儒家思想的当代意义精选(九篇)

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第1篇：儒家思想的当代意义范文

“己所不欲，勿施于人”是一种“黄金规则”同时也被誉为一种底线伦理。“己所不欲，勿施于人”作为普遍伦理的基本原则，在生命伦理观点上可以理解为：如果自己身体不想要的结果或者精神不情愿被这样对待，就不要使得别人遭受不想要的结果和得到不想要的对待。在生命伦理学主要奉行的五个基本原则中，孔子的“己所不欲，勿施于人”这个观点是尊重自主性原则的充分体现。强调的是个人自由与选择的自由主义道德。一个人的自我支配自我意志是个人自由的最重要体现，它是一种个人自由行为的重要表现形式，在有能力自主思考行为行动计划，并且有能力自主把该计划付诸于实际的条件下，要求个人根据本身的意愿和选择来决定实施行为的过程。自主性概念从两个方面来理解：一是自主的个人，二是自主的行为。

在医疗行为中，涉及他人的行为必须得到他人的允许，每一个有健全思维能力的成年人对于涉及自身利益的行为都有自决权。在讨论思维正常的患者是否有权利去拒绝一种医疗干预时，尊重自主性原则强调要作出适当的道德反应，认真听取和解答患者的问题，使患者的选择得到充分地尊重，尊重患者的自主性是知情同意的最佳体现。人不希望自己得到欺骗和强迫就是“己所不欲，勿施于人”的最简洁的诠释。

在当今的中国社会，中国人的社会生活思维形式深受诸多的西方观念和文化深刻影响，因此自主性原则也潜移默化地移入了我国的伦理观念中。在医患关系中，多数患者不能够信任自己的主治医师，病人认为自己在医患关系中自始至终是弱势群体，并且因此觉得害怕，因此病人自主选择。通过这种自主选择方式，患者试图以此在医患关系中占据更多主导地位，维护自身利益。患者是否知情，并且知情的程度是多少，都是医生自主地按照病情的轻重缓急所决定的。这不仅仅是医生的行医操守和职责同时也是对患者相关利益的相关保障。在医生这一方，医生应该自始至终把患者的健康放在第一位置，并且忠于科学行医的原则，增进患者的健康。在患者这一方，患者的绝对信任自始至终是行医人提升道德修养的最主要动力。“己所不欲，勿施于人”是儒家学派代表人孔子对个人自由的重要阐述，医生与患者相互沟通，相互信任，真诚地交换信息，医生不应推掉自己身上的责任，本着“己所不欲，勿施于人”的态度行医，与患者换位思考，自己身体不想要的结果就不应强加给别人，现代医务工作者仍然可以在这个观点中得到重要的启示和指导。因此孔子这个观点在今天的行医过程中仍然可以为广大医疗工作者所借鉴。

二、孟子：仁者爱人

“仁者爱人”由孟子提出，出自《孟子离娄下》，这亦是对孔子“仁”的学说的概括。意思是：仁者是充满慈爱之心，满怀爱意的人；仁者是具有大智慧，人格魅力，善良的人。只有在仁德的体现上，才能说“万物皆备于我矣”，即是《论语》上的“天下归仁”。克己而突破自己，以与天下为一体，此时天下皆归到自己仁德之中，亦即使自己与人类同其忧乐。在生命伦理学的基本原则中，儒家的“仁者爱人”观点集中体现为关怀原则和仁慈原则。

1.关怀原则。关怀原则是在人的精神上所承担的状态，比如对某事或者某人的忧虑、担心或者记挂。它把人的精神情感和精神需要、精神感觉、人们的相互交往，以及关怀的道德品质与实际能力放在首要位置，而并非求助于理性的决定和功利的计算。临终关怀可以看作是关怀原则下医疗工作者对生命的最崇高的行为体现。临终关怀虽然在世界各处称谓不同，但是临终关怀的内容实质在各个国家基本相同，同样是协助重病患者能够安详、平静地度过整个人生的最终部分。社会的各个阶层和组织机构组成的临终关怀团体给予了临终患者及其家属诸多方面的支持与照顾，包括心理和生理的安抚与治疗。临终关怀是为在最大程度和范围上保证临终患者的生存水平，从而使临终者安详和有尊严地走完最后的旅程，同时给予患者家属以精神上的支持与陪伴。在一定程度上说，整个行医过程中，行医者的道德比医术更为重要和珍贵，而生命伦理学的关怀原则在临终关怀中得到了最真切和最充分的体现。临终关怀对缓和医患关系具有不可替代的作用，对于临终病人的关怀，在诊治过程中应从“恢复健康”转向“减轻痛苦”，体现“仁”道。在不可颠覆的自然规律中，生老病死无疑是大自然最严苛的铁律，任何物种和生命都有面临死亡的那一刻，并且人类是无能为力的。比如肺癌晚期的病人最后大多不能自主呼吸，呼吸只能依靠呼吸机，并且大部分临终患者已经没有了思维。因此在最后时刻医生们为患者安置呼吸机所需要的必要程序比如插管以及加大药物剂量的“过度医疗”不仅是带给临终患者巨大的痛苦，其过程也使患者家属备受煎熬。因此在“仁”爱的基础上对病人的治疗与对患者家属心理上的抚慰也是考验医生医术与道德平衡的重要部分。

2.仁慈原则。仁慈原则要求人们避免伤害他人，通过防治和免除可能的伤害帮助他人增进自身重要的和合法的利益。仁慈的行为是被现代文明社会所要求的，完整的伦理体系不能缺少仁慈原则，这不仅体现出仁慈原则的重要性，也体现出仁慈原则的公众参与性，因此不排除医生的仁慈。世界最有影响力的哲学家之 培根曾经说过，“和蔼可亲的态度，是最好的介绍信”。医生在行医的过程中应该对患者热心细心诚恳虚心，谦和有礼，再加上有亲和力的微笑，也可缓解患者紧张情绪，使患者感到病几乎好了一半。因此医生在行医过程中，一定要体恤患者的疾苦，推己及人，细致谨慎地观察患者状态和心理思想；一定要“大慈恻隐”，能够做到与患者同甘共苦，在患者接受诊治的过程中，安慰患者、激励患者、帮助患者战胜病魔重获新生。正如马克思所说：“一种美好的心情，比十剂良药更能解除心理上的疲惫和痛楚。”因此医患双方之间的互动应该更加真诚互信，有利于医患关系的和谐并且有利于医学事业的发展。

三、医乃仁术

医乃仁术同样是属于儒家的仁学文化，在中国的古代社会，行医者的生命伦理的道德准则很大部分出自于儒家学说的伦理观点。“医乃仁术”的医德古训，更是直接体现了儒家的人道主义情怀，儒家文化是人道主义文化，因此可以称为指引现代医学职业道德的指导基础。医学的人道主义精神可以体现为“仁术”。

中国古代医学早已深刻地认识到这一点，“仁”即“爱人”，是儒家道德观念的核心。仁、义、理、智、信，以仁为首。儒家道德的所谓“仁”，在行医过程中体现为医生用他的仁爱之术来体现出他的仁爱之德。儒家“爱人”原则把尊重人的生命放在首位。强调医者要以“仁”为本，拥有仁爱之德。医疗伤害是一种职业性伤害。避免可能医疗伤害对缓解医患关系起到重要作用。“医乃仁术”在生命伦理学的基本原则中除了体现出仁慈原则和关怀原则，在“医乃仁术”这个儒家观点中还体现了不伤害原则。不伤害原则强调人们有义务不去伤害别人。[61强调在原则上即使不能使他人受益，至少也不应伤害他人。医疗工作者在保证职业操守的基础上在行医过程中应尽最大努力把某种治疗方案对于患者的医疗伤害控制到最低水平。

不伤害原则即“临床诊治过程中不使患者受到不应有的伤害的伦理原则，是一系列临床伦理原则中的底线原则”。医疗伤害毋庸置疑是身为医生的职业性伤害，伴随着医学临床实践而产生，因此，客观存在着医疗损伤现象。医生的某些医疗诊治方式即便符合治疗或缓解患者病情的需要，实施以后在理想状态下即使会达到理想的医治效果，其手段或者方式往往也会伴随和带来多重的不良后果，因此此时的诊治手段就好比一把双刃剑，结果和影响往往是双重性，一方面得到治愈的效果，另一方面又会获得不良影响。可以看出在医生的诊治过程中医疗伤害往往是有某种程度的必然性，也可以说这种代价是在疾病治愈或者控制的过程中在一定程度上所必然经历的。对此，在现代的道德观念中，这种过程和现象是予以允许和支持的。但是假如医师们医学专业素养或者医德修养程度不佳，实施诊治的手段不谨慎和不专业，对患者的正常权益造成损害，并且不够尽职尽责，那么，这一系列的医治过程所带来的不良后果是不能被允许的。因为原本这些是可以避免或减轻其程度的医疗伤害，却由于实施的诊治手段或者诊治方式的不谨慎和不专业造成的。所以，假如发生诸如此类的对患者的损害，医师就绝对有不可推卸的道德责任，甚至是法律责任。身为行医者使患者不遭受不应该有的医疗伤害是每个行医者应尽的义务和责任。孟子说：“无伤也，是乃仁术”等观点都体现出仁慈原则、关怀原则和不伤害原则。

