谈谈儒家思想的现实意义精选(九篇)

第1篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

关键词：“大陆新儒家”；港台新儒家；陆台新儒家论争

中图分类号：B26文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2017）03-0101-05

回顾2015―2016年的中国学术界，陆台新儒家之争恐怕是最引人瞩目的事件。此次论争，参与的学者之多、规模之大、议题之深入，为近年罕见。追溯论争的缘起，媒体的刻意引导、推波助澜固然是重要原因，但在根本上仍源于双方的学术分歧。在传统文化复兴的大背景下，论争暴露的问题及其意义值得关注和思考。有鉴于此，本文拟对这次论争作一述评。

一、陆台新儒家论争过程回顾

始于2015年、延续至2016年上半年的陆台新儒家论争源于台湾学者李明辉在大陆的一次访谈。2014年12月初，李明辉接受上海网络媒体“澎湃新闻网”专访，访谈内容分上下两篇，于2015年1月23、24日分两次发表，上篇题为《台湾仍是以儒家传统为主的社会》，下篇题为《我不认同“大陆新儒家”》。正是访谈的下篇引发大陆学者的强烈反应，成为这次大规模论争的导火索。

在访谈下篇发表的同时，2015年1月24―25日，“经典、经学与儒家思想的现代诠释”国际学术研讨会在深圳举行，澎湃新闻网借机访问与会的大陆学者李存山、干春松、曾亦、白彤东、方旭东，并于1月26、27日刊发。2015年1月28日，在中国人民大学孔子研究院“2014年终儒家座谈会”上，与会一些学者如方朝晖、任锋、任文利、王心竹等人也就李明辉访谈发表意见。2月1日，清华大学举办“港_新儒家与大陆儒学发展方向”研讨会，李存山、干春松、方旭东、赵法生、赵广明、黄裕生、陈静、罗传芳、陈霞等就李明辉访谈中提及的诸多议题展开讨论。

此后的3月、4月，被李明辉点名批评的“大陆新儒家”陈明、蒋庆先后给出回应，进行隔空论辩。2015年3月28日，在“原道书院成立仪式暨传统复兴进程中的‘大陆新儒家’”研讨会上，陈明、姚中秋（笔名“秋风”）、韩德民、方朝晖、程广云从不同方面回应李明辉。最引人瞩目的当然是陈明，他从问题意识、话语范式、思想谱系三个方面论证大陆新儒家“已经成型”。①4月7日，新浪网历史专栏发表蒋庆专访，正面回应李明辉。就在陈明回应李明辉的同一天，即3月28日，台湾“中央研究院”中国文哲研究所举办“儒学与政治的现代化：李明辉澎湃新闻专访座谈会”，邀请十几位学者参与，李明辉在会上对自己的观点及大陆学者的回应作了解释与回应。

收稿日期：2016-09-05

*基金项目：河南省社会科学院基本科研费项目“先秦儒家政治哲学研究”（16E1028）。

作者简介：代云，女，河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员（郑州450002）。

另外，3月黄玉顺针对论争写出回应文章，有保留地支持李明辉，同时激烈批评“大陆新儒家”。

2015年5月20日，唐文明《“回到康有为”与陆台新儒家之争》一文对于这次论争的背景进行说明，将争论引向深入。6月4日，刘悦笛《当代儒学对五四遗产：图穷匕首见？》点出论争的要害。6月21日，上海市儒学研究会举办“康有为与大陆新儒学的过去、现状、未来”研讨会，姚中秋、白彤东、干春松、曾亦、郭晓东、陈壁生、张旭、方旭东、齐义虎、郭美华等人正面回应论争。7月30―31日，在“纪念钱穆先生诞辰120周年学术研讨会”上，“大陆新儒家”内部的“钱（穆）党”（姚中秋、白彤东）与“康（有为）党”（曾亦）继续当面论辩，并通过钱穆与康有为反思中国现代化历程，表明立场的同时，间接回应李明辉。7月30日，黄裕生接受澎湃新闻网的专访，不点名地批评蒋庆“把中国文化作特殊主义理解”②。9月初，陈S发表万字长文，以更广阔的理论视野回应论争。

2015年9月22日，李明辉接受腾讯文化专访，详述自己的主张。10月24日，凤凰网国学专栏发表姚中秋文章，针对李明辉的腾讯访谈，他以战斗姿态作出回应，从对方的理论预设角度进行批驳，将论争向深处推进。10月31日凤凰国学又发表对台湾学者杨儒宾的专访，对论争进行回应。11月19日，澎湃新闻网转载赖锡三在台湾“中央研究院”3月28日座谈会的发言。12月19日，儒家网委托大陆学者齐义虎访问台湾学者陈昭瑛，关于两岸新儒家的论争，陈昭瑛表达了“两岸儒家应该是合作而非较劲的关系”③的愿望。2016年年初，唐文明接受《天涯》杂志访谈，在对论争进行评价的同时，阐述自己的学术主张。

2016年1月9日，延续近一年的陆台新儒家论争迎来高潮。《天府新论》编辑部与四川省儒学研究中心在成都杜甫草堂仰止堂举办首届“两岸新儒家会讲”，邀请大陆与港台代表参加。大陆方面是陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生，港台方面是李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义。会讲分六个单元，由双方代表轮流发言，任剑涛、陈S、李清良主持，每个人发言后进行讨论。会后凤凰国学访问李明辉，他在访问中直率地回应对他及港台新儒家的各种评议。

此后，陈乔见与赵法生的回应文章从学术角度批评蒋庆政治儒学。2016年4月27日，澎湃新闻网发表吴光的文章，对蒋庆政治儒学进行分析与批评。4月28日，刘乐恒在澎湃新闻网发表文章，通过指出儒学复兴的“三个误区”，不点名地批评“大陆新儒家”。

二、论争双方立场概述与简评

目前陆台新儒家之争至少从表面来看，已渐渐平息，参与这场论争的学者，由于立场差异，明显地分成两大阵营：蒋庆阵营与反蒋阵营。

这场论争的核心人物是李明辉与蒋庆。李明辉是牟宗三弟子，也是目前最具代表性的港台新儒家，蒋庆是被方克立点名的“大陆新儒家”代表人物，因此，两人的立场分歧可以代表港台新儒家与“大陆新儒家”的基本分歧。

李明辉与蒋庆的分歧，在引发论争的澎湃新闻访谈中表现不充分，这里引用他于2011年在大陆一次访谈中的言论进行说明。李明辉直言，“将科学、民主的问题看成中西文化的问题，是个误区”。他肯定民主的必然性与普遍性，并据此批评蒋庆：“民主不仅是可能的制度里比较不坏的。它首先是一个理念，依康德的说法，是历史发展的必然结果……不能像蒋庆那样，说民主制度是西方人发展出来的，不是我们要的，要民主制度，就是向西方投降靠拢。”④关于这个问题，蒋庆通过新浪历史的回应中明确表示：“对于科学和民主而言，即使有值得肯定的地方，也完全没有必要对其进行‘本体论肯定’，而对其进行‘功能论肯定’或许更好，因为‘功能论肯定’保留了对科学和民主进行批判的余地，‘本体论肯定’则是对其进行排他的正当性证明。”他还评价说：“由于‘港台新儒家’是‘五四’的产儿，其对科学和民主进行‘本体论肯定’完全可以理解。”⑤可见，双方的分歧就在于是否从本体论层面对科学与民主进行肯定，并视为追求的目标与前进的方向。以此为标准，参与论争的大陆儒家学者，凡是主张超越“五四”，回到“五四”之前（康有为、董仲舒）的学者，都划入蒋庆阵营；凡是肯定“五四”，承认科学、民主普遍价值的学者，则划入反蒋阵营。前者包括陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生、张旭、姚中秋、白彤东、陈S等，后者主要有李存山、黄玉顺、赵法生、吴光、陈乔见等。下面对他们的立场与观点进行概述。

陈明在“两岸新儒家会讲”的题目是《超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展》，对于科学与民主，他的立场是：“现代新儒家的新外王讲对民主、科学的接纳，我并不像蒋庆那样简单否定，只是不认为需要自我坎陷求得逻辑上的贯通，不认为它们具有作为主义的绝对价值。”⑥对照前面蒋庆关于“本体论肯定”与“功能论肯定”的区分，他与蒋庆在这个问题上其实立场一致。姚中秋评价李明辉是“不可救药的历史终结论者”⑦，概言之，即认为政治终结于民主，思想终结于西方，以之为标准，儒家思想及其制度处于被评判被转化的被动地位。白彤东说：“我自己一直对港台新儒家有些批评，主要是因为他们对民主、科学的态度，与‘五四’一代基本没什么区别。前面张旭说港台新儒家是一种‘失败主义’，用我自己的话来说，他们就是‘投降派’，骨子里都是民主、科学的啦啦队，对西方那套制度没有根本性反思。”⑧干春松说自己研究康有为的原因之一是“港台新儒家的问题基本上被‘五四新文化运动’的问题带着走。即使它是在坚持中国文化的主体性这样一个目标下面，但是它对于制度和价值的认可基本上接受了‘五四新文化运动’的结论。所以大陆新儒家对康有为的重视其实与他们对‘五四新文化运动’的反思有很大关系”⑨。这就从立场上与港台新儒家区别开来。曾亦自述其立场时说：“现代新儒家有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已。”⑩张旭认为：“港台新儒家继承了‘五四’新文化运动开辟的方向，无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引到西方科学和民主的道路上去。”B11陈壁生谈及“大陆新儒学”在学术上接续晚清民初的原因时说：“‘五四’后的主流学者，不论是西化派还是传统派，基本上都接受了‘五四’的一系列基本预设，但对‘现代’本身缺乏真正的反思。”B12陈S在说明两岸新儒家不同的问题意识时说：“牟宗三先生已经具有福山（FrancisFukuyama）那样的意识，即自由民主不可避免地成为人类政治的终极形式。现代新儒家的这一政治思考取向一方面弱化了对自由民主制度与西方现代文明之内在有机关联的省察，尤其是自由民主制度所承付的文明形态及生活方式，以及它的内在危机；另一方面则可能丧失从儒学出发对整个现代性政治方式进行批判的深层思想动力。”B13唐文明在谈到对“新康有橹饕濉毕窒蟮睦斫馐彼担骸按又泄思想界的整体变化来说，康有为再次成为一个热点，意味着必须能够突破新文化运动以来所形成的思想前提与理论格局。”B14

在这场论争中，李存山明确站在李明辉一边，并准确判断出陆台新儒家的分歧所在：“蒋庆反对港台新儒家的‘内圣’开出‘新外王’（民主与科学），问题不在于他反对这种‘开出’的途径，而在于他反对开出‘民主与科学’的目标……这样就改变了近代以来儒家要学习西方文化中的有价值因素而实现近现代转型的方向。”B15他还表明自己的立场：“我的一贯观点是对‘民主与科学’持肯定的态度。”B16黄玉顺不同意方克立关于“大陆新儒家是现代新儒家的‘第四代’”的说法，直言“这个判断是不能成立的”，他认为“大陆新儒家与现代新儒家（包括港台新儒家）之间不仅没有传承关系，倒毋宁说是一种‘断裂’、‘转型’的关系”。他批评现代新儒家的政治哲学，但同时认为“无论如何，现代新儒家致力于‘新外王’――民主与科学，接纳现代政治文明，这个取向是应当给予充分肯定的”。B17赵法生认为蒋庆在儒学发展方面犯了方向性错误：“蒋庆否定了港台新儒家的学术方向。其实，我们尽管并不赞同港台新儒家的某些观点，但他们通过重新诠释儒家思想将儒学与西洋哲学相融通，与民主自由与科学相对接，无疑代表了儒学现代转化的大方向。否定此一方向，也就否定了从康有为到牟宗三数代新儒家的努力，使之成为一种独断的、非理性的、违背世界潮流的思想力量。”B18吴光批评蒋庆“将儒学价值观与民主价值观截然对立起来”，根据对民主的理解，他判断“传统儒学的民本思想是可以走向民主并接纳民主价值观的”。B19陈乔见主张“在儒家与自由民主之间做调适的工作而非把二者对立起来”，认为“民主政治为儒家政治思想发展之内在要求”，因为“民本固然不是民主，但是民主却是民本之内在要求”。B20

