲击了人们传统的生活模式，并很快与主流文化分庭抗礼，欲取而代之。纵观21世纪人类文化的发展大潮，网络文化与主流文化的博弈并非只是平分秋色，其结局正是网络文化成长为人类文化的主流，网络文化与主流文化的碰撞、冲突、交汇、兼容，将构成网络文化与主流文化的嬗变，这必然是网络文化的凤凰涅。

一、网络文化与主流文化的界定

虽然人们对网络文化与主流文化耳熟能详，但二者之间的界定却奠衷一是。笔者对网络文化与主流文化的分析研究。认知如下――

所谓“主流文化”是在社会的一定历史阶段为统治阶级所主宰并为这个时代所尊崇所倡导的，在社会意识形态领域起着主要影响力的并为公众所接受的文化。每个时代都有其主流文化，中国几千年的封建社会其主流文化是儒家文化，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒学”起直至清末乃至民国，几乎历代帝王都崇尚儒学。在西方，中世纪以后则以基督教文化为主流。我国社会主义初级阶段，中国特色的社会主义文化无疑是主流文化。这是我们执政党和政府所主张并向全社会倡导，早已成为公众接受的社会文化生活的基本构成。

所谓“网络文化”是在现代信息技术的高速发展而形成的影响整个社会生活的“网络环境”中产生的，广义的网络文化包括一切与信息网络技术有关的物质、制度、精神创造活动及其成果。狭义的网络文化是指建立在信息网络技术与网络经济基础上的精神创造活动及其成果，包涵人的心理状态、知识结构、思维方式、价值观念、道德修养、审美情趣和行为方式等方面。有人认为网络文化是一种非主流文化(有时也称为亚文化)，其离散性远高于主流文化，而主流文化具有较强的凝聚力，它的核心是传统价值观念；有人甚至认为网络文化是充斥网络的非主流文化，是80后90后的“脑残文化”，有人则把它贬低为“草根文化”，其实质是把网络文化放在主流文化的对立面；也有人认为网络文化异军突起，将主流文化边缘化。总之，社会主流意识都在排斥网络文化，这是对网络文化的误解。因为网络文化是基于网络技术革命的背景下产生的，其生命力恰如“新生事物”。人们的偏见正是由于对网络文化与主流文化界定的误区应运而生。

二、网络文化与主流文化的冲突和依存

任何文化都是适应时代要求而产生和发展的，它既要传承社会历史文化，又要在新的历史阶段有所创新有所追求。我们不能因为网络文化对主流文化的冲击而否认网络文化存在的合理性和必然性。网络文化是伴随网络的产生而产生和发展起来的，如果没有网络，就不可能有网络文化。网络已经延伸到社会生活、学习和工作的各个领域，它不仅仅是一种先进的通讯手段，而且已经形成了影响整个社会生活的“网络环境”，因此网络也具有了文化的意义。据中国互联网络信息中心(cNNIC)2010年1月《中国互联网发展状况统计报告)――截至2009年12月30日，中国网民规模达到3.84亿人，普及率达到28.9％。网民规模较2008年底年增长8600万人，年增长率为28.9％，中国手机网民规模年增加1.2亿，达到2.33亿人，占整体网民的60.8％。其中只使用手机上网的网民3070万，占整体网民的8％。手机上网成互联网用户新的增长点。2010年4月26日，中国互联网络信息中心(CNNIC)在京《2009年中国青少年上网行为调查报告》显示：截至2009年12月，中国青少年网民为1.95亿，互联网普及率已经达到54.5％，远高于整体网民28.9％的平均水平，2009年中国新增青少年网民2800万。2010年4月15日，中国互联网络信息中心(cNNIC)在京《2009年中国农村互联网发展状况调查报告》显示，截至2009年12月底，中国农村网民规模已经达到10681万人，其中，农村手机上网用户约为7189万人，农村网民中30岁以下群体所占比例高达69.2％，其中19岁以下年轻网民所占比重达41.1％；农村网民平均文化水平相对较低。初中及以下学历的网民占52.1％，其中，初中文化程度的农村网民比例达到39.5％，与2008年相比，农村初中文化程度的网民所占比例增长了2.7％，互联网在中国农村地区正在向低学历人口渗透。

如此众多的网民，必然自觉或不自觉地接受网络文化，尤其是广大青少年网民，他们所接受的首选就是网络文化。农村网民结构偏向年轻化、低学历和学生群体，他们所看到的世界，所认识的事物。必然认同网络文化。网络文化的最大特点表现为非主流、平民化、多元化、个性化、随意性、互动性和即时性，强调体验分享，具有生机勃勃的前卫、另类、反叛和颠覆气质。网络文化使我们意识到一种与传统文化存在明显差异的话语体系、思维方式、生活态度和价值评判标准，一个巨大的文化断裂和社会代沟，一个完全不同于常态的虚拟世界、一个把传统主流文化驱逐并取而代之的未来道路。尤其重要的是网络时代的社会主体是青年人，而社会的未来是青年人的天下，未来的主流文化必将是网络文化，这正是我们所看到所忧虑的核心问题。

阿络文化是一个“新生事物”，任何新生事物的出现必然泥沙俱下，鱼龙混杂。网络文化在带给我们耳目一新的感觉体验之时，也带来了许多与传统主流文化节相悖的内容：各种道听途说甚至谣言，浮躁、媚俗。低级趣味、封建迷信、色情图文等，在网上一不小心就会目睹到让人触目惊心的东西。“网络文化自由化”客观上存在的各种反1人类文化的现象，将会威胁“文化生态”的平衡，将严重阻碍网络文化的健康成长，也必将破坏网络产业和网络经济的发展壮大。

面对网络文化的挑战，主流文化必须积极应对。必须看到网络文化与主流文化之间除了冲突，还有相互依存的一面。

首先，主流文化必须借助网络而进行全面传播。主流文化离开了网络将寸步难行。网络正在取代传统的文化传媒成为统治世界的最好传媒工具。以高速宽带和移动网络等信息技术为依托。信息化和网络化的潮流为主流文化发展开辟了一个无限广阔的天地，从信息产业的高端人手，以数字化等高新技术促进主流文化的发展，改造传统的文化生产流通方式，完成文化产业的全面改革，实现文化创新能力的提升。开发和推广弘扬民族精神、反映时代主题、科技含量高、有益网民健康、拥有自主知识产权的网络主流文化产品，造就具有中华民族光荣传统和灿烂文化，凝聚民族精神和道德情感的文化精品，并走出国门，从“中国制造”走

向“中国创造”，从而使主流文化在网络环境中适应和发展，这是主流文化的唯一选择。

其次，网络文化的成长必须与主流文化“联姻”，实现网络文化的“凤凰涅”。网络文化虽然来势汹汹，但毕竟是“新生事物”，太年轻和不成熟造就了网络文化的致命弱点：推崇时尚但过分浮躁，追求时代却盲目超前，虽有好客更招惹是非。如果不与主流文化同道，网络文化将可能走向歧途甚至于夭折。网络文化的消费群体绝大多数是年轻人，这个群体本身也有许多的诟病，必然造成网络文化的“异端”和不稳定性，使其无法正常运转。只有与主流文化合作并接受其指导，网络文化才能更快更好地成长并逐步走向成熟，逐步成为广大网民所认同所喜欢的新文化。