第2篇：儒家思想的当代意义范文

核心观点： 新儒家是指坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。

新动向：儒家文化在民间社会和知识界一直处在复兴之中，并呈加速趋势。复兴的趋势，由早期以儿童为对象，以儒家经典为主的传统文化经典诵读活动，演变为以成年人为主的读经修行活动。

在新儒家群体看来，儒家文化的当代身份问题，可以转换为当代儒家文化团体和儒者个体的组织化问题，以及儒家文化复兴的现实路径问题。2012年新儒家发展的年度特征，主要表现为上述两方面勉力探索和形成共识。

儒家的组织化

2012年10月29日，中国政法大学出版社在北京蓟门桥主办“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”。“儒生文丛”第一辑共有三册，书名分别为：《儒教重建——主张与回应》，《儒学复兴——继绝与再生》，《儒家回归——建言与声辩》，这三册书可以视作最近十余年儒家文化复兴的理论成果汇编，故而书籍的出版引起学术界和思想界高度关注。与此同时引起关注的还有这套文丛对“儒生”一词的使用。区别于儒家文化的普通研究者，“儒生”更强调个体对儒家的认同、儒家复兴的担当和儒家思想的践行。儒生应具备极高的典范人格和良好的学术品格，能够影响和造就一批以成就君子而自励、具有高尚人格品行的儒生，带动儒生群体的形成，传播儒家学说。这是实现儒家文化快速发展的正确路径。

有了儒生，下一步还要有儒生的团体组织，以组织的形式将全国自发的、松散的儒生个人和儒家社团联合起来，以便以一个统一的身份代表儒家，以及加强儒家团体和个人的相互交流、相互借鉴和相互帮助。2012年11月25日，一个由学生社团演变为社会团体的“儒社”正式成立，该社的宗旨是“崇文尚武，忠孝节义”。成立当天，儒社和在京多家儒家团体共同举办祭孔典礼，并举行了“儒士与当代社会”学术研讨会。令人惊奇的是，会上还有两名地方大区的负责人，分别汇报了各自地方儒社开展工作的情况。2012年末至2013年初，新儒家部分代表还将就全国性儒家社团的形成和组织问题进一步商议。儒家组织化的目标是形成一个全国性的儒家社团，征得政府和社会的承认，代表儒家的当代身份和维护儒家的文化利益。

儒家复兴的路径

2012年，儒家群体在儒家复兴的具体路径方面有了更多讨论，也达成一些重要共识。儒家在当代复兴的具体路径，仍然是沿着清末康有为开出的三条道路继续前进。这三条道路分别是儒学、儒术和儒教。

所谓儒学就是把儒家文化首先当成是一种学说，以发展儒家学说的方式来发展儒家文化。康有为是第一个借用西方哲学的方式来撰写儒家著作的人，也可以称得上是中国第一位“哲学家”，在他以后的很长时间内儒学主要地就保存在“中国哲学”这个学科里。当前儒学发展的一个新特点，是国学领域内经学的复活，以及社会科学普遍出现重视和回归儒家文化的做法。

儒术则是发挥儒家文化的外王功能，以儒家倡导的仁爱为出发点，重构社会秩序，追求理想之治。中国人对政治本质的认识和政治兴替规律的把握，一直有其深刻和独到之处，当代中国政治中的一些重要语汇，诸如小康、民本、和谐、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于论证执政的合法性问题，也还是要回到传统儒家的政治逻辑。当前儒家社会科学恰恰表现出一种很是明智的做法，面对中国现实问题时，将西方思想和儒家思想相结合。这种结合并不是生硬地比附，而是回到儒家传统中找出当代思想的本原和根基，并为儒家诸如仁政、民本政治、和谐政治、大同社会等政治原则和政治追求，寻求适应的现代形式。2012年比较具有影响的一个会议是10月27日在清华大学召开的“全国政治儒学与现代世界研讨会”，会议的一个主要议题是讨论儒家“贤能政治”的当代意义。《文化纵横》在3月份发表的有关“人民儒学”的三篇文章，代表着政治儒学坚持和发展儒家学说人民性的最新动态，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性与革命性。一些儒家学者重写中国秩序史和重新讨论儒家人权学说，也都为我们重新观察儒家政治思想和中国古代政治史提供了新的视角。

儒术是儒家学说落实于社会的方式，儒教则是儒学落实于人心的方式。儒教关注的是以儒家文化来帮助解决信仰问题。一些儒家学者将儒教作为儒家文化在当代可能存在的一个身份，为儒学的灵魂找到一个联系大众的身体，而另一些儒家学者认为儒教形态有可能使儒家文化与佛教、道教一样，成为多元文化中的一元，而丧失了曾经拥有的无所不在的“国教”身份，同时也为进入教育和政治体制内部带来障碍。此外，一些学者主张儒教应当彻底告别政治，走纯粹民间化宗教的道路，只关注信仰，不牵涉政治；一些学者则主张恢复儒教的国教地位，走官方路线。这其中的争论很多，一时也达不成一致意见，惟一达成共识的是各种探索，各自实践。2012年最为关注的事件则是儒家学者群体关于河南周口平坟事件的两度连署请愿和撰写相关文章。

如何看待正在兴起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是当代思想中的异端，也不必把新儒家看作是当代社会中的另类。儒家在历史上其实是一再衰落，可又一再兴起。个中原因无非在于，人们始终要回归儒家以人民为“天”的政治信条，以仁爱建立家庭秩序和社会秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治设计。

儒家的老店开了两千多年，儒生为每一代统治者讲述“政者，正也”和“民贵君轻”的道理，儒家迎来又送走了一个又一个王朝。任何一个自以为是开天辟地的朝代，最后都得老实承认圣人从尧舜以来几千年悠久历史中总结出来的道理，果真是颠扑不破。新儒家也好，儒生也罢，都不是什么特殊的一类，只不过是在我们这个时代较早认识到这一点的社会成员而已。

当我们整个社会通过弘扬儒家文化精华而把弘扬优秀传统文化真正落在实处的时候，当我们每个人都继承中华民族先民“祖述尧舜”、“天下为公”的政治追求，走在迈向“大同”之治的中国梦的路上时，我们每个人都是新儒家。

第3篇：儒家思想的当代意义范文

[关键词]先秦儒家 仁义

[中图分类号]D092 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2015）06-0048-01

儒家思想虽然发源于中国，但影响了和正在影响着包括中国在内的整个亚洲国家乃至世界历史的发展。儒家思想之所以能有这么大的力量，可能有很多种原因，但最重要的原因莫过于其从诞生起就蕴含着以仁义为核心的思想。

一、先秦儒家仁义思想的历史考察

“仁”字从人从二，表示人与人之间相互依赖、相亲相爱的关系。在我国古代社会，由于个体自然经济极其落后，个人的生存尚不能脱离集体，因而个人观念比较模糊，集体和宗族比较清晰。人们自然就特别重视人与人之间的和谐相处之道，重视人与人之间的关系，体现人与人之间关系的“仁”便应运而生。

（一）先秦儒家对“仁”的阐释

孔子一直把“仁”作为他的伦理道德体系的中心，“吾道一以贯之”，并且把“仁”作为人的根本，应该“终身行之”。

首先，孔子对“仁”做出了明确定义，那就是爱人。在答复他的学生樊迟问仁之时，他做了斩钉截铁的回答：“爱人。”他指出，仁应该包含忠、恕两方面内容。所谓忠，就是从积极方面爱人，“己欲立而立人，己欲达而达人”。自己要生存、发展和完善，也要让别人生存、发展和完善；所谓恕，就是从消极方面爱人，“己所不欲，勿施于人”。自己不愿意要的，决不强加于别人。

其次，孟子不但继承了孔子“仁者爱人”的思想，提出“亲亲，仁也”，更为重要的是孟子进一步发挥孔子的思想，从心性论的角度论述仁，“恻隐之心，仁之端也”，明确肯定了“仁”是人之所以成其为人的根本。