对论争中两个阵营所表现出来的立场差异，可以这样描述：反蒋阵营是用西方评判中国，蒋庆阵营则反客为主，试图用中国评判西方。前者的长处在于具有自我反省意识，对西学持主动的开放态度；问题在于对源自西方的科学、民主从本体高度肯定，却未能从本体高度反思。后者的长处在于对现代性有深刻反思，具有高度的文化自觉；面临的问题在于，支持自己保守立场的理论准备严重不足，对20世纪激进反传统的批判缺乏历史感，容易走向虚无主义。

由于双方的问题都与哲学相关，因此哲学研究对于儒学界来说仍是必须坚持的方向。

三、问题与思考

这场论争的发生虽然有某种偶然性，但正如罗传芳所说，它“其实是两种不同价值观、历史观的‘新儒家’冲突的必然结果，也就是说，话题到了该说开的时候”B21，而在“话题”“说开”之后，相关问题也由隐而显。

1.儒家阵营分裂

这次论争将陆台新儒家本就存在的分歧公开化、显明化，而“大陆新儒家”之外的大陆儒家学者则通过论争，表明自己与“大陆新儒家”的立场差异，从而与港台新儒家站在了同一阵营。因此，所谓陆台新儒家之争实际上并非地域之争，而是观点之争。由于分歧是目标、方向的不同，必然导致儒家阵营的分裂。在可见的未来，李明辉在“两岸新儒家会讲”致辞中的忧虑“这种讨论到底会让儒家群体进一步分裂，还是进一步融合，就看我们今天的表现”B22将成为现实，而陈明致辞中“求大同，存小异”B23的呼吁则失之表面，可能只是个美好的愿望。但是，这种深刻的分歧暴露之后，也许会成为两岸儒家学者深入交流、多方探索的契机。与此同时，大陆儒家阵营内部分裂的公开化也使“大陆新儒家”与自由主义、新左派的分歧一并显现，因此论争还可能成为未来大陆思想版图重构的契机。

2.儒学是知识还是信仰

通过论争，明确双方的分歧之后，另外一个问题变得尖锐起来，即儒学对于“大陆新儒家”而言，是知识还是信仰？干春松在“两岸新儒家会讲”中曾提出“谁是这个时代的儒者”B24的问题，在现场引发关于“儒者”与“儒学研究者”的热议。以儒学为信仰，意味着自觉地从儒学之外转入儒学之内。这个问题在蒋庆那里应该不成为问题，透过他的主张，可以判断他是将儒学作为信仰而非客观的知识。那么，这种信仰与一神教信仰有什么不同？在这个过程中，如何理解与接受儒家的道统观？怎样对待近代以来的考古学成果？这些问题目前在“大陆新儒家”内部仍存分歧，怎样求同存异，值得关注。

3.中体西用能否实现“代际接力”

“大陆新儒家”对于保持“中国性”B25的共同坚持，“以古持今，以中化西”B26的学术抱负，回到“五四”之前的学术努力，都指向一种新的中体西用论。那么儒者与儒学研究者的差异，是否会导致对这个“体”的不同理解与诠释？随之而来的，西学对于这个“体”而言是一种背景还是一种资源？怎样理解与接续牟宗三的努力？宋代新儒学对佛教的消化、吸收将在怎样的意义上成为镜鉴？目前来看，“大陆新儒家”中，唐文明对儒学的哲学进路研究重视程度最高，用力最勤，“大陆新儒家”能否实现对港台新儒家的“代际接力”B27，他的研究最值得期待。

4.文明体观念中被忽略的事实及其后果

蒋庆阵营中的大陆儒家学者拥有一个共识，即视汉代“独尊儒术”以来的中国历史为儒学塑造的文明史，进而将中国视为一个文明体。基于这样的理解，在他们对未来的想象中，中国仍将作为文明体而延续，相应地，塑造此文明体的儒学也将全面恢复其在国家与社会生活中的作用。为此蒋庆提出复兴儒学的设想，“今日中国复兴儒学的时代使命”是“‘心性儒学’与‘政治儒学’并建”，具体而言，“即须同时复兴‘阳明学’与‘公羊学’，二学不可偏废或缺”。B28可以看到，在这个设想中，程朱理学被习惯性地“超越”了，而其他“大陆新儒家”“回到康有为”“回到董仲舒”的主张也不约而同地绕过了程朱理学。但是，文明体观念需要关注到的事实是：在隋唐两宋佛教极盛之后，使儒学重新获得官学地位，使中国成为中国的正是程朱理学。既然儒学以程朱理学的形态塑造了宋代以后的中国社会，文明体观念就内在地要求肯定程朱理学的贡献，重视它消化佛教（当时的“西W”）的经验，而轻忽程朱理学，无疑是一种虚无主义，并暗含一个危险，即他们的学术努力不足以支持他们延续中国这个文明体的抱负，甚至可能南辕北辙。

5.作为“靶子”的蒋庆为何打而不倒

这场论争的起因是李明辉对蒋庆政治儒学的批评。蒋庆政治儒学从提出到现在已超过20年，期间对他的批评从未间断，但在这个过程中，不仅他本人的立场越来越坚定，规划越来越完整，其追随者也呈不减反增之势。他就像一个“人形靶子”，不断被打穿，却没有被打倒。怎样理解这个现象？陈静的思考颇具启发意义。“我们这么大一个民族，有一以贯之的悠长历史，我们既是一个国家，同时还是一个文明的形态。这种历史定位使我们不太可能完全追随别人，而一定是要成为中国。如果是这样，就得承认蒋庆对于我们是有启示的。当然，这并不意味着我们赞成蒋庆的具体设计，更不意味着我们拒绝民主自由这些普遍价值。恰恰相反，我们面临的问题是如何让这些源自西方的价值内在于我们的生活。”B29可以想见，只要“源自西方的价值”不能“内在于我们的生活”，蒋庆这个“靶子”就不会倒掉。

我们中国有足够长的历史，一个好处是，当我们遭遇现实困境时，总有历史经验教训可资借鉴。历史上，面对异质文化佛教的挑战，我们曾用“近1200年的时间”B30消化它，从而完成儒学的理论更新。这一经验或可表述为：以别人为参照确认自己，以自己为主体消化别人。由此反观这场论争暴露的问题，也许意味着，我们对于西学的理解将从更深的层面展开，而对于西学的消化也将进入新的阶段。

注释

①盛洪、秋风、韩德民、方朝晖、程广云、陈明：《原道书院成立，学者座谈回应李明辉关于大陆新儒学的批评》，陈明、朱汉民：《原道》（第26辑），东方出版社，2015年，第205―222页。

②《专访清华哲学系主任黄裕生：中国在文化上负有世界性使命》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1358543，2015年7月30日。

③《7贸抡宴：应以“一国良制，王道中国”来完成统一大业》，儒家网，http：///article/id/7732/，2016年3月18日。

④李明辉、戴志勇：《转化儒家，以立现代民主之基》，《开放时代》2014年第5期。

⑤B25B28《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》，新浪网，http：//.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml，2015年4月7日。

⑥B12B22B23B24李明辉、陈明等：《专题首届“两岸新儒家会讲”》，《天府新论》2016年第2期。

⑦《秋风驳李明辉：谈儒家先跳出历史终结论》，凤凰网，http：///a/20151024/45984340_0.shtml，2015年10月24日。

⑧B11干春松等：《东林会讲：康有为与大陆新儒学》，《天府新论》2015年第5期。

⑨《儒家与政治：儒家不仅是中国的，还是世界的？》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1274843，2014年11月4日。

⑩《大陆儒家再回应：港台新儒家对传统中国政治肯定得太少》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1298273，2015年1月27日。

B13陈S：《“文明论”视野中的大陆儒学复兴及其问题》，《天涯》2015年第5期。

B14唐文明：《“回到康有为”与陆台新儒家之争》，《中华读书报》2015年5月20日。

B15《大陆儒家回应批评：港台新儒家未必切近大陆现实》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1297875，2015年1月26日。

B16B21《大陆儒学何去何从：要能安中国人之心，也要能安世界人之心》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1304228，2015年2月16日。

B17黄玉顺：《论“大陆新儒家”――有感于李明辉教授的批评》，儒家网，http：///article/id/6839/，2015年11月12日。

B18B29《大陆儒学何去何从：必须面对西方的挑战，做出自己的解释》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1304235，2015年2月17日。

B19《蒋庆先生可以代表大陆新儒家吗？》澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1461546，2016年4月27日。

B20陈乔见：《王道与民主：评李明辉蒋庆新儒家之争――兼与刘悦笛先生商榷》，《探索与争鸣》2016年第3期。

B26唐文明：《迎接儒学复兴的新阶段》，《天涯》2016年第1期。

第2篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

摘 要：《世说新语》是一部产生于玄学盛行的魏晋南北朝时期的志人小说。“六经告退，庄老方滋”，儒学式微而玄学大兴成为了这个时代的思想背景，由此儒学在此时期销声匿迹似乎成为了人们的固定认识。但事实并非如此，玄学与儒学在魏晋时期似乎有一种共融关系。本文旨在通过对《世说新语》的文本分析，进而述及魏晋时期玄学与儒学的共融关系。

关键词 ：《世说新语》 孔门四科 玄学 儒学

一、《世说新语》及其成书的时代背景

《世说新语》产生于我国魏晋南北朝时期，作者是南朝宋临川王刘义庆。此书采集前代遗闻轶事，按类编排，分德行、言语、政事、文学等三十六门，所涉及的人物种类繁多，个性鲜明，上自帝王卿相，下至士人黎庶。通过该书，可以大致了解从东汉末年到魏晋南北朝这一历史时期许多著名人物的风貌、品行、思想乃至这一时期的社会风俗、习尚，因此《世说新语》一书历来受到学术界的重视。

《世说新语》问世的魏晋南北朝时期，是我国历史上哲学思想蓬勃发展的一个时期，具体表现为整个时代几乎都沉浸在以玄学为主导的思想中，以至在汉代以国家意识形态长期占据思想界主导地位的儒学，在此时期都处于一个衰败并被玄学遮蔽的阶段，甚至给人造成一种儒学在这个时期销声匿迹的错觉，虽然事实并非如此。实际上，儒学在此时期依旧在社会思想上占据着非常重要的地位，本文将在后文中对此进行论述。