三、网络文化与主流文化的嬗变趋势

文化源自于人类自身的诉求，文化是人作为有理性的实体为了一定的目的而进行的有效的创造。人是自然的最终目的，文化则是这一最终目的存在于人身上的一种形式上的、主观的条件。“在一个有理性的存在者里面，产生了一种达到任何自行抉择其目的的能力，从而也就是产生一种使一个存在者自由地抉择其目的之能力的就是文化。因之我们关于人类有理由来以之归于自然的最终目的只能是文化。”文化的本质在于使人不断地获得确立一切目的的能力。促进人们更加自由地选择。从一定意义上说，文化也就是人的社会价值和人的力量的表现。人的社会价值表现必然要通过一定的具体形式，在信息科学高速发展的今天，网络文化无疑是人们的最自然的选择。

网络文化与主流文化的嬗变是合乎人类文化发展规律的必然趋势，我们需要认真分析研究，在其嬗变模式和发展趋势上作科学的探讨。

其一，相互兼容。主流文化有必要改变态度，放弃过去那种高高在上“天下第一”的王者地位，主动进人网络并与网络文化联合，从而更大地拓展发展空间，从过去的“对抗”走向合作。这必将有利于主流文化的地位巩固并有效对外扩充。网络文化也要改变“草根”的身价标签，逐步进入大雅之堂，关键要与主流文化融合并接受其指导，携手共创2l世纪新文化。

其二，相互替代。这是一个博弈的结局，也许在中国根本不会发生。网络文化与主流文化的“冲突”，是否要演变为激烈交锋，关键取决于社会的自由开放程度。主流文化如果将网络文化完全收容，就网络的自由选择本质而言。这是一件很难的事情，并且也不符合人类社会发展的历史潮流。如果网络文化热浪滚滚之时，公开挑战主流文化并企图一夜之问取而代之，这本来是一件不可思议的事情，唯一可能是在社会变革出现“突变”，主流文化退出历史舞台。这种可能性很小，人们并不想看到这种事件发生。

第4篇：主流文化论文范文

关键词：非主流文化；大学生；价值观教育

高校文化，以在高校中是否占主导地位，是否与社会期望相吻合为标准，可以分为主流文化和非主流文化。高校非主流文化是高校中仅为一部分人接受的文化，体现的是高校成员与主流文化不同的价值取向、道德观念和行为方式，反映了人们文化选择的多元性。非主流文化主要包括两种类型：一是不与社会要求和期待发生冲突的非主流文化；二是与社会要求和期待相背离的文化，也就是“反主流文化”。一般来说，主流文化规定着整个文化的发展方向和性质。而非主流文化对整体文化的发展也有重要影响。

一、高校非主流文化对大学生价值观的影响

(一)实证研究：对校园非主流文化现象的调查研究

2006年5月，笔者在本校范围进行了校园非主流文化现象的调查。在全校共发放问卷500份，回收率97%，有效回收率100%。问题涉及网络文化、宿舍文化、外来文化、娱乐文化等方面。

1．网络文化方面

据中国互联网络信息中心(CNNIC)2006年7月的调查数据，在我国约12300万网民中，在校大学生占到47.7%。可见，上网在大学生中是很普遍的现象。

2．宿舍文化方面

可以看出，在当前大众文化的强烈影响下，大学生娱乐方式的选择是多元的，并且带有较强的娱乐性、快餐性、时尚性和猎奇性。

(二)理论探讨：高校非主流文化是影响大学生价值观的“双刃剑”

1．积极影响

(1)非主流文化拓展了大学生价值观念的视域。当代大学生的价值观念吸纳了新时代的元素，其内容蕴含了新的时代特征。传统上未进入价值观话题的动漫、网络、娱乐等问题，成为当代大学生价值观念的重要问题。因此，非主流文化的存在使他们比前辈们有更加开放的意识、更加开阔的视野和更加强烈的创新意识。

(2)非主流文化有利于培养大学生价值主体意识。非主流文化崇尚弘扬个性、表现自我，这为大学生的个性发展提供了有利的条件，赋予了大学生积极的主体意识，使大学生文化呈现出具有时代特色的理性精神——“自主、自立、自信、自强”，而这种理性精神正是在现代社会中生存所必须的。

(3)非主流文化可以促使大学生更加广泛的交往，推进大学生社会化。由于非主流文化的自发性和非正式性，使得大学生能够充分展示其真实情感和个性自我，自由地进行娱乐和交往活动，感悟不同价值理念的交锋、碰撞。这在客观上锻炼了大学生社会交往能力，并使他们在接触社会、接触他人的过程中明确自身的社会角色，承担自身的社会责任，促进自身的社会化。

2.消极影响

(1)导致大学生价值选择的矛盾性。这种矛盾性突出表现在个性自由与传统约束的矛盾、以自我利益为核心和以为人民服务为核心的矛盾、强调个人主义与坚持社会主义集体主义的矛盾、个人发展与祖国需要的矛盾等方面。这种文化冲突与矛盾使大学生思想易产生焦虑和迷茫，而焦虑与迷茫程度越深，他们的盲目性和冲动性就越强，这就容易导致对主流文化所代表的价值观的怀疑和反对。

（2）非主流文化的消极面易造成大学生价值取向的偏差。其主要表现是：非主流文化在引导大学生张扬个性的同时，也会使有些大学生陷入自我中心主义或极端个人主义价值观的误区；非主流文化在促进大学生社会化的同时，其消极面也会使有些大学生在这个过程中陷入庸俗化、功利化的泥潭。

（3）易造成大学生价值标准的模糊。调查发现，当代大学生习惯于以集体主义标准要求别人，对自己却采取利己主义的价值标准；对支援西部、见义勇为等行为观念上认同，但却不能转化为自己自觉的行动；认同诚信是做人的基本准则，但考试作弊、简历注水、抄袭作业的现象却层出不穷。

二、思考与对策

(一)与时俱进，更新理念，建设和谐的校园文化环境

在大学校园里，无论地域文化还是外来文化，无论是学科文化还是非主流文化，都有它存在的价值和空间，不能用主流文化或者本土文化去替代它、挤占它。多元文化和谐相处、相互融合才是校园文化发展的动力。高校教育工作者要以客观的态度和辩证的方法来对待非主流文化，要从大学生成长发展的实际需要出发，尊重和承认非主流文化的存在，努力为学生健康发展构建和谐的校园文化环境。对学生的文化选择，要加强沟通和引导，提高学生文化鉴别力，从而自觉地选择和接受优秀文化。