最后，如何才能做到“仁”呢？孔子主张反求诸己，通过道德的自律和主体意识的高扬实现“仁”的目标。他说：“君子求诸己，小人求诸人。”在孔子看来，“天生德于予”，因此，“仁”离我们并不远，只要人有自觉行“仁”的主体意识，就能够达到“仁”，所以他说：“仁乎远哉？我欲仁，斯仁至矣！”

（二）先秦儒家有关“义”的理解

关于义，孟子云：“羞恶之心，义之端也。”他认为，正常人都会有一种荣辱羞恶之心，羞恶之心对于每一个人来说都是至关重要，它也就是“义”的发端。

首先，“义”是人类道德的准则和规范。其实在孔子那里，“义”早已成为评价人们思想意识和行为的道德准则和规范，如《论语・阳货》中“君子义以为上”，并且“君子义以为质”。即使在义利问题上，孔子也首先要求考虑利是否符合义，认为人们应该“见利思义”“见得思义”，他甚至认为，“不义而富且贵，于我如浮云”。

其次，孟子认为“义”应当成为人生的最高标准。人可以不计较利益得失，但是不可以不顾及义，实现义。他坚持认为“义”是评判人类社会是非曲直的唯一标准，坚信在人生价值中最重要的事情莫过于“义”，所以他倡导在特定情况下人应该“舍生取义”，为了实现义而牺牲自己的生命。

（三）先秦儒家“仁义”思想的辩证关系

仁与义互为表里，共同成为儒家道德规范体系的核心。“仁，人心也；义，人路也”（《孟子・告子上》），“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子・离娄上》）。仁，乃是从人的内心情感出发，是主体的主观意识和道德自律，是人的内在道德，也是一个人安身立命的根本和精神家园。义，是人通过对如何做到仁的一种反思的结果，是依仁而行的道德准则，是人们一切行为的必由之路。

二、先秦儒家仁义思想的当代价值

首先，对人的反思。孔子“仁”论的贡献，不仅体现在他把“仁”上升为儒家的核心道德范畴，还体现在他把“仁”和人联系在一起进行思考，以及对人的思考。孔子用“仁”来规定人，认为“仁”和人具有直接统一性，“仁”存在，人就存在；“仁”德完全丧失了，也就不称其为人了。所以在《礼记・表记》中说到，“仁者，人也。”

其次，对义的重视。儒家从孔子开始就形成了重义轻利的基本传统。例如我们常说的“君子喻于义，小人喻于利”，孔子主张通过对“义”与“利”的不同态度来区分君子和小人，这对社会的发展具有积极的借鉴意义。

最后，对仁义的理解。儒家自孟子开始将“仁义”并称，以概括为儒家的核心价值。有一次，孟子拜谒魏国梁惠王，惠王问：“老人家不远千里而来，将有什么高见可以利吾国？”孟子答云：“陛下何必曰利？我只有仁义而已。”

【参考文献】

[1]金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

第4篇：儒家思想的当代意义范文

中国文化遗产究竟意味着什么？

今天我们常常谈中国文化的核心价值，这肯定不是儒家学说中亘古不变的名教纲常，而必然是从当代的问题意识出发，对传统资源的再阐释，只有这些才能对我们今天的社会有所启发。“一切真历史都是当代史！”①20世纪意大利著名哲学家、历史学家克罗齐（Benedetto Croce, 1866-1952）认为，一切历史的本质就在于其当代性，因为人类活生生的兴趣绝不是对于已经死去的过去的兴趣，而是对当前生活的兴趣，是对存在于当前生活中的那些过去的兴趣。克罗齐既强调历史与哲学的同一性，同时也认为历史与精神本为一体。也就是说，无论是历史学家还是哲学家都应当从现实出发，运用批判精神从史料中选择对于我们今天依然有意义的东西。他强调，应当用具有时代精神的思维去理解和把握过去的文献。历史对我们来讲毕竟是过去的，但我们必须用当下的精神去进行反思，用新的眼光去审视。克罗齐1912年在庞达尼亚科学院（Accademia Pantaniana）的一次演讲中指出：

如果说当代史是从生命本身直接跃出的，那么我们所称之为非当代史的，也是直接来源于生命的；因为最明显不过的就是，唯有当前活生生的兴趣才能推动我们去寻求对过去事实的知识；因此那种过去的事实，就其是被当前的兴趣所引发出来而言，就是在响应着一种对当前的兴趣，而非对过去的。②

我们之所以去关心历史人物，对古代的文化遗产感兴趣，是因为这些与我们当下的现实生活有关系，不然的话，中国有几千年的文化遗产，我们为什么单单对某些思想产生兴趣，这是因为这些思想涉及太多我们现实的生活。

按照克罗齐的观点，我们对历史的思考，是将之纳入我们当前的精神之中，没有当代的精神，就没有历史。克罗齐并不认为历史事实本身会说话，说话者正是历史学家的思想或精神活动。要真正认识我们对历史的认识，就只能不断地去思考前人的老问题，并且还要思考自己思想所面临的新问题。

德国学者罗哲海（Heiner R・tz）认为中国哲学具有一种不仅对于中国本身，而且对西方来讲都非常重要的广泛潜能。③他提出了以哈贝马斯（Jürgen Habermas）的“重构”（Rekonstruktion）的方式来理解儒家伦理价值的尝试：“‘重构’意味着以一种与古人之真实意图相应的方式――如果我们对于这些意图的理解是正确的话――对其思想加以重新整合，而取代复述他们那些相当庞杂不清的立论；并且要根据我们今日所面临的伦理学问题而加以充分利用。”④也就是说，跟哈贝马斯一样，罗哲海并不认为我们要回归到传统之中，而是应当从今天的问题意识出发对传统儒家的价值进行重构。

实际上，当今的人类需要中国人实践了两千多年的儒家价值，通过创造性的转换，使它们能够成为现代人生命意义的价值源泉。对于今天的中国来讲，我们更需要探寻儒家思想价值如何在当代中国经济和社会环境中发挥影响力的当代途径。我认为只有通过 这样的方式，中国文化才能真正为西方世界所接受。

在中国研究方面，海外汉学家实际上更注重中国现当代与历史传统的接续。以我所熟悉的傅吾康（Wolfgang Franke, 1912-2007）为例，他从来就没有将中国看成是一堆历史的古典文明，而是一直在努力地寻找古代、现代以及当代中国发展的历史轨迹。正是基于这样的认识，他在上世纪50年代曾与古典语文学派的海尼士（Erich Haenisch, 1880-1966）教授展开过激烈的辩论。他认为，海尼士所认为的近现代中国研究以及汉语口语不具备学术性的观点，尽管在它第三帝国的时候使汉学免遭了政治的影响，但却割裂了中国历史的传承。在这一点上，傅吾康依然秉承着他父亲福兰阁（Otto Franke, 1862-1946）的观点，亦即中国历史是一个不可分割的有机整体。⑤傅氏对近现代中国研究以及现代汉语的重视，实际上也开启了德国中国学研究的先河。

眼下各种各样的中国文化读本铺天盖地，既有中文的，也有翻译成各种其他文字的。但其中的内容几乎就是一部中国美学史，或中国文化史。而一本《美国文化读本》却很不一样，其中90%是关于美国当代文化的，只有10%是有关历史的。相比之下，我们的文化读本，基本上是历史教科书，其中最新的也是清代的内容，完全是将中国文化博物馆化了。其活力究竟在哪里？如果我们的年轻人都不喜欢的话，为什么一定能让外国人喜欢呢？

当记者问及是否有计划把故事的发生地放在中国某个地方时，《达・芬奇密码》的作者丹・布朗（Dan Brown）说：“年轻时我对中国文化非常着迷，我记得看世界文化史的地图，我看到罗马帝国的版图从大变小，我也看到其他帝国的板块从大变小，直至消失，只有在右上角永远停留着。我认为中华文化一定有永恒和充满活力的地方，避免了其他文明、其他文化颠覆的结局。我的书里面写了很多现代科学，比如大脑神经科学，其实也是对东方古老文化的反应，等于是现代科学重新发现古老东方文明。” ⑥如果没有经过现代科学的重新发现，如何能使古老的东方文明重放异彩呢？我想，丹・布朗的说法很值得我们思考。

据台湾《联合报》报道，近年来商业的不景气让日本社会充满失望与闭塞气息，而《论语》竟成为了救世的圣经。在严峻的环境下，重新拾起古典书籍，想要从中寻找生存与教育方法的日本人日渐增加，《论语》让当代日本人找到了避风港。据说，日本企业三菱重工长崎造船厂从2008年起在新人研修室，把《论语》列为重要科目，新员工透过《论语》学习到忠孝仁义精神。这些企业新人学习到了作为企业人必须要有的涵养与行动指南。⑦

