儒家思想治国的利和弊精选(九篇)

第1篇：儒家思想治国的利和弊范文

中国历史上有两位最伟在的人物.一位是秦始皇嬴政,另一位是开国领袖.如果说秦始皇的诞生奠定了中国二千多年的封建王朝,那么的诞生则为中国开辟了一条新的历史规道.

秦始皇焚书坑儒,一生不赞成儒家思想,""极力地批判反驳孔子,为什么会如此呢?儒家思想植根于中国人心二千余年,如果秦始皇反驳,不赞成那还好说,为什么也反对呢?中国历史上两位最伟大的君王都极力地反驳孔子,难道只是历史的巧合.或者说孔子之道确实是蛊惑人心,那既然是蛊惑人心之数,又为何延续至今呢?孔子为什么一会是白脸,一会是黑脸.时而被批斗的一文不什,时而又被放在至圣先知的高位上.同学们要说了,怎么哪么多的为什么,到底要回答那一个呢?实际上我们无须回答,抛杂理陈,直奔主题.只要弄清楚孔子儒家思想的憋端以及好处,所有的为什么就都会迎刃而解.那就这样,我们来深入的来了解一下儒家思想的利与憋.

首先我们来来看一下它的好处.儒家思想之所以能一直为后世的统治者所使用,就说明了这种思想是有利于社会稳定,和谐的.读过论语的多少就会发现一个问题,论语所讲述的主要是一个人与其它形形,周围人群之间的关系,应该如何处理这种关系.也明确指出了人生而于世应该做些什么,这也就是我们现在所讲的价什观,人生观.同时也有明确的荣辱观,君子,小人也被划分的一清二楚.这些都还是此要的,更重要的是儒家思想有一种顺应时代潮流发展的本色.这种本色也是它之所以能延续至今的一个重要原因.汉之前的儒家是复古的,反对秦制,提倡周制.而汉朝的儒家则顺应了历史发展的潮流,形成了适应封建王朝的儒家思想.而宋朝则有程朱理学,现在呢?儒家思相不也正在发展,与各种不同的思想碰撞,融合.我坚信,顺应当今时代潮流的新儒家思想的形成已为时不远.那各位就要说了,那为什么两位无必英明的,在中国历史上都是响当当 的人物为什么会排斥,批斗儒家思想呢?这也就要论及到儒家思想的弊端了.

儒家思想大家都知道,他是在道德上给人们立下各种各样的规矩.怎样学习,什么态度.怎样说话,什么该说,什么不该说.规矩不成方园,有规矩是件好事,但是大家必须明白一个道理.当一个人,甚至一大群人的思想都被禁锢成一个固定思维时,那是一件多么严重的事情.模式化,人与人的思想都一个样.那如何发展,如何进步.思想得不到发和进步,难道你还奢求社会进步.任何事物都有其两面性,即有利也有弊.两位伟人反对儒家思想,.是因为特定的历史背景促成的.

但总的来说孔子之道是取的,利大于弊.我们当代青少年应积极学习,吸收先辈们的优良传统.同时兼容并包,融合各家各派，各国先进思想,尽快完成民族文化的伟大复兴任务。

第2篇：儒家思想治国的利和弊范文

1、因此，调和阴阳，补偏救弊，恢复二者的相对平衡，促进阴阳的平和状态（阴平阳秘），即为中医诊疗必须遵循的总纲。

2、为了补偏救弊，为佛教争得更大发展空间，北宋僧人契嵩在融合儒释方面作出了不懈努力，他选择以“孝”为突破口，对佛教的孝道思想进行了新的诠释，力图找到佛教与儒家思想的契合点。