玄学的出现是一个长期发展的过程，并不是如孤峰突起一般在魏晋南北朝时期突然出现。其实，玄学的滥觞可以追溯到东汉时期。汤用彤先生在其著作《魏晋玄学论稿》中有云：“溯自扬子云以后，汉代学士文人即间尝企慕玄远。……则贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。”[1]但东汉之谈玄又与魏晋之谈玄有着显著的差别，汤用彤先生总结为：“汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。”[2]概言之，东汉谈玄深受自西汉董仲舒“天人感应”学说至东汉谶纬神学一脉的影响，将天道具体化；而魏晋玄学则是将天道进一步抽象化，上升到了哲学本体论的探讨。简单地说，汉朝谈玄总要与现世人事相联系，总是为现实而服务。但到了魏晋南北朝时期，玄学不再关心人事，从现实生活转向个人内心，成为一种士人精神层面的追求。《世说新语》的作者刘义庆生活于南朝宋，正是处于玄学极盛时期，其思想不可能不受到玄学的影响。此外，《世说新语》中所涉及的人物，上自东汉时期，下至魏晋南北朝时期，正好与玄学从滥觞发展到高峰的时期相重合，因此该书中涉及到的人物也有喜爱玄学、崇尚谈玄的可能性。如《文学第四》中便有何晏与王弼两位玄学的重要代表人物的轶闻：

何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，迺神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。[3]

这正说明了《世说新语》深受魏晋玄学的影响，并体现着清言谈玄的时代风气。更值得一提的是，玄学一词初见《世说新语·文学篇》[4]，可见《世说新语》与玄学必然是有着非常密切的关系。

《世说新语》是中国小说史上志人小说一派的重要代表。其实，志人小说的出现是汉末以来门阀世族品评人物及魏晋以来门阀世族崇尚清谈的结果。“汉代郡国举士，注重乡评里选，而品藻人物的风气大盛于东汉之末，一旦毁誉，往往决定人的终身，主要依据则是其人的言谈举止及轶闻琐事。……魏晋士大夫好尚清谈，讲究言语举止，品评标榜，相扇成风，一经品题，身价十倍，世俗流传，以为美谈。好事者予以记录，集成专帙，流行于世，往往成为后生学习名士言谈风度的教材。”[5]《世说新语》一书作为志人小说的代表，正是魏晋时期品藻人物与崇尚清谈之习尚的产物。魏晋时期崇尚清谈与玄学关系密切，上文已有所涉及，在此便不赘言。而魏晋时期品藻人物之习实际上是与汉朝选举官僚的人才选拔制度有着密切的联系，尤其是西汉武帝时期施行的察举制与曹魏时期出现的九品中正制。西汉武帝时期，政治人才选拔主要依靠察举与征召两种方式。察举制由公卿、列侯和地方郡守等高级官吏通过考察，将治内品德高尚、才干出众的人向朝廷推荐，经过朝廷考核后授予官职。察举制度有许多科目，主要有孝廉、秀才、明经、贤良方正。察举制发展到曹魏时期出现了九品中正制，这一制度实际上是在察举制的基础上进一步将人物家世、声名、品行等更多方面进行综合考核的选官制度。实际上，察举制与九品中正制就是对人物进行品评与分类。这类选官制度从汉朝一直延续到魏晋南北朝，在漫长的时间里逐步由一种选拔政治人才的方式成为了社会习尚，尤其是魏晋南北朝门阀世族的兴盛更催化了品评人物成为社会风尚的过程。

对于人物的品评实际上体现着一个时代的社会价值观与人才观。《世说新语》将人物分为三十六门，这每一门不仅是一种按其突出特征对人物的分门别类，更在某种程度上体现着作者的社会价值观与人才观。一本书的章节编排顺序在一定程度上反映着作者或是编撰者的价值判断，如钟嵘《诗品》将汉魏晋南北朝诗人分为上、中、下三品，而《诗品》一书恰恰分为三卷，第一卷的内容正是对归入上品一类中诗人的评价。其实，通过对《世说新语》的编排顺序的考察，便可以窥见作者刘义庆的社会价值观与人才观。

二、《世说新语》与“孔门四科”

《世说新语》一书分为上、中、下三卷。上卷是由《德行第一》《言语第二》《政事第三》与《文学第四》组成，占全书篇幅的三分之一，其重要性可见一斑。而德行、言语、政事、文学恰恰是为后世儒家所称道的“孔门四科”。

所谓“孔门四科”，大致产生于春秋时期。在《论语·先进》中有这样的记载：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”[6]即孔门弟子根据其学业所专长，分为德行、言语、政事、文学四科。因此关于“孔门四科”的具体内容，许多后代学者将德行、政事、文学、言语视为“孔门四科”。司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中，对“孔门四科”也作了详细的记述：

孔子曰：“受业身通者七十有七人”，皆异能之士也。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言语：宰我，子贡。文学：子游，子夏。师也辟，参也鲁，柴也愚，由也喭，回也屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。[7]

司马迁的这段记载与《论语》一致，可见“孔门四科”的内容就是德行、言语、政事与文学。对于“孔门四科”，宋刑昺提出过非常有影响的解释。他认为，《论语·先进》所载的这段话，是“孔子闵弟子之失所，言弟子从我而厄于陈蔡者，皆不及仕进之门而失其所也”，遂举荐弟子中才德尤高而可仕进者。从刑昺的解释中，我们不难看出，孔门四科实际上是从仕进从政的角度考虑划分的。“孔子办教育主要不是为了传授知识，而是为了培养‘贤才’，实现改良社会的政治理想。”[8]实际上，“孔门四科”就是儒家对仕进人才提出的四个要求与标准，它与后世出现的察举制及九品中正制等选官制度是有着千丝万缕的联系的。如汉代察举制有孝廉这一科目，其实孝廉就是“孔门四科”中德行一科的具体体现。左玉河教授在其论文《从“孔门四科”到“儒学四门”——对中国传统学术分类的一种简略考察》中指出：“更值得注意的是，汉代以后，‘科’并未成为学术‘类名’被广泛使用，而是作为官吏考试的科目加以运用。……孔门虽分为德行、政事、文学、言语等所谓‘四科’，但在很长时间内并没有成为类分学术的标准，‘科’仅仅是官吏科举考试的类别。”[9]这段论述更突出表明了“孔门四科”与中国古代选官制度的联系。

上文曾述及《世说新语》是魏晋时期品评人物风气的产物，而魏晋时期品评人物之习尚又与官僚选拔制度联系密切。既然《世说新语》的成书深受品评人物风气的影响，那么在此书中必然会体现出作者对人物品评的标准。众所周知，人的本质属性是社会性，每一个人都不能脱离其时代背景与社会环境而存在，或多或少总要受到其生活的社会环境的影响，尤其是在思想与价值判断上。因此，《世说新语》不仅反映了作者刘义庆个人的人物品评标准，更隐含着魏晋南北朝时期社会群体特别是士族阶层对于人物的评价标准。

《世说新语》上卷的四篇是以“孔门四科”来名篇的。由此可见《世说新语》将“孔门四科”按德行、言语、政事、文学的顺序列于上卷，实际上反映了作者刘义庆的社会价值观及人才观是与儒家的标准相一致的。虽然在玄学之风的笼罩下，儒学在魏晋时期处于一种衰败式微的状态，甚至给人一种销声匿迹的错觉。其实，魏晋时期的士人是以儒学为里，而以玄学为表。由于魏晋时期的士人更多的将注意力转向了个人内心世界的探究，而玄学正好满足了人们精神层面的需求，因此大多数士人表现出对于玄学的痴迷，这是浅层的、容易外化出来的一面。而另一方面，儒学经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策而在思想上获得了至高无上的地位，又经过长时期的沉淀，儒学及儒家思想早已成为了中华民族的集体无意识，尤其是在政治观念与伦理价值上深深影响着一代又一代的人。王俊飞在其硕士学位论文中对此有一段较为精彩的论述：“以伦理、政治为轴心的儒学，它那熟通六艺、重在教化和积极用世的优良传统，以及追求‘立德、立功、立言’的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，是维护和支撑封建统治秩序的精神支柱，它所包含的实用性内容，是现实政权存在所不能缺少的。儒学思想的实用性特征是太具有理想气质的玄学思想所无法完全取代的。于是魏晋南北朝出现了孔圣表面上依旧受到尊崇，而儒学却事实上衰微的现象。我们可以从政治层面和精神层面这两个方面来总结这一段时期的思想状态，即：政治层面实质上依旧是儒学的，而理想层面则被玄学所取代。”[10]可以说，魏晋南北朝时期玄学与儒学共同存在、发展，甚至产生了共融。

三、魏晋玄学与儒学的互通与共融

魏晋南北朝时期玄风大盛而儒学式微，似乎已经成为了人们对此时期社会思想方面的固定认识。实际上，玄学的盛行只是此时期社会思想的突出现象，并不能因玄学风靡于世就说儒学在此时期毫无影响。玄学对于生活在魏晋时期的士人来说只是一种精神层面的弥合与满足，而儒学对于士人的影响则是潜移默化的。虽然魏晋时期“六经告退，庄老方滋”，但注重门第家学的士族对子孙的教育培养依然是以儒学为基础的，儒家的经典依然是每一个士人的必读书目。因此儒学并未失去其影响力，只是在此时期的思想界不再是儒学大一统的局面罢了。

儒学不光在魏晋南北朝没有销声匿迹，反而出现了与玄学的共融。这种共融表现为此时期一些士人一方面遵循儒学规定的道德伦理与个人修养的遵循，另一方面又表现出对玄学的欣赏与肯定。

关于玄学，顾名思义，是玄远深奥之学，其思想的内核是有无之辩，即一种对宇宙万物的本体论层面上的关注。而玄学的外在表现则是放浪形骸与对现实的超脱，我们不妨将王羲之《兰亭集序》中所说的“夫人之相与，俯仰一世。或取诸怀抱，悟言一室之内。或因寄所托，放浪形骸之外”视为魏晋玄学的注脚。《世说新语》中记载了不少放浪形骸的士人的言谈举止与行事为人，他们鄙弃礼法，行为狂荡不羁，是玄学的极端化。但这样的人毕竟是少数，大多数士人依旧遵循着儒家所规定的礼法及道德规范，而他们所受的教育仍旧以儒学为主。实际上，魏晋时期大多数士人与两汉时期的士人都有接受儒学教育的共同教育背景，而两者之间的区别在于，魏晋时期的士人还有着对以老庄为核心的玄学的接受与肯定，这是后者所不具备的，而这恰恰反映了魏晋时期儒学与玄学的共融。

我们不妨从《世说新语》中举一些例子来进行论述。如《德行》篇的第一条：

陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守至，便问徐孺子所在，欲先看之。主簿白：“群情欲府君先入廨。”陈曰：“武王式商容之闾，席不暇煗。吾之礼贤，有何不可！”

这段记载正是王勃在其名文《滕王阁序》中所用“徐孺下陈蕃之榻”的典故的出处。徐孺是一个超世绝俗的隐逸之人，谢承《后汉书》曰：“徐穉字孺子，豫章南昌人。清妙高跱，超世绝俗。前后为诸公所辟，虽不就，及其死，万里赴吊。”而陈蕃则是一个心忧天下的仕宦大夫，《汝南先贤传》有关于陈蕃的记载：“陈蕃字仲举，汝南平舆人。有室荒芜不扫除，曰：‘大丈夫当为国家扫天下。’”又《海内先贤传》曰：“蕃为尚书，以忠正忤贵戚，不得在台，迁豫章太守。”可见陈蕃积极入世，其人生观及价值观符合儒家思想的要求。在陈蕃的心中，徐孺是一个贤者。他刚到豫章不入府廨，而执意要去看望徐孺，可见他对徐孺的重视。谢承《后汉书》说：“蕃在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”陈蕃对徐孺的礼遇与重视程度可见一斑。而陈蕃之所以认为徐孺是贤者，正是欣赏徐孺绝世高蹈的隐逸风度与他那种不忘旧恩、万里赴吊的情义。对徐孺的欣赏，正是陈蕃对于外化表现为超世高蹈、放浪形骸的玄学的一种肯定与接受，陈蕃的思想未必单单是儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，他也有希望超越世俗的一面，只不过陈蕃的主导思想是儒学一派的。其实，徐孺本身就体现着玄学与儒学的共融，他一方面绝世超俗、放浪形骸，另一方面当闻知故人过世，便不远万里地以绵渍酒藏之鸡中去吊丧，而且他的酒还必须是自家的酒。由此可见，徐孺实际上也有着符合儒家要求的一面，他也不是完全的超脱一切世俗礼数，只不过徐孺思想中超凡脱俗的玄学思想占主导地位。从徐孺和陈蕃的例子中，便可以看出早在东汉末年便有了玄学与儒学共融的现象，只不过那时候玄学还没有正式登上历史舞台，仅仅是一个雏形。