中国文化的生命力在于其包容性

以一种开放的姿态面对外来文明，及时吸纳其他文化中对自己有用的重要当代因子，这样的文明是不会衰败的。

众所周知，中国文化并非单纯的汉民族文化，而是在此基础之上有机地吸收境内各民族、各 地域文化，乃至异域文化后形成的具有丰富内涵的一种文明。在历史上，中华不同民族的文化，如匈奴、鲜卑、契丹、辽、金、蒙、满等民族的文化，都成为了中国文化的重要组成部分。而来自印度的佛教、阿拉伯世界的伊斯兰教、西方世界的基督教，也同样融入了中国文化的血脉之中。正是中国文化的这种包容性，才使其在历史上历经异族入侵而并未导致文化衰败的惨剧。

荷兰汉学家许理和（Erik Zürcher, 1928-2008）教授一生的兴趣主要在与文化冲突相关的各类主题――“当东方遇到西方”时中国的各种反应。许氏于1962年在莱顿大学东亚史教授的就职演讲中，就将这类的主题归结为“误解的对话”（Dialoog der Misverstanden）：“我相信中国文化每在遇到外来冲击的时候，特别能表现出她的特质。”⑧这类时而成功、时而失败的交流却极大丰富了中国文化的内涵。许理和对佛教在中国的传播与适应，对明末清初来华耶稣会士历史的研究，乃至对中国化的研究，都是为了设法弄清中国在接受外来影响时的反应及其适应过程。

宋代的时候，传统的儒家学说已经无法应对佛教所提出的形而上学的各种问题，于是产生了吸收佛教性相二宗的哲学思想而构建心性本体的宋明理学，从而将传统伦理学维度的儒家思想发展成了具有严密的逻辑体系的哲学。宋明理学吸收华严宗和禅宗的思想，将“理”、“心”的观念从伦理学的范畴提升到本体论的范畴，很难想象如果没有佛教在中国的传播和发扬光大，会产生朱熹、陆九渊这样的理学大师。所谓“零和博弈”的观念，亦即认为中国文化的价值就必然与西方文化价值体系截然相反，甚至是完全敌对的，是错误的看法。只有坚持中国文化的这一包容性，其中自然也包括西方的智慧，才能真正彰显中国文化的价值。

汉斯・昆（Hans Küng）认为，儒家的学说重新发现了人的价值，鼓励其自我表达意念、现实意识、道德水准及坚忍不拔的意志：“――它坚持以人道主义，即真正的人性论作为价值观的中心内容；――它从一开始便将人作为群体的一员，而并非作为单独的个体来看待；――它将人与他人的基本社会关系建立在普世伦理标准之上，而并不考虑利益关系。”⑨ 汉斯・昆认为，中国思想对于21世纪一种世界伦理的形成是能做出巨大贡献的，“在我对世界宗教的常年的研究生涯中，对我越来越清晰显豁的是：当次第二、三千纪的流转之际，在第21世纪，中国的智慧将形成为共同的人类伦理――一种能为或大或小的社会或人类群落提供价值标准和行为准则的底线的伦理――的一种特别的动力源泉。” ⑩

今年1月初我在台北中央研究院参加“跨文化视野下的东亚哲学”学术研讨会，跟几位来自欧洲的学者就目前面对复苏乏力的全球经济，以及持续蔓延的欧债危机交换了看法。他们中的部分人已经意识到了，目前大部分欧洲人的认识还仅仅停留在经济层面，更应堪忧的实际上是欧洲文化的危机。欧洲部分的人文学者已经开始对照儒家思想对西方传统及近现代思想进行彻底反思了。如何能够转化中国思想使之能够适合当代欧洲的实际，已经成为了当务之急。因此，这对于中国文化来讲是一次难得的机遇。问题是，我们如何将传统的中国文化资源纳入我们乃至欧洲当下的精神之中。如果我们能够运用自己的传统资源，来充分展开现代性，再造今日中国文明的辉煌，那中国思想就不仅适应了现代社会，也能顺利地进入后现代。这一创造性的转化如果能够获得成功的话，那么我们不仅找到了我们的核心价值，同时也使得这一价值真正具有了世界性的意义。

（作者系北京外国语大学教授，国家社科基金特别委托项目“中国文化海外传播动态数据库”首席专家）【注释】

①克罗齐著，傅任敢译《历史学的理论和实际》，北京：商务印书馆，1986年，第2页。

②转引自何兆武等主编《当代西方史学理论》，上海：上海社会科学院出版社，2003年，第140页。

③罗哲海著，陈咏明等译《轴心时期的儒家伦理》，郑州：大象出版社，2009年，第7页。

④出处同上，第7页。

⑤请参考：Wolfgang Franke, Im Banne China: Autobiographie eines Sinologen 1950-1998. Bochum: Projekt-Verlag, 1999. S. 8-9。

⑥转引自《对外传播》2010年第8期，第63页。

⑦转引自《对外传播》2010年第2期，第61页。

⑧王家凤、李光真著：《当西方遇见东方：国际汉学与汉学家》，台北：中华书报杂志社，第135页。

第5篇：儒家思想的当代意义范文

关键词： 先秦儒家 和谐思想 价值意义

所谓“先秦儒家”，主要是指先秦时期儒家学派的代表人物孔子、孟子、荀子。他们在山呼海啸的社会动荡时代，秉承先辈前人的思想成果，汲取社会历史发展的营养，充分发挥自己的聪明才智，成就了儒家学派的辉煌，作为其核心内容的和谐思想，更是呈现出百花齐放的盛况。

1.先秦儒家和谐思想的历史渊源

“和”的思想源远流长，而第一个从理论范畴上对“和”进行阐释的人是西周末年史伯。他指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）史伯将“和”与“同”严格区别开来，“以他平他谓之和”的意思是不同的事物相互作用而得其平衡。史伯的思想包含着朴素的唯物辩证法思想，两百多年后的孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），可以说正是这一思想的延续，科学地回答了和谐的本质即“多样性的统一”。由此可见，史伯有关“和”的思想是先秦儒家和谐思想的渊源。

2.先秦儒家和谐思想的基本内容

先秦儒家的和谐思想极为丰富，尽管其表述方式多种多样，但从不同的角度诠释了和谐。其主要内容体现在四个方面。

2.1人的身心和谐

在身心关系问题上，先秦儒家既重视人肉体的身，又重视人精神的心。孔子非常注意对身体的保养，他说：“君子有三戒；少之时血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）。孟子认为：荀子更是“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《孟子·告子上》）荀子更是认为：“形具而神生，好恶、喜怒、衰乐藏焉。”（《荀子·天论》）可见，先秦儒家都认为要好好调养身体。在重视身体调理的同时，先秦儒家更加重视人的心——道德的修养。他们认为只有通过自身持之以恒的道德修养，才能达至个体真正的和谐——身心的和谐，正如《礼记·大学》所说:“富润屋，德润身；心广，体肥。”《大学》有云：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”由此可见，儒家思想的精华所在就是以高尚的道德修养及规范的社会制度恰当处理人与社会关系的思想、方法［1］。以修身为本、从格物、致和、诚意、正心一步步做起，去实现齐家、治国、平天下的人生理想目标，才是完整的人格养成教育，才能达到人的身心和谐。

2.2人际关系和谐

在人际关系方面，先秦儒家把“仁”“义”“礼”“智”“信”作为人际交往的重要原则。“仁”是儒家思想的精髓，“仁者爱人”，具有极强的内化作用，不仅能熏陶人的情感、熔铸人的意志、提升人的境界，而且还能激励人们形成“我爱人人，人人爱我”的人际关系。“礼”是一个人为人处事的根本，孔子强调“不学礼，无以立”“不知礼，无以立”，要求人们在交往中“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，只有这样才能使每个社会成员都能循规蹈矩、彬彬有礼，形成和谐的人际关系。“信”与“义”也是先秦儒家所主张的人际交往的重要行为准则。“信”，即诚信不欺，“宽则得众，信则民任焉”，人无信而不立。“义”是先秦儒家标榜的人格境界，也是人行为之准则，“义，人之正路也”。一个人的行为和物质利益的满足必须符合道义，符合社会规范。关于人际和谐，先秦儒家还是希望人们能够以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推己及人”的原则来处理人际关系；在自己取得成功的时候，也要帮助别人实现自己的追求；主张不要把自己不愿意面对的事情强加到别人身上，亦即“己所不欲，勿施于人”［2］；以“父慈子孝，兄友弟恭，夫唱妇随，尊长爱幼”的原则来调整家庭成员之间的关系，从而实现人与人的和谐。