(二)毫不动摇地坚持主流文化的发展方向，改进主流文化的传播方式

面对多元文化生态和多元价值的激烈碰撞与融合，一方面要始终不渝地坚持以马克思主义为指导的中国特色社会主义文化的主体地位，坚持用马克思主义价值观占领思想阵地，加强社会主义荣辱观教育，坚决抵制反主流文化和种种错误价值观念对大学生的不良影响，引导大学生理性地进行文化选择和价值选择；另一方面要根据大学生的身心特点，有的放矢地改进主流文化的传播方式，采用大学生们喜闻乐见的方式，使他们更易于接受主流文化和主流价值观念。

（三）加强对大学生进行有关非主流文化的教育和引导

首先要正确把握社会期待与大学生主观需求之间的差异，寻找最佳的切入点，在这个切入点上做文章，做到既能实现教育目的，又能满足大学生的需求；其次要根据大学生的身心特点，尊重大学生价值观形成规律，采取大学生易于接受的方式方法，注重交流和沟通，避免强制性的说教；最后要切实培养大学生的文化判断力和鉴赏力，提高大学生辨别是非美丑的能力。

(四)挖掘非主流文化中的育人因素，为高校价值观教育所用

有的非主流文化本身就具有很明显的积极教育意义。比如很多学校通过评比文明宿舍、优秀宿舍来培养大学生的合作意识，建设健康的宿舍文化，取得了很好的效果。这就是利用了宿舍文化中的育人因素。

借用非主流文化的一些形式，注入主流价值观教育内容，有利于增强高校价值观教育的吸引力和感染力。非主流文化之所以普遍存在于大学生中间，肯定有其可取之处。比如说有些非主流文化内容有明显的负面影响，但是它的形式很新颖，很吸引人。我们完全可以用这种形式来包装主流文化和主流价值观教育，使得高校价值观教育更能为大学生所接受。很多学校成立了大学生邓小平理论研究会和各种学术性学生社团，就是一种把主流价值观教育与社团文化相结合的有益尝试。

参考文献

［1］丁钢．当前我国高校非主流文化的变迁与对策［J］．江苏大学学报：高教研究版，2002(3)．

［2］魏小琳．论亚文化及其对大学生价值取向的影响［J］．教育发展研究，2003(11)．

［3］武艳萍．当代大学生价值观状况及特点分析［J］．教育理论与实践，2004(12)．

［4］韦春北．大学校园非主流文化的现象、影响以及思考［J］．广西社会科学，2001(2)．

［5］刘军．大学生道德价值观新变化的思考［J］．社会主义研究，2004(3)．

第5篇：主流文化论文范文

[关键词] 纳博科夫 亨伯特 流亡 多元文化性

在纳博科夫的艺术世界里,有多部作品曾反映流亡主题。纳博科夫偏爱流亡主题的原因不仅在于他本人的流亡经历,更重要的是,他往往能够运用流亡者被搁置异乡的苦痛真切地反映流亡者被迫去面对过去、现在和未来的纠结,以及自身与现实环境格格不入的窘境。从某种意义上说,在流亡者身上发生的爱与性与弗洛伊德所解释的爱与性大相径庭,因为流亡者的爱与性具有普遍意义,即对个人意识的刺激。而在纳博科夫的笔下,各种形式的爱与性都强烈地激荡着流亡者的内心世界,而非一般意义上的应激反应。

一、纳博科夫流亡的多元文化性

在纳博科夫的自传中,流亡与丧失决定了他的命运。纳博科夫出生于俄国的上流家庭,由于父亲激进的政治活动,全家被迫逃亡。三年后,父亲在柏林的一次会议上被暗杀,纳博科夫的人生彻底陷入绝境。二战期间,纳博科夫因担心纳粹德国攻打巴黎而逃亡到美国。第二次流亡不仅使纳博科夫回到故乡的希望完全破灭,而且几乎剥夺了纳博科夫进行文学创作的机会。

一方面,纳博科夫失去了自己的母语。对于一个作家而言,母语不仅仅是交流的工具,更是创作的工具。纳博科夫将俄语视为自己文学创作的根基与源泉,并且曾在多部作品中表达自己与母语割裂的遗憾与痛苦。另一方面,纳博科夫失去了在文坛显赫的地位。定居美国后,纳博科夫失去了原来的读者群,骤然沦落为一个在大学讲授俄国文学的无名小卒,陪伴他的只有课堂上女学生用来打发时间的咔哒咔哒织毛衣的声音。总之,纳博科夫失去了文化认同,这使纳博科夫产生了巨大的疏离感。文化环境的改变迫使纳博科夫与原本可行的文学形式及其根植的语言与文化环境完全割裂。

对于流亡异国的纳博科夫而言,母国的记忆渐渐消逝,而新的国度还没有向他张开宽容的怀抱,于是他只能在文化的边缘徘徊。与无生命的物体不同,人的本性是可以改变的。从这个意义上说,生命是永恒的流亡:从过去到现在,从一个世界到另一个世界,甚至从出生到死亡。从表面上看,纳博科夫因政治原因而流亡,事实上,他超越了人的局限与神的灵感之间的冲突。正如在丛林中丢失指南针的人会迷失方向,在异质文化中的作家也迷失了创作的方向,只有开辟全新的写作风格才能打破怪圈。

二、亨伯特流亡的多元文化性

从个人层面上讲,具有多元文化性的人往往同时隶属于多个语言文化环境,并且因此掌握了多种语言和社会习俗,以便使自己尽量融入不同的文化环境。从这个角度上讲,亨伯特与纳博科夫具有一定互通性,地理上的迁移,职业的改变以及生活中的怪异行为都使亨伯特与纳博科夫具有多重社会身份。这些交织的身份交替出现,共同塑造了他们的思维方式。

亨伯特生长于欧洲,他的身上弥漫着欧洲大陆的特征和欧洲古老文化的气息。妻子的背叛使亨伯特逃离令人窒息的欧洲,前往充满希望的美国,追求自己的新生活。在这种心境下,亨伯特很快陷入了对美国生活的期望与梦想,期待着在那个全新的环境中刷洗掉妻子强加给他的所有耻辱。不幸的是,这种期待只是一个浪漫的错误。他梦想在美国再现昔日辉煌,当他踏上这片土地后才真正发现现实生活的差强人意,与往日生活的无法追忆。

在小说中,欧洲文化与美国文化的冲突从本质上说是身份的冲突。对于亨伯特而言,当代流行文化如同对其欧洲传统文化与文学的诅咒。亨伯特坚信他从父辈那里遗传的欧洲文化要远胜过美国文化,然而在小说的叙述中亨伯特既没有对欧洲文化和美国文化进行比较,也没有明确承认自己的这种心态是一种错乱的傲慢。从某种意义上说,书中的经历在读者中引起了共鸣。当熟悉的世界渐渐远去,人们对以往世界的关注也渐渐淡化。