4、所有这些替代的组合，构成一个补偏救弊的系统。

5、最后，针对这种大学入学考试方案的不足，本文设想了通过完善本科生转专业制度作为大学统一入学考试的补偏救弊之策。

7、我们在工作中要不断地补偏救弊，这也是实事求是嘛。

8、苟不自其本页图之，则亦仅能补偏救弊，偷为一时之治而已矣。

11、在教育上，应发挥补偏救弊的功能，对弱势者施予更多的援手。

12、因此，调和阴阳，补偏救弊，恢复二者的相对平衡，促进阴阳的平和状态，即为中医诊疗必须遵循的总纲。

14、认真总结，可达到补偏救弊的目地，更有利于我们的工作。

15、我们要及时认识到自身的不足，补偏救弊，这样我们才能更好的成长。

16、我们的研究成果存在很多错误和漏洞，必须及时补偏救弊，否则将前功尽弃。

17、说明协调阴阳，补偏救弊，恢复阴阳的动态平衡，是临床治疗的根本原则。

18、我们一定要看到以儒学为代表的中国文化对西方文化确有补偏救弊之益，但如果认为西方文明已完全丧失了自我更新的机制和能力，身处绝境而有待儒学的拯救，则不免将极为复杂的问题简单化了。

20、更重要的是，他没有割裂学术之间的传承关系，认识到自己的成绩乃是以前人的成绩为起点，对前人学术补偏救弊的结果，充分肯定了前人的成绩，表现出深刻的朴素历史主义思想。

21、而且，以儒学为传统资源而形成起来的现代人权意识，更会以其独具价值对欧美式的现代人权意识起到补偏救弊的作用，从而对当今以至未来人类的人权思想与人权事业作出贡献。

22、一代大师，在学术思想上有创辟，彼必具有一番济世救世淑世教世心，而又高赡远瞩，深思密虑，能补偏救弊，推陈出新，发掘出人人心中所蕴藏所要求之一个新局面与新花样。

24、应该说，我国文艺学研究中由价值论倾向向科学论倾向的转换带有某种必然性，就实际情形而论，具有相当的合理性，是一种补偏救弊之举。

26、其实，问题不在批评本身，而恰恰在于批评观念的不由自主地改弦易辙，虽然有时是为了补偏救弊，但矫枉过正仍然是当前批评的症结所在。

27、这才是真正的人文主义的立场，任何文化都不应该偏离这样的一种立场，一旦如此，则必然要进行文化上的补偏救弊的工作。

29、中医药膳以此为据，巧妙合理的利用五味之偏性以调整脏腑之偏颇，补偏救弊从而使五脏之间恢复平衡协调的正常状态。

30、同样，他们力图为人类在现代化进程中已经成就的现代性补偏救弊所立足的智慧资源也明显是源自于中国传统的。

第3篇：儒家思想治国的利和弊范文

关键词：王通；中道；儒释道；三教可一

中图分类号：B91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）09-0048-02

王通（584—617年），字仲淹，隋河东郡绛州龙门（今山西万荣）人。出身世宦和儒学家庭，自幼受儒学熏陶，勤奋好学。20岁曾上《太平策》，隋文帝未用。后居于河汾之间，以授徒著述为业。其著书多拟六经，有《礼论》、《乐论》、《续书》、《续诗》、《元经》、《赞易》，世称《王氏六经》，早已遗失不存。现存《中说》十卷，由其子记述编纂，旨在光大儒学。

在历史的长河中，王通是一位长期不受重视的儒家学者，然而，被冷落往往是先驱者的命运。王通之所以不受重视，是因为他的思想过于超前，他在儒学改造还不成熟的隋代，就提出了儒学改造的课题，并以开放的心态看待佛学和道家，从“三教可一”观念出发大量吸收了佛学和道家思想，构建了融合儒释道的思想体系。王通一生致力于推崇周公、孔孟之道，在儒家思想走向没落的危急关头，王通走在世人的前面，他的思想为儒学的发展指明了方向，对韩愈、李翱以及后世的宋明理学都起到了启蒙和引导作用。王通的“三教可一”论正是站在儒家的立场上，进而吸收佛道两家思想对儒家进行改造，显示了儒家的未来发展，也预示了中国思想文化的未来走向。

