谈谈儒家思想的当代意义精选(九篇)

第1篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

关键词：“大陆新儒家”；港台新儒家；陆台新儒家论争

中图分类号：B26文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2017）03-0101-05

回顾2015―2016年的中国学术界，陆台新儒家之争恐怕是最引人瞩目的事件。此次论争，参与的学者之多、规模之大、议题之深入，为近年罕见。追溯论争的缘起，媒体的刻意引导、推波助澜固然是重要原因，但在根本上仍源于双方的学术分歧。在传统文化复兴的大背景下，论争暴露的问题及其意义值得关注和思考。有鉴于此，本文拟对这次论争作一述评。

一、陆台新儒家论争过程回顾

始于2015年、延续至2016年上半年的陆台新儒家论争源于台湾学者李明辉在大陆的一次访谈。2014年12月初，李明辉接受上海网络媒体“澎湃新闻网”专访，访谈内容分上下两篇，于2015年1月23、24日分两次发表，上篇题为《台湾仍是以儒家传统为主的社会》，下篇题为《我不认同“大陆新儒家”》。正是访谈的下篇引发大陆学者的强烈反应，成为这次大规模论争的导火索。

在访谈下篇发表的同时，2015年1月24―25日，“经典、经学与儒家思想的现代诠释”国际学术研讨会在深圳举行，澎湃新闻网借机访问与会的大陆学者李存山、干春松、曾亦、白彤东、方旭东，并于1月26、27日刊发。2015年1月28日，在中国人民大学孔子研究院“2014年终儒家座谈会”上，与会一些学者如方朝晖、任锋、任文利、王心竹等人也就李明辉访谈发表意见。2月1日，清华大学举办“港_新儒家与大陆儒学发展方向”研讨会，李存山、干春松、方旭东、赵法生、赵广明、黄裕生、陈静、罗传芳、陈霞等就李明辉访谈中提及的诸多议题展开讨论。

此后的3月、4月，被李明辉点名批评的“大陆新儒家”陈明、蒋庆先后给出回应，进行隔空论辩。2015年3月28日，在“原道书院成立仪式暨传统复兴进程中的‘大陆新儒家’”研讨会上，陈明、姚中秋（笔名“秋风”）、韩德民、方朝晖、程广云从不同方面回应李明辉。最引人瞩目的当然是陈明，他从问题意识、话语范式、思想谱系三个方面论证大陆新儒家“已经成型”。①4月7日，新浪网历史专栏发表蒋庆专访，正面回应李明辉。就在陈明回应李明辉的同一天，即3月28日，台湾“中央研究院”中国文哲研究所举办“儒学与政治的现代化：李明辉澎湃新闻专访座谈会”，邀请十几位学者参与，李明辉在会上对自己的观点及大陆学者的回应作了解释与回应。

收稿日期：2016-09-05

*基金项目：河南省社会科学院基本科研费项目“先秦儒家政治哲学研究”（16E1028）。

作者简介：代云，女，河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员（郑州450002）。

另外，3月黄玉顺针对论争写出回应文章，有保留地支持李明辉，同时激烈批评“大陆新儒家”。

2015年5月20日，唐文明《“回到康有为”与陆台新儒家之争》一文对于这次论争的背景进行说明，将争论引向深入。6月4日，刘悦笛《当代儒学对五四遗产：图穷匕首见？》点出论争的要害。6月21日，上海市儒学研究会举办“康有为与大陆新儒学的过去、现状、未来”研讨会，姚中秋、白彤东、干春松、曾亦、郭晓东、陈壁生、张旭、方旭东、齐义虎、郭美华等人正面回应论争。7月30―31日，在“纪念钱穆先生诞辰120周年学术研讨会”上，“大陆新儒家”内部的“钱（穆）党”（姚中秋、白彤东）与“康（有为）党”（曾亦）继续当面论辩，并通过钱穆与康有为反思中国现代化历程，表明立场的同时，间接回应李明辉。7月30日，黄裕生接受澎湃新闻网的专访，不点名地批评蒋庆“把中国文化作特殊主义理解”②。9月初，陈S发表万字长文，以更广阔的理论视野回应论争。

2015年9月22日，李明辉接受腾讯文化专访，详述自己的主张。10月24日，凤凰网国学专栏发表姚中秋文章，针对李明辉的腾讯访谈，他以战斗姿态作出回应，从对方的理论预设角度进行批驳，将论争向深处推进。10月31日凤凰国学又发表对台湾学者杨儒宾的专访，对论争进行回应。11月19日，澎湃新闻网转载赖锡三在台湾“中央研究院”3月28日座谈会的发言。12月19日，儒家网委托大陆学者齐义虎访问台湾学者陈昭瑛，关于两岸新儒家的论争，陈昭瑛表达了“两岸儒家应该是合作而非较劲的关系”③的愿望。2016年年初，唐文明接受《天涯》杂志访谈，在对论争进行评价的同时，阐述自己的学术主张。

2016年1月9日，延续近一年的陆台新儒家论争迎来高潮。《天府新论》编辑部与四川省儒学研究中心在成都杜甫草堂仰止堂举办首届“两岸新儒家会讲”，邀请大陆与港台代表参加。大陆方面是陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生，港台方面是李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义。会讲分六个单元，由双方代表轮流发言，任剑涛、陈S、李清良主持，每个人发言后进行讨论。会后凤凰国学访问李明辉，他在访问中直率地回应对他及港台新儒家的各种评议。

此后，陈乔见与赵法生的回应文章从学术角度批评蒋庆政治儒学。2016年4月27日，澎湃新闻网发表吴光的文章，对蒋庆政治儒学进行分析与批评。4月28日，刘乐恒在澎湃新闻网发表文章，通过指出儒学复兴的“三个误区”，不点名地批评“大陆新儒家”。

二、论争双方立场概述与简评

目前陆台新儒家之争至少从表面来看，已渐渐平息，参与这场论争的学者，由于立场差异，明显地分成两大阵营：蒋庆阵营与反蒋阵营。

这场论争的核心人物是李明辉与蒋庆。李明辉是牟宗三弟子，也是目前最具代表性的港台新儒家，蒋庆是被方克立点名的“大陆新儒家”代表人物，因此，两人的立场分歧可以代表港台新儒家与“大陆新儒家”的基本分歧。

李明辉与蒋庆的分歧，在引发论争的澎湃新闻访谈中表现不充分，这里引用他于2011年在大陆一次访谈中的言论进行说明。李明辉直言，“将科学、民主的问题看成中西文化的问题，是个误区”。他肯定民主的必然性与普遍性，并据此批评蒋庆：“民主不仅是可能的制度里比较不坏的。它首先是一个理念，依康德的说法，是历史发展的必然结果……不能像蒋庆那样，说民主制度是西方人发展出来的，不是我们要的，要民主制度，就是向西方投降靠拢。”④关于这个问题，蒋庆通过新浪历史的回应中明确表示：“对于科学和民主而言，即使有值得肯定的地方，也完全没有必要对其进行‘本体论肯定’，而对其进行‘功能论肯定’或许更好，因为‘功能论肯定’保留了对科学和民主进行批判的余地，‘本体论肯定’则是对其进行排他的正当性证明。”他还评价说：“由于‘港台新儒家’是‘五四’的产儿，其对科学和民主进行‘本体论肯定’完全可以理解。”⑤可见，双方的分歧就在于是否从本体论层面对科学与民主进行肯定，并视为追求的目标与前进的方向。以此为标准，参与论争的大陆儒家学者，凡是主张超越“五四”，回到“五四”之前（康有为、董仲舒）的学者，都划入蒋庆阵营；凡是肯定“五四”，承认科学、民主普遍价值的学者，则划入反蒋阵营。前者包括陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生、张旭、姚中秋、白彤东、陈S等，后者主要有李存山、黄玉顺、赵法生、吴光、陈乔见等。下面对他们的立场与观点进行概述。

陈明在“两岸新儒家会讲”的题目是《超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展》，对于科学与民主，他的立场是：“现代新儒家的新外王讲对民主、科学的接纳，我并不像蒋庆那样简单否定，只是不认为需要自我坎陷求得逻辑上的贯通，不认为它们具有作为主义的绝对价值。”⑥对照前面蒋庆关于“本体论肯定”与“功能论肯定”的区分，他与蒋庆在这个问题上其实立场一致。姚中秋评价李明辉是“不可救药的历史终结论者”⑦，概言之，即认为政治终结于民主，思想终结于西方，以之为标准，儒家思想及其制度处于被评判被转化的被动地位。白彤东说：“我自己一直对港台新儒家有些批评，主要是因为他们对民主、科学的态度，与‘五四’一代基本没什么区别。前面张旭说港台新儒家是一种‘失败主义’，用我自己的话来说，他们就是‘投降派’，骨子里都是民主、科学的啦啦队，对西方那套制度没有根本性反思。”⑧干春松说自己研究康有为的原因之一是“港台新儒家的问题基本上被‘五四新文化运动’的问题带着走。即使它是在坚持中国文化的主体性这样一个目标下面，但是它对于制度和价值的认可基本上接受了‘五四新文化运动’的结论。所以大陆新儒家对康有为的重视其实与他们对‘五四新文化运动’的反思有很大关系”⑨。这就从立场上与港台新儒家区别开来。曾亦自述其立场时说：“现代新儒家有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已。”⑩张旭认为：“港台新儒家继承了‘五四’新文化运动开辟的方向，无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引到西方科学和民主的道路上去。”B11陈壁生谈及“大陆新儒学”在学术上接续晚清民初的原因时说：“‘五四’后的主流学者，不论是西化派还是传统派，基本上都接受了‘五四’的一系列基本预设，但对‘现代’本身缺乏真正的反思。”B12陈S在说明两岸新儒家不同的问题意识时说：“牟宗三先生已经具有福山（FrancisFukuyama）那样的意识，即自由民主不可避免地成为人类政治的终极形式。现代新儒家的这一政治思考取向一方面弱化了对自由民主制度与西方现代文明之内在有机关联的省察，尤其是自由民主制度所承付的文明形态及生活方式，以及它的内在危机；另一方面则可能丧失从儒学出发对整个现代性政治方式进行批判的深层思想动力。”B13唐文明在谈到对“新康有橹饕濉毕窒蟮睦斫馐彼担骸按又泄思想界的整体变化来说，康有为再次成为一个热点，意味着必须能够突破新文化运动以来所形成的思想前提与理论格局。”B14

在这场论争中，李存山明确站在李明辉一边，并准确判断出陆台新儒家的分歧所在：“蒋庆反对港台新儒家的‘内圣’开出‘新外王’（民主与科学），问题不在于他反对这种‘开出’的途径，而在于他反对开出‘民主与科学’的目标……这样就改变了近代以来儒家要学习西方文化中的有价值因素而实现近现代转型的方向。”B15他还表明自己的立场：“我的一贯观点是对‘民主与科学’持肯定的态度。”B16黄玉顺不同意方克立关于“大陆新儒家是现代新儒家的‘第四代’”的说法，直言“这个判断是不能成立的”，他认为“大陆新儒家与现代新儒家（包括港台新儒家）之间不仅没有传承关系，倒毋宁说是一种‘断裂’、‘转型’的关系”。他批评现代新儒家的政治哲学，但同时认为“无论如何，现代新儒家致力于‘新外王’――民主与科学，接纳现代政治文明，这个取向是应当给予充分肯定的”。B17赵法生认为蒋庆在儒学发展方面犯了方向性错误：“蒋庆否定了港台新儒家的学术方向。其实，我们尽管并不赞同港台新儒家的某些观点，但他们通过重新诠释儒家思想将儒学与西洋哲学相融通，与民主自由与科学相对接，无疑代表了儒学现代转化的大方向。否定此一方向，也就否定了从康有为到牟宗三数代新儒家的努力，使之成为一种独断的、非理性的、违背世界潮流的思想力量。”B18吴光批评蒋庆“将儒学价值观与民主价值观截然对立起来”，根据对民主的理解，他判断“传统儒学的民本思想是可以走向民主并接纳民主价值观的”。B19陈乔见主张“在儒家与自由民主之间做调适的工作而非把二者对立起来”，认为“民主政治为儒家政治思想发展之内在要求”，因为“民本固然不是民主，但是民主却是民本之内在要求”。B20