2.3社会公平正义

在公平正义方面，先秦儒家主张分配正义、社会公正，反对贫富过于悬殊。孔子指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）孟子主张保障老百姓的财产权，他说：“……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）荀子主张：“兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。”（《王制》）总之，先秦儒家主张公平公正地分配社会财富，使人民生活得到保障，最终达到“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的大同世界。

2.4人与自然的和谐

“天人合一”是先秦儒家对于人与自然关系的最基本的信念，先秦儒家将自然界看作一个生生不息的和谐的生态系统，把人类放在大自然生态环境中加以考虑，主张人与大自然息息相通，和谐一致。他们提出：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物。”［3］“万物为道一偏，一物为万物一偏”（《荀子·天论》），世界上的万事万物都是大自然的一部分，而每一具体事物又是万事万物的一部分，作为自然界这个有机整体的一部分，事物之间具有差异性，“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），这种差异性，是事物本身所固有的，但万事万物相互之间及每一具体事物的各部分之间都不是孤立的，而是处于相互关联和相互协调的状态，在充满生机的创造过程中相互作用、不断发展。

3.先秦儒家和谐思想的当代价值意义

首先，先秦儒家关于身心和谐的理论是一笔珍贵的精神财富，它启发人的内心自觉，对于协调身心以实现和谐人生有着重大作用。先秦儒家注重人的道德情操和人的精神追求与身心和谐，有助于确立健康的人生态度，促进人的全面发展，特别是在防治、解决现代市场大潮冲击下的人性扭曲、精神危机、功利主义等弊端［4］具有重要的借鉴意义。

其次，先秦儒家和谐思想对于正确处理人际关系，促进社会和谐发挥着重要的作用。人与人的和睦相处是社会文明的重要标志，也是社会稳定的基础。改革开放以来，随着人们个性化意识的觉醒和金钱在社会生活中地位的提升，利己主义、拜金主义、实用主义等腐朽思想在社会生活中蔓延开来，人与人之间的关系变得冷漠和淡化。先秦儒家讲仁爱、推己及人的思想对当今正确处理人际关系，创造和谐的社会氛围仍然发挥着重要的作用。

再次，先秦儒家和谐思想追求公平正义，对于当今协调各方面利益关系仍然具有很好的启示意义。社会公平和正义是人类追求美好社会的永恒主题和共同理想，是衡量一个社会是否和谐的一个重要尺度，是评价一种制度文明程度的一个重要标志，也是社会主义题中应有之义。先秦儒家追求公平正义的和谐思想，对后人产生了深远的影响，在炎黄子孙的心中打下了深深的烙印，也为当代中国构建社会主义和谐社会奠定了坚实的思想基础，它对于我们党制定政策，协调各方面利益关系，真正实现公平正义具有很好的启示意义。

最后，先秦儒家追求人与自然和谐相处的思想，对于我们正视国情，破解发展难题，建设生态文明，具有一定的启发意义。

人类与自然的关系不是统治者与被统治者的关系，而是一种亲密无间、相互平等的关系。不断追求人与自然的和谐，实现人类社会全面协调可持续发展，是人类共同的价值取向和最终归宿。长期以来受人的中心意识的影响，人与自然表现为一种不和谐的关系，面临着环境污染、生态失衡、资源严重不足的困扰。先秦儒家“天人合一”的思想，不断地提醒我们，人是属于大自然的一个组成部分，人不应该随心所欲地征服自然、统治自然、支配自然，人必须学会尊重自然、爱惜自然。今天我们构建和谐社会，建设生态文明，实现人与自然和谐相处，既是我们党对实现科学发展的觉醒，又是传统文化中的和谐因素留给我们的启示。

参考文献：

［1］刘兆伟.论儒家思想与和谐社会［J］.沈阳师范大学学报，2006，（1）.

［2］张葆全.论语通译［M］.桂林：漓江出版社，2005.90：246.

第6篇：儒家思想的当代意义范文

关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001

第7篇：儒家思想的当代意义范文

关键词：儒家；天命观；现代性的危机

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）08-0260-01

一、“天命”观及其儒家“天”范畴中的哲理分析

在中国哲学史上，“天”是贯通中国哲学始终并构成中国哲学特点的范畴。大众也常常敬畏“天”，完全主导着人们的生活。经过两千年的发展，深深地融入了中国文化之中。

早在中国夏代，奴隶主为了论证自己统治的合理性，声称自己的政权得之于“天命”，。公元前12世纪末，周为了加强对被征服种族的统治，周奴隶主贵族首先把上帝和祖先分开，加强了上帝这个至上神的绝对权威，从而提出了“天命”说，来论证自己统治的合理性，并 “以德配天命”的理论。由此可见，周是塑造了人格神的天，宣扬政权神授，他们自己扮演受命于天，从天命而行角色，是天在人间的人。春秋时期，孔子站在对周礼继承和改革的立场，把恢复周礼作为终生志愿，提出了自己的“天命”观。

孔子所讲的“天”都是有意志的天，它是统治一切的主宰。孔子说“天生德于予”，这里孔子已赋予“天”以道德的含义。孔子还说“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”，这里表现了孔子把“天命”与“圣人”看成一致的思想。孔子以“仁”为根本，他认为他自己所负的“天命”就是教人为仁，“仁”的基本含义就是“克己复礼”即视听言动均要合乎礼的道德行为。孔子的信仰主体是天，孔子认为天是人格神，像人一样有意志活动，具有主宰一切的伟力，孔子相信人的命运都是天命安排的。有一个明显的例子是：孔子的高足弟子颜渊在孔门中不但好学，而且居于德性之首，可是不幸短命而死。孔子无可奈何地感叹道：“天丧予，天丧予”明显可以看出孔子认为道德实践和幸福的不一致是由于天之所命。但孔子却始终“不怨天，不尤人”并以“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的心态坦然地面对人生中的一切遭际。

孔子之后，孟子作为儒家代表人物，发展了天的范畴，并把天道与人性相联系，为天赋道德论作论证。孟子的天论基本前提是，天有意志，能主宰世界。他说“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下。”“唯天者存，逆天者亡”。政治的清明与否，国家的治乱如何，道德的善恶大小，都由天来主宰。然而，孟子的天命具有人力所不可改变的必然趋势的意义，他给天命作了这样的界说；“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”孟子的“天”，主要是指义理之天，仁义理智四端及“天之所与我者”。孟子的天还与人性相通，所以他的天具有本体论的意义，从道德伦理角度讲，天又是道德的本原。天道与人道的本质都是诚，天与人性合而为一，这便是孟子的天人合一。

二、现代性的危机

自20世纪初以来，中华民族受西方理性主义的影响，积极接受了西方发工具理性和技术理性的精神，一场洪流冲毁了西方理性至上的迷蒙，西方社会陷入了现代性的危机。在全球化的当下，中国也免不了应对这一现代性的问题，现代人的道德行动是纯感觉性，受快乐原则支配的，完全陷入了各种欲望的满足。现代社会失去了人们的道德契约，个人只有在感觉的欲望不断的满足中获得个人的自我认同，行为陷入道德迷茫。于是现代人无从超越地把握生命的意义，无法回答“我是谁，我应当过怎么样的生活”等涉及人的生活的形而上的问题。因现实中道德仅仅是一种伪饰品，甚至成为了获取物化生活的手段，因此，现代生活总体上是“虚无和荒谬”的，“虚无”意味着人被置身于世界之中，却无从领会存在的意义，只剩下感觉肉体的躯壳。“荒谬”意味着现代人的实存对意义的“遗忘”，现代人一直生活在这样一种“荒诞剧”中。对现世的罪与恶麻木不仁，对生活崇高性价值和道德本真性追求失去了正视和希望的勇气。古代伦理所要求的羞耻之感已无存，传统的价值、道德正在受到嘲弄和摈弃。

三、结语

面对上述的现代性道德危机，必须恢复儒家思想在个体实际行动中的指导作用。中华儒家思想是以“天”为中心而建立起来的，这个天“天”具有超越性，首先“天”作为至上神，人类社会的各种活动及成败，都是由天命决定。现代性的危机问题使我们背离了传统的许多优秀伦理道德，我们提倡回到传统，并非是一种简单意义上的复古主义，使现代社会的制度按古代方式设计，我们主要是恢复那种对伦理道德精神的崇敬。使每一个体的行为都有道德上的依据，古代伦理在于“礼”的有效实施，违反“礼”便是一种羞耻之举。当代伦理道德在物欲的侵袭下，使个体已没有羞耻之心，现代性危机的解决就是一种正心的过程。我们要恢复儒家伦理精神对当下人们的道德指导，就要使这些个体对“天”产生一种崇高的敬仰，这样以“天”为主宰的伦理道德才能有效的指引个体的行动，使自身获得价值上的认同，为自身的生命和精神获取超越性的意义。