欧洲文化与美国文化的冲突在流亡者身上尤为突出。面对文化冲突,作为外来者的流亡者只能屈从于主流文化,尽管每个人屈从的程度大相径庭。在《洛丽塔》中,享伯特恰恰是一个被迫屈从于主流文化的流亡者。由于欧洲文化的鲜明特征与灿烂辉煌完全湮没于处于主流地位的美国文化之中,享伯特采取蔑视主流文化的方式以固守自已的文化传统。最具讽刺意味的是,固步自封的享伯特居然爱上了完全是美国文化产物的洛丽塔。虽然享伯特痴迷于洛丽塔,他的高傲地位丝毫没有动摇,他仍然坚信欧洲文化的优越性,甚至以欧洲文化的贡献者自居。

三、二者流亡多元文化性的契合

在作品中,读者可以在亨伯特身上看到纳博科夫形象的映射。亨伯特以追溯的视角讲述他的故事,因此它的故事中没有真正意义上的现实,只有时间的错位。亨伯特的这种错位是纳博科夫的流亡经历的某种体现。流亡是纳博科夫小说的主题之一,纳博科夫故意选择人物的边缘地位来表达流亡生活,从而在以下两个方面与亨伯特达到完美契合。

一方面,二者的美好理想达到完美契合。亨伯特在13岁那年爱上了年轻女孩阿娜贝尔,不幸的是,四个月后阿娜贝尔死于伤寒,她的死成为亨伯特“这个冰冷的青春岁月里任何其他浪漫陨石的永恒障碍”。于是,洛丽塔成为阿娜贝尔的继续,成为亨伯特理想的化身。亨伯特对洛丽塔的理想恰恰象征着纳博科夫对美国的理想,小说中亨伯特的经历是纳博科夫个人经历的可体察的变体。在某种程度上,亨伯特对洛丽塔的爱寓意纳博科夫对于再现昔日欧洲生活的强烈愿望。

另一方面,二者所遭遇的文化脱节达到了完美契合。亨伯特所遭遇的文化脱节与现实中纳博科夫所遭遇的文化脱节如出一辙。为了生动形象地再现美国的社会生活,纳博科夫尽量汲取东道国文化的元素,将现实的成分注入个人的想象。亨伯特的无家可归以及面对美国价值观时的疑惑不解都真切地反映了纳博科夫在异质文化中的脱节与困惑。在流亡作家的小说中,东道国的素材与母国的传统会自然而然地融合,但是纳博科夫强烈的好奇心,无法抑制的灵感和丰富的想象力使融合更加亲切。

在《洛丽塔》中,纳博科夫进行了深层次的文化探索,他本人多元文化的背景宛如一座冰山,只有1/8的部分显露于水面上。鉴于自身对多文化流亡的情感经历,纳博科夫极力将想象的世界与现实的世界完全隔绝,即纳博科夫的“非现实的身份”。如果读者深入探究亨伯特内心的孤独与困惑,读者将超出小说中人物的界限,由纳博科夫在小说中的身份窥探现实世界里的纳博科夫。

总之,文化和生活已经嵌入了纳博科夫的生活,并且成为他文学创作的一部分。在纳博科夫的流亡经历中,他重新构建了现实中的这片土地,他宛如一个造字匠不辞劳苦地表达着他对每一寸土地的感受。因此,尽管亨伯特对美国的描述像是压缩透视虚构的美国社会现实,但是至少这是对美国现实的描述。

参考文献:

[1]Field, Andrew.(The) Life and Art of Vladimir Nabokov[M].New York:Crown Publishers,Inc,1986.

[2]Grayson,Jane, Nabokov’s World Volume 1[M].The Shape of Nabokov’s World, School of Slavonic and East European Studies,2001.

[3]Knoph, Alfred A.,The Stories of Vladimir Nabokov[M].New York, 1995.

[4]Nabokov,Vladimir.Lolita[M].Foreign Language Teaching and Research Press,2001.

第6篇：主流文化论文范文

论文摘要：中国文艺理论的发展和文艺学学科建设是中国文艺理论界进入21世纪以来一个非常重要的话题。那么，树立问题意识、间性意识、共生意识、发展意识等学术意识，对解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题，有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素，确立中国本土的问题意识、在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源等都有着重要的意义。

文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。

三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到，马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8o年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论语言，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学，文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2o世纪中期以后的当代文化批评，其思想资源除了马克思主义以外，还包括2o世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2o世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领风骚三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2o世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的传播变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。

第7篇：主流文化论文范文

随着国家之间的合作与交流日益频繁，极大地促进了各国、各地区之间文化的交流与发展。其中，由于中西方的美术文化存在着较大的差异，如何在互相交流与学习的过程中，保持自身的美术特色与个性是发展美术文化的关键。

一、我国本土美术文化的特性与内涵

（一）我国本土文化的总体特征

增强我国传统文化的自豪感和自主意识，就要掌握我国本土文化的总体特征与内涵。我国的艺术家创作的思维方式不同于西方艺术家，一般更倾向于自身的直觉，在审美方式方面更倾向于意象的审美，在画作的表达方式上重写意，轻写实，这些特征不仅是我国传统美术艺术的主要特征，也是现代艺术发展的核心部分，其涵盖范围之广，从中国油画、建筑物、雕塑这些静态物体到观念艺术、行为艺术等领域。

（二）我国艺术文化的表达方式及内涵

我国艺术与西方艺术最大的差异性主要体现在中国的艺术作品在艺术的表达方式上重写意，而西方的艺术表达方式更倾向于写实，我国的艺术表达比较委婉、含蓄，西方的艺术表达大胆、直白，因此，在文化互相交流与学习的过程中，一定要注重发展和弘扬自身的文化特色，取其精华，去其糟粕，切勿削足适履。

二、当代美术理论自主性表达方面存在的主要问题

（一）当代美术理论家自主性理念的缺失

目前，日益频繁的对外交流给我国当代美术理论不仅带来了发展的机遇，而且带来了生存的挑战。为了实现我国本土文化美术理论的发展目标，在美术理论的自主性理念方面，我国美术理论家要做到立足于本土文化，学习西方先进的美术理论，有选择性的吸收优秀的美术理论精髓，而目前，部分美术理论家不论是对艺术理论的教育与发展，还是对艺术史的学习，艺术作品的欣赏与评价，大都是照搬西方美术的模版，缺乏对本土文化特色的深入研究和发展，除此之外，部分美术学者关于美术理论的文化起源与归宿的观点都是照抄西方评论。这种对于本土文化美术理论自主性理念的缺失使得我国美术理论在发展的过程中始终处于被动的位置，阻碍了美术理论的发展。

（二）当前美术教育体系自主性意识的缺失

目前，由于建设经验不足，众多高校美术教育体系都缺乏对本土文化自主性的表达与认识，无论是美术教育的课程设置，还是本科生招生考试的题目要求，无一不充满着浓重的西方色彩，例如在每年本科院校的美术生招生考试中，考试的形式大都是考学生素描及色彩的运用，对于类似传统的美术艺术如水墨画、书法等考的比较少，使得美术生在一定程度上就忽略了本土美术文化，不利于我国当代美术理论的发展。除此之外，在美术的基础理论的教育方面，由于西方的美术造型已经逐渐定型到部分美术家及学生的心目中，使得在进行艺术的创作的过程中，很容易将西方美术造型死板的套用在我国艺术形式上，例如我国的书法艺术、人物、自然风景及事物的水墨画等，未能立足于本土文化自身的特点及发展需求，对于我国传统美术理论的自主性认识不足，因此，给我国传统文化艺术的发展带来了很大阻力。