对论争中两个阵营所表现出来的立场差异，可以这样描述：反蒋阵营是用西方评判中国，蒋庆阵营则反客为主，试图用中国评判西方。前者的长处在于具有自我反省意识，对西学持主动的开放态度；问题在于对源自西方的科学、民主从本体高度肯定，却未能从本体高度反思。后者的长处在于对现代性有深刻反思，具有高度的文化自觉；面临的问题在于，支持自己保守立场的理论准备严重不足，对20世纪激进反传统的批判缺乏历史感，容易走向虚无主义。

由于双方的问题都与哲学相关，因此哲学研究对于儒学界来说仍是必须坚持的方向。

三、问题与思考

这场论争的发生虽然有某种偶然性，但正如罗传芳所说，它“其实是两种不同价值观、历史观的‘新儒家’冲突的必然结果，也就是说，话题到了该说开的时候”B21，而在“话题”“说开”之后，相关问题也由隐而显。

1.儒家阵营分裂

这次论争将陆台新儒家本就存在的分歧公开化、显明化，而“大陆新儒家”之外的大陆儒家学者则通过论争，表明自己与“大陆新儒家”的立场差异，从而与港台新儒家站在了同一阵营。因此，所谓陆台新儒家之争实际上并非地域之争，而是观点之争。由于分歧是目标、方向的不同，必然导致儒家阵营的分裂。在可见的未来，李明辉在“两岸新儒家会讲”致辞中的忧虑“这种讨论到底会让儒家群体进一步分裂，还是进一步融合，就看我们今天的表现”B22将成为现实，而陈明致辞中“求大同，存小异”B23的呼吁则失之表面，可能只是个美好的愿望。但是，这种深刻的分歧暴露之后，也许会成为两岸儒家学者深入交流、多方探索的契机。与此同时，大陆儒家阵营内部分裂的公开化也使“大陆新儒家”与自由主义、新左派的分歧一并显现，因此论争还可能成为未来大陆思想版图重构的契机。

2.儒学是知识还是信仰

通过论争，明确双方的分歧之后，另外一个问题变得尖锐起来，即儒学对于“大陆新儒家”而言，是知识还是信仰？干春松在“两岸新儒家会讲”中曾提出“谁是这个时代的儒者”B24的问题，在现场引发关于“儒者”与“儒学研究者”的热议。以儒学为信仰，意味着自觉地从儒学之外转入儒学之内。这个问题在蒋庆那里应该不成为问题，透过他的主张，可以判断他是将儒学作为信仰而非客观的知识。那么，这种信仰与一神教信仰有什么不同？在这个过程中，如何理解与接受儒家的道统观？怎样对待近代以来的考古学成果？这些问题目前在“大陆新儒家”内部仍存分歧，怎样求同存异，值得关注。

3.中体西用能否实现“代际接力”

“大陆新儒家”对于保持“中国性”B25的共同坚持，“以古持今，以中化西”B26的学术抱负，回到“五四”之前的学术努力，都指向一种新的中体西用论。那么儒者与儒学研究者的差异，是否会导致对这个“体”的不同理解与诠释？随之而来的，西学对于这个“体”而言是一种背景还是一种资源？怎样理解与接续牟宗三的努力？宋代新儒学对佛教的消化、吸收将在怎样的意义上成为镜鉴？目前来看，“大陆新儒家”中，唐文明对儒学的哲学进路研究重视程度最高，用力最勤，“大陆新儒家”能否实现对港台新儒家的“代际接力”B27，他的研究最值得期待。

4.文明体观念中被忽略的事实及其后果

蒋庆阵营中的大陆儒家学者拥有一个共识，即视汉代“独尊儒术”以来的中国历史为儒学塑造的文明史，进而将中国视为一个文明体。基于这样的理解，在他们对未来的想象中，中国仍将作为文明体而延续，相应地，塑造此文明体的儒学也将全面恢复其在国家与社会生活中的作用。为此蒋庆提出复兴儒学的设想，“今日中国复兴儒学的时代使命”是“‘心性儒学’与‘政治儒学’并建”，具体而言，“即须同时复兴‘阳明学’与‘公羊学’，二学不可偏废或缺”。B28可以看到，在这个设想中，程朱理学被习惯性地“超越”了，而其他“大陆新儒家”“回到康有为”“回到董仲舒”的主张也不约而同地绕过了程朱理学。但是，文明体观念需要关注到的事实是：在隋唐两宋佛教极盛之后，使儒学重新获得官学地位，使中国成为中国的正是程朱理学。既然儒学以程朱理学的形态塑造了宋代以后的中国社会，文明体观念就内在地要求肯定程朱理学的贡献，重视它消化佛教（当时的“西W”）的经验，而轻忽程朱理学，无疑是一种虚无主义，并暗含一个危险，即他们的学术努力不足以支持他们延续中国这个文明体的抱负，甚至可能南辕北辙。

5.作为“靶子”的蒋庆为何打而不倒

这场论争的起因是李明辉对蒋庆政治儒学的批评。蒋庆政治儒学从提出到现在已超过20年，期间对他的批评从未间断，但在这个过程中，不仅他本人的立场越来越坚定，规划越来越完整，其追随者也呈不减反增之势。他就像一个“人形靶子”，不断被打穿，却没有被打倒。怎样理解这个现象？陈静的思考颇具启发意义。“我们这么大一个民族，有一以贯之的悠长历史，我们既是一个国家，同时还是一个文明的形态。这种历史定位使我们不太可能完全追随别人，而一定是要成为中国。如果是这样，就得承认蒋庆对于我们是有启示的。当然，这并不意味着我们赞成蒋庆的具体设计，更不意味着我们拒绝民主自由这些普遍价值。恰恰相反，我们面临的问题是如何让这些源自西方的价值内在于我们的生活。”B29可以想见，只要“源自西方的价值”不能“内在于我们的生活”，蒋庆这个“靶子”就不会倒掉。

我们中国有足够长的历史，一个好处是，当我们遭遇现实困境时，总有历史经验教训可资借鉴。历史上，面对异质文化佛教的挑战，我们曾用“近1200年的时间”B30消化它，从而完成儒学的理论更新。这一经验或可表述为：以别人为参照确认自己，以自己为主体消化别人。由此反观这场论争暴露的问题，也许意味着，我们对于西学的理解将从更深的层面展开，而对于西学的消化也将进入新的阶段。

注释

①盛洪、秋风、韩德民、方朝晖、程广云、陈明：《原道书院成立，学者座谈回应李明辉关于大陆新儒学的批评》，陈明、朱汉民：《原道》（第26辑），东方出版社，2015年，第205―222页。

②《专访清华哲学系主任黄裕生：中国在文化上负有世界性使命》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1358543，2015年7月30日。

③《7贸抡宴：应以“一国良制，王道中国”来完成统一大业》，儒家网，http：///article/id/7732/，2016年3月18日。

④李明辉、戴志勇：《转化儒家，以立现代民主之基》，《开放时代》2014年第5期。

⑤B25B28《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》，新浪网，http：//.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml，2015年4月7日。

⑥B12B22B23B24李明辉、陈明等：《专题首届“两岸新儒家会讲”》，《天府新论》2016年第2期。

⑦《秋风驳李明辉：谈儒家先跳出历史终结论》，凤凰网，http：///a/20151024/45984340_0.shtml，2015年10月24日。

⑧B11干春松等：《东林会讲：康有为与大陆新儒学》，《天府新论》2015年第5期。

⑨《儒家与政治：儒家不仅是中国的，还是世界的？》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1274843，2014年11月4日。

⑩《大陆儒家再回应：港台新儒家对传统中国政治肯定得太少》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1298273，2015年1月27日。

B13陈S：《“文明论”视野中的大陆儒学复兴及其问题》，《天涯》2015年第5期。

B14唐文明：《“回到康有为”与陆台新儒家之争》，《中华读书报》2015年5月20日。

B15《大陆儒家回应批评：港台新儒家未必切近大陆现实》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1297875，2015年1月26日。

B16B21《大陆儒学何去何从：要能安中国人之心，也要能安世界人之心》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1304228，2015年2月16日。

B17黄玉顺：《论“大陆新儒家”――有感于李明辉教授的批评》，儒家网，http：///article/id/6839/，2015年11月12日。

B18B29《大陆儒学何去何从：必须面对西方的挑战，做出自己的解释》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1304235，2015年2月17日。

B19《蒋庆先生可以代表大陆新儒家吗？》澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1461546，2016年4月27日。

B20陈乔见：《王道与民主：评李明辉蒋庆新儒家之争――兼与刘悦笛先生商榷》，《探索与争鸣》2016年第3期。

B26唐文明：《迎接儒学复兴的新阶段》，《天涯》2016年第1期。

第2篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

关键词： 鲍照赋 思想构成 儒家观念 老庄思想

鲍照是刘宋时期最杰出的文学家之一，据钟嵘《诗品》记载，“大明、泰始中，鲍、休美文，殊已动俗”、“次有轻薄之徒，笑曹、刘为古拙，谓鲍照羲皇上人，谢眺今古独步”。明清以后，学者文人对其诗文创作更是推崇备至，王夫之认为“七言之制，断以明远为祖何？前虽有作者，正荒忽中鸟径耳。明远于此实已范围千古，故七言不自明远来，皆荑稗而已”。（《古诗评选》）；张荫嘉认为“参军五古擅长，乐府诸章，更超乎变化，生面独开，应当与陈思争雄角胜”。（《古诗赏析》）；何焯认为“诗至明远，发露无余，李、杜、韩、白，皆出此也”。（《义门读书记》）；钱振伦认为“参军集如万仞峭压，独绝人踪……上方汉魏，则浑颖不及，而涂辙易明，下比陈隋，则繁缛未开，而风格较峻”。（《江鲍二家文钞序》）等，不一枚举。

与其崇高的文学史地位相比，鲍照的一生则充满悲凉的意味。他的人生欲望较强烈，《南史》载其曾向临川王刘义庆“贡诗言志”，这在当时务为清静的士人圈中，是极易获讥的举动，如《南史・王寂传》就曾记载出身士族的王寂“欲献中兴颂”，被其兄长劝阻：“汝膏粱年少，何患不达？不镇之以静，将恐贻讥。”但鲍照生在一个以品望论人、门第取士的时代，由于出身寒微，一生基本在外放边县、入幕佐国中度过，沉沦僚属、品秩低微。晚年更是受幕主临海王刘子顼谋反之牵连，在江陵为乱兵所杀。用钟嵘的话说是“才秀人微，故取湮当代”（《诗品》）。可以说在鲍照身上，集中反映了特权社会压抑人才的悲剧。这种悲剧命运在其赋作中表现为强烈的悲怨不平和焦灼波动，故清人陈祚明认为“其姿雄浑，故抗音吐怀，每独成亮节，自得于己”。[1]下面从鲍照现存的10篇赋作出发，探讨鲍照赋的思想构成，以祈教方家。

一、刘宋时代的思想氛围

鲍照生活的时代是社会思想发生剧烈变革的时代，崛起于寒族的皇权打破了士族垄断朝权的清净生活。出于统治的需要，当权者大力提倡儒学，宋武帝刘裕建国后就“博延胄子，陶奖童蒙，选备儒官，弘振国学”（《宋书・本纪第三・武帝下》），宋文帝刘义隆于元嘉十五年在京都设立儒学馆，十九年下诏修复孔子故里学舍，二十三年亲幸国子学策试诸生，并多次给予嘉奖和资助[2]。刘宋经学尤以《礼》学为盛，聂崇岐先生作《补宋书艺文志》，辑录刘宋一朝三礼著作，凡三十一种，实际当远不止此数。其中，臧焘、傅隆、王淮之、王弘、雷次宗等人都精于“三礼”。其时许多士人都用心于儒学，呈现出儒、玄、佛兼修的思想状态。如戴既著《消遥论》，又注《礼记中庸篇》，王僧虔既擅长于谈玄，又精于《礼》、《乐》。儒家思想成为贯穿刘宋一朝的主流思想，在振奋士风人心方面起到较为积极的作用，并为齐梁经学的逐步繁荣奠定基础。儒学之外，史学也逐渐繁盛。