第8篇：儒家思想的当代意义范文

中国的哲学一向被认为是关于人的哲学。《周易》《老子》《庄子》，都是通过把握自身存在与外在世界的关系，来研究人的生命的哲学。这恰恰是当今西方主流哲学——“存在主义”在东方的智慧起源。如果说先秦的庄子是第一位关注人的存在本身的哲学家，那么魏晋时期的嵇康和阮籍则是“存在主义”的先验者。魏晋文人思想在中国文人思想的构建中具有举足轻重的作用，是中国当代知识分子在东西方文化碰撞时保持平衡最好的支撑点之一。两汉几百年经学的发展，对文人的思想禁锢达到了巅峰。魏晋时期，由于世事的混乱和政局不稳，使得经学体系逐渐衰落。而玄学作为当时反对经学的思潮，被众多士人所推崇。它表达了一种人的自我觉醒，在反对旧有的经学意识形态的条件下，通过对老子、庄子的重新解读，对人的生命意义等自我价值的肯定和追求。是用道家“以人合天”的观点调和儒家的政治伦理观念。所以，玄学又不完全否定儒家思想而是要“尊儒家之教，履道家之言”。魏晋时期的玄学激发了士子文人对生命本体的认识，使魏晋文人摆脱了儒教统治下的礼法束缚。关注“人的自觉”成为魏晋文人思想的精髓。“以道攻儒”的阮籍、嵇康是魏晋文人中的代表。嵇康在《释私论》中写到“越名教而任自然”、“审贵贱而通无情”。这是指人在社会中应该以他们的自然本性而活着，不要被社会上的规矩束缚住自我的个性，即所谓“出世”。同时人应该通晓宇宙的“大道”，不要违背“大道”，即所谓“入世”。这种对自我的高度肯定，是魏晋文人思想的独特精神，对后世文人思想产生了巨大的影响。魏晋时期形成的中国文人传统，对中国文人品格的形成产生了深远的影响。追求精神上的超越；徘徊于“入世”“出世”之间；逍遥于艺术形成了魏晋文人的基本状态。后世形成的“魏晋情结”展现出人们对那个时代文人才华的敬仰，对他们人格的喜爱以及对他们经历哀叹的复杂心理，这是古今中国社会知识分子的“共情”心态。在全球文化大融合的现状下，当代中国知识分子需要在各种文化思想交锋中找到精神上的出路。魏晋文人的“自我觉醒”给当代知识分子很多启示，在“出世”与“入世”之间徘徊，也是一种对心灵归宿的探寻。当代音乐工作者正是如此：既要接受西方先进的音乐理念，又要传承古老的东方文化元素；既要在高速发展的当代社会生存下去，又要在精神上找到寄托和归宿。

二、魏晋文人思想在中国当代音乐中的体现

（一）中国当代音乐的困境

中国当代音乐脱胎于20世纪诞生于西方的音乐风格。相对于“巴洛克时期”“古典主义时期”和“浪漫主义时期”严肃统一的音乐风格，西方当代音乐呈现出多元化的发展态势。大多数艺术评论家都预言当代音乐必然会完全打破曾经的音乐传统，成为新的艺术现象。而当代音乐却陷入了边缘化的危机。这一方面是因为作为听觉艺术，当代音乐的听觉培养却来自古典乐与流行乐；另一方面是因为当代音乐因其创作技术的先锋性和实验性，听众在理解上无法与之同步。天生带有东方艺术传统的中国当代音乐不仅面临和西方当代音乐一样受众面窄的问题，更因为东西方文化的碰撞，使其在发展过程中长期徘徊于否定东方文化传统全盘西化和接受自身文化属性借现代作曲技术表达东方思想之间。

（二）“出世”与“入世”思想在中国当代音乐中的体现

中国当代音乐家渴望新的音乐创作技术、创作空间；渴望在音乐中表达自身的文化属性。这就是所谓“出世”，是追求精神上的超越，逍遥于艺术。同时中国当代音乐家渴望获得西方当代音乐的认同，渴望与西方现代、后现代艺术思潮接轨。为中国当代音乐在世界音乐之林找到一席之地，就是所谓“入世”。这样的思想直接地体现在中国当代音乐家的作品里，如陈其钢的《大红灯笼高高挂》、谭盾的《秦始皇》等。下面笔者以中国风格当代手风琴音乐为例略做分析。

1、中国风格手风琴作品中体现出的“出世”“入世”思想在现有的物质精神基础上探寻中国手风琴的未来之路是当今中国手风琴人考虑最多的问题。然而在这个探寻的道路上，困难太多，应该怎样保持发展中国手风琴文化和发展自身的平衡呢？虽然这样的问题在整个中国艺术文化界都普遍存在，但手风琴因为其曾经过度膨胀到现在急速紧缩的过山车似得发展过程，在这方面的忧心显得格外突出。艺术上寻求超越、思想上的挣扎徘徊、生活上的各种矛盾在众多中国当代手风琴音乐作品中都得以体现。在“出世”“入世”间寻找中国手风琴的出路，这样的思想负担使得受魏晋文人思想影响的作品数量近年来呈逐渐上升的态势。如表现与魏晋士人穿越时空对话的《酒狂——手风琴与交互现场》；表现超脱现实矛盾的《祈——为手风琴、大提琴、琵琶、女高音、那低音与打击乐而作》；表现潇洒飘渺游离之情的《山林之舞——为手风琴、马林巴而作》等等。

2、以《酒狂——手风琴与预制材料》为代表的优秀当代中国风格手风琴作品中无论在音乐形式还是音乐思想上都体现了“出世”“入世”间的探索、徘徊，契合了传统中国文化的魏晋文人思想。当代作品《酒狂——手风琴与交互现场》是青年作曲家、四川音乐学院作曲系教师毛竹所做，取材于相传魏晋时期竹林七贤之一阮籍所做古琴曲《酒狂》。作品中手风琴演奏与预先制作好的声音及影像相互交流，产生即时互动，既有历史的呈现又有现代的思索。预制音乐部分，在古琴声中叠加进了电子音乐和手风琴的声音变形。视觉部分将现场采集的演奏者的影像进行即时的光影制作，根据实时的音乐变化而产生影像变化。仿佛古今对话般一唱一和，在历史感的基础上增加了时空感，延续着自魏晋以来就有的中国文化特有的文人气息。整首作品虽然有很好听具有东方色彩的旋律，却因为多种非常规的演奏和实验互现场的运用，被撕开理性的外衣露出癫狂的内在。作曲家在表现这种忽而狂人诳语忽而正身而立的矛盾挣扎的音乐形象时，透过实验性的艺术表象透露出一种外人所无法理解的悲苦，一种中国传统审美中的孤独美。听者在欣赏《酒狂——手风琴与交互现场》时，能够产生与魏晋士人徘徊与“出世”、“入世”间的通感。当我们一腔热血学习音乐时，是不是有过觉得梦想照不进现实的时候？我的音乐究竟有谁来欣赏？我应该坚持现在的音乐风格吗？对于我们音乐人来说，这就是在儒家思想和道家思想之间的纠结，就是徘徊与“入世”、“出世”之间，就是追求精神上的超越，逍遥于艺术。

第9篇：儒家思想的当代意义范文

关键词：儒家文化；中国学派；动画角色；形象设定

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中图分类号：J0 文献标志码： A 文章编号：1008-2832（2015）03-0104-03

Influence of Confucian Culture on Chinese Animation Development， a Case Study of the Image Evolution of Na Zha Animation Role

WANG Yang ，MENG Ling-hong（ Art and Media Department of Qingdao Binhai University ， Qingdao 266555， China）

Abstract ：The infiltration of the Confucian view is an important factor of achieving Chinese animation art aesthetic style. As an image of the core visual carrier， animated characters carries the contemplation of the culture in different time dimensions. This paper tries to clarify the development sequence in expectation of interpreting the cultural aphasia of contemporary animation and inspire the innovation of domestic animation character image taking Na Zha as an example.