三、我国当代美术理论自主性表达的策略与途径

（一）审视自身文化价值，探索正确的文化发展路线

为了避免在不同文化潮流的碰撞与交流的过程中淹没自己文化的声音与特色，我们要重新审视自身的文化价值。要做到这一点，首先要脱离西方的美术文化评价观念与体系，拓宽自身对于艺术发展的视角，杜绝潜意识套用西方艺术观念进行艺术的创作与评论，时刻保持对本土文化的深刻认知和自豪感。其次，要敢于融入到世界文化交流的文化海洋中，始终保持自身文化的特色，在继承上发展原有的文化，在全球化的文化发展的大环境下，明确本土文化的价值定位，发展具有特色的传统艺术。

（二）转变文化发展理念，构建本土文化价值体系

不同于西方美术文化，我国美术不论是画作的风格还是特点，都具有自身独特的韵味与魅力，因此，在艺术价值的评价体系的建设方面，要发展本土文化，就要结合本土文化的特点，按照本土文化所要表现得价值尺度来衡量艺术文化的价值品味、文化内涵，而不是根据西方艺术的价值体系来对我国本土文化的价值意义进行评估和考核，构建具有文化特色的本土文化价值体系。

第8篇：主流文化论文范文

关键词：文化现代化；自由主义；现代新儒家；马克思主义；后现代主义；哲学方法论。

中图分类号：G02

文献标志码：A

文章编号：1007－5194(2010)03－0155－06

文化现代化至为关键的是文化观念及其方法论厘定。虽然说“理论是灰色的”，但作为一种方法论指导和理念“范式”，无论如何，我们是不能轻视理论研究和理论探索的。尤其对具有“本体论承诺”意义上的理论梳理而言，其本身亦是吁求一种“普照的光”。尽管马克思曾告诫我们“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，但马克思同时又说“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。

从社会发展与文化转型进程来看，如果说21世纪属于中国文化振兴与民族复兴的“战略期”，“中国将成为惟一的真正可以和西方社会抗衡的力量”(哈拉尔德・米勒语)，“中国在21世纪将是一切冲突的中心”(亨廷顿语)，那么，20世纪最后20年，则一定属于中国文化现代化真正起步、碰撞、迷茫、理性抉择的“积淀期”。既如此，笔者不遗余力、揭橥前人成果，重新梳理“积淀期”的文化观念及其方法论，其目的大致有二：一则为“战略期”中国文化现代化提供理论参照，二则来丰盈和涵养我们当下的“复兴”工程，以真正推进中华民族的伟大复兴。下面依据自由主义流派、现代新儒家流派、马克思主义流派以及后现代主义流派图式，分别展开澄明、论列和述评。

一、自由主义流派

中国的自由主义是植根西方经验论与契约论精神却依稀可见中国痕迹的思想派别：把中国问题中国文化置于西方路径或世界视域来审视，“睁眼看世界”，从而寻索中国文化现代化的出路。严复、胡适、林毓生、殷海光依次开这一流派先河。在20世纪最后20年里，这一流派的主要代表人物则是海外学者李敖、柏杨、傅伟勋和张灏等，在大陆则是朱学勤、汪晖、徐友渔、王思睿、许纪霖、秦晖、汪丁丁、王宾等。

李敖是这个时期“全盘西化”的盟主，自称“足以风世而为百世师”。他曾宣称：“一剪剪掉传统的脐带，而向现代化国家直接学”，“除了死心踏地地学洋鬼子外，其他一切都是不切实际的”。显然，这完全是一种“西体中用”的论调，是对中国传统的彻底决裂与不带情面的反叛，是挂空自我的极端文化自卑心态与纯粹而激进的自由主义方法。

柏杨的批判基于一定的“选择”与“改造”，但较之李敖，要温和得多。他的“酱缸文化论”可谓例证。“夫酱缸者，侵蚀力极强的混沌而封建的社会也。也就是一种奴才政治、畸形道德、个体人生观和势利眼主义”。他指出，祛除或治疗“酱缸文化”一方面需要传统文化“自身的改造”，另一方面需要外国人的援助。因此，从本质上讲，柏杨属于有选择的自由主义学者。

更退一步的则是带有调和性意味的傅伟勋。他指出：“中国文化重建课题的重大关键是在，我们能否与愿否培养多元开放的文化胸襟，大量吸纳优良的西学之‘体’到我们的文化传统”。而“只要有助于中国传统思想与文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳来，而与中学融为一体”。他还强调建构中国本位的现代化综合体系。可见，傅伟勋在自由主义的道路上开始大幅度回头，从而为自由主义日后与儒学的照面与“融合”留下空间。

在自由主义一厢情愿地建构自己的文化现代化理论时，中国传统文化与现代化的矛盾冲突也愈来愈彰显。于是，自由主义也开始发生根本理路上的转向，张灏先生是为代表。他基于对儒家“忧患意识”的省思、对马克思异化观念的梳理、对“轴心时代”文化跃进的研究等，在尼布尔危机神学人性论的影响下，开始反思、检讨甚至批判自由主义，进而提出自己的“幽暗意识”思想。并渐渐转向“以传统批判现代化，以现代化批判传统”的“双轨制”文化现代化理路。可以说，张灏在文化现代化的省思理路中，日益向儒家流派靠近了。关于这一点，自由主义的第四代传人朱学勤作出了中肯的判断：“自由主义纷纷向传统伸出了橄榄枝”。

回观自由主义在大陆的发微，笔者主要选取汪晖的《当代中国的思想状况与现代性问题》一文及1990年以来对自由主义思想实质的理解阐发为主线展开论列。在“空谷足音、振聋发聩”的上文中，汪晖通过考察中国的“国情”，断言中国文化现代化一方面关联着“以实现现代化为基本目标”的“中国社会主义运动”；另一方面，“中国……已经是一个资本化的社会”，中国文化现代化“已经成为全球资本主义的一部分”。可见，在他思想深处，依然挺立着“资本主义”的“自由”坚果，虽然他也指出文化现代化“显然无法用资本主义或社会主义这样的概念来简单地加以解释”。

与汪晖的“资本主义”定性相反，徐友渔断言，中国文化现代化在主体上依然是社会主义的，而“分歧关键之处”，只是中国的自由主义者与“新左派”的区别。“新左派”的路向是“在社会主义名目下搞极左的一套”，而自由主义者当下的职责则是预防警惕后者并承担起自由主义者“尚未完成但必须完成的任务”。

针对中国自由主义者与“新左派”的矛盾论辩，自由主义思想本身也在发生着“裂变”，以寻求新的化解、整合之道。其中有以王思睿等为代表的避开“主义”回归现实“问题”派，有以许纪霖、秦晖等为代表的“第三条道路”派，有以汪丁丁等为代表的“启蒙主义”派等等。