与此同时，高门大族的政治根基并未动摇，玄风虽然渐消，但习老庄谈玄理之风依然存在。如王僧虔在《诫子书》中曾谈到：“汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。”[3]可见谈玄之风并未消失，只是影响大不如前。自东晋出现的玄佛合流开始悄然生变，即对义理的阐释和探究逐渐减少，在对佛经的接受过程中，逐渐培养重语言、重音韵、重美的感知。

在刘宋一朝，多形成以儒学为主、多种思想并存的局面，正如美学家宗白华所说的：“汉末魏晋六朝是中国政治最混乱、社会最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、浓于热情的一个时代，因此是最富有艺术精神的一个时代。”[4]

二、鲍照赋所表现出的思想构成

鲍照作为生于这个时代且具有较高学识和文艺素养的文人，自然会受到诸多哲学观的影响。纵观十篇鲍照赋可知，其思想最主要的部分当属儒家。

首先表现为对现实的高度关注和深沉的忧患意识。如《芜城赋》中对历史兴亡的思索与浩叹，在战争的残酷摧折面前，其“凝思寂听，心伤已摧”的人道关怀和“天道如何，吞恨者多”的深沉忧虑，都是基于浓厚的儒家济世观的。再如《观漏赋》在对人生短促、世道艰难的展开中追寻生命价值的实现，以及追求不得的焦灼与痛苦，“贯古今而并念，信寡易而多难。时不留乎激矢，生乃急于走丸”、“物不可以两大，时无得而双昌。薰晚华而后落，槿早秀而前亡”，其忧患之深广、感伤之深沉与儒家的用世论息息相通。

其次表现为积极进取的人生态度。在这一点上，鲍照的赋作表达虽不如其诗文显露，但也不失强烈。如《飞蛾赋》：“本轻死以邀德，虽糜烂其何伤。岂学山南之文豹，避云雾而岩藏。”荷负着为追求道德理想而奋不顾身的崇高感和使命感，以及明知不可为亦为之的勇气和果决，都是儒家信念和操守的表现。此外，在《野鹅赋》、《舞鹤赋》、《游思赋》、《园葵赋》等赋作中流露出的不能进取显志就退隐全心的志向，亦不失为“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒家价值标准，至于“诚爱秦王之奇勇，不愿绝筋而称力。使豫章生而可知，夫何异乎丛棘”，更足见其用世之心的急切和诚不可得的愤慨。

鲍照赋儒家观念的第三个方面即为对儒家伦理观的实践，对亲情、友情、知遇之恩情的眷顾。《游思赋》在薄宦漫途中兴发的故园之思，深挚而感人，“指烟霞而问乡，窥林屿而访泊。俯身事而识苦，念亲爱而知乐。苦与乐其何言，悼人生之长役。舍堂宇之密亲，坐江潭而为客”。《伤逝赋》对发妻的悼亡更是深婉之至、沉痛之极：“共甘苦其几人？曾无得而偕老。拂哀琴而抽思，启陈书而遐讨。”既知永失同心的沉痛，却依然不断寻找遗踪，寻找一切可以唤起回忆的物象，一往情深，魂牵梦系。至于《野鹅赋》中的“岂徇利而轻命？将感爱而投身”，固然有对国主的迎合和吹捧，但鲍照由寒微之身而被刘义庆擢为王国侍郎，并随之辗转三镇，不能不承认言辞之间没有对其知遇之恩的感念和述怀。

除受儒家思想影响之外，其他思想观念在鲍照赋作中亦有所流露。如《游思赋》中提到的“此日中其几时，彼月满而将蚀。生无患于不老，奚引忧而自逼？物因节以卷舒，道与运而升息”，即是想以老庄玄理中的变化和辨正的道理，超越现实对立中遭受的痛苦。其《园葵赋》则明确表达了陶渊明《归去来兮辞》中的情旨，“荡然任心，乐道安命。春风夕来，秋日晨映。独酌南轩，拥琴孤听。篇章间作，以歌已咏。鱼深沉而鸟高飞，熟知美色之为正”，显然是决定于山水超脱之中退求人生境界的圆满，亦是对老庄学说的趋归。

鲍照曾为刘义庆作《佛影颂》[5]，但佛学思想在其作品中的介入尚不突出，值得注意的是，鲍照赋形式上的尚丽、尚奇却是受到佛学影响的南朝文风转变的整体趋向。

综上所述，鲍照赋表现出的思想体系以儒家观念为主线、以老庄思想为辅托，值得注意的是，鲍照赋中的老庄思想并不如陶渊明笔下的醇厚和透脱，主要还是因为鲍照的情感并未完全融入其中，可见用世之心和功名无成的紧迫感一直困扰在他心头。

参考文献：

[1][清]陈祚明.采菽堂古诗选.续修四库全书.上海古籍出版社，2002.3，第1591册：157.

[2]宋书・卷五・本纪第五・文帝.

[3]南齐书・卷三十三・列传第十四・王僧虔等传.

第3篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

关键词：两汉经学，魏晋玄学，经学玄学化，思想原因

两汉时期，在大一统中央集权的政权支持下，政府将被公认为是孔子整理和编订的儒家经典作为官方学说，并设立机构对其进行研究，阐明其含义。学者在研究过程中，产生了今文学派和古文学派两种不同的派别，治学思想和治学模式大不相同。后来经过激烈的争辩、渗透和融合，二派逐渐走向统一。在儒家学者的研究和阐发下，经学思想和经学实践渗透到社会的方方面面。两汉时期是经学发展的繁荣期，经学也是这一时期的学术主流。

但是，到魏晋时期，社会上却逐渐形成一股中国历史文化中著名的玄学思潮，并在一段时期内取代了作为正统的经学，成为主流。玄学，崇尚老庄，奉《老子》、《庄子》、《周易》为经典，喜好探讨有无、名实、言意、本末等玄理，倡清谈，与经学绝大不同。

既然二者差别这么大，那么，经学到玄学的转变是如何得以实现的？从思想层面来看，哪些原因导致了这种转变？

一、儒家学说走向衰落

董卓之乱后，中国进入第二次长期分裂时代。政权分立，政局动荡，战乱不休。但是，出于拉拢人才和回复正常的统治秩序考虑，各地割据首领都非常重视回复和鼓励儒学的发展。如建安八年曹操下《修学令》："令郡国各修文学，县满五百户置校官，选其乡之俊造而教学之，庶几先王之道不废，而有以益于天下" 。孔融在北海"立学校，表显儒术，荐举贤良" 。刘表在荆州"起立学校，博求儒术"。

在地方统治者的提倡下，经学得以延续，并有一定的发展，出现了一些比较有名的经学家，如何晏、王弼、乐祥、王朗、王肃、华歆、钟繇、谯周、薛综、虞翻等。依照王国维先生《汉魏博士考》的说法："今文学日微，而民间古文之学日兴月盛。"则当时经学的发展，总体上是古文经学胜过今文经学。古文学家摒弃今文学家融入阴阳学说、天人感应等思想来研究和阐发经学的做法，注重从名无训诂和典章制度方面进行学术性的研究，一扫今文经学的虚妄与杂冗，对经学的发展颇有益处。

但是，总体来看，这一时期的经学却逐渐走向衰落。究其原因，应该是多方面的。一，从学术本身来看，古文经学成为主流，但单纯注重学术性研究，缺乏切合现实的理论，不能解决一些实际问题，多局限于一些具体问题的考订，从而走向琐碎。如钟繇主张废除死刑、恢复肉刑，以解救更多人的性命。虽然这种主张符合儒家仁政思想，但是在那样一个不施重刑不足以震慑人心乱世之中，这种主张是不切实际的，所以魏明帝没有采纳。二，战乱使得经学家难以安心做学问。"从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。"战事不断，避乱逃生，儒者也不能幸免。荆州学派乃一时之盛，说白了，其实也就是一群逃难的儒家学者聚会论学而已。 三，文献大量散失。中国历史上，但凡有大战乱，文献都会遭殃。董卓以后，"初光武迁还洛阳，其经碟秘书载之二千余车，自此以后，三倍于前……及王允所收而西者，才七十余乘，道路艰远，复弃其半。"文献散失，研究中自然多有不便。四，统治者任用人才不必出于儒家，治国不必儒家思想。以曹操为例，其用人"明扬仄陋，唯才是举"；治理天下，"魏武好法术，而天下贵刑名" 。且魏晋时期选官多依门第，有才能和名声即可，未必非儒士不可。

正是由于以上诸多原因，魏晋时期，儒学虽有一定发展，但总体来看出于衰落趋势。为了挽回这种颓势，许多儒家学者苦求发展之道。

二、经学玄学化

经学的内容实际上非常庞大，其中既包括政治伦理，又包括体认修养、天道人性等。面对纷乱的时局和逐渐衰落的经学，儒家学者积极探索改变现状的方法。针对由汉以来"由辞以通道"的训诂章句之学，魏晋时期一些儒家学者直接予以抛弃，转而阐发义理，并加入一些后来被认为是玄学重要论题的思想来解说经典。

何晏，儒学出身，好老庄，以老庄解说儒家经典。与郑冲、孙邕等合作《论语集解》，他们一改当时繁琐的训诂章句之法，而以义理解说《论语》，废弃了训诂章句模式。从他解说的内容来看，有些地方用玄理化的语句来解释原文。如《先进》"回也其庶乎，屡空"一句，他注释说"屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，惟回怀道深远。不虚心，不能知道。"不虚中，不虚心，就不能体会到道的微妙。这颇有些像老子的说法。又如《子罕》"仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后"一句，他解释为"言不可穷尽，言恍惚不可为形象也。"言意关系是清谈的一个非常重要的话题。

整体来看，何晏在《论语集解》中很多观点涉及到儒家的体认修养和天道人性方面，但是在解说过程中，会引入老庄的观点来论说。与之相似，王弼注《周易》也以义理为主 ，不谈象数，偏重通过发掘其中的意义而用于人事。以玄学义理来解经，改变了以往以训诂章句解经的做法，使经学也走向玄学化。换句话说，经学与玄学逐渐走向融合。

三、其他学说的影响

从东汉后期到魏晋时期，一则其他学说本身发展有延续性，二则儒学正统地位随着政治动荡而动摇，对其他学说的压制相对放松，其他学说的发展有一定的空间，所以，这一时期其他学说如道、佛、法、名等都有一定的发展。其中，道家学说和佛学的发展对两汉经学到魏晋玄学的转变有一些影响。

东汉永和年间，汉和帝严厉镇压专权的窦宪集团，并设置"若卢狱官"一职，专门负责查处将相大臣。一时之间，士大夫人人自危，从道家文化中寻求自保的智慧。比如说邓彪，在窦宪专权的时候，他就采取避让的态度，不参与窦宪与别人的争斗，也不对他有所劝诫，消极自保。而和帝清除窦宪集团之后，面对和帝对士人阶层的逼迫，他借口老病辞去一切职务，回家安享晚年。这种退让、妥协是典型的道家思维。之后，随着宦官和外戚的争斗不断加剧，越来越多的人开始重视道家学说。加上郑玄之后儒家学说逐渐走向衰落，对其他学说的压制力减弱，道家学说得到一定的发展。