魏晋以后，玄学大盛于世，儒学式衰，但儒学绝对没有销声匿迹，只是其在汉朝大一统的无上地位被玄学遮蔽而已。实际上，儒学思想在人们心中早已根深蒂固了。《世说新语·德行》中有这样一条：

范宣年八岁，后园挑菜，误伤指，大啼。人问：“痛邪？”答曰：“非为痛，身体发肤，不敢毁伤，是以啼耳！”

如今一个普通的八岁儿童，倘若误伤自己的指头后，往往都是因肉体上疼痛而嚎啕大哭。但年仅八岁的范宣大哭的原因却不是疼痛，而是想到了《孝经》里“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。其实，范宣大哭的真正原因是范宣认为自己误伤了手指是对孝的背离，是对父母的不孝。这一条记载真实反映了魏晋时期“孝”这一儒学核心思想的深入人心，即便是一个年幼的儿童都知道“孝”的重要性，并为自己做了“不孝”的事而失声痛哭。可见儒学思想在魏晋时期并没有失去其影响力，而是成为了一种集体意识，广泛地存在于人们的思想中。在玄学大盛的思想背景下，儒学广泛地被人们接受，也广泛地在世间传播，只是儒学表面上没有玄学那样成为显学而受到关注与追捧罢了。要说一个人完完全全地脱离儒学的影响，那几乎是不可能的。因为魏晋时期的士族为了能使家族长兴不衰，尤其重视子孙的教育。而教育的核心内容便是以六经为主的儒学，而不是以老庄思想为主的玄学。由此儒学便随着教育，早在一个人幼年时期便产生影响，可谓是影响深远。而对于贵虚无的玄学的研习，往往是个人的兴趣所致，并不是受教育的结果，因此一个人对于玄学的喜爱与研究，是一种尊崇时尚风气的表面现象，只能反映出一个人紧跟时代潮流与风尚罢了。

魏晋南北朝时期儒学式微是不争的事实，但儒学并没有退出历史舞台，而是早已成为了一种以教育为载体而代代传播的集体意识，深深根植于中华民族的文化土壤中。而玄学虽然在本时期大行于世，但玄学给世人的影响并没有儒学的影响那样的根深蒂固。其实，儒学在此时期与玄学并不是一种对立的紧张关系，而是一种互通共融的关系，而这种共融突出表现在魏晋南北朝时期士人的儒玄兼治。

注释：

[1][2]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，三联书店，2009年第1版，第47-48页。

[3][南朝宋]刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局，2007年第2版，第234页。

[4]许结：《玄学谈辩：中国古代学术文化（四）》，古典文学知识，2004年，第2期，第110页。

[5]王红，周啸天主编：《中国文学：魏晋南北朝隋唐五代卷》，四川人民出版社，2006年第1版，第122页。

[6]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第110页。

[7][汉]司马迁撰：《史记》，中华书局，1982年第2版，第2185页。

[8]王齐洲：《论孔子的文学观念——兼释孔门四科与孔门四教》，孔子研究，1998年，第2期。

[9]左玉河：《从“孔门四科”到“儒学四门”——对中国传统学术分类的一种简略考察》，中州学刊，2004年，第5期。

第3篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

知道诸子百家，认识春秋战国时期百家争鸣局面形成的重要意义；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成。

【教学目标】

知识与能力：知道百家争鸣的基本事实，结合政治和经济史的内容，掌握百家争鸣的产生的历史背景、概况，意义。了解孔子、孟子和荀子等思想家及儒家思想的形成。培养学生分析概括比较的能力。

过程与方法：分析“百家争鸣”出现的社会原因，认识到一定的思想观念是一定历史时代的产物；理解孔子的思想核心“仁”及精神内涵和教育上“有教无类”思想的历史影响等。

情感态度与价值观：通过学习使学生了解“百家争鸣”是时代的需要，体会以人为本的人本主义精神境界和儒家积极入世思想和重视民生精神，树立积极的人生观和价值观。

【重点难点】

重点：百家争鸣局面出现的社会原因和历史意义；孔子、孟子、荀子、老子和韩非子思想的主要内容。

难点：儒家思想形成的原因。

【教学建议】

1.结合初中所学春秋战国时期的社会发展（如政治、经济、阶级、教育）的史实，帮助学生认识“百家争鸣”局面出现的社会原因。

2. 百家争鸣局面形成意义的理论性强，适度引入材料，从政治集权、传统文化等方面，启发学生思考百家争鸣局面形成的重要意义。

3. 以列表的方法，从时代、主要观点、影响等方面，指导学生归纳孔子、 孟子、荀子的主要内容。

4.课后以百家争鸣为主题，编辑一期小报，让学生谈一谈对继承中国传统文化思想的感受。

5。可以围绕 “你知道几位儒家代表人物”、“你知道哪些儒学思想的价值观” 组织一次调查和统计活动，以便大体了解儒家思想在当前的影响力。

【课前预习】

1. 儒家思想是怎样形成的？

背景：春秋战国时期在思想领域出现了“百家争鸣”的局面，儒家思想即在此氛围中产生，并在吸收各家之长的过程中发展成长起来。

过程：孔子——仁、为政以德、有教无类孟子——仁政、民本思想、性本善荀子——仁义、以德服人、性恶论、法治2.知识体系一、“百家争鸣”局面的出现1.出现的原因：

（1）经济上大变动：春秋战国时期 崩溃， 经济迅速发展。

（2）政治上大变革：周王室衰微， 崛起，。

（3）阶级关系上：“士”受到各 的重用。

（4）思想上：学术逐渐下移，从“学在官府”发展为“ ”。

第4篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

以此论观梁漱溟先生，当然亦能看出其很深的印记，但诚如梁先生谈梁任公时“春秋责备贤者”之语，何况梁漱溟先生是何等特殊而生动的人物？先生以儒者做最后定型，儒家本质上说都是天生的教师，要把金针度与人，莫不有开放的胸襟，《我生有涯愿无尽》这本“梁漱溟自述文录”收录了梁先生在不同时期自述其思想生平的文章，给后世留下了一份解读前贤内心世界及其所处时代特征的最佳纪录。

2013年为梁先生诞辰120周年，世人有把先生称为“行动的儒家”，意指先生曾在山东邹平从事乡村建设运动，抗战前后又奔走国事，为民盟发起人之一，在理论之外，躬身实践参与社会。也有人称其为“最后的儒家”“新儒家的代表人物”，缘于梁先生一方面传承，如恢复古典儒家反躬自省、默察万物，讲学之外一度与学生子弟有晨起“朝课”的习惯；一方面也与同时代人相仿佛，希望为旧学思想赋予新的内涵以解决时代难题，而这种探求又以反求诸己为主，西方哲学为辅，带有某些文化保守主义的意味，但根系深植于故土，并不像某些海外新儒家，因为受到“五四”时代和世事变故的持续刺激，而转为激烈的文化保守主义者。

当代人因为梁先生在上世纪七十年代“批林批孔”运动中有“匹夫不可夺志”之举，加之先生哲学著作多为艰深难测，以及出现在公众视野的历史影像均为嶙嶙骨鲠之士造型而产生误识。自艾恺教授1980年访问梁先生后，谈话纪录随其专著为人所识，特别是访问录音在坊间的流传，大大颠覆世人以往印象。笔者近年才初次涉及该录音，先生晚年谈话风格之清逸、声音之年轻生动，使人闻之忘俗。或许原先对先生当世言行的价值判断应有可修正之处？

常戴顶毡帽的梁漱溟先生，平日行止确如一位老僧，细诉其思想嬗变历程，从青年时便体认人生唯是苦，觉得佛家出世最合其意，茹素不婚，勤求佛典，有志学佛；年纪尚轻便执北大教席，也是因《究元决疑论》引起兴趣广博的蔡元培注意，专讲印度哲学。

第5篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

梁漱溟生于1893年，长朱谦之六岁，为朱谦之在北大的印度哲学教师，两人由于年龄相若所以亦师亦友，常在一起论学，据朱谦之回忆：“于我放浪的生涯里，时回北京过冬，在京有几个顶好的朋友，一个是梁漱溟先生，一个是我友黄庆，他们的思想比我好，我常受了他们的益处” [3]朱谦之受梁漱溟的影响是由于他们之间有着共同的经历。梁漱溟十六七岁时便倾向佛家的出世思想，并身体力行，十七岁时拒绝母亲为其谈论婚娶，二十岁开始研读佛典，怀抱着出家为僧的念头。信仰着虚无主义的朱谦之自然把过佛家生活的梁漱溟当成知己挚友，相互影响。当朱谦之的虚无思想走到尽头，徘徊迷惘之际，梁漱溟的思想恰好也在变，由佛家转入儒家，给朱谦之以很大启发。

梁漱溟回到这世间来的表现在于，一是学问上认为儒家文化为世界未来文化的趋向，另一个则是在行为上娶妻成家。这两方面对朱谦之都有直接影响，一个影响是朱谦之由此写了阐述他信仰的《周易哲学》，另一个是从1923年5月开始了他与杨没累的恋爱生活。

朱谦之在谈到梁漱溟的《东西文化及其哲学》对他的影响时说是“当他的《东西文化及其哲学》出版，我实受极大的影响，这时我的本体论完全折入生命一路，认情本有，不是无” [1]这是因他提出了一种和虚无主义不同的生活方式。这种方式就是发挥儒学回到这世间来。

受梁漱溟的影响，朱谦之也把柏格森生命哲学与儒家人生哲学相糅合，突出生命、精神、心的意义。他把“真情之流”看作是《周易》的根本意思，其本质即孔子所谓“仁”。他说：“我这唯情哲学，就是孔家的本来面目，不幸孔家这一套哲学，自孟子以后失传了数千百年……我的意思，是要扫清旧传统，再接续起来，组织起来，而且应用到政治、伦理、教育、艺术、文化各方面，用真情的默识方法，使宇宙生命化，物质精神化，这么一为，‘真情之流’才可以完全实现了！神在人间实现了。”[2]朱谦之视孔子为中国生命派的代表，认为现在正是孔家思想的“综合时代”，是生命哲学时代。他说：我的宇宙观及人生观，“是我真情认识的真理，而这种真理，同时就是中国生命派的普遍真理——就是孔家的真理……孔子就是唯情论者，一个唯情论就是我，我和孔子在这生命的一条路上，是有一样的价值的。”[3]很有替孔子说话的勇气，这与其师梁漱溟重重的观念影响不无关系。