区别于汪晖和徐友渔所谓“资”、“社”的“主义”争论，王思睿批评了这种“大而化之的批判态度”，认为真正的中国问题是大量有待解决的社会现实“问题”，譬如混合经济、社会保障、农村土地、直接选举、报刊民营等等。同样，为了化解汪徐二人的论争，许纪霖认为“自由主义”之“右”倾的哈耶克的保守主义，“新左翼”之“左”顾的自由：的“资本主义”价值，从源头上讲是可以实现“超越”的，即“完全有可能走出一条超越其间的‘第三条道路”’。同样，秦晖以其敏锐的眼光扑捉到自由主义与社会民主主义的“价值重合面”，认为中国目前还没有产生以下“问题情境”：自由主义信奉的“纯粹市场经济”与社会民主主义端赖的“过分强大”的工会。因此，二者完全可以对话，在追求更多自由时，走“第三条道路”。显然，“第三条道路”派是受到吉登斯思想的深刻影响和启发。

至于“启蒙主义”派，则是为了批判汪晖的囿于 “传统／现代的二分”和“道德姿态”从而判定启蒙在中国已经“僵化为一种没有批判潜能的概念”、“丧失了活力”之论调而出场。汪丁丁高喊“启蒙万岁”。他抽离或萃取出事关启蒙的“核心问题”――真理与自由展开论列。他的结论是，个人主义好于集体主义，理性的普遍主义好于民族主义。无独有偶，王宾以自由主义“问题框架”为切点，为“自由主义正名”，并呼吁中国的知识分子们“接受自由主义的再启蒙”等等。

纵观自由主义学者们的思想进路，他们对中国文化现代化开出的“全盘西化”路数早已失效与式微，其间逐渐向儒学传统靠拢或反思中国现实问题的脉相也成为如今研究自由主义的学者们的一条红线；而中国文化现代化的实践，事实上已经走向与包括自由主义在内的诸流派甚至与“社会世界”的对话与交融之路。

二、现代新儒家流派

现代新儒家流派本质上是“文化保守派”(不等于“墨守成规”)在五四后的“薪火相传”或新翻版。所谓的“新”主要是为了区别于先秦儒学与宋明理学。从“特立独行，一代直声”的“开山鼻祖”梁漱溟到新儒家的“集大成者”牟宗三，从作为第三代新儒家中坚的刘述先到余英时、杜维明和成中英，包括1990年后从自由主义流派转向来的李泽厚，群星璀璨，他们共同铺就了一条中国文化现代化的“智慧之路”，很是值得体味。

牟宗三认为，中国文化的核心是儒学，中国人要实现现代化的唯一途径是运用正确的方法挖掘儒家思想的精髓。“儒家与现代化并不冲突，儒家不是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化。它更要在此中积极地负起责任。……儒家之于现代化，不能看成‘适应’问题，而应看成‘实现’问题”。毋容置疑，牟氏的观点是客观公允的，其态度也是积极的。为了“重建儒学”，弥合儒学之“事实世界”与“价值世界”所产生的现实“断裂”，他提出了“良心自我坎陷”说来丰富圆融儒学，平衡“内圣”与“外王”，旨在开出“新外王”。就文化现代化而言，牟宗三本质上是要强调现代“普遍理性”的生活实体所本有的或不可或缺的价值理性维度与工具理性维度的“和谐”与“共在”关系。所谓“普遍理性”，就是俞吾金教授的所指的“技术性向度、公共性向度、规律性向度和超越性向度”的统一。

正是基于牟宗三这种客观、积极、务实的态势，刘述先更是采取了一种整体思维方法来建构西化与现代化的关系。他认为：“往自己的传统之内去觅取资源，加以现代的解释，以面对现代性之挑战，而寄望于未来”当是我们的出路。为此，刘述先特别强调了儒学的理想性、超越性和“宗教性”。“人性天生就是隐伏了超越自己的种子，正是在此处永远隐伏着宗教境界的契机”。“中国虽然缺乏高度宗教，却并不缺乏高度的宗教性”。儒家的终极关怀即为西方的宗教情结，不同之处在于儒学要求的是“不断做修养工夫”，而基督教诉求的是他世的福音与救赎。如此，在中国文化现代化道路上，现代之人就找到了可以托付身心性命的稻草。

循此逻辑，以“文化中国”与“文明对话”观点著称的杜维明则指出，现代化是多元的，传统与现代不能被理解为单线的进程。我们应当正确把握传统和现代、东方文化和西方文化、大众文化和精英文化、全球化和地域化之间相互影响的互动关系。他坚信儒学(儒教)与世界其它三大宗教一样，同样具有生命力。在中国文化现代化之路上，杜氏一方面希望儒家文化能秉承“沟通理性”的原则，做到不卑不亢、不屈不挠、不偏不倚，另一方面也希望实现中国文化的现代化和世界化。至此，一种肯定传统，同时主张外扩的文化发展模式得以初步成型。

与强调儒学宗教的刘述先和杜维明不同，成中英和余英时更多关注的是儒学的认知。对认知的强调，本质上是对客观知识的强调，进而关涉到儒学“价值系统的根本改变”。需要指出的是，这种“改变”并不是“全盘西化”取向。按照成中英的“本体阐释学”逻辑，道德理性与认知理性属于“生命理性”的一体之两面或一体之二元。在实现文化现代化具体的方法论上，成先生肯定了以通变合和为典范的(周易)创新思维。即“把任何分歧看成属于一个整体，然后在这个整体中找寻并穷尽所有的关联，并对这些关联做深度的透视以了解其可能具有的相反相成、相生互制等动态关系，最后在时间过程中掌握其历史源流及追溯其本源，又在其现在存有的结构中透视其发展未来”。很明显，成氏的“本体阐释学”已经导向了大视野下的中西融合脉相，且符合当今“合和思维”逻辑。

在这些论述基础上，余英时明确指出，文化和现代化有天然的不可分割的密切关系。现实生活不是与中国文化相脱离的，它是中国文化的具体化。要重建中国文化，就必须正确处理好“中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题”。

至于李泽厚，这位早年因“救亡压倒启蒙”说和“西体中用”论出名的自由主义学者，则提出了“转化性的创造”理路，以区别于林毓生的“创造性的转换”。在论述“转化性的创造”思想时，李泽厚提出了更能表征其发生根本转向的“儒道互补”理论。可以说，李泽厚实际上已经搭上了现代新儒家流派的末班车，不管是否出。于自愿。而国内的新儒家流派学者如方克立、郑家栋、方立天、宋志明、郭齐勇、陈少明、陈来、杨国荣、丁为祥、李翔海等，无论其思想本体是笃信儒学思想还是仅仅致力于儒家思想的研究，有一点是肯定的，即他们基本的致思理路都是对儒家思想的发挥、阐释，以寻求中国文化现代化新的生命力和创生点。同时，他们的“身份”具有多重性(例如方克立既是新儒家流派又可以算作马克思主义流派)，在对现代新儒家解释理解中基本上都运用了马克思主义的哲学方法论原则，这也可以看作两大流派的“融合”。关于国内新儒家流派的具体论述，限于笔者学识、研究旨趣和国内大量的相关论著，这里就不再展开了。