而魏晋时期，士大夫参与政治，却不断遭到打击，很多人也转向道家学说寻求处世智慧，采取消极避让，妥协自守的办法。另一方面，道教在民间得到极大的发展，尤其是葛洪等人将道教用一种比较正式和高雅的形式呈现出来后，得到士大夫阶层的关注，并吸引很多人加入道教。而这些具有很高知识水平的道教信徒对道教的典籍进行整理和研究之后，对道家学说有了进一步的认识，逐渐影响到更多的士人 。

佛教对玄学的产生也有一定的影响。在当时，为了适应中国的文化土壤，僧人们着重宣传灵魂轮回说，特别重视内心的修养，主张养生养神，少私寡欲，清静无为，认为这样就能无所不通，无所不能，而得以成佛。这对于那些饱受政治迫害和打击的士人而言非常具有吸引力。于是，许多士大夫留心佛学，与一些有名的僧人展开广泛的交流。另一方面，佛教为了宣扬佛法，有意学习儒家士大夫的生活习惯、风度、仪容、举止，看起来和玄谈名士差不多，使得名僧和名士合二为一，更容易为士大夫所接受。支遁就是其中的代表人物。《世说新语》中关于他的记载就有四十多条 。

总之，一方面，儒学的衰微导致儒学作为正统学说对其他学说的压制力减弱，其他学说得到发展的机会，相应的，道家学说和佛学的发展对儒学形成了一种对抗；另一方面，道、佛学说的许多思想与玄学颇有契合，对一部分士人很有吸引力。

四、士人思想观念的转变

宗白华先生在《论和晋人的美》中说"汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代" 。极度赞扬这个时期士人的觉醒。诚然，魏晋时期，士人的观念发生了巨大的转变，称之为觉醒一点不为过。须知，这种转变尤其深刻的社会原因。

儒家有积极入仕的传统，且有很多人在政府中能占据高位，儒家官僚集团一直是政治的积极参与者。东汉后期，外戚与宦官交替掌权，皇室式微，政治上主要表现为不同政治集团间激烈的斗争。儒家官僚集团主张维护皇室权威和中央集权，所以非常反对外戚和宦官掌权，与这两个群体形成了尖锐的对立，并展开激烈的斗争。甚至连儒家官僚集团的后备军--太学生也积极参与进来。他们积极开展政治活动，议论朝政，臧否人物，在他们之间形成了一股"清议"之风。"逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍。故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相提拂，品核公卿，裁量执政。"但是，斗争的结果却使士大夫团体损失惨重，屡次遭到镇压和打击，这让很多儒家士大夫感到心灰意冷，转而闭口不谈政治，或者放浪形骸，专为异举。唐翼明先生曾说，"清议"主要着眼于在舆论上进行道德批判。而当这些人不谈政治之后，转而大谈人生、天道，"清议"就逐渐转变为"清谈"了，因而，"清议"可以被看做"清谈"的先河。

魏晋时期，儒家士大夫仍然保持传统，积极入仕。但是，参与政治的结果进一步打击了他们的信心和尊严，让更多人决心远离政治，退而探求生命的意义和人生的哲学。以魏文帝曹丕为例。曹丕即位时，当时统治集团内部斗争十分激烈。丁仪、丁M支持拥立曹植，文帝即位后即找借口将其满门抄斩。黄初元年六月，南征，霍性谏阻，曹丕因怒杀了他。后又杀孔桂。后无故拘捕杨俊，俊自杀。后又杀直谏官鲍勋。此外，"文帝践阼……民间数有诽谤妖言，帝疾之，有妖言辄杀，而赏告者。"这种做法一时能镇住人，但我却十分不得人心，对士人来说是一种非常大的打击。于是许多人淡出政治圈，绝口不提政治，而专门讨论性理天道，对宇宙、人生等进行反思。逐渐演变成后来的清谈。

另外，政治上的大一统国家的瓦解对解放士人有非常重要的影响。在大一统政权下，经学是官方学说，地位显赫。但是，从另一方面来说，强力的政权会要求经学的发展符合自身利益，对经学本身自由发展是一种束缚。而且对士人来说，想要参与政治，需要有比较高的儒学修养，可能会限制某些人别的方面的天赋和才能。当做官成为一种风气，人们做学术的目的本来就不再纯粹，学和用的东西也都是有选择性的，至于这种经过选择的东西是好是坏，难说。所以，当这种大一统政权崩溃后，经学失去官方强力支持，官方对经学的束缚少了，经学可以朝着自由、多元的方向发展。这对经学来说是一件好事。而当经学不再是入仕的唯一途径之后，经学对士人的束缚也减轻了，士人更加自由了，可以学的东西更多了，思想也就渐渐开放了。这对士人来说也是一件好事。在这种影响之下，士人慢慢觉醒，主体意识逐渐增强，对社会、人生、天道等的观念也不一样了，更多关注个性发展和精神自由。这对玄学的产生也有重要的影响。

五、总结

东汉以后，随着大一统的政权崩溃，经学失去政治上的强力支持，对士人的束缚减弱，士人的主体地位得到增强；儒学对其他学问的压制减轻，导致社会上出现一股思想解放的思潮，其他学派的思想得到迅速的发展，儒学发展面临严峻的挑战，慢慢走向衰落。面对这种情况，士人或者努力挽回儒学的颓势，或者追求另一种思想归属。另外，这一时期的统治者用人制度的改变以及对士人的政治迫害，导致许多士人远离政治，对宇宙、天道、社会、人生进行反思，更加关注个体修养和个性发展，追求精神上的自由，探寻生命的意义。加上道、佛思想文化的影响，他们开始转向虚无自在，由儒入玄，大谈玄理，追求恬淡自然的心境。

寿治勇，男，湖北钟祥人。民族：汉。学历：在读研究生。研究方向：《春秋》经传。

寿治勇，（1990-）武汉大学文学院古籍所学生，国学与汉学专业，研究方向：《春秋左氏传》。

卢弼，《三国志集解・魏书・武帝纪》，北京：中华书局，1982年。

范晔，《后汉书・孔融传》，北京：中华书局，1965年。

房玄龄，《晋书・傅玄传》，北京：中华书局，2012年。

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朱彝尊在《王弼论》中说："盖汉儒言《易》，或流入阴阳灾异之说，弼始畅以义理，词伊川程子语其徒学《易》先看王弼注也。"

任继愈，《中国道教史》，北京：中国社会科学出版社，2001年。

第4篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

当然，“文化保守主义”这个称谓的流行，也自有它的道理：首先，不论是已经三代的现代新儒家、还是当前的儒学复兴运动，确实存在着一种严重的“文化纠缠”；其次，这种纠缠本质上是民族主义情绪的表达，这种表达恰恰意味着生活本源的遮蔽；最后，正是这种遮蔽，蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。

应该说，现代新儒家本是应运而生的。所谓“应运而生”是说：“顺应”着某种“时运”。这种“时运”正是儒家的“天命”观念，但并不是宿命论意义上的命运观念，而是一种原初意义的“革命”的观念，也就是《易传》所说的“时义”的观念：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”所以，“天命”不过是说的生活本身的演流；这种演流被我们领悟为“命”、领悟为“口令”，不过是说的生活本身作为大道的道说，在无声的言说中给予我们的一种“语境”。我们惟有倾听这种“语境”，才能实行真正意义的“革命”：这样的“革命”，不过是孔子所确立的“礼有损益”原则的实行，这里并没有任何原教旨主义观念可以插足的余地。

回首当年的现代新儒家，在其崛起之际，他们所“顺应”的“时运”，小而言之，那是当时的民族生存的危机、尤其是“抗战”中的民族生存危机；但是，大而言之，却有着更为宏阔的语境，那就是中华民族的现代性诉求。不论是当年的现代新儒家、还是今日的儒学复兴运动，究其本源，都是现代性诉求的民族性表达。（所谓现代性，蕴涵着当代性，甚至所谓“后现代状况”也不过是现代性的一种内涵的延展。）民族性是现代性的基本涵项，正如现代性是民族性的基本涵项。民族性与现代性的互涵，是理解我们身处其中的这个“民族国家”（nation）时代的一个要领。现代性的诉求，源于我们当下在世的生活情境；民族性的表达，源于我们对于这种本源情境的生活领悟。所以，没有民族性表达的那种现代性诉求，是自由主义西化派的殖民意识、文化上的“受虐待狂”，那是危险的；然而没有现代性诉求的那种民族性表达，则是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义，那同样是危险的。

第5篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

每一个民族都有它所不能离开的特殊自然环境。这个环境也就从多方面给予这民族以莫大的影响。单就气候一项来说，比方俄罗斯那样苦寒的地方，人们时时感到受自然环境的压迫，郁积于心，结果就形成勇猛阴鸷的民族性。也许因为终年蛰伏的时候多，在屋子里静坐凝思，从炉边闲话中，许许多多的计谋便容易打好稿子。在印度则不然，终年炎热，精力蒸发，人们露宿的时候多，仰观星斗，近听恒河，而感觉生灭无常，生命渺小，于是崇拜宇宙发生印度教及佛教的思想。中国的气候是温带性的，它的文化始自黄河大平原，然后至于长江流域。温带的气候，没有酷热严寒，因此养成趋向中和的民族性，中和的思想便容易发达。

说到中国与外界的接触，在印度的佛教未进入中国以前，可以说很少受外来文化的影响。因中国以前接触的均是文化较低落的民族，如匈奴鲜卑羯氐羌等，他们往往是受中国文化所沐浴，受我们的同化。印度的佛教在汉末已进入中国，至唐代为止，所予中国文化的刺激最大。但佛教文化也是和平的思想，而不见阴险残暴的成分。随后到了明末万历年间（三五年前），西洋思想也与中国接触了。当时西方正是伽利略、牛顿的时代，耶稣会的教士们，带着新兴的科学思想来到中国。他们的目的，本为传教，但为了适合中国的传统思想并博得宫廷的欢心，他们一方面不反对中国崇拜祖先的习俗，认为是慎终追远，一方面将天文、数学的理论，天文的仪器，乃至日用的钟表等进贡到中国的朝廷。教士中竟有屈身作钟表匠的，希望得朝廷的信任。那时最有名的教士如利马窦、南怀仁、汤若望等很为一班朝野所欢迎，汤若望并且主持了中国的钦天监。只可惜传教士中，对于传教的手段，内部发生矛盾，有的认为前面一派人士的作风是离经叛道，更不当涉足宫廷，因此跑到教皇那面去告状。同时明末以后，清朝的大君之中，雍正是最反对西洋教士的。他自己是个喇嘛教徒，即位以后，即将那些教士赶跑，这一段时间，前后不到百年。一直要到鸦片战争后，中国方与西方科学思想再度接触。不然的话，中国的科学化要早三百年。

现在我们再来看中国文化的遗产。上古已古不谈，因没有确靠的材料，比方说尧典舜典都不是当时的作品，是假的。为了求材料的可靠起见，我们最好从周秦诸子说起，按时代的递嬗，来看思想的变迁。分时代本不容易，例如1789年的法国大革命，可谓是划时代的，但这个时代的思想虽然有大的改变，却不是一切都变，还有它未变的成份。我们讨论到中国的思想，姑且按下面几个时期来划分：