梁漱溟之子梁培宽在《朱谦之与梁漱溟的半个世纪的友谊》里谈及，在其父亲写的《东西文化及其哲学》初版（财政部印刷局1921年版）的扉页上有一副照片，是其父亲梁漱溟与北大哲学系朱谦之等三个学生的合影，并在“题记”说明：“这是我同三个顶好的朋友叶麔、朱谦之、黄庆的照相，他们都是北大的学生，却四人年纪皆二十几岁，差不许多。我们相与并无所谓先生和学生，只是朋友，而且是小孩子般的朋友。四人性格思想见解并不相同，几乎一个人是一个样子，所以议论每多不合，但是总觉得彼此相对是第一乐事。当我们相熟半年多后，就是今年四五月间，我有幡然改变态度的事，决定是作孔家的生活，而把这些年来作佛家生活心愿断然放弃，于是辞脱大学讲席，要离开北京到山东滨县乡间去住一年半年。最先就同他们发表这个意思，适其时朱谦之要到西湖去，叶麔便约我们同照一像，即这个像片。”[1]从中可见，朱谦之在梁漱溟思想转变时，与他有频繁的交往，而且为此还常有争论。在争论中朱谦之不知不觉地受了影响。朱谦之早年就曾在《太极新图说》、《政微书》、《周秦诸子学统述》中对儒学有专门的研究，虽在信仰虚无主义时曾批判一切，但对儒学则多有回护。此时经其师梁漱溟的启发，便开始借《周易》谈自己的真情哲学

转贴于 梁漱溟提出文化发展的三路向说，他认为西方文化是以“意欲向前要求为其根本精神”，代表了人类第一类文化。中国文化是“以意欲自为调和、适中为其根本精神”，代表了人类第二类文化。印度文化则是“以意欲反身向后为其根本精神”，代表了人类第三类文化。[2]所以按梁先生的意思，印度文化是最先进的文化类型，而西方文化是最落后的，但现正处于西方文化占优势的阶段，而由于西方文明已出现“疲蔽”，所以未来只有走“中国的路子，孔子的路子”，西方才能得救。所以世界未来文化的希望在中国。

而朱谦之虽也似其师提出文化的三路向说：（一）高地发生宗教的文化---以印度为代表；（二）平原发生哲学的文化---以中国为代表；（三）海洋发生科学的文化---以欧洲为代表。认为印度文化是最落后的文化，中国哲学的文化虽有其优势但由于现在处在科学的文化占优势的阶段，而中国文化只注重谈心说性，&l

dquo;这种‘人的文化’，当现在这竞食的时代，实在拿不出来，其价值亦不易为世人所认识，要是勉强拿出，其结果也不过吃亏而已。”[3]所以认为只有顺应文化的发展事实，学习外国先进的科学技术才能使中国文化有复兴的可能与希望，而到了第四期艺术的文化，这时候中国的哲学文化才能大放异彩。

第6篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通

1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）

儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。

“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。

儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。

儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。

这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。

因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。

“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。

2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）

道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。

道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。

老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。

儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。

道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。

所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。

在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。

道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circularthinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的A（善）和那端的非A（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。

正因如此，他能真正正视存在的真实是什么，所谓存在的真实是天地人我万物通而为一，一种真实的，来自于内在的一种彼此感通，这是一种爱，道家称之为“慈”。只要每个人的心不被外在纷扰事物拉走，清虚而宁静，慈心就会长出来。他强调“尊道而贵德”，只是回溯到那个场域，场域源头有一种自发性的力量，自发性的力量会源源滚滚，沛然莫之能御地发挥出来，成为你内在的本性。

相对于儒家谈“孝悌人伦，仁义为教，道德创生”；道家强调的是“尊道贵德，慈俭虚静，自然无为”。儒家强调人跟人之间有一种真实的互动，来自生命最深沉的那种爱与关怀。道家仍然强调这点，但他认为这是自然而生的一种慈。道家强调慈，儒家强调孝，强调仁，孝顺父母跟慈爱自己的子女最大不同就是，慈爱子女是自然的，而孝顺父母是自觉的。道家认为要好好护养内在的慈心。将慈心好好地施展开来，真实的爱之生长和养护是非常重要的，这点儒道有共通之处。只是儒家强调在人伦教化这边，而道家强调要归返自然。如果我们把儒道连在一块说，其实人伦教化就必须归返自然，不然人伦教化就会僵化了；而道家的归返自然也必须要通过人伦教化来实现，要不你的归返自然就变成一种无政府主义或虚无主义。

3.佛家：悲智双运、涅pán＠①寂静、缘起性空（悲）

如果我们说，儒家强调“挑起”，道家强调“看明”，而佛教则是强调“放下”。佛教强调放下，是通过非常丰富的哲理，阐明一切存在的事物是空无的。认为任何一个存在之为存在，其实都和我们心灵意识有密切的关系，由于我们心灵意识的活动，能够及于物，所以才能够使得那个事物能够成为物。如果我们心灵活动回到自己，我们心灵意识和外在事物回到一个浑然为一的状态，这就是“空无”、“自在”的状态，也就是所谓“境识俱泯”的状态。

这个“境识俱泯”的意思是说：外界和心灵意识两者一起浑合而无分别，就是一个“归本于空”的状态。归本于“空”和“真空”连在一起，真空才有妙有。佛教一方面通过了心灵意识的分析，说明一切存在是空无的，通过缘起法，用缘起的方法论来说明一切存在是空无的。“缘起性空”这个词是说明通过缘起法，来说明一切存在事物本质上是空无的。事物成为存在的过程是经过一个从“境识俱泯”，到“境识俱起”到“以识执境”。当人们经由修行方法、体验的功夫，让意识活动回溯到自己本身，这时候意识对于外在事物不起贪念执著，不起一个对象化的执著，让事物回到事物本身，让心灵回到自己本身。如此心灵与事物是一体而不分的状态，一个寂静的状态，一个真实的存在，就是所谓真如的存在。这样的存在，生命就不会被原先的执著所连带而起的欲求、贪婪及种种染污烦恼所控制。

佛教讲求“般若智”。般若智的意思就是“能够观空的智慧”，具有一种把外在事物能够洞察其存在为空无的这样一种智慧。这样的智能你能够达致的话，那么任何一切人间种种烦恼，皆为空无。你与万物之间本无差等，既无差等，应为同体。所以在这种状态之下，人跟人之间，人跟物之间，人跟宇宙万物之间，一切皆为空无，这叫“真空”。就此空无来说，就心灵意识来说，是处在一个透明没有执著的状态，也因此使得山河大地万有一切如其本然，自在自如，这叫“妙有”。在佛教来讲，在这种状态之下，人由于能够把心灵意识的各种执著杂染彻底放下，这时候反而会从内心里头升起一种“无缘大慈、同体大悲”的意向出来，因为“心、佛、众生，本无差等”，最后是通同为一的。

佛教的悲心是回溯到源头，重新在那里体现，这点跟儒家有某些类似的地方；但不同的是，儒家要去说宇宙造化之源为何，而佛教不说这个东西。简单地说，儒家要谈本体论、宇宙论，佛教不谈。佛教要的是治理人世的创伤，要治理人的病痛，人的烦恼，而不必老去问那烦恼是从何来的，不必老去问那创伤是如何来的。依佛教看来，人们要去了解那创伤、那烦恼，它的特质何在，该如何去解开这个烦恼、这个创伤，根本不必去做一个形而上的历史之源的追溯。这是很重要的一个提法。佛教认为一切的烦恼与我们心灵意识的执著有密切关系，跟生命里头隐含着内在的无明，以及自古以来所累积的业力，与这个疑惑、业惑有很大的关系。所以必须通过一个修行的过程，通过一个实践的过程来克服。

最终的克服就是佛教所说的证得涅pán＠①，你的外境跟你的心灵意识回到一个涅pán＠①寂静的状态。佛教这套思想给我们一个很大的启发，也就是当我们面对任何一个艰难困苦的时候，我们应该好好去了解烦恼的特性是什么，这个特性很可能就是因为我的心灵意识的执著，由我这个执著带来了我的贪取、占有、利益等；因此把我团团缚住，故应该把我内在的那个心灵的执著解开。如果把心灵执著解开以后，那才有一个真正复原的可能。这给我们很大的启发：惟有我们真正能够怀有同情跟慈悲之心的时候，我们的智慧才能够好好地展发出来。

这里所说的“智慧”有两层，一个就是连着我们的慈悲而去想：我们怎么去帮助别人；而这重要的是建立在一个基础上：我怎么样解开我自己内在所执著束缚的痛苦。佛教在这方面有独到的治疗效果。

我们简单地对儒、道、佛的异同作了一个简单区别。我们说佛教“悲智双运，涅pán＠①寂静”，而基本的意义则从“缘起性空”说起，如果用一个字去谈佛教的根本义理的话，我们说是慈悲的“悲”字。

二、儒、道、佛与“意义治疗”

1.儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。

儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。

这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。

当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。

2.道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。

道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。

当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。

儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。

3.佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。

佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。

再者，这种力量是可以和儒家、道家连在一起说的，当你经由佛教深化意识层次的阐析诠释而洞察了自己存在的空无，回到当下空无的境地，也因此能归回场域的和谐与自发的＠④造化之中，在这过程中，主体因之而自然自发自觉。我们或者可以这么说，当你病得很深的时候，就得经由佛教的“药”来调理，调理之后，让你回到一个“自然的天地”，因之而“主体的自觉”方得诞生。你的身心倘若一向是不错的，其实儒家当下主体的自觉很容易出现。儒、道、佛三者连在一起谈，儒家强调“主体的自觉”，道家强调“场域的和谐”，而佛教强调“意识的透明”，我们可以这样看待——佛教如同“药”，道家如同“空气、水”，儒家如同“饭”一样，健康的人其实有空气、有水、有饭，也就够了，在一个苦闷湮郁的年代里面，病痛难已的年代，就非得需要佛教不可。

结语：迈向本土心理辅导学之可能

儒、道、佛的心性道德思想蕴涵着丰富的意义治疗思想，其诸多语词概念跟现代西方的文化心理学、完形心理学如何能够接通，如何能够对话，我觉得这实在非常艰难，但必须要去做，我认为，弗洛姆、容格、弗兰克等都值得我们去重视，特别是容格，他的心理学受到中国的《易经》和道家非常深的影响，他怎么样从《易经》和道家的思想里，发展出自己的一套文化心理学、集体心理学，他又如何落实作为治疗之用，我们可以通过这样的路径重新去思考，我期待能够继续思考，促使我们的教育学、辅导学能够跟中国传统学问接通。

字库未存字注释：

＠①原字为般下加木

＠②原字为纟加因

第7篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

每一个民族都有它所不能离开的特殊自然环境。这个环境也就从多方面给予这民族以莫大的影响。单就气候一项来说，比方俄罗斯那样苦寒的地方，人们时时感到受自然环境的压迫，郁积于心，结果就形成勇猛阴鸷的民族性。也许因为终年蛰伏的时候多，在屋子里静坐凝思，从炉边闲话中，许许多多的计谋便容易打好稿子。在印度则不然，终年炎热，精力蒸发，人们露宿的时候多，仰观星斗，近听恒河，而感觉生灭无常，生命渺小，于是崇拜宇宙发生印度教及佛教的思想。中国的气候是温带性的，它的文化始自黄河大平原，然后至于长江流域。温带的气候，没有酷热严寒，因此养成趋向中和的民族性，中和的思想便容易发达。