Key words ：confucian culture； Chinese schools of thought； animated characters； images set

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用“井喷”来形容国产动画在近年的发展态势实不为过，十余年的政策扶持与市场培育使中国动画的制作数量从2010年开始一直保持年产约20万分钟的高位发展态势，尤其是部分动画作品的高收视率与票房神话，似乎已让国人看到一个正在骤然形成的“动画大国” 形象。然而，在审慎解读和理性反思后，现时代国产动画的文化“失语”问题日益显露。2013年10月12日，央视《新闻联播》报道了关于热播电视动画因暴力失度、语言粗俗等原因被责令整改的新闻事件，可谓给了近几年被“宠着”的国产动画以及被“哄着”的广大受众迎头一棒。刻意追求“故事性”而不惜歪曲文化历史、追逐商业推广价值而不惜盲目抄搬他国动画形象、贪恋“娱乐性”而不惜放弃艺术教育职能、忽视影视传播影响力的诸多低端动画作品终于被开了罚单。一时间，批评之声不绝于耳，大众的审美维权意识也再一次被广泛的唤醒。特别是在于2014年的“六一讲话”与“文艺工作座谈会讲话”后，广大文艺工作者进一步明确新时期文艺工作的中心任务，即结合新的时代条件传承和弘扬中华优秀传统文化与中华美学精神，努力创作生产更多传播当代中国价值观念、体现中华文化精神、反映中国人审美追求的优秀作品。这对于正在审慎思考与积极实践的中国动画而言，是机遇更是挑战。而探寻传统文化观照中国动画发展的轨迹与现时代的传承方法、充分实践动画艺术的审美与社会活动功能、促成借助传统文化的力量来实际提高当代国产动画的核心竞争力则成为当代动画人责无旁代的中心任务。

一、儒家文化对中国动画美学风格形成的影响

（一） 中国动画美学风格形成的文化根基

国人之所以在传统文化与动画艺术领域表现出的种种内心的“失衡”，大多源于中国动画辉煌的过去与捉襟见肘的现实形成的巨大落差。回眸中国动画的骄傲――“中国学派”动画曾以其独特的艺术美学风格赢得全世界的赞誉并被载于《世界电影词典》中。而这种饱含民族文化与情感的艺术语言，其内显在或隐在儒家文化浸润是其取得巨大成就的重要原因，亦是中国动画形成自身独特艺术美学风格的重要因素。此可以通过解读中国艺术与文化的关系来得到印证。

与西方艺术不同，我国古代的学科与学科之间是相互渗透、交融的，并无明确界定。对于艺术的思考也仅散见于对各种艺术活动的评价或文论经典之中。而成于先秦并早被尊为“群经之首”的《周易》则可视为我国最古老的文献之一，其对于艺术的思考主要表现在“象”的论述上：象；意；象与意的对立统一①。这可看做中国艺术对“意象”思考与表达的重要文论渊源。而在跨越两千多年的历史进程中儒家文化逐步成为国学的核心与主体，至今仍被视为中华民族的最宝贵的精神财富，其对于艺术发展的影响也有着远比追求“意象”更为深入的思考与要求。发展不足百年的中国动画，这种综合性较强的新型艺术语言则如海绵一般迅速汲取了这种文化养分，并最终成就了“中国学派”动画的独特美学风格。

（二）孔子对于中国艺术发展的重要贡献

探迹儒家文化的发展脉络，古代先贤与近代学者均有不同维度的理论探索贡献于中华文明发展进程中。作为儒家创始人的孔子，其艺术思想则更多的在艺术评价方面左右着中国艺术发展，并主要表现为四个方面②：1.“礼乐” ――艺术的功能。2.“成于乐，游于艺”―― 艺术的教育作用。3.“尽美矣，又尽善矣”―― 艺术评价的标准。4.“乐而不，哀而不伤”――艺术表现的尺度。

孔子的艺术思想至今仍不褪其色，现时代的各种艺术创作均可不同程度印证其价值存在。如现代艺术学理论认为艺术主要有审美与社会活动两大功能，审美功能领域主要由审美认识、审美教育、审美娱乐三种功能组成，社会活动功能领域则由组织、交往、协调、消费四种功能构成。而被后世尊为“至圣先师，万世师表”的孔子在这两大功能中均早有名论。

1. 孔子在艺术的审美功能方面的名论

孔子在《论语・ 阳货》中说：“诗可以兴，可以观，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”此种审美认识论对后世影响极深。而在审美教育方面，孔子强调艺术对于个体的成长，尤其是在个体的社会化过程中发挥着重要的作用，谓之“成于乐，游于艺”。孔子还明确提出“兴于诗，立于礼，成与乐”③，并以“六艺”授弟子，希望以艺术为手段，通过诗教和乐教实现其“克己复礼”的抱负。至于娱乐功能，孔子更是身体力行，可以痴迷到“三月不知肉味”，此言行载于《论语・述而》。

2. 孔子在艺术的社会活动功能方面的名论

“兴、观、群、怨” 是孔子关于艺术社会活动功能的阐述。如“群”在现代艺术学理论中阐释为组织功能，即通过优秀的作品引发人们情感共鸣，认同群体价值目标，进而实现团结欣赏者的组织作用。而“兴”“观”“怨”也均在各类文化艺术典籍中有相关阐释，此不再一一列举。

在孔子之后，各代儒家圣贤又继续丰富完善了儒家文化思想，使得儒家文化在经历两千多年不断自我完善、演化后，依旧可以在多元文化激烈碰撞与融合的现时代彰显精神能量。

（三） 儒家文化对中国动画美学风格形成的影响

回顾中国动画发展的历史，真正意义上的动画开始1926年万氏兄弟创作的黑白默片《大闹画室》。这种对一个纸人的源于墨水又回归墨水的创意表达已有了明确的民族“意象”。在这一萌芽阶段的探索之后，中国动画继续经历了发展、繁盛、动荡、复苏、停滞、新时期六个历史阶段，其中二十世纪五六十年代与八十年代的动画艺术成就最为突出。中国动画片的创作数量和艺术质量都达到了前所未有的高度，并频频在国际上获奖，同时赢得 “中国学派”的盛誉。品评这些取得突出成就的动画作品，均可见其追求“意象”背后的儒家文化观照。如1961年出品的动画短片《小蝌蚪找妈妈》让观者在一种温暖的氛围中，通过灵动而又圆融的水墨表现语言，轻松的感知生命的意义，了解了用发展的眼光看待问题等哲学道理，是形式尽美、内容尽善的和谐统一。再如1963年出品的水墨动画片《牧笛》则着重表达的恬淡、清幽的和美意境，片中未有激烈的剧情与人物对白，角色形象依旧可以塑造的生动鲜活，人与自然的和谐相处亦得到完美呈现。还有1982年出品的《三个和尚》更是借助戏剧表演的“写意”手法讲述了生动的道理，巧妙的实现了中国艺术追求的“文以载道”。尤值一提的是1988年出品的水墨动画《山水情》所展现出来的空灵、高远意境，使得观者在一个天、地、人的理想环境中体悟“天人合一”、物我两忘的精神境界，并在流动的光影中思考生命的本质。其表现的尺度并不渲染激烈的情绪，而是含蓄表达了人的情感。这种情感的节制亦可印证儒家提倡的艺术表现尺度。而此类艺术与文化品味超凡的动画作品却并不多见。诚然，对于儒家思想的显在表达和审美教育职能的充分体现更需要如《哪吒闹海》《葫芦兄弟》等剧情丰富的动画长片与剧集才能得以实现。尤其是在经历了复苏与停滞期之后，国产动画仍陆续有《中华德育故事》等较高艺术水准与文化品位的作品出现，与儒家倡导的“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌”有诸多犀通关联，倍让国人欣慰。中国动画也正是在这种不同历史时期和文化语境的解读中接续了其与儒家文化的血脉渊源。

二、国产经典动画形象设定中的儒家文化观照

艺术文化论认为将艺术看做一种文化现象，观照的是艺术过程与特定个人、社群、民族、国家等的文化语境的复杂关联。伴随着艺术学在国内的独立发展与“国学热”的日兴，动画艺术的影响力也在社会生活各领域显见。面对人口近14亿的泱泱大国来说，国产动画有责任积极实践艺术的审美与社会功能。对于动画形象设定领域而言，“中国学派”代表作品中已有成功的经验，悟空、哪吒、蛋生、葫芦兄弟等“小英雄”形象至今仍倍受少年儿童的喜爱，成为学习榜样。而一些明显带有美、日动画形象的影子的“国际范”十足、“中国味”模糊的“现代小英雄”们也同样俘获了众多低龄受众的心，这种生硬“拿来”的副作用很大，是当代国产动画的文化失语现象的重要成因。故而，总结经验教训，探析求存之道是当代中国动画创作刻不容缓的任务。以下主要以1961年出品的《大闹天宫》、1979年出品的《哪吒闹海》与2003年出品的《哪吒传奇》三部动画影视作品中哪吒形象的演化为例，探析儒家文化观照中国动画的维度与轨迹，以期对当代动画角色形象设计有所启示。