一、诸子时期 这一个时期是从西周起至董仲舒主独尊儒术前为止，乃学子最发达的时期。西周三百年是个封建时代，到东周以后，虽然仍为封建，但已经不是定于一尊，而变成霸权争雄的局面了。所谓霸权，争的是执牛耳，即是盟主，因为各邦国会盟的时候，必杀牛歃血为盟，由盟主执着牛耳去杀牛，因此通常称盟主为执牛耳。因霸权鼎盛，社会上合纵连横之说遂兴。各邦国的君主，皆欲收罗人心，招养士子，以为己用，最大的士子如苏秦，竟作到六国的宰相。上面所说的纵横家，不过是诸子百家中的一家，其他尚有儒家、墨家、法家、道家、农家、兵家、名家、阴阳家等。最要紧的，却是儒道墨法四家。儒家的代表人物首推孔子。孔子在中国恰和释迦牟尼在印度、苏格拉底在希腊一般，同在一个时代，而这个时代又都是他们所代表的民族，文化最发达的时候。孔子注重私人讲学，没有采用宗教式的组织。道家则不然，除广收门徒，开有讲座外，还含有宗教式的组织兼以实行。但道家并非道教，道教是张道陵所创，是世俗的迷信。冯友兰先生曾将中国道家分为三派，一为杨朱式之道家，一为庄周式之道家，一为老子经典派之道家。至于道家之是否为老子所创，尚是疑问，不过老子确有其人，比孔子老，孔子曾问礼于他。四家之中墨家是主兼爱非攻的，代表人物是墨子。法家的巨子是韩非，申不害，法家盛于秦，秦始皇就是以法家统一中国的。如商鞍就是法家。这四大家在中国此后的时代思想中，均有他们的成份。其他如公孙龙的名家，许行的农家，孙膑的兵家，都可惜没有充分的发展，不然中国的逻辑学、农学、兵学，早就该有很有系统的学说成熟。

自秦以后，汉初名君中，高祖崇尚法家，萧何定律，他便是个法律专家。汉高祖溺儒冠，对儒家不感兴趣。文帝尚黄老。武帝思想很复杂，后来他采纳董仲舒的意见，罢黜百家，独尊儒术，子学时代便告结束了。

二、儒学奠定时期　自汉武帝独崇儒术，至东汉末年为止，可称为儒学奠定时期，儒学在这时成了官定的国学，政府设有五经博士，经成为一种专门研究的学问。特别是儒家的经典，细细推敲研究，分别今古，成为汉学。汉学到郑康成马融，遂集其大成。

三、佛学时期　佛教输入中国，始于汉末，盛于唐。汉末以后，中国进入大动乱的时代，经三国东晋而历五胡十六国，连年战伐，群情彷徨，受离乱之苦，又痛受北方异族的残杀、文人无力恢复，只知对面而泣。过去所谈的孔子之学，一时无从实现，人人想退而求个安身立命的归宿。因此与老庄之学接近的佛学，这时介绍到中国来遂大受欢迎。中国通称汉明帝梦金神而求佛，其实不然。明帝以前即有人拜佛，宫中亦有信徒，而佛像是在释迦牟尼死后五百年方兴，汉明帝虽然是做梦，也不能梦到个金佛像，因这时根本没佛像。佛教输入中国后，当时的佛学大师如法雅、道安、支遁等，皆以老庄的思想来诠释佛义，鸠摩罗斯也是个在中国宣扬佛教的得力人物。黄老之学与佛学合流，而蔚为思想的主流。但彼时谈佛教，谈的是禅机，重讨论，尚清谈，实际上未必个个笃信佛教。译述的经典，尚未成熟。以后经南北朝而唐，到唐玄奘自印度回去，大乘佛教在中国乃特盛。译述的经典也日益加多，由过去生粗的认识，进而至深邃的研究。佛学和老庄的思想，笼盖了一切。中国和印度的佛教有其不同之点，中国的佛教里，自己创造的成份很多，有些派别，在中国有的，印度没有，即使印度有的，而解释又各不同。中国有所谓十大派十三派，如唐三藏的法相宗、天坛宗便是自家所创。其中首重哲理的探讨，而于宗教的迷信部分却很少，只有密宗与净土宗算是有迷信的意味。

四、理学时期　这一时期可以说是对佛老之学的一种反动，早在唐代佛老之学最盛的时候，已经在酝酿中了。本来儒学在唐代还是相当尊重，国家选拔人才，亦以儒学为准。到了唐末宋初古典派的儒家兴起，便力倡排斥佛老之学，先有韩李，后有欧阳修。唐至北宋这一段时期，也可以说是中国在自己创造佛教。冯友兰先生称这一派的人为新儒家，他们将儒学里面缺少的形而上学部分，加以补充，因孔子只讲人伦、社会、教育，不谈性理与天道。孔子不是不懂形而上学，他说过五十而知天命，天命就是性理之学。不过他不讲，他有另外的一种境界。宋儒吸收了佛教思想中的形而上学部分，融化后拿来补充儒学，成功了性理之学。他们决不承认理学是佛教的思想。理学之中又分程朱与陆王两派别。此一时期自宋至明为止。 五、朴学时期　明末清初，中国思想上又发生了大的变动。此时中国已开始与西洋接触，耶稣会的教士将新兴的科学思想介绍到中国来，而又因受满族统治，革命的民族思想也发生了。由于西洋科学思想的接触，乃不再谈性理之学。如颜习斋、李恕等，均讲实用之学，研究数学与地理学。在儒学部分终而变为考据之学，用极严谨的归纳法来考据经典。而欧洲的学者如培根，却是拿科学的归纳法去研究自然。在反对异族统治的部分，在思想上变成了民主主义，如黄宗羲的原君原臣，反对专制，比卢梭的民约论，早了一百余年。这一时期的思想讲实讲考据，故又称朴学。至于此后的思想，由于鸦片战争，西洋思想再度进入中国，便进入到科学思想的时代了。

以上是中国思想变迁的大概情形。就中国本身的文化遗产而言，儒道墨法四家之中，可惜墨家法家早衰，只剩有儒道两家。道家因为加上了佛家的力量，故道家也成了中国思想中的重要部分。每一时代所着重的地方虽有不同，但思想的主流，总是少不了这几家的学说。

根据已经讲过的自然环境，文化遗产，外来影响，我们现在可以来看中国民族思想的特质。

一、尚人伦　中国思想最重人与人的关系，是人本主义的思想。这个思想是儒家发达得最厉害，孔子讲仁、讲忠恕之道，所谓仁，便是将人的性格发出去，忠的意思是推己及人，恕的含义是己所不欲，勿施于人，处处都着重人与人的关系，要在好的人伦关系之上，建立一最发达最平衡的社会。孔子亦讲重名，“所谓名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴，则民无所措手足。”因为当时名实不符，他希望君君臣臣父父子子，各尽其道。君有君应尽的责任，臣有臣当守的本分。父对子的慈爱，非为物质的目的，而系出于本心的慈蔼天性。子的孝父，亦不是为报酬、为名誉，是出于纯真。孔子还讲义。行而宜之谓义，尤其对朋友的关系重在义。其次也讲礼，讲智，他提倡人们从仁义礼智上去求发展。孔子以古来的思想，加上自己的理想，发挥人性想建设一个最和谐最美善的人伦关系。

二、去玄学　中国思想少玄学的部分。孔子是见鬼神而远之，他的儒家思想里不谈宗教，只谈哲学的真理，伦理的哲学。他不否认宗教，不反对祭祀，祭祀是慎终追远，明德归厚。他所指的天命，也不是天父或神，而是真理。

三、集大成　这一传统也来自孔子，所谓集大成主义、是融和一切。培根讲求知的方法，有蜘蛛式的吐丝法，蚂蚁的搬积法，蜜蜂式的采蜜法，孔子却讲集大成法，因为这样，中国便容易接受外来的思想。在西洋，哥白尼的地动说，达尔文的进化论，比人和猿猴同一祖先，均引起西洋人猛烈的反对。1922年美国有一中学教员，即因讲进化论，而被辞退。在中国却没有。中国很乐意吸收他人好的思想。

四、与自然融合　中国的思想家，觉得人是自然系统中的一部分，与自然合而力一，只有在整个自然的中间，方可找到安身立命的地方。西洋讲征服自然，印度讲崇拜自然，中国则从了解自然之中，与自然合一。中国也有讲征服自然的，如荀子：“大天而颂之，孰若执天命而用之。”此天乃自然之天，但此说未盛行，中国的自然科学因此不能发达。

五、主容忍　此一思想的特质，可以从对宗教的容忍上看出来。中国从来没有宗教的残杀，历史上确曾有过魏武帝、唐武帝、周武宗，三武杀僧侣的事情，但都是因为牵涉到政治的问题。如唐武帝杀僧侣，因为佛教徒要叛乱。至于韩愈、李德裕排斥佛老，所排斥的是佛教的组织，是因为僧侣不生产，并非在思想上反对佛老的哲学。而韩愈的至友之一还是个和尚。至于今日中国西北的回教问题，那更是政治的关系。

第6篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

关键词：法律商谈；司法；司法改革

哈贝马斯沿着西方马克思主义者所开辟的技术理性批判路径,展开了对技术理性、工具理性所导致的“生活世界殖民化”的深刻批判，创立了“法律商谈理论”，引起西方法学的变革，也给中国法学理论界带来巨大的思想启发。他提出要以自由、平等的主体间性结构为基础的交往理性，来取代以单一主体为面向的实践理性和以主体——客体结构为指向的工具理性和技术理性。但是，在中国语境下一些研究者在讨论法律商谈理论在司法过程的运用时，往往不能区分法律商谈与民主程序、辩论原则、诉讼化等具体法律概念、原则之间的区别，造成了一些混淆，本文试图略作澄清。

一、司法过程中商谈的必要性

近代民主社会，立法和司法，均是一种民主程序。一切法律都由商谈产生。哈贝马斯忧虑现行法律仅仅依靠其强制性而获得社会团结力量的局限，因此，引入法律商谈是明智的选择。全部法律主体参加法律商谈，全体守法者都是立法者，全体法律都是共同商谈创立的，那么法律本身、政府行为和司法判决都获得合法性和可接受性。哈贝马斯认为，任何问题都是可以商量的;只有经过商谈的才是有效的法律;一切法律都是商谈的结果。在博弈中追求合作，在合作中容忍博弈。法律商谈使私人领域与公共领域、私人行动和国家行动、生活世界和政治系统互为构成性条件，法律商谈成为社会整合和团结的工具。司法应该引入商谈机制，可以加强判决的有效性和可接受性。“独断”式判决不能当然地被当事人接受。法官必须认识到，自己是与当事人交往而促成妥协的公共事业工作者。由于我国法律制度面临独特的现代化的任务，法律制定过程中缺乏商谈机制，过分倾向学者中心主义的问题已经显现。如我国物权法立法进程前后延续七年中，争论问题很多。其中，有关居住权的诉讼纠纷在现实中大量存在，法院只能依据政策或者省级司法机关的规范性文件、会议纪要等非正式法律渊源。而在物权法立法争议中，学者普遍认为该问题将随住房体制改革逐步消失，甚至只是“保姆居住权”或者“离婚后配偶生活困难的临时居住权”等由婚姻家庭法调整的问题。然而，社会现实并未超学者预想的方向发展，政府加大了对居民居住权益的保障力度，公有住房或者共有产权住房中的居住权问题不减反增。2011年中央规定地方的保障房计划是1千万套，可以预见各种类型的保障性住房中共同承租人、共同所有人、共同生活的家庭成员有关住房权益的争议更加复杂多见，然而这类纠纷在物权法中找不到解决依据。居住权在立法进程中的遭遇反映了我国立法活动中追求立法形式上的理性主义，学者中心主义，放弃现实生活的需要的倾向。司法实践的现实需要并未能充分反映到立法的协商进程中，学者所代表的“现代化的理性主义”话语占据了绝对主导地位。

二、中国司法过程的商谈历史

法律商谈应当建立在平等交往的基础上。一般认为，传统儒家伦理都是单向度的，即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，而且儒家的哲学与伦理在中国社会的政治领域具有绝对主导地位，并无与其他哲学对话的可能，传统行政、司法过程实质上只是君权、父权由上至下的贯彻，是单向度的“命令——服从”模式。实际上，儒家某个思想流派的理想，或者是后代批判儒家传统的偏见，这种理想模式实际上并未在政治、社会和家庭生活中得以完全实现。另有观点认为，传统上儒家所强调的伦理都是相对的，交往的，而非单向的，为商谈提供了平台。如论语上一节——定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”而盛行与中国社会、家庭生活中的父慈子孝、兄友弟恭也是这种交往伦理的现实反映。儒家理想的治理秩序是在君臣交往伦理基础上的共治，“譬如北辰，众星共之”。古代司法制度中重大案件的审理程序倾向于集体决策过程，如明清之际的三法司会审、九卿会审等制度，越是重大的案件越需要广泛的协商程序。即使是法律适用过程，也存在多种价值的协商对话，如被中国传统司法官员奉为基本裁判尺度和方法的格言“天理国法人情”。一项判决的正当性不能只来源于国家的制定法，或者只遵循家庭秩序中人情，而是在正当性方面要兼顾三方面的论证。在儒家的哲学中此三者是内在统一的，所谓“天命下贯即为性”，人情亦不违人性。马克思历史唯物主义的法律观有相同之处，马克思认为决定法的不是主观的意志，而是由生产力发展水平所决定的生产关系，即人的交往形式。但是，历史唯物主义法律观也同时承认了，法律是处在阶级意志、传统和生产关系需要的矛盾力量之中。虽然生产关系起决定性作用，但是法律的制定、执行过程都需要在这三者之间获得妥协。