说到中国与外界的接触，在印度的佛教未进入中国以前，可以说很少受外来文化的影响。因中国以前接触的均是文化较低落的民族，如匈奴鲜卑羯氐羌等，他们往往是受中国文化所沐浴，受我们的同化。印度的佛教在汉末已进入中国，至唐代为止，所予中国文化的刺激最大。但佛教文化也是和平的思想，而不见阴险残暴的成分。随后到了明末万历年间（三五年前），西洋思想也与中国接触了。当时西方正是伽利略、牛顿的时代，耶稣会的教士们，带着新兴的科学思想来到中国。他们的目的，本为传教，但为了适合中国的传统思想并博得宫廷的欢心，他们一方面不反对中国崇拜祖先的习俗，认为是慎终追远，一方面将天文、数学的理论，天文的仪器，乃至日用的钟表等进贡到中国的朝廷。教士中竟有屈身作钟表匠的，希望得朝廷的信任。那时最有名的教士如利马窦、南怀仁、汤若望等很为一班朝野所欢迎，汤若望并且主持了中国的钦天监。只可惜传教士中，对于传教的手段，内部发生矛盾，有的认为前面一派人士的作风是离经叛道，更不当涉足宫廷，因此跑到教皇那面去告状。同时明末以后，清朝的大君之中，雍正是最反对西洋教士的。他自己是个喇嘛教徒，即位以后，即将那些教士赶跑，这一段时间，前后不到百年。一直要到鸦片战争后，中国方与西方科学思想再度接触。不然的话，中国的科学化要早三百年。

现在我们再来看中国文化的遗产。上古已古不谈，因没有确靠的材料，比方说尧典舜典都不是当时的作品，是假的。为了求材料的可靠起见，我们最好从周秦诸子说起，按时代的递嬗，来看思想的变迁。分时代本不容易，例如1789年的法国大革命，可谓是划时代的，但这个时代的思想虽然有大的改变，却不是一切都变，还有它未变的成份。我们讨论到中国的思想，姑且按下面几个时期来划分：

一、诸子时期这一个时期是从西周起至董仲舒主独尊儒术前为止，乃学子最发达的时期。西周三百年是个封建时代，到东周以后，虽然仍为封建，但已经不是定于一尊，而变成霸权争雄的局面了。所谓霸权，争的是执牛耳，即是盟主，因为各邦国会盟的时候，必杀牛歃血为盟，由盟主执着牛耳去杀牛，因此通常称盟主为执牛耳。因霸权鼎盛，社会上合纵连横之说遂兴。各邦国的君主，皆欲收罗人心，招养士子，以为己用，最大的士子如苏秦，竟作到六国的宰相。上面所说的纵横家，不过是诸子百家中的一家，其他尚有儒家、墨家、法家、道家、农家、兵家、名家、阴阳家等。最要紧的，却是儒道墨法四家。儒家的代表人物首推孔子。孔子在中国恰和释迦牟尼在印度、苏格拉底在希腊一般，同在一个时代，而这个时代又都是他们所代表的民族，文化最发达的时候。孔子注重私人讲学，没有采用宗教式的组织。道家则不然，除广收门徒，开有讲座外，还含有宗教式的组织兼以实行。但道家并非道教，道教是张道陵所创，是世俗的迷信。冯友兰先生曾将中国道家分为三派，一为杨朱式之道家，一为庄周式之道家，一为老子经典派之道家。至于道家之是否为老子所创，尚是疑问，不过老子确有其人，比孔子老，孔子曾问礼于他。四家之中墨家是主兼爱非攻的，代表人物是墨子。法家的巨子是韩非，申不害，法家盛于秦，秦始皇就是以法家统一中国的。如商鞍就是法家。这四大家在中国此后的时代思想中，均有他们的成份。其他如公孙龙的名家，许行的农家，孙膑的兵家，都可惜没有充分的发展，不然中国的逻辑学、农学、兵学，早就该有很有系统的学说成熟。

自秦以后，汉初名君中，高祖崇尚法家，萧何定律，他便是个法律专家。汉高祖溺儒冠，对儒家不感兴趣。文帝尚黄老。武帝思想很复杂，后来他采纳董仲舒的意见，罢黜百家，独尊儒术，子学时代便告结束了。

二、儒学奠定时期自汉武帝独崇儒术，至东汉末年为止，可称为儒学奠定时期，儒学在这时成了官定的国学，政府设有五经博士，经成为一种专门研究的学问。特别是儒家的经典，细细推敲研究，分别今古，成为汉学。汉学到郑康成马融，遂集其大成。

三、佛学时期佛教输入中国，始于汉末，盛于唐。汉末以后，中国进入大动乱的时代，经三国东晋而历五胡十六国，连年战伐，群情彷徨，受离乱之苦，又痛受北方异族的残杀、文人无力恢复，只知对面而泣。过去所谈的孔子之学，一时无从实现，人人想退而求个安身立命的归宿。因此与老庄之学接近的佛学，这时介绍到中国来遂大受欢迎。中国通称汉明帝梦金神而求佛，其实不然。明帝以前即有人拜佛，宫中亦有信徒，而佛像是在释迦牟尼死后五百年方兴，汉明帝虽然是做梦，也不能梦到个金佛像，因这时根本没佛像。佛教输入中国后，当时的佛学大师如法雅、道安、支遁等，皆以老庄的思想来诠释佛义，鸠摩罗斯也是个在中国宣扬佛教的得力人物。黄老之学与佛学合流，而蔚为思想的主流。但彼时谈佛教，谈的是禅机，重讨论，尚清谈，实际上未必个个笃信佛教。译述的经典，尚未成熟。以后经南北朝而唐，到唐玄奘自印度回去，大乘佛教在中国乃特盛。译述的经典也日益加多，由过去生粗的认识，进而至深邃的研究。佛学和老庄的思想，笼盖了一切。中国和印度的佛教有其不同之点，中国的佛教里，自己创造的成份很多，有些派别，在中国有的，印度没有，即使印度有的，而解释又各不同。中国有所谓十大派十三派，如唐三藏的法相宗、天坛宗便是自家所创。其中首重哲理的探讨，而于宗教的迷信部分却很少，只有密宗与净土宗算是有迷信的意味。

四、理学时期这一时期可以说是对佛老之学的一种反动，早在唐代佛老之学最盛的时候，已经在酝酿中了。本来儒学在唐代还是相当尊重，国家选拔人才，亦以儒学为准。到了唐末宋初古典派的儒家兴起，便力倡排斥佛老之学，先有韩李，后有欧阳修。唐至北宋这一段时期，也可以说是中国在自己创造佛教。冯友兰先生称这一派的人为新儒家，他们将儒学里面缺少的形而上学部分，加以补充，因孔子只讲人伦、社会、教育，不谈性理与天道。孔子不是不懂形而上学，他说过五十而知天命，天命就是性理之学。不过他不讲，他有另外的一种境界。宋儒吸收了佛教思想中的形而上学部分，融化后拿来补充儒学，成功了性理之学。他们决不承认理学是佛教的思想。理学之中又分程朱与陆王两派别。此一时期自宋至明为止。

五、朴学时期明末清初，中国思想上又发生了大的变动。此时中国已开始与西洋接触，耶稣会的教士将新兴的科学思想介绍到中国来，而又因受满族统治，革命的民族思想也发生了。由于西洋科学思想的接触，乃不再谈性理之学。如颜习斋、李恕等，均讲实用之学，研究数学与地理学。在儒学部分终而变为考据之学，用极严谨的归纳法来考据经典。而欧洲的学者如培根，却是拿科学的归纳法去研究自然。在反对异族统治的部分，在思想上变成了民主主义，如黄宗羲的原君原臣，反对专制，比卢梭的民约论，早了一百余年。这一时期的思想讲实讲考据，故又称朴学。至于此后的思想，由于鸦片战争，西洋思想再度进入中国，便进入到科学思想的时代了。

以上是中国思想变迁的大概情形。就中国本身的文化遗产而言，儒道墨法四家之中，可惜墨家法家早衰，只剩有儒道两家。道家因为加上了佛家的力量，故道家也成了中国思想中的重要部分。每一时代所着重的地方虽有不同，但思想的主流，总是少不了这几家的学说。

根据已经讲过的自然环境，文化遗产，外来影响，我们现在可以来看中国民族思想的特质。

一、尚人伦中国思想最重人与人的关系，是人本主义的思想。这个思想是儒家发达得最厉害，孔子讲仁、讲忠恕之道，所谓仁，便是将人的性格发出去，忠的意思是推己及人，恕的含义是己所不欲，勿施于人，处处都着重人与人的关系，要在好的人伦关系之上，建立一最发达最平衡的社会。孔子亦讲重名，“所谓名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴，则民无所措手足。”因为当时名实不符，他希望君君臣臣父父子子，各尽其道。君有君应尽的责任，臣有臣当守的本分。父对子的慈爱，非为物质的目的，而系出于本心的慈蔼天性。子的孝父，亦不是为报酬、为名誉，是出于纯真。孔子还讲义。行而宜之谓义，尤其对朋友的关系重在义。其次也讲礼，讲智，他提倡人们从仁义礼智上去求发展。孔子以古来的思想，加上自己的理想，发挥人性想建设一个最和谐最美善的人伦关系。

二、去玄学中国思想少玄学的部分。孔子是见鬼神而远之，他的儒家思想里不谈宗教，只谈哲学的真理，伦理的哲学。他不否认宗教，不反对祭祀，祭祀是慎终追远，明德归厚。他所指的天命，也不是天父或神，而是真理。

三、集大成这一传统也来自孔子，所谓集大成主义、是融和一切。培根讲求知的方法，有蜘蛛式的吐丝法，蚂蚁的搬积法，蜜蜂式的采蜜法，孔子却讲集大成法，因为这样，中国便容易接受外来的思想。在西洋，哥白尼的地动说，达尔文的进化论，比人和猿猴同一祖先，均引起西洋人猛烈的反对。1922年美国有一中学教员，即因讲进化论，而被辞退。在中国却没有。中国很乐意吸收他人好的思想。

四、与自然融合中国的思想家，觉得人是自然系统中的一部分，与自然合而力一，只有在整个自然的中间，方可找到安身立命的地方。西洋讲征服自然，印度讲崇拜自然，中国则从了解自然之中，与自然合一。中国也有讲征服自然的，如荀子：“大天而颂之，孰若执天命而用之。”此天乃自然之天，但此说未盛行，中国的自然科学因此不能发达。

五、主容忍此一思想的特质，可以从对宗教的容忍上看出来。中国从来没有宗教的残杀，历史上确曾有过魏武帝、唐武帝、周武宗，三武杀僧侣的事情，但都是因为牵涉到政治的问题。如唐武帝杀僧侣，因为佛教徒要叛乱。至于韩愈、李德裕排斥佛老，所排斥的是佛教的组织，是因为僧侣不生产，并非在思想上反对佛老的哲学。而韩愈的至友之一还是个和尚。至于今日中国西北的回教问题，那更是政治的关系。

第8篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

一、帮助留学生诵读、体会《论语》名言警句 

《论语》的语言朴实无华但却寓意深远，许多名言警句仍然具有现实意义，因此《论语》教学应首先从这些句子切入。教师从《论语》中筛选出孔子及其弟子名言警句若干则，诸如学习求知方面的：“学而时习之，不亦说乎”，“学而不厌，诲人不倦”;品德修养方面的：“己所不欲，勿施于人”，“见贤思齐，见不贤而内自省也”，“见善如不及，见不善如探汤”，“德不孤，必有邻”;人际关系方面的：“君子成人之美，不成人之恶”，“以直抱怨，以德报德”;人生志向方面的：“士不可不弘毅，任重道远”，“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”;从政为官方面的：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”，“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”;孝道方面的：“事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信”，“父母在，不远游。游必有方”，“父母唯其疾之忧”。之后依照留学生学习汉语的词汇顺序，通过简单讲解，让学生在理解的基础上诵读，顺畅自然，相得益彰。 