综上所述，现代新儒家流派的思想脉络，是立足儒学来反思中国文化现代化的逻辑架构模式与理论特质。虽然他们的思想还多少带有几份“民粹情节”，但总体上讲，其思想光辉与睿智识见对于我们今天文化现代化建设提供了可资镜鉴的资源。而随着后现代主义的出现特别是全球化进程的加剧，现代新儒家流派注定还要继续发生“裂变”，同时也必然要与其他流派达成更多的“共识”，以此来“资政”未来文化现代化实践。

三、马克思主义流派

中国文化现代化的理论与实践是以马克思主义为指导的。而马克思主义流派，顾名思义就是以马克思主义理论及其方法论为原则探寻中国文化现代化的流派。其核心宗旨就是运用马克思主义的唯物论、辩证法、认识论和历史观分析建构中国特色的文化观及其方法论。可以说，这一流派在中国社会和文化思想界占据着绝对主流的地位。在20世纪最后20年间，马克思主义流派对中国文化现代化的审视，代表性的人物应该是：张岱年、方克立、冯契、罗荣渠等。

张岱年最著名的论断是“综合创新”文化观构想。他指出：“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”是中国文化现代化的根本方法论基础。对于21世纪中国文化的发展，他提出了“改革开放、经济起飞、国家统一、文化复兴”为一体的文化共同体模式。同时，他还提出了一系列创新模块，包括新的中华民族精神、新型价值体系、中华文明新形态、新型主体性等等。很显然，这些“创新”模式和模块已经相当地成熟。事实证明，这一方法论态度与2l世纪以来文化学人的观点与中国文化现代化实践不谋而合，也可以说是一种前瞻性的回应。正如方克立教授评述的四大特点：“开放性、主体性、辩证性和创新性”。

方克立在评述概括张岱年的观点时，也提出了自己的观点。他用“天下主义、普世主义和全球主义”来概括中国文化的精神，预言中国文化将在“和而不同”的互补、整合中实现现代化。无独有偶，冯契先生也预言说：“随着中国现代化经济的发展，政治民主会有所进步，民族精神将会高昂，与世界各国文化上的联系将不断扩大，要求对二十世纪作出系统的批判和反思的社会力量与学术力量将会增强，到世纪之交，中国可能进入一个自我批判阶段”。而当历史驶过21世纪的前10年，我们不仅要为这些有远见的标识叫好，更主要的是“接着讲”。

以马克思主义视野透视中国文化的现代化之路，罗荣渠教授多少显得与众不同，他截取了世界史新视角。罗氏主张现代文化应当是沿着多线的方向发展，因而我们要摈弃过去多偏重于哲学思辨且运用单因素或单线因果分析等方法的不足，正确处理传统和现代的关系，重新评估儒家文化中有利于现代化发展的合理因素。

总之，马克思主义流派始终以马列主义为指导思想，坚持“实践唯物主义”立场，对传统文化采取批判性地继承、创造性地转换、创新型发展的立场，主张创构既符合现代化要求又秉承中国特色的社会主义新型文化体系。

四、后现代主义流派

后现代主义是指与西方社会形态从“工业社会”向“后工业社会”转变相适应，在文化、哲学领域发生的具有一般性意义的思想转进。严格讲来，中国主流社会中是不存在这种“舶来品”的。正如张岱年先生指出的，“纵观整个20世纪，在中国文化向何处去的问题上，始终存在着三种主张，即，自由主义的全盘西化论，保守主义的儒学复归论和马克思主义的综合创新论”。但事实上，从20世纪80年代开始，后现代主义已经在以池莉、方方、刘震云等领衔的中国“先锋派”小说中得以模仿、学习和繁衍。进入20世纪90年代，后现代主义如洪水猛兽般进入中国社会乃至思想文化领域的各个角落。缘于此，王岳川、王治河、张世英、衣俊卿、张颐武、郑家栋、李翔海等学者，纷纷致力于后现代主义的研究，期望通过视野的转换和文化比较的“积淀”，来建构中国特色的文化现代化大厦。

要指出的是，这些学者并不一定赞成后现代主义，把他们完全归化为后现代主义也是与事实不符的(例如李翔海的学术重心是中国传统文化的研究)。这里仅限于他们对后现代主义研究所作的贡献，或者说，他们都是在研究后现代主义问题上找到了中国文化现代化新的突破口，且很有建树。也正是缘于此，笔者没有冠以后现代主义之名，而采用了更为开放的后现代主义流派这一术语。

基于对中西文化之比较研究，王岳川曾提出“中国形象”、张世英提出“超越”论、衣俊卿则提出了“前现代文化、现代文化、后现代文化”三种文化精神共时态挤压的文化景观说，并提出了曾经“确立中西文化研究者理论立场”的标志性论断，其在学术界产生的影响是深远和极富启发性的。衣教授说：“中国正处于社会主义现代化的进程中，中国的主要目标是发展。在走向现代工业文明的进程中，我们切不可过分看重儒家文化对建构工业文明的意义，也不可过早地张扬后现代主义，相反，应看到这两种文化精神对现代文化的阻滞作用”。

而从走向新的文明的“轴心时代”看中国文化的价值意义，李翔海教授却提出了以下四条很有见地的意见：“1.中国文化所成就的终极关怀价值系统，将有可能为世人提供有益的理论借鉴。2.中国文化生机主义的宇宙观将有可能为未来人类文化重建人与自然的良性关系提供有益的启迪。3.中国文化中所凸显的‘关系本位’的伦理规范将也可能为成就一个更为美好的人际间关系提供有益的借鉴。4.中国文化所体现出来的以和谐、平衡与稳态为特点的‘文化生态模式’将有可能为未来人类文化的存在形态提供有益的启迪”。

从衣俊卿教授的“不可过分看重”和“阻滞作用”到李翔海教授的四个“有益”，我们似乎看到了中国文化现代化在观念指导与方法论上的迷茫与困惑。而这种困惑与迷茫本身就彰显了世纪之交甚至之后很长一段时期内，中国文化现代化所遭遇的前所未有的复杂局面。具体讲来，这一复杂局面包括四大流派的深刻照面、“全球现代性”之社会结构转型、“中国现代性”的建构、“新社会运动”和“新启蒙思想”的植入等等。

就后现代主义思想本身来说，它与中国“文化领域”的深刻照面也使其加快了激进性、温和性和建设性三分的脚步，很难再形成一个完整的派系，最多可以以一种思潮统摄之。但是，不可否认的是：建设性后现代主义因子与中国传统文化之优良质素的现代融合，将是中国文化现代化选择的必由之路，也一定会为未来世界提供一种“独特的文明态度”。这或许是我们今天提及后现代主义真正的目的之所在。“从更大的意义上说，后现代主义也可以看成走向整个人类文化传统相互涵化的前奏”。