三、法律商谈基本内容和意义

为了实现法律秩序的社会整合功能和法律的合法性主张，法庭判决必须同时满足判决的自洽性和合理的可接受性两个条件。因为两者不容易调和，两条标准在司法实践中达成妥协。法庭判决也是“历史和道德的双重产物：一个个人在市民社会中有资格拥有什么，既取决于这种社会的政治建制的惯例，也取决于这些建制的正义。”司法过程是在多元标准的协商对谈中寻求正当性的过程。概念法学和利益法学是解决这种矛盾的两种进路。概念法学认为，判决只要满足法律内部的自洽性即可，外部合理的可接受性不应是适用法律应当考虑的，特别是要摈弃道德因素对法律的影响。而利益法学更强调判决在外部的可接受性，但是这种可接受性是由立法者或者社会共同体的利益关系决定的，法律内部的自洽性处于从属地位。司法过程在利益法学或者价值法学眼中是一个结论先定后再“找法”的过程。法律的实证主义批判这种过于主观的“结论先定”，要求避免分析司法过程变成法官的心理分析，应当为探寻利益关系提供了一种可以验证的方法。另一方面，法学方法也面临自身的困境，即黑格尔所说，一切涉及价值的判断都应排除出科学的领域。利益法学导致法学自身在科学领域内难以立足。经典马克思主义的学说重点在认识论而非价值论，马克思主义揭示出人类的价值认识也是历史的、生产力决定的，但是让然是建构在实践理性之上，存在“唯一正确答案的认识”。实践理性的基础建立在“主体性”之上，它是以主客观相分的本质主义为中心。这主要是过去马克思主义经典作家的实践局限性，没有长期执政的经历，特别是缺少发展社会主义市场经济的历史经验。以经典的民法方法为例可以说明看这种困境。传统的民法法学也是建立在主客观二分的实践理性之上，但是无可避免地带有自身的局限。举一个简单的例子，在意思表示的解释领域存在主客观二分的模糊和无力。真意和表示之间，合意的含义与合同的规范含义，合同责任和缔约过失责任，到底是真意为准还是表示为准。民法方法基本就是建立在法律的解释基础上，因为合同也被认为是当事人之间的“法律”。纷繁复杂的解释方法本来是一种价值判断，即交易安全和意思自治的取舍。但是，解释的外在形式非要委身于实践理性的真理判断。这种模糊和无力，根源在于实践理性与价值判断的对立关系。在实践理性之上无法形成有效的价值判断。哈贝马斯的方案，或者说商谈理论的方案。首先要以交往理性取代实践理性，从主体性专向交往视角下的“主体间性”。实践理性倾向于形成动机和指导一致，交往理性并不提供具体信息，也不直接具有实践意义。美国近代以来的法实证主义以及实用主义，探究法律背后的价值关系提供了一条符合实践理性的道路，但是仍然是从主体单视角自足进行的。哈贝马斯作的必须“无论赫拉克勒斯如何聪明，他所表现的仍然是一个人的指挥，没有经过商谈程序的筛选和辨认，正确性没有保证。”法的解释不在于提供一个可靠的答案，也就是主观见之于客观的指导性的结论，而是提供判断方法，必须提供商谈的可兑现性。法的解释必须经过实用的、伦理的、道德的、经济的角度的辩论。

四、商谈理论在我国司法过程中运用

我国的司法过程中的一个核心难题就是，任何司法或者解释的过程必须在官方权威正当性、民间正当性和“现代化正当性”中寻求平衡。所谓官方权威正当性，是指执政党或者执法机关自身对法律的本体、功能有自身的认识，从这种认识出发进行论证的正当性；而民间正当性，则是中下层社会结构中盛行的伦理标准形成的正当性论证；“现代化正当性”，则是中国作为司法实践中一个特有的论证逻辑，我国社会的各个阶层在近代以来形成了一种特殊的“现代化”的共识，各个阶层都愿意一定程度上牺牲自己的习惯、利益以追求所谓的“现代化”目标，在法律领域这种现代化的需求比其他领域更加强烈。但是，这三种正当性论证得出的结论常常在矛盾之中。以我国的死刑存废争议来看，法律学者代表的“现代化正当性”按照现代人权观念要求逐步减少、废除死刑，以适应现代化国家的普遍趋势，而民间正当性论证从传统道德以及防御、报复的心理需要出发，要求不断强化死刑在社会安全中的重要性。而官方权威正当性并不趋向于更多或者更少的死刑，而是需要更“稳妥”的死刑。因为官方承担着制定死刑政策、适用、执行死刑的全部道德责任，必须保证自己的“正确性”，会同时与“现代化正当性”与民间正当性产生冲突。而在涉及财产问题的法律争议中，官方权威正当性的论证则相对于其他领域显得更加积极和独立，会有完全迥异于其他两种正当性论证的结论。如在物权法立法的争议中，按照所有制对所有权的分类从“现代化正当性”和民间正当性中几乎得不到支持，完全是官方权威正当性本身的需要。法律协商理论并非能够在三种正当性论证中做出选择，而是要求在司法过程中兼顾三种正当性，而不是以一种正当性压制、拒绝其他正当性的沟通和商谈。这三种正当性之间有冲突，也不能忽视其协调的一面。社会的普遍、深入、复杂的交往关系，为三种正当性的协调创造了条件。马克思曾经指出，人类社会的普遍交往使单个国家、民族具备了跨越社会发展“卡夫丁峡谷”的可能性。中国社会现代化进程也会逐渐弥合官方权威正当性、民间正当性和“现代化正当性”的差异，如同“天理国法人情”在传统中国社会的贯通、融合过程一样。

注释：

孙桂林．哈贝马斯法律商谈及其中国化的意义．法学杂志．2010（3）．

李伟迪．商谈理论对立法及司法工作之启迪．检察日报．2011年11月14日．

第7篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

关键词：新儒家;民主;民本;礼

中图分类号：D082 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）03-0012-02

中，中国知识分子接受了西方的民主与科学，并且认为儒家传统是与西方自由民主背后的个人主义、法治、平等是相违背的。在救亡图存的时代背景下，中国知识分子视儒家为中国屹立于世界民族之林、追求富强的障碍。因此中国自由派和激进派对儒学进行了激烈的批判，甚至认为应将儒家价值连根拔起。文化保守主义当代新儒家同样接受了西方的民主与科学，但是不同之处在于他们不愿意舍弃文化传统中弥足珍贵的价值系统，所以当代新儒家致力于儒学与现代民主之间理论的融通。

一、当代新儒家在儒学通向现代民主问题上的探索

传统儒家的政治理想是内圣外王。当代新儒家极力把民主精神纳入到传统儒学内圣外王的模式之中。古代儒家所讲求的内圣外王指的是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是先成己再成人，推己及人，从独善其身到兼济天下。内圣指的是一个人的道德修养，而外王指的王道政治，指的是事功精神。当代新儒家讲求内圣开出新外王，即由儒家心性之学开出民主制度，或称之为返本开新，返儒家之本，开民主之新。

1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅共同起草的《为中国文化敬告世界人士宣言――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同人士》发表于香港《民主评论》，标志着新儒家的诞生，文章集中阐释了新儒家民主观。他们认为尽管儒家没有开出系统的民主制度，没有提出明确的民主观念，但是儒家思想至少包含了民主的种子，从中可以生发出现代民主价值和制度，民主也是儒家道德精神发展的必然要求。

当代新儒家认为儒学的民主政治思想之种子在于儒家的“天下为公”“人格平等”的思想。新儒家认为儒家的民本、道德上“人皆可以为圣贤”包含着大平等的精神。民本一词来源于《尚书・五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”，把民视为国家的根本。新儒家通过儒家民本思想来论证儒家与民主是相通的，他们通过经典文本中的民本思想来找寻现代民主的古典资源。比如《尚书・周书・牧誓》中的“天视自我民视，天听自我民听”将民意解释成天意。孟子的主张“君有大过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子・万章下》）。《吕氏春秋・贵公》中的“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，这些儒家典籍资源被新儒家视为民主政治思想的种子。

当代新儒家之所以说民主制度的建立是中国政治发展的内在要求，是因为以下两点：其一，在制度层面上，中国古代的君主世袭制无法摆脱治乱相循的局面，儒家无法妥善的解决政权交替问题，要解决这一问题，只有寄托于民主政治制度的建立。并且中国古代政治制度对君力的限制多是政府内部的，比如进谏君主的御史制度、代表知识分子力量的宰相制度等，使得君力都到一些道德上的限制，这些限制力量比较薄弱，并不能从根本上对君主形成制约。如果想对政府权力形成有效制约，必须“将仅由政府内部之宰相御史等对君力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”[1]其二，在文化层面上，在文化层面上，君主专制以天下为私，人民在政治地位上不能与君主平等，在道德人格上也不能与君主平等，人民的道德主体地位未能树立，随着时代的发展，人必然要求确立其道德主体。确定人人都是平等的政治主体是道德主体确立对自身的主宰性的必然要求。而肯定人人有平等的政治权利，人人都是平等的政治主体需要凭借民主制度的发展。所以发展民主制度是中国文化中道德精神发展的必然要求。

关于儒家与现代民主思想的融通，当代新儒家提出了各种方案，如熊十力基于体用不二的哲学观点，用儒学最核心的范畴仁来统摄民主、科学等现代价值。牟宗三诉诸道德主体的良知的自我坎陷发展出知性主体和政治主体。徐复观认为以儒家的性善论为现代民主政治提供道德基础来创造儒家民主政治。张君劢认为儒家思想中的理智的自主、思考反省的活动、智慧的发展等基本原则，可以为现代民主建设提供思想和方法。

二、当代新儒家民主理论的缺陷

为论证儒家思想与民主是兼容的，而从儒家典籍中寻找支持民主的资源，无疑是有问题的。因为对以前的事进行追溯，几乎都可以对当前的事物提供解释。正如政治科学家博里曼说的那样“所有文化都非常丰富地存在发生冲突的政治潜在因素。倘若中国的民主化在欧洲之前，历史学家们都会觉得中国的文化遗产是民主的，而且是独一无二的。”[2]

（一）儒家民本思想与现代民主政治不应混为一谈

有些新儒家认为民本思想中的正德、利用、厚生即为中国式的民主，或者至少蕴涵着民主精神的种子，但是在儒家传统中虽然有民本的思想，但是民本思想跟西方现代民主西思想有很大区别，不应混为一谈。

安德鲁・海伍德在其著作《政治学核心概念》中提出民主的3个核心特征为由人民构成（of）、由人民统治（by）和对人民负责的政府（for）。郝大维、安乐哲认为“以儒学字眼构筑成的‘中国人的民主’可能是‘民有’（government of the people）与‘民享’（government for the people）的政府，但是还未被认为是一个‘民治’（by the people）的政府。”[2]《吕氏春秋・贵公》有言“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，相当于现代民主政治中的“民权”理念中的“民有”观念。人民拥有了国家的所有权，人民对国家公共资源的享用权随之而来，即“民权”理念中的“民享”。如荀子主张“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”（《荀子・大略》）民是天生的，君是天立的，天立君，是为了人民服务的。但是人民的所有权能够推导出人民的享有权（民享），却不能合乎逻辑德推导出人民对国家的治理权（民治），因为在古代中国不可分割的民权却被分割了。在中国古代，国家的所有权为天、君和人民所共有。因为天有是预设，民有是观念，君主却拥有官僚队伍和军队武力共同捍卫的对国家的所有权。所以君主拥有国家实实在在的领导权，君主专制权力不断膨胀。