（一） 美术风格设定

《大闹天宫》与《哪吒闹海》的美术风格均依托传统手绘实现，诸多国画技法亦均作用其中。前者的形象设计可以说是对古典名著的具象解读，遵从了传统戏曲造型。而后者则更多的融入“中国化”美学原则，在艺术大师张仃的妙笔下也更加突出“人情味”。至于《哪吒传奇》中的哪吒形象则是依托现代CG绘画手段完成，造型上主要借鉴了现代卡通造型原则，颇具个性精神。三部作品在角色造型与色彩设定上都融入了的中国戏曲、中国画以及民间年画的元素。红、黄、青、白、黑等民族装饰色彩的表达，烘托出哪吒善良如水、勇敢似火、爱憎分明的性格特征。动画电影《哪吒闹海》在这种表达中显得更为突出，其自然圆融的笔墨和流畅的线条表达，灵巧的肢体语言少有夸张与形变，与儒家适中、恰当的艺术表现原则相契合。

（二） 角色性格设定

《哪吒闹海》中的哪吒爱憎分明、孝义为先、敢作敢当。可以说在性格设定上基本摆脱了《西游记》原著，活化了哪吒作为神的形象，缩短了神与人的距离感。而《哪吒传奇》中的哪吒除了勇敢善良，好动，直性子，还有许多孩子身上共有的毛病，可以说是更加“人性化”“国际化”的小英雄形象。为了保障主角性格特征的鲜明，《哪吒闹海》与《哪吒传奇》均对《西游记》与《封神演义》原作进行了必要的改编。尤其是对神话题材中晦涩难懂的宗教哲学内容进行了必要的拆解，并重新组合，最后形成了适龄受众群体易于理解的表达样式。比如小说原作有哪吒出于怨愤的“割肉还母、剔骨还父”的描述，这种在特殊情势下的极端做法是不会被讲求“仁”“孝”的儒家孝道观所接受的。孔子认为孝悌是仁的基础，为人子必须孝顺。父母也可能出现过失，儿女应该婉言规劝，力求其改正，这些思想也正是中华道德文明的体现。而“孔曰成仁，孟曰取义”，儒家思想是丰富而深邃的。所以《哪吒闹海》与《哪吒传奇》对此环节的设计均给定了哪吒在“仁”与“孝”，“义”与“利”之间的艰难抉择后，面对被欺凌的百姓与无奈的父母，毅然作出舍生取义的抉择，拔剑自刎。此段堪称动画影视改编的经典，“仁”、“孝”、“义”等儒家思想均有呈现。至于《大闹天宫》则基本遵从了小说原著，其护法神的形象因性格僵硬，戏份极少，故难以得到观者喜爱。

（三） 角色对白设定

对白是角色形象塑造的辅助部分，为表达人物情感服务。而若只是追求通俗易懂则必然导致角色性格塑造的损失。以下继续以哪吒自刎时的经典片段来进行分析。在《哪吒闹海》的剧情表述中，哪吒拿起宝剑时，有为民担当灾祸的大义，有对恩师的眷恋与不舍，还有对父亲李靖的同情与略带怨恨的复杂情感。此时的对白凝练而有力，表述为：“老妖龙！你听着！我一人做事一人当，不许你们祸害别人。爹爹，你的骨肉，我还给你！我不连累你！师父……”。铿锵有力又无比深情的对白在观众看罢许久仍觉荡气回肠，加之巧妙的镜头组接与民族化背景音乐的融合，其悲彩无不让人动容。而反观《哪吒传奇》则过于注重表达人物的情感，同时考虑回避血腥镜头等因素，肢体语言做了刻意弱化“疼痛感”的表达，追求的是英雄人物面对死亡时的坦然平静，对白设计过于“儿童化”。如在第13集《哪吒自刎》中所述：“所有过错我都担了！老龙王，我愿意听你的发落，但你必须答应别再找陈塘关百姓的麻烦了。你得向我保证！哼！你得答应只要我跟你走，你就得退水！”，说罢哪吒走到父母面前，单膝跪拜。趁其不备拔出父亲的佩剑，转身赴死。而看到龙王的不懈后，哪吒又哈哈大笑道：“老龙王，要我跟你走，我得先把自己的生命还给爸爸、妈妈”，说罢转身自刎。这样的情节与对白设计稍显画蛇添足，生命的概念也并未得到强化。这样“温暖”的付出着实毫无痛感，哪吒的勇敢无畏与孝义参天的形象也便打了折扣。

从以上三个角度可以看出，哪吒在中国动画影视作品中的形象演化均承载了不同历史时期的文化烙印与价值取向。三部动画影视作品中的哪吒形象亦均可视为民族符号的集合体，而其形象的背后更深层次的儒家文化隐喻仍有待挖掘。需要特别指出，作为一种对传统经典神话进行动画改编的尝试，动画片《哪吒传奇》在故事背景设定、剧情结构设计、角色形象塑造与CG绘画技术等方面或有一些创作上的缺憾与制作上的不足，但在当前时代背景下，其对民族文化的传承与抵制美、日动漫的文化殖民方面则有效的发挥了积极作用。作为敢于挑战经典的尝试更值得称道，《哪吒传奇》对儒家传统文化的一些守旧观念进行了现代语境的解构与重构，使其适应现代社会价值观念。这种批判的继承与创造本身正是对“中国学派”努力创新精神的沿承，是有历史担当的表现。哪吒“小英雄”的形象被成功延续，为被“奥特曼”、“变形金刚”等“超级英雄”包围中的孩子们树立了本民族的可爱、正义的英雄榜样。这在多元文化激烈交汇的当代社会，在美、日动画称雄的今天具有重要的现实意义。

三、儒家文化的现代转化对当代动画创作及动画形象设定的启示

当代中国动画面临的国际国内形势严峻而复杂，美、日动画成熟的产业模式给中国动画造成的强大压力使得国产动画不敢喘息，国人审美素养的提升与维权意识的觉醒更让文化艺术界不敢懈怠。对于这种双重压力，笔者认为：对外应当“师夷长技以制夷”，对内则应多“师于先哲以启今”。学习动画强国的先进技术与产业运营模式是必要的，而这并不意味着“东抄西搬”。中国动画需要巧用“拿来”，避免“重量轻质”与“文化失语”。美、日动画均有对世界各国文化的“拿来”，取自中国文化的《花木兰》、《最游记》反而从中国拿走巨额利润。这也充分证明了深挖中华民族的悠久文化，是中国动画的发展的根本优势所在。

儒家文化是国学的核心与主体，近年兴起的“国学热”已把儒学的现代诠释推向了新高度。作为一种深度的学术觉醒，“转化、重构、对话”已成为当下被学界广为认同的观点。儒学对于现代性人生意义丧失的精神危机和三个重要的现代型社会思潮与社会运动的回应，表现出的都是宽容地接受和从容自立的文化姿态。显示儒学依然保有不竭的能转化为、榫接上现代人类思想理念和社会生活的文化生命力④。

那么，既然对儒学的创造性转化已经成为现代儒家学者的共识。而对于动画这种现代的影视艺术表现形式而言，应更易于实现这种转化并最终作用在自身文化品位的提升与品格的凝练中。依托儒家文化的力量对动画角色形象设定进行审慎研究与理性创新也必然成为民族动画形象的“竞争之本”。在具体方法上可多采用解构与重构等模式，取其精华，去其糟粕，将儒家文化通过动画语言与当代价值观念进行巧妙融合，找到可以成功实现动画的商业与文化双重价值的构成要素，进而实现“用文化引领动画，用动画推广儒学”的双重价值。这在当前复杂的国际国内时局下具有促进和谐世界发展的深远意义，而这种探索对于儒家文化的传承发展与振兴民族动画、提升国产动画的核心竞争力则具有更为现实的指导意义。

注释：

① 柴永柏、曹顺庆.艺术学导论[M].北京：北京大学出版社，2013：5～6.

② 凌继尧.孔子的艺术思想[J].东南大学学报（哲学社会科学版），2010（5）：70～75.

③ 论语[M].北京：中华书局，2006.

④ 崔大华.儒学的现代命运 ――儒家传统的现代阐释[M].北京：人民出版社，2012：13～14.

参考文献：

[1] 柴永柏、曹顺庆.艺术学导论[M]. 北京：北京大学出版社，2013.

[2] 景海峰.儒家思想与当代中国文化建设[M]. 北京：人民出版社，2013.

[3] 崔大华.儒学的现代命运 ――儒家传统的现代阐释[M].北京：人民出版社，2012.

[4] 张慧临.二十世纪中国动画艺术史[M].陕西人民美术出版社，2002.