五、方法论转向

回观20世纪最后20年四大流派各自的文化现代化建构及其方法论理路，不难看出，他们在整体上日益走向相互渗透、相互融合、相互借鉴、相互了解的“破冰之旅”。这既体现在各流派内部的分化现象上，也表征在他们纷纷对其他流派的接纳姿态和方法论转向上。正如有学者指出的：在“通观”视域中，“它们发生了，又消失了，或者转变了，即以另一种形式再生了”。

就现代新儒家流派本身而言，出现了“个体心性儒学”与“社会政治儒学”的区分或“分化”事象。前者关注人心秩序；后者凸显社会秩序。进一步，现代新儒家流派开始主张区分作为社会历史科学理论层面的马克思主义和作为政治意识形态层面的马克思主义，主张在与马克思主义对话的过程中吸取其积极意义上的方法，把对话看作是“儒家在现代世界逐渐壮大深入的一个重要起点”；同时，现代新儒家学者也宣扬自由的价值，产生了“儒家自由主义”这一居中思想。

转回自由主义流派，其西化派新生代的观点已经大大超越了胡适、殷海光等前辈的思想，表现出与马克思主义文化方法论相契合的态势。例如作为自由主义流派的傅伟勋就提出了“批判地继承、创造地发展”方法。如果要提及自由主义与现代新儒家的融合态势，那么，从林毓生和余英时各自对五四的反思评述中可以管中窥豹，略见一斑。

与此相应，后现代主义则在“反思性”立场上开出了更加切合实际的“建设性”向度，客观上接近了马克思主义的“发展观”。在后现代主义吁求的“大众文化”层面，“儒教资本主义”与“中国后现代主义”范式也开始进入人们的视野：前者表明后现代主义开始重视儒家流派的思想并开始内部“整合”；后者映射的则是超越“西化”与“东化”的范式性革命主题，尽管带有“西化的逻辑”与“内在限制”之嫌。

第9篇：主流文化论文范文

关键词：美术理论；自主性表达问题；研究探讨

中图分类号：J714.1 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）08-0226-01

随着国家之间的合作与交流日益频繁，极大地促进了各国、各地区之间文化的交流与发展。其中，由于中西方的美术文化存在着较大的差异，如何在互相交流与学习的过程中，保持自身的美术特色与个性是发展美术文化的关键。

一、我国本土美术文化的特性与内涵

（一）我国本土文化的总体特征

增强我国传统文化的自豪感和自主意识，就要掌握我国本土文化的总体特征与内涵。我国的艺术家创作的思维方式不同于西方艺术家，一般更倾向于自身的直觉，在审美方式方面更倾向于意象的审美，在画作的表达方式上重写意，轻写实，这些特征不仅是我国传统美术艺术的主要特征，也是现代艺术发展的核心部分，其涵盖范围之广，从中国油画、建筑物、雕塑这些静态物体到观念艺术、行为艺术等领域。

（二）我国艺术文化的表达方式及内涵

我国艺术与西方艺术最大的差异性主要体现在中国的艺术作品在艺术的表达方式上重写意，而西方的艺术表达方式更倾向于写实，我国的艺术表达比较委婉、含蓄，西方的艺术表达大胆、直白，因此，在文化互相交流与学习的过程中，一定要注重发展和弘扬自身的文化特色，取其精华，去其糟粕，切勿削足适履。

二、当代美术理论自主性表达方面存在的主要问题

（一）当代美术理论家自主性理念的缺失

目前，日益频繁的对外交流给我国当代美术理论不仅带来了发展的机遇，而且带来了生存的挑战。为了实现我国本土文化美术理论的发展目标，在美术理论的自主性理念方面，我国美术理论家要做到立足于本土文化，学习西方先进的美术理论，有选择性的吸收优秀的美术理论精髓，而目前，部分美术理论家不论是对艺术理论的教育与发展，还是对艺术史的学习，艺术作品的欣赏与评价，大都是照搬西方美术的模版，缺乏对本土文化特色的深入研究和发展，除此之外，部分美术学者关于美术理论的文化起源与归宿的观点都是照抄西方评论。这种对于本土文化美术理论自主性理念的缺失使得我国美术理论在发展的过程中始终处于被动的位置，阻碍了美术理论的发展。

（二）当前美术教育体系自主性意识的缺失

目前，由于建设经验不足，众多高校美术教育体系都缺乏对本土文化自主性的表达与认识，无论是美术教育的课程设置，还是本科生招生考试的题目要求，无一不充满着浓重的西方色彩，例如在每年本科院校的美术生招生考试中，考试的形式大都是考学生素描及色彩的运用，对于类似传统的美术艺术如水墨画、书法等考的比较少，使得美术生在一定程度上就忽略了本土美术文化，不利于我国当代美术理论的发展。除此之外，在美术的基础理论的教育方面，由于西方的美术造型已经逐渐定型到部分美术家及学生的心目中，使得在进行艺术的创作的过程中，很容易将西方美术造型死板的套用在我国艺术形式上，例如我国的书法艺术、人物、自然风景及事物的水墨画等，未能立足于本土文化自身的特点及发展需求，对于我国传统美术理论的自主性认识不足，因此，给我国传统文化艺术的发展带来了很大阻力。

三、我国当代美术理论自主性表达的策略与途径

（一）审视自身文化价值，探索正确的文化发展路线

为了避免在不同文化潮流的碰撞与交流的过程中淹没自己文化的声音与特色，我们要重新审视自身的文化价值。要做到这一点，首先要脱离西方的美术文化评价观念与体系，拓宽自身对于艺术发展的视角，杜绝潜意识套用西方艺术观念进行艺术的创作与评论，时刻保持对本土文化的深刻认知和自豪感。其次，要敢于融入到世界文化交流的文化海洋中，始终保持自身文化的特色，在继承上发展原有的文化，在全球化的文化发展的大环境下，明确本土文化的价值定位，发展具有特色的传统艺术。

（二）转变文化发展理念，构建本土文化价值体系

不同于西方美术文化，我国美术不论是画作的风格还是特点，都具有自身独特的韵味与魅力，因此，在艺术价值的评价体系的建设方面，要发展本土文化，就要结合本土文化的特点，按照本土文化所要表现得价值尺度来衡量艺术文化的价值品味、文化内涵，而不是根据西方艺术的价值体系来对我国本土文化的价值意义进行评估和考核，构建具有文化特色的本土文化价值体系。

四、结语

综上所述，如何在文化发展的潮流中保持本土文化的特色，充分维护我国美术理论的价值性意义和文化自主感，在多种文化的交流中捍卫我国文化的尊严与价值，构建适合自身发展的价值体系，促使我国当代的美术理论得到迅速的发展和提升，使文化成为促进国家发展的主要软实力。

参考文献：

[1]杨斌.三十年美术理论与社会生活[J].美术观察，2008，（01）.

[2]秦艮娟.文艺复兴时期美术理论发展的再认识[J].艺海，2011，（07）.