此外，儒家民本思想与现代民主思想在思想主体，思想前提与经济基础三方面具有很大的不同。现代民主思想是站在人民的立场上谈限制政府的权力，以人民为主体。民主思想是以法治为前提，以市场经济为基础，市场经济是以等价交换和自由竞争为原则的，那么作为上层建筑的民主政治也必然要求平等和自由。儒家的民本思想是以君主为主体的，站在君主的立场上，维护统治者的统治，民本的目的是治民。民本思想是以人治为前提，以小农经济为基础的。

（二）回避了传统儒家“礼”对个体平等的自由与权利的压抑

当代新儒家为了剥离儒家与专制权力关系，为儒家做辩护，将先秦儒家与秦汉以后的儒家分开，认为先秦的儒家才是真正的儒家，汉儒援法入儒，使儒家偏离正道，秦汉以后的儒家是被歪曲的非正常形态，是被封建统治者歪曲利用的。事实上，中国的外王会走向君主专制，不可能不和内圣之学有关联。中国儒家讲究克己复礼，强调群体和谐，这使个体的意志服从于群体的礼，这压抑了个人自由，成为君主专制的道德伦理基础。

儒家文化将礼强调到调整社会关系的最高的范畴。《礼记・曲礼上》说“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备，纷争辩讼，非礼不决，君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”更有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语・颜渊》）这样的个人行为规范。中国传统儒家中的‘礼’具有二重性：“表面上要求人与人之间以礼相待，实际上却忽视甚至压抑个体独立意识;形式上表现为温情脉脉对人的尊重，实际上又施以冷酷无情的对个体自由的限制;表面上提倡群体和谐，实际是强调群体等级尊上精神。”[3]君主专制社会把“君君”“臣臣”“父父”“子子”作为最高的礼，礼充当了论证不平等的社会人身依附关系的理论依据和政治工具。

儒家把和谐作为至高价值。儒家要求依据礼以正确的、恰当的行为来控制冲突，提倡压制冲突，否认冲突的合法性。儒家在规范人们和善地展开竞争方面提供的资源师很薄弱的。但是公开承认不同意见，并且认可竞争的合法性却是民主政治的应有之义。因为儒家把社会和谐作为理想状态，所以儒家文化强调个体服从集体，将个人利益服从于整体利益视为正当的，儒家将标榜个人利益视为自私的表现，人格存在缺陷的证明。所以儒家在彰显个人利益、保护个人权利方面是非常欠缺的，对民主的基本原则不同利益的公开竞争是非常陌生的。

三、当代新儒家民主理论的价值

虽然把儒家思想与民主是兼容的作为理论前提，从儒家典籍中寻找支持民主的资源这样的做法是不可取的。但是当代新儒家论证传统儒家和现代民主的融通性的理论建构仍然具有一定的理论和现实意义。它彰显了传统儒学在现代社会仍极具价值的理念，比如基本道德、责任等。它对传统儒家中已不合时宜的东西进行转化，比如徐复观的主体性转换。它也为中国民主化的倡导者提供了与中国保守的民主反对者辩论的资源。

（一）儒家可为民主提供道德资源

当代新儒家民主理论能够对现代民主政治的实践提供一种价值论的批判，对现代民主政治的自我中心主义、金权政治等弊端进行修正，并为现代民主政治提供道德精神资源。正如徐复观所说的“民主之可贵，在于以争而成不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由相互限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势所逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。”[4]徐复观认为儒家的德与礼的思想能够为民主制度提供道德基础，使民主的价值得到最大的发挥。

西方自由主义民主建立在个人主义之上，将人界定为孤立抽象的个人，这种界定赋予了个人在社会生活中绝对的优先性，这也导致了个人中心主义等问题。实际上这种孤立绝缘的人在现实世界中是不存在的，现实中的人是生活和运作于社会中的活生生的人，是各种关系网络的中心点，而这正是儒家所持的有关个人的观点，儒家所强调的责任、礼让、道德等能够对自由主义民主这一弊端的修正提供资源，能够缓解西方文化中个人与集体的对立。

（二）儒家政治思想必须从“国君主体性”走向“人民主体性”

徐复观认为儒家可通过民主政治完成道德主体性之客观化。他指出中国历史上存在“人民主体性”与“国君主体性”的矛盾，在儒家政治理想中人民是政治的主体，但是在实际政治运作中，国君是政治的主体。并且儒生思考政治问题也是从统治者的立场来出发，而不是从人民大众的立场出发，所以儒家必须进行主体性转换工作，转为从人民大众的角度出发。正像徐复观所表述的“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据;而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”[4]

四、当代新儒家民主理论之可能走向

新儒家不能将西方的自由民主制度看成理想政治模式，一味追寻效仿，否则儒家会丧失自己的文化独立性，成为附庸。儒家政治哲学提出的与西方自由民主理论不同的想法恰恰可能是其生命力的一个可能来源。新儒家开出的新外王，应该汲取西方民主政治和儒学政治思想的有益成分。在儒家政治思想方面，儒家社会的民主更可能是把社会秩序和政治稳定放在个人权利和自由之上的民主。儒家价值融入民主政治的关键在于需要接受不同利益的公开竞争，认识到民主政治的纷纭并不一定导致混乱。冲突和异议必须视为正常的状态而不是怒气冲冲争斗的先兆。在西方民主政治方面，现代西方民主如果想与儒家价值相融通，更可能的是西方自由民主的核心被削薄，被削弱的可能是极端的个人主义这些与儒家价值有深刻矛盾的理念，儒家更可能认可这种被削弱的自由民主。

参考文献：

[1]牟宗三，徐复观，张君劢，唐君毅.为中国文化敬告世界人士宣言[C]//张君劢.新儒家思想史.北京：中国人民大学出版社，2006.

[2]郝大维，安乐哲.先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望[M].南京：江苏人民出版社，2004.

[3]赵吉惠.中国哲学中的民主与法的观念[J].孔子研究，1992（2）：3-10.

[4]徐复观.学术与政治之间[M]北京：九州出版社，2014：45-58.

[5]李宪堂，先秦儒家的专制主义精神――对话新儒家[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

第8篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

关键词：儒家；性别观；现实意义

中图分类号：C9124 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）34-0096-02

一、对儒家性别观的解读

儒家自孔子创立以来，其思想源远流长，对社会产生了深刻的影响。儒家的性别观，包括对男女两性的地位、男女之间的差异和关系等问题比较保守，且一直以来受到极大的批判。下面主要谈一下自己对这些观点的理解。

（一）“三从四德”

“三从四德”是儒家礼教根据“内外有别”、“男尊女卑”的原则对妇女在道德、行为修养等方面的规范要求，出自《仪礼・丧服・子夏传》：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《周礼・天官・九嫔》：“九嫔掌妇学之法，以九教御：妇德、妇言、妇容、妇功。” 就是说女子最重要是品德，能正身立本；出入要端庄稳重持礼，不要轻浮随便；与人交谈要会随意附义，能理解别人说的，又知道自己该说什么不该说什么；还要懂得相夫教子、尊老爱幼、勤俭节约等治家之道。《程氏遗书》卷二十二中载有程颐和某人的一段对话，其中提到了“然饿死事极小，失节事极大”，意思就是贫苦饿死是很小的事情，失去事情就大了。儒家还有“三纲五常”，其中三纲是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。这些观点体现了儒家思想把女性放在了从属和服从于男性的地位，对社会性别平等和女性的发展产生了许多不利的影响。就算是在当今社会，“男主外，女主内”也是一种传统，女性虽然增加了外出就业的机会，但是并没有从繁杂的家务劳动中解放出来，大部分的男性下班后可以在家舒舒服服地看电视，而女性下班后并没有闲下来，她们要为家人准备晚餐，有孩子的夫妻，女性还必须照顾孩子，这不利于女性自身的发展。另外，儒家对女性要求“从父、从夫、从子”，却没有对男性提出这方面的规范要求，在中国古代，上至王侯将相，下至富家子弟，三妻四妾是再平常不过的事情，并且原配妻子还不能对丈夫纳妾有任何怨言。现代社会，虽然实行了一夫一妻制度，但“包二奶”、“养小三”的闹剧也从未中断过。“饿死事小失节事大”被很多人认为是不近人情的，确实，在当时民间社会，受到这种思想的影响，寡妇再嫁成为问题，无数妇女用血和泪立下贞节牌坊。就算是在当代，一些地区的寡妇再嫁仍会遭受非议，这对妇女来说是不公平的，她们失去了追求幸福的权利和机会，儒家思想也有一定的责任。

然而，我们也应该从当时的时代背景来理解儒家的这些思想，它是为适应父权制家庭稳定、维护父权―夫权家庭（族）利益需要而提出的，确实对提高社会道德水平，稳定社会及家庭关系，提高人们的素质修养起到了一定的积极作用。

（二）“唯女子与小人难养也”

一谈到儒家的性别观，很多人不由得想到“唯女子与小人难养也”这句耳熟能详的话，它久为人们口头广泛传播，并且在大量的电影、电视作品中也经常能听到。人们都认为，这句话充分表明了孔子及儒家思想对女性的歧视，在这个倡导男女平等的社会引来了不少批判的声音。这句话出自《论语・阳货》，但是这句话的后面接着是“近之则不逊，远之则怨”，意思就是在相处时要特别小心，不能太亲近，又不能太疏远，否则他们就会无礼或怨恨。单从字面理解，确实可能让人觉得这是对女性的一些不敬，但正如陈戌国先生说的那样，在先秦汉语中“女子”的“子”不是词尾，“女子”只能是女性儿子（或女孩子），不能理解为广大妇女。孔子这么说可能只是对孔府自家女孩子或与仆人或门人开玩笑，或者对他们表示不满罢了[1]156-157。杜维明先生更是认为，孔子的这句话与其说是性别学说，更是政治学说，领导人对于没有受过教育的男女，相处时要如何处理这种复杂的关系，从而维持政治运作，是一种政治艺术[2]695。

（三）和谐与孝道

“和”是儒家的最高价值原则，和谐思想早在西周初年就被提出，并被概括为“和而不同”、“和实生物”的价值原则，孔子基本继承了《左传》、《国语》中的和同之辩，他在《论语・子路》中提出“君子和而不同，小人同而不和”，孟子则说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子・公孙丑下》）荀子说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子・礼论》）儒家的和谐思想不仅包括自然的和谐，人与自然的和谐，还包括人与人的和谐以及人自我身心内外的和谐等方面，因此对于正确处理家庭关系有着积极的影响。正如孔子所说“仁”，就是一个人要懂得爱护别人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）自己想要满足的欲望，也使别人满足这种欲望，自己不喜欢的事情，也不要强加于别人。用儒家的和谐思想来看待两性关系，就应该是一种和谐的关系，男女之间彼此尊重，彼此爱护，不存在高低贵贱。

儒家讲爱人是由爱亲，扩展到爱人，即“推己及人”，孔子把“孝”、“悌”作为人际交往的最重要、最基本的原则，把孝顺父母，敬爱兄长作为仁的基础，他认为“孝慈，则忠”（《论语・为政》），能做到孝悌的人就自然会成为忠于君主的人。孟子提倡“养心莫善于寡欲”（《孟子・尽心上》），他认为，极欲的人的欲望是无法满足的，要使这样的人放弃贪欲而实行寡欲，其灵丹妙药就是去孝顺父母。用儒家的“孝”思想来看，它肯定了女性的地位和价值，“孝”就是孝顺父母，而不是只孝顺父亲，也重视母亲的地位。由此想到女子三从“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”，这里的夫死从子并不完全是母亲对儿子的从属，而是母亲在外部事务上支持儿子，由儿子出面，但儿子必须孝顺、尊重母亲，这才符合“孝”道。由此肯定了女性在家庭中的地位和价值，这种思想虽然有一定的历史局限性，但毋庸置疑，它对家庭关系和社会生活起到了很好的规范作用。