由于汉字古今音义及语法的差异，对于这些名句，教师可以根据学生的汉语水平，正读音，明句意，并结合生活实际挖掘、阐发其现实意义。比如《论语》首章“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”一句，首先教学生读正确“说（yuè）”、“乐（lè）”、“愠（yùn）”等字，然后讲解清楚字词句义，再通过对其意义的阐发，培养学生好学乐学的学习兴趣，培养学生乐交朋友广交朋友的性格，培养学生不斤斤计较、严律己宽待人的大度胸怀。再如“学而不厌，诲人不倦“一句，教师重点讲解“厌（yàn）”、“诲（huì）”、“倦（juàn）”三字，由字音，到字义，由点及面，循序渐进地带领学生理解句意：勤奋学习不感到满足，教诲别人不知道疲倦。 

二、指导留学生了解《论语》的文化内涵 

语言与文化密不可分。语言是文化的重要载体，语言反映文化。《论语》是记载孔子及其弟子言行的著作，是儒家文化的经典之作。通过对《论语》中名言警句的诵读，留学生对儒家文化有了初步认识，在此基础上，教师可以把孔子富含当代价值的思想归纳为仁爱、诚信、忠恕、礼仪、孝敬、重义轻利、勤政廉政等方面，对学生进行系统的讲述。 

（一）仁爱 

孔子思想的核心是“仁”。“仁”的含义，《说文解字》释为“亲”，即人与人之间相亲相爱。《论语·颜渊》载，弟子樊迟问怎么做才叫“仁”，孔子答曰“爱人”。即人与人之间充满爱，就叫做“仁”。孔子又言：“泛爱众而亲仁。”即仁爱不是仅仅爱一两个人或少数人，而是爱广大民众。这种爱也并不是仅仅停留在心里或口头上，而是要付诸行动。弟子子夏深得师意，他说：“士不可不弘毅，任重道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”把践行“仁”作为终身奋斗的重任和目标，为民造福，为民服务。 

（二）诚信 

孔子重视诚信。他说“民无信不立”，“人而无信，不知其可也”，“信则人任焉”。人与人之间要讲究诚信，一个人如果没有了诚信，就是“不知其可也”，即绝对不可以！试想，人与人之间如果没有了诚信，虚假相待，相互欺骗，相互坑害，社会群体关系将如何维系？因此，曾子把诚信作为每日“三省”的主要内容：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？” 

（三）忠恕 

孔子的“一以贯之”之道，曾子概括为“忠恕”二字。朱熹《论语集注》注“忠恕”曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”“忠”，谓尽心为人，即孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”;“恕”，谓推己及人，即孔子所说的“己所不欲，勿施于人”。也就是人们常说的“将心比心”。强调凡事从别人的角度来考虑，看重别人的感受和利益。 

而对于自己，则强调修己、克己和责己，如“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”、“克己复礼”、“躬自厚而薄责于人”、“见贤思齐，见不贤而内自省也”。这是儒家最基本的处事态度，是建设和谐社会人际关系最有效的准则。试想，若人人能奉行“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”这四句忠恕之言，天下将会是多么的和谐美好！ 

（四）礼仪 

儒家在思想意识上崇尚仁、诚、恕，在言语行为上强调礼仪。《论语·颜渊》记：颜渊问仁，孔子回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话曾被很多人误解，正确的理解是：克制自己、约束自己，使自己的一切言行都归合于礼，就是仁。如果人人一旦约束自己而归合于礼，天下的一切就都归于仁了。也就是说，人人克己复礼，天下就成了充满仁德的天下。儒家的内在是仁，外在是礼，仁礼相合，方为完美的“君子儒”人格。颜渊接着又问“行仁践礼”的具体方面，孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”也就是说，看的、听的、说的、做的都要符合礼，切实做个文明礼貌之人。 

（五）孝敬 

谈人伦美德，“孝”至为重要，古人有“百善孝为先”之训。孔子重孝，强调“孝弟也者，其为人之本与！”“弟子出则孝，入则弟。”《论语·为政》篇连续多章记载了孔子言孝之语，如： 

孟懿子问孝，孔子只答“无违”二字。弟子樊迟不解，孔子详言曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”意思是：父母在世，做儿女的要以礼恭顺侍奉;父母没世，要尊礼葬祭。不要违背礼制。

子夏问孝，孔子回答说：“色难。有事，弟子服其劳;有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”这句话是以反问的语气说：做儿女的对待父母，仅仅是替父母做些事，让父母吃好喝好，不能算作孝，重要的是时时刻刻对父母保持和颜悦色，让父母打心眼里舒服高兴，虽难，但只有做到这些才算真正做到了孝。 

子游问孝，孔子答曰“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”意思是：当今的人谈到孝，认为能做到养就是孝了。至于狗马等畜生，都能做到养。作为人，在养的同时倘若体现不出“敬”来，那与狗马等畜生有何区别？人能相养，动物也能相养，人若在赡养老人时体现不出“敬”来，那么与禽兽有何区别？关键要看这个“别”字，孔子强调的是人与禽兽的区别。孔子的境界高，所以对人在孝的方面相应地要求也高，因此孔子在对待老人方面认为，只做到“养”是不够的，还要做到“敬”，不能停留在禽兽的水准上。 

在向学生系统讲述《论语》时，要考虑到外国留学生的接受能力，尽量讲得通俗易懂。教师可以利用网络上有关“孔子”的大量视频资源，让学生通过观看简短的动画故事，理解其中的文化内涵。同时还要考虑到各国之间的文化差异，比如对孝道的认识，日本、韩国与中国无大差别，而西方国家就较淡漠。鉴于这种情况，讲述时就要注重与学生沟通，多给学生说话的机会，让学生谈理解、谈体会、谈差异，给学生设置有趣的谈论话题：比如爸妈是怎样对待爷爷奶奶的？自己是怎样对待爸妈的？怎样做才更好？通过充分的交流，学生既能锻炼表达能力，又能互相了解各自的价值观念。教师在点播指导时，既要尊重各国的文化价值观，又要确保中国优秀的传统思想文化得以正确传播。 

三、让留学生体悟《论语》对世界的影响 

《论语》，是中国乃至全世界的珍贵精神财富，由于它包含的儒家文化具有切实有效的修身治世价值，早在中国二千多年前的西汉时期，就获得了独尊的地位。此后，历朝历代，无论是国家还是个人，都深受它的影响，官方誉其为“半部《论语》治天下”，民众视其为修身齐家的准则规范。 

《论语》在极大地影响着中国的同时，也在逐渐由近及远地影响着世界，先是东南亚诸国，如韩国、日本、新加坡、越南等，慢慢延及欧美。韩国学者李家源说：“六经之传播东韩，粤自罗、丽、济三国时代。今经悠久数千载，而至李氏朝鲜，以儒学为国是。自日用平常之事，至于经国安民之道，莫不基于儒学的观点。其于首都汉城，肇建大学及四学，列郡三百六十所，皆有乡校，莫不尊奉孔子为主壁。于是焉通国之士尊尚孔子，殆若神明矣。孔子实为中国文化之中心人物，自其前数千年之文化赖孔子而得传;其后数千年之文化，赖孔子而得启。”日本学者儿岛献吉郎说：“孔子之道，远传于四域之外，东经朝鲜，波及日本，南则风靡于安南。故予称孔子为东洋之大圣人。孔子之道，又流行于欧美，英、法、德、美、意、奥之学者，热心研究孔子者，岁炽月烈，或翻译《论语》，或叙述孔子之传记，及孔子之教义。就全世界观之，《论语》之价值，已与《新约全书》竞胜，孔子之声望，已与释迦、基督颉颃。故予又目孔子为世界之大圣人也。……孔子者，伟人中之伟人，圣人中之圣人。”有识之士将孔子名言“己所不欲，勿施于人”镌刻于联合国，孔子学院在全球开设。这充分验证了总书记中华优秀传统文化精神确实具有“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力”的精辟论断。 

通过以上讲述，可以加深学生对儒家文化的认同感，激发他们向世界宣传《论语》，传播儒家文化的自觉性、积极性。 

四、鼓励留学生修身践行 

《论语》中的儒家思想对人生进行了全面的规范，被历代视为修齐治平的准则。儒学专家钱逊先生特撰《读<论语> 学做人》一文，主张“把‘读《论语》学做人’作为国学教育的中心”，认为“《论语》思想的核心，正是讲做人的道理。”所以，学习《论语》的目的是做人，即做仁善之人，做诚信之人，做礼敬之人，做孝慈之人，做勤政廉政克己奉公之人，做促使社会文明和谐之人。围绕践行、做人的问题，让留学生展开讨论，谈自己做过的好事，谈身边人做过的好事，谈不足，谈未来……教师适时引导，鼓励学生从自身做起，从点滴做起，积小善，成大善，从而影响他人，影响社会。 

第9篇：谈谈儒家思想的现实意义范文

[摘 要] 中美商务谈判风格存在着差异。中方注重“先原则，后细节”的策略，而美方重视细节胜过重视整体；中方在谈判决策时，通常要进行集体协商，而美方谈判代表通常有足够的权力，在授权范围内可以直接对谈判议题做出决策；在谈判目标上，中方重视长期友好的商业关系的建立，而美方则更注重合同的签订。造成上述谈判风格的差异的根源在于中美文化的差异，这种文化差异的核心主要表现在思维方式、权利差距、个人主义与集体主义的选择三个方面。从中美商务谈判风格差异的文化解析(1)可以看出，要使中美商务谈判取得成功，就必须正确认识文化差异，克服文化障碍。 【论文关键词】 商务谈判 谈判风格 文化解析 中国加入世贸之后，中国经济进一步融入了世界经济之中， 对外贸易往来愈加频繁。中美作为世界上两个重要的国家，两国的商务往来也越来越多，贸易数额与日俱增，中美贸易亦成为世界贸易的重要组成部分。有贸易往来，就必然有商业谈判，但中美双方在谈判中所表现出来的风格却是不同的，这种风格上的差异深深地根植于各自的文化之中，是由于双方的谈判者来自两种不同文化背景，存在着不同的价值观和思维方式造成的，有时谈判双方虽然都抱有诚意， 但最终还是不能取得任何积极的结果。因此，在中美商务谈判中了解彼此不同的文化，熟悉商业活动的文化差异是非常重要的。它有助于中美方谈判者更好地互相了解，从而尽可能避免因为文化差异而导致的冲突，使双方的贸易沿着互惠互利、共同发展的道路健康地发展下去。 一、中美商务谈判在风格上的主要差异 在中美商务谈判中，双方表现了了不同的风格。这种不同的风格主要表现在谈判策略、谈判决策、谈判目标的差异上。 在谈判策略上，中方代表首先就有关合同双方所共同遵守的总体性原则和共同利益展开讨论。中方谈判者认为总的原则是解决其他问题的出发点。只有当总的原则确定下来，才有可能就合同的具体细节问题进行谈判。这种“先谈原则， 后谈细节”的谈判策略是中国的谈判方式最明显的特征之一(安冬风：2006)。美国人认为世界是由事实而非概念构成的，所以他们不会过于相信纯理性的东西。谈判过程中他们重具体胜于整体，谈判一开始就直奔正题讨论具体款项。他们认为总体原则可有可无，只有实实在在的具体问题才能使谈判得到进展。 在谈判决策上，中国人决策通常是集体协商的结果，一般说来避免个人做出决定。中国的谈判小组在谈判之前、谈判当中，以及谈判之后通常都要交换意见以协调整个小组的行动。当对方的提议超出中方代表的权限范围时他们还要请示上级，需要报请上级领导同意或集体讨论。在美国，个人完全可以代表公司做出决策，美方派出的谈判代表通常有足够的权力，他们可以在授权的范围内直接对谈判的议题做出决策。 在谈判目标上，中方谈判者特别重视长期友好的商业关系的建立。对他们来说，谈判的过程就是建立人际关系的过程，谈判目的更多的是为建立和发展一种长期的合作关系，签订的合同代表着长期互利合作的开始。如果谈判中双方没能建立起相互信任的关系 交易常会以失败而告终。美国人则认为谈判的终极目的是签订合同实现经济益。对于美方来说，合同的签订是谈判的首要和根本的任务，是其个人价值利益的体现。他们把每个合同的签订看作是一个单独的行为过程。不像中国人那样重视友好合作伙伴关系的建立，他们更注重于实际价值的实现。 二、中美商务谈判风格差异的文化解析(1) 中美商务谈判风格的差异并不是凭空产生的，而是深深地根植于各自的文化之中，是由于双方的谈判者来自两种不同文化背景，存在着不同的价值观和思维方式造成的。 文化是由人们的显型和隐型的行为组成，是人们群体行为规则的综合体。被称作“文化实体”的世界观、价值观等是文化的基石。荷兰从事跨文化研究的专家Greet Hofsted(1991)曾形象地说文化是“mental software”和“the collective programming”。正是他这种“心灵软件”、“集体程序”使得每个人都成为自己文化氛围熏陶下的产物。对文化差异缺乏敏感的人用自己的文化模式作为依据来评价另一种文化中人们的行动、观点、风俗， 往往会导致文化冲突。跨文化研究中，价值观是一个至关重要的问题，它是个人或群体通过文化交际构成的模式，是最深层的文化(Michael Prosser，1978)。作为文化重要组成部分的价值观是跨文化交际的核心（贾玉新，2004） 。为了确定文化的核心价值，Walker， D. E. and walker T.(2000)概括归纳出了文化的十个主要方面。本文将从其中三个核心的方面来解析文化差异对商务谈判策略的差异、商务谈判决策的差异和商务谈判目标差异的影响：(1)思维方式：线性思维和综合性思维(Thinking：linear and systemic)；(2)权利差距：高权力差距型文化和低权力差距型文化(Power distance:high power distance and low power distance);(3)文化取向:个人主义文化和集体主义文化(Individualism：individualistic and collectivist)。通过对中美不同文化差异的探究，揭示出中美商务谈判过程中谈判风格的本质差异，可以帮助我们在中美商务谈判中取得最大限度的成功。 1.谈判策略的差异与思维方式 中美谈判策略的差异是由各自的思维方式决定的。人类思维的两种基本形式是综合性思维和线性思维。中国人重视综合性思维方式，这种思维方式源于中国的传统文化。西周初期的《易经》提出了有机整体的初步图式，为中国传统综合性思维方式奠定了基础。到了春秋战国时期，儒家和道家进一步发展了综合性思维模式。儒家把自然人性化，道家把人性自然化，都把人和自然看作是相互连通的整体。后历经两汉的宇宙论、魏晋玄学、隋唐佛教的本体论和宋明理学体系，综合性思维渐已成为中国人的思维特征之一（连淑能， 2002）。受其影响，中国人倾向于从总体上观察事物的特征，即将宇宙视为一个整体，从全局观点进行综合研究。虽然中国人也习惯于把事物分成对立的两个方面，但这两个对立面被看成是一个不可分割的整体。正是由于这种思维方式的差异，在谈判中，中方代表凡事“先谈原则，后谈细节”，从整体到局部，由大到小，从笼统到具体。 美国人倾向于线性思维方式。西方人的思维方式与其哲学思想密切相关。西方哲学对世界的构成问题是从元素论起步的。水、火和空气等多曾被视为宇宙的构成物。留基伯和德谟克利特提出了原子论后，伊壁鸠鲁和卢克来修对此做了进一步的完善，建立了西方古代宇宙观的中心学说。原子论学说体现了古希腊哲学对元素、结构和形式分析的注重，是其线性思维方法的体现。15世纪下半叶后，以孤立、静止和片面的观点考察和分析事物的形而上学思维方式占了主导地位。此后，笛卡儿明确把主体与客体对立起来，把“主客二分”作为哲学的主导原则开创了西方近代哲学。线性思维方式对西方社会有着深远而广泛的影响，因此，注重事物的分析解剖和个体研究的线性思维方式也就成了是美国人思维的特征之一。由于受线性思维方式的影响，重视事物之间的逻辑关系，重具体胜过整体，因此，美国人往往对具体细节给予极大的关注。他们讲究实际，一开始就急于讨论具体款项，他们认为合同是一套完整的、应被遵守的、具有法律约束力的条款。 2.谈判决策的差异与权力差距文化 不同决策机制的形成有其各自不同的原因。中国文化属于高权力差距型文化（high power distance），即人与人之间由于阅历、职位、文化水平等方面的不同形成了上下级式的纵向关系。人们比较看重地位的差别，以及自己在上下级关系中所处的地位，这种纵向的上下级关系时刻影响着个人的言行举止。中国文化着眼于伦理本位，深受儒家思想的浸染。中国半封闭的大陆性地理环境和小农经济为儒家思想滋生和成长造就了丰沃的土壤。这是因为农业文明对土地的依赖加强了个人对家族的依赖，使得血缘关系进一步巩固。而建立于血缘关系之上的集体（家族）是一种立体状的等级结构。其中，父对子，长对幼有着绝对的支配权，在他们之间不存在所谓的平等。具有先验性和等级性的血缘是一种任何人都无法改变也无法摆脱和超越的。建立于血缘宗法关系基础之上的儒家学说的中心在于伦常治道，在于确立和论证君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信。孔子思想的影响加强了社会等级制度，在中国纵向的上下级关系始终有某种程度的盛行， 并影响着个人的言行举止。总的说来中国人也接受了在社会生活包括商务谈判中缺乏自主权或自主权不高的情形。中方谈判组成员只能在自己的权限内行事，最后的决定通常由未参加谈判的上级做出。 美国文化属于低权力差距型文化(low power distance )。在美国受平等观念的影响，人际关系一般是呈横向状态的，交流的双方是平等的。谈判人员之间是业务横向 (平等) 关系。他们不拘礼节， 平等相待， 对正统的商务礼仪、客套、座次等关注较少。美国文化中的平等观念深深扎根于西方文明。希腊文明是西方文明的根基。古希腊商业经济的发展创造了人类最古老的商业文明，伴随着商业经济的发展以血缘关系为纽带的人际关系迅速解体而为新型的利益关系“契约”所取代。契约关系的建立意味在此关系中人人平等，因为契约只有在平等的基础上建立起来才能真正发挥作用，才能真正保护商业经济的正常秩序，从而使商业真正按照经济规律运转。同时，随着建立在平等和契约基础上的古希腊民主制的城邦制国家的确立，服从权威被公民民主政治所代替。社会组织的变化标志着社会组织结构不再以等级身份为核心，而是人人平等。1776年美国政府颁布的“独立宣言”开宗明义，把“自由”、“生存”和“追求幸福”视为人与生俱来的人人平等享有的三大权利，人人平等的内容以法律的形式得到体现。由于人人平等，加上又有各种法律肯定和保障每个人的合法的权益，造就了美国人的强烈而突出的个体意识。所以在美国文化中人们以个人自我的实现视为人生的第一要则，形成了追求人生意义的价值张力，他们崇尚自由、平等、竞争。谈判时美方突出个人的作用，往往会指定某个人全权负责谈判，有其负责制定必要的决策和完成必要的任务，同时行使其相应的权利，在其职权范围内自行做出决策。 3.谈判目标的差异与个人主义、集体主义取向 中国文化的集体取向和西方文化的个人主义的差异是理解中美双方谈判目标差异的关键。中国文化是典型的集体主义文化（collectivist culture）。中国文化的集体取向与儒家学说有着不可分割的联系。儒家思想以“仁”和“礼”为中心。“仁”指人心，它是儒家思想的核心。“仁”是二人，从人从二。其目的是讲如何处理人际关系，从而达到和合。要达到“仁”，一个人必须把自己纳入集体之中，和集体溶为一体。“礼”是行为的尺子，是人们社会行为的规范，人的视听言行都要符合礼的要求，从而使社会达到和合，达到“仁”。受集体取向文化的影响，中国人相互依赖，相互合作，“关系”至关重要，人们相互依赖达到几乎万事必须凭“关系”的地步。因此，中美谈判中，中方对“关系”的培养的要求自然是情理之中的事。 美国属于典型的个人主义文化（individualistic culture），个人主义是美国文化的核心。美国的个人主义与其宗教信仰有着密切联系。西方的基督教所崇尚的是个体，基督徒主张为了个体而牺牲“类”。在基督教的教义里，每个人都是单独地、直接地面对上帝。通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生的理论是基督教教义的核心，是个人主义的思想源泉（朱永涛， 2002）。在美国，个人主义是从欧洲移民踏上北美大陆的第一天起就开始的。新教主义是个人主义的历史根源。而后的美国革命、西进运动、工业革命及多次的移民浪潮加强了这种个人主义的传统。可以说，无论美国历史还是当代美国社会，个人主义体现在美国生活的各个方面。尽管也存在着个体对群体的依赖和认同，但这是处于自己的选择，是有自己个人的意志决定的，而且是以自己个体的目的和利益为前提的。所以在中美商务谈判中，美国谈判者更注重追求实际的内容，签订合同实现个人的利益和价值目标。 三、启示 谈判风格的差异是由于文化差异造成的，要想的中美商务谈判中处于主动，并最终取得谈判的成功，就必须认真研究双方谈判风格差异的深层次原因 —— 文化差异。因此在中美商务谈判中，要想成功地进行跨文化商务谈判，双方代表首先要了解他国文化，善于与自己的文化对比，学会鉴别、了解、接受、尊重对方的文化。随时准备以两种不同的文化波段进行交流、切磋。逐步提高自己的跨文化意识。其次，要拚弃民族中心主义（ethnocentrism），尊重异国文化和传统风俗。商务谈判中切记妄加评论对方的文化准则， 接受并尊重他们的道德规范和风俗习惯。另外，在谈判中要建立跨文化的谈判意识，认识到不同文化背景的谈判者在需求、动机、信念上的不同。在跨文化意识的指导下，使自己的谈判风格和策略适应对方的文化诉求。 of Mind [M].McGraw-Hill.，1991 Prosser， M. The Cultural Dialogue: An Introduction to Intercultural Communication [M]. Houghton Mifflin Co.， 1978 贾玉新:跨文化交际学[M].上海:上海外语教育出版社，2004 Walker， D.E. and walker， T. Doing Business internationally: the Guide to Cross-cultural Success [M]. McGraw-Hill.， 2000 连淑能:论中西思维方式[J].外语与外语教学， 2002(2):43-49 朱永涛:美国价值观:一个中国学者的探讨[M].北京:外语教学与研究出版社， 2002