（四）人文主义精神

儒家充分肯定了人在宇宙中的价值、地位、能力与作用，从西周开始，人们就关注人的价值，《尚书・泰誓上》有云：“惟人万物之灵。”先秦思想家更是深刻论述了人的地位和价值，提出了比较系统的学说“人学”。孔子也在《孝经》中提到：“天地之性人为贵。”荀子作了进一步的解释：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子・王制》）此外，儒家也高度肯定了人的能动性。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）孟子曰：“人皆可为尧舜。”（《孟子・告子下》），认为人只要不断加强自身修养，就可以不断完善。荀子曰：“人定胜天。”（《荀子・性恶》）肯定了人的能力。

从儒家的人文精神来看儒家的性别观，它充分肯定了人的价值、地位和能动性，这里的人并不仅仅是男性，而是广泛意义上的人，证明了儒家从某种程度上是认可了男女两性具有同等的价值和作用的。

二、儒家性别观的现实意义

儒家的性别观对社会生活及女性发展产生了深远的影响，儒家思想中确实存在一些不尊重女性的方面，不利于女性的发展，值得我们去批判，并且要摈弃这些不良的思想。但是我们也应充分认清当时的时代背景，以及儒家思想家提出这些思想的初衷，提取其中的精华，儒家的性别观也有它合理的方面，并有积极的现实意义。

（一）儒家性别观与家庭关系

儒家的“仁爱”和“孝”的思想，鼓励人们互相关怀、爱护，尊重长辈，孝敬父母，对建立和谐的人际关系和家庭关系，维护社会稳定有积极的规范作用。有调查数据表明，河内、上海、台北三地90%以上的青少年都不同意“当父母无法照顾自己时，子女不需要照顾他们”；70%以上的对象同意“家庭一定是一个人信任和依赖的主要来源”；40%左右的青少年同意“即使不同意父母的话，也应按父母说的去做”[3]250。这证明儒家思想增强了青少年的家庭观，而作为母亲的女性在一个家庭中处于至关重要的地位，孩子对于母亲的尊重并不亚于父亲。

（二）儒家性别观与青少年性和生殖健康行为

在当前经济发展迅速，日益全球化的年代，西方思想不断传入我国，使人们的开放化程度越来越高。随着这种开放化程度的增高，带来了更多的青少年婚前、未婚先孕和堕胎现象，而青少年身心并不成熟，特别是女性青少年，这些行为会给她们带来严重的伤害。因此儒家的“三从四德”思想虽然对女性有很大的约束和限制，但如果当代青少年能从另一个方面来理解这些思想，提高个人修养，对自身行为进行必要的控制，减少婚前和堕胎行为，对其身心健康和发展也是有帮助的。

（三）儒家性别观与女性能力的发挥

历史上，中国女性一直发挥着举足轻重的作用，无论是在古代中国还是革命建设时期，女性和男性处于同样重要的地位。但是以往，大部分女性从事得更多的是家务劳动和农业生产，很少参与社会管理，这就是所谓的“男主外，女主内”的传统劳动分工格局。然而随着时代的发展，男女平等越来越成为女性乃至整个社会的要求，女性不再局限于“主内”，也开始“主外”，很多女性有了自己的事业。但是，女性就业仍然存在着很多的限制和瓶颈，并没有真正地和男性享有平等的就业权利。从儒家的性别观来看，它肯定了人的价值、地位和能动性，这里的人不仅仅是指男人，也包括女人。因此，既然女性与男性有同样的能动性，社会就应该创造条件让女性更好地发挥自身能力。

参考文献：

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[11]谌红桃，陈养彬.当代在校女研究生的社会性别观分析［J］.理论探讨.2010，（9）.

第9篇：谈谈儒家思想的当代意义范文

一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通

1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）

儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。

“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。

儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。

儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。

这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。

因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。

“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。

2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）

道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。

道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。

老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。

儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟 我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。

道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。

所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。

在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。

道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circular thinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的A（善）和那端的非A（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。

正因如此，他能真正正视存在的真实是什么，所谓存在的真实是天地人我万物通而为一，一种真实的，来自于内在的一种彼此感通，这是一种爱，道家称之为“慈”。只要每个人的心不被外在纷扰事物拉走，清虚而宁静，慈心就会长出来。他强调“尊道而贵德”，只是回溯到那个场域，场域源头有一种自发性的力量，自发性的力量会源源滚滚，沛然莫之能御地发挥出来，成为你内在的本性。

相对于儒家谈“孝悌人伦，仁义为教，道德创生”；道家强调的是“尊道贵德，慈俭虚静，自然无为”。儒家强调人跟人之间有一种真实的互动，来自生命最深沉的那种爱与关怀。道家仍然强调这点，但他认为这是自然而生的一种慈。道家强调慈，儒家强调孝，强调仁，孝顺父母跟慈爱自己的子女最大不同就是，慈爱子女是自然的，而孝顺父母是自觉的。道家认为要好好护养内在的慈心。将慈心好好地施展开来，真实的爱之生长和养护是非常重要的，这点儒道有共通之处。只是儒家强调在人伦教化这边，而道家强调要归返自然。如果我们把儒道连在一块说，其实人伦教化就必须归返自然，不然人伦教化就会僵化了；而道家的归返自然也必须要通过人伦教化来实现，要不你的归返自然就变成一种无政府主义或虚无主义。

3.佛家：悲智双运、涅pán＠①寂静、缘起性空（悲）

如果我们说，儒家强调“挑起”，道家强调“看明”，而佛教则是强调“放下”。佛教强调放下，是通过非常丰富的哲理，阐明一切存在的事物是空无的。认为任何一个存在之为存在，其实都和我们心灵意识有密切的关系，由于我们心灵意识的活动，能够及于物，所以才能够使得那个事物能够成为物。如果我们心灵活动回到自己，我们心灵意识和外在事物回到一个浑然为一的状态，这就是“空无”、“自在”的状态，也就是所谓“境识俱泯”的状态。

这个“境识俱泯”的意思是说：外界和心灵意识两者一起浑合而无分别，就是一个“归本于空”的状态。归本于“空”和“真空”连在一起，真空才有妙有。佛教一方面通过了心灵意识的分析，说明一切存在是空无的，通过缘起法，用缘起的方法论来说明一切存在是空无的。“缘起性空”这个词是说明通过缘起法，来说明一切存在事物本质上是空无的。事物成为存在的过程是经过一个从“境识俱泯”，到“境识俱起”到“以识执境”。当人们经由修行方法、体验的功夫，让意识活动回溯到自己本身，这时候意识对于外在事物不起贪念执著，不起一个对象化的执著，让事物回到事物本身，让心灵回到自己本身。如此心灵与事物是一体而不分的状态，一个寂静的状态，一个真实的存在，就是所谓真如的存在。这样的存在，生命就不会被原先的执著所连带而起的欲求、贪婪及种种染污烦恼所控制。

佛教讲求“般若智”。般若智的意思就是“能够观空的智慧”，具有一种把外在事物能够洞察其存在为空无的这样一种智慧。这样的智能你能够达致的话，那么任何一切人间种种烦恼，皆为空无。你与万物之间本无差等，既无差等，应为同体。所以在这种状态之下，人跟人之间，人跟物之间，人跟宇宙万物之间，一切皆为空无，这叫“真空”。就此空无来说，就心灵意识来说，是处在一个透明没有执著的状态，也因此使得山河大地万有一切如其本然，自在自如，这叫“妙有”。在佛教来讲，在这种状态之下，人由于能够把心灵意识的各种执著杂染彻底放下，这时候反而会从内心里头升起一种“无缘大慈、同体大悲”的意向出来，因为“心、佛、众生，本无差等”，最后是通同为一的。

佛教的悲心是回溯到源头，重新在那里体现，这点跟儒家有某些类似的地方；但不同的是，儒家要去说宇宙造化之源为何，而佛教不说这个东西。简单地说，儒家要谈本体论、宇宙论，佛教不谈。佛教要的是治理人世的创伤，要治理人的病痛，人的烦恼，而不必老去问那烦恼是从何来的，不必老去问那创伤是如何来的。依佛教看来，人们要去了解那创伤、那烦恼，它的特质何在，该如何去解开这个烦恼、这个创伤，根本不必去做一个形而上的历史之源的追溯。这是很重要的一个提法。佛教认为一切的烦恼与我们心灵意识的执著有密切关系，跟生命里头隐含着内在的无明，以及自古以来所累积的业力，与这个疑惑、业惑有很大的关系。所以必须通过一个修行的过程，通过一个实践的过程来克服。

最终的克服就是佛教所说的证得涅pán＠①，你的外境跟你的心灵意识回到一个涅pán＠①寂静的状态。佛教这套思想给我们一个很大的启发，也就是当我们面对任何一个艰难困苦的时候，我们应该好好去了解烦恼的特性是什么，这个特性很可能就是因为我的心灵意识的执著，由我这个执著带来了我的贪取、占有、利益等；因此把我团团缚住，故应该把我内在的那个心灵的执著解开。如果把心灵执著解开以后，那才有一个真正复原的可能。这给我们很大的启发：惟有我们真正能够怀有同情跟慈悲之心的时候，我们的智慧才能够好好地展发出来。

这里所说的“智慧”有两层，一个就是连着我们的慈悲而去想：我们怎么去帮助别人；而这重要的是建立在一个基础上：我怎么样解开我自己内在所执著束缚的痛苦。佛教在这方面有独到的治疗效果。

我们简单地对儒、道、佛的异同作了一个简单区别。我们说佛教“悲智双运，涅pán＠①寂静”，而基本的意义则从“缘起性空”说起，如果用一个字去谈佛教的根本义理的话，我们说是慈悲的“悲”字。

二、儒、道、佛与“意义治疗”

1.儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。

儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。

这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是 道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。

当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。

2.道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。

道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。

当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。

儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。

3.佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。

佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。

再者，这种力量是可以和儒家、道家连在一起说的，当你经由佛教深化意识层次的阐析诠释而洞察了自己存在的空无，回到当下空无的境地，也因此能归回场域的和谐与自发的＠④造化之中，在这过程中，主体因之而自然自发自觉。我们或者可以这么说，当你病得很深的时候，就得经由佛教的“药”来调理，调理之后，让你回到一个“自然的天地”，因之而“主体的自觉”方得诞生。你的身心倘若一向是不错的，其实儒家当下主体的自觉很容易出现。儒、道、佛三者连在一起谈，儒家强调“主体的自觉”，道家强调“场域的和谐”，而佛教强调“意识的透明”，我们可以这样看待——佛教如同“药”，道家如同“空气、水”，儒家如同“饭”一样，健康的人其实有空气、有水、有饭，也就够了，在一个苦闷湮郁的年代里面，病痛难已的年代，就非得需要佛教不可。

结语：迈向本土心理辅导学之可能

儒、道、佛的心性道德思想蕴涵着丰富的意义治疗思想，其诸多语词概念跟现代西方的文化心理学、完形心理学如何能够接通，如何能够对话，我觉得这实在非常艰难，但必须要去做，我认为，弗洛姆、容格、弗兰克等都值得我们去重视，特别是容格，他的心理学受到中国的《易经》和道家非常深的影响，他怎么样从《易经》和道家的思想里，发展出自己的一套文化心理学、集体心理学，他又如何落实作为治疗之用，我们可以通过这样的路径重新去思考，我期待能够继续思考，促使我们的教育学、辅导学能够跟中国传统学问接通。

字库未存字注释：

＠①原字为般下加木

＠②原字为纟加因