一、王通时代的三教关系

汉武帝时，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”和“天人感应”的思想，为当时汉朝的大一统的局面的出现奠定了理论基础，也从实际上使得儒家学说成为封建社会的主要统治思想，成就了儒家思想的“独尊”地位。然而随着历史的发展，儒家所宣扬的“天命”和“天人感应”的神学体系缺乏细密严谨的思辨性，越来越显得粗陋和呆板。两汉之际佛教传入中原，而且，佛教自传入之时起就不断地吸收中国传统文化的尤其是儒家的精髓，不断地实现“本土化”。与此同时，本土的道家在东汉时也正式形成。到了南北朝时期，社会战乱不断，使得老百姓长期生活在黑暗和混乱之中，饱受战乱之苦，渴望摆脱苦难的人民在现实中找不到出路，就把精神寄托于号称能让人们长生不老、延年益寿、驱邪避祸的道教，同时，佛教的因果报应、苦集灭谛等教义也正适合了当时劳动人民的悲观心情，这样就使得佛教和道教空前繁荣。此消彼长，缺乏细密严谨的思辨性的儒学越来越不适应社会的发展，从而使儒学的“独尊”地位发生动摇。由此到隋朝时形成了儒释道三教鼎立的局面。儒释道为了争夺主导地位不断地争斗，也使得三教融合的课题摆在了历史发展的道路上。

在新的历史条件下，道教和佛教不断发展兴盛，儒学的“独尊”地位不可避免地面临着佛道二教的严峻挑战。为了解决三教纷争的问题，各派学者各自提出了不同的主张，如“平等三教”、“三教合一”、“三教并用”等，但是这些观点都不是站在儒学的立场上提出来的。同时，这些主张三教调和论者一般都是把三教进行简单的对照和比附，皆是泛泛而论，三教在理论上并没有得到真正的融合。而且。此时的三教合一并未明确提出以儒教为主的会同三教，三教仍然是各自以“己教为本，它教为末”来会同三教。“道者儒之本也，儒者道之末也。”[1]302这是以道教为本，来会同儒道二教。明僧绍《正二教论》中说：“佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通。”这是推崇以佛教为本、道教为末的观点。由此可知，两汉时儒学“罢黜百家，独尊儒术”的地位已经衰落很多了。在这种情况下，儒学如何提高自己的地位，又如何对待佛教、道教，在理论上是一个十分严峻和十分现实的问题。

二、兼容并蓄，“三教可一”

王通的主要思想是“中道”，包含三个方面：一为他抛弃两汉以来的儒学神学化的“天人感应”说，把“天道”和“人道”区分开来，主张要回归“人道”。二为“复礼”，其中包含内外两个方面，外为“圣人之道”，内为“穷理尽性”。三为“三教可一”说，王通兼容并蓄，不偏执一说，统合佛、道等不同的思想资源，但是也不折中妥协，仍然坚持以儒为主，融合三教，使儒家思想在中国在传统文化中重新占据主导地位。

王通首先申明他的儒家立场，并以复兴儒学为己任，希望得到当权者的任用和支持。他曾经说过：“若有用我者，吾其为周公所用？”“千载之下，有申周公之事者，吾不得而见也：千载之下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”[2]37王通不只在理论上复兴儒学，而且企图像周公那样，辅助当权者，把儒学付之于实践，用以治理国家和安民。平心而论，当时的隋朝除王通外，确实没有这样以复兴儒学为己任的代表人物。而王通则自觉地“继周公”“绍宣尼”，当仁不让。后世有人批评王通以圣人自居，有失偏颇。其实，这种当仁不让的精神正是当时非常难能可贵的。

王通也很清楚佛、道二教的社会危害，但并不是采取完全否定的态度。他认为佛教也是西方圣人创造的，只是不适应中国的国情。“或问佛子。曰：‘其教如何？’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”[3]77他还认为道教不讲仁义道德的修养，而只讲神仙长生不老之术，所以，这种长生不老是没有意义的。“或问长生神仙之道。子曰：‘仁义不修，孝悌不立，奚为长生！甚矣，人之无厌也。’”[4]122虽然如此，在他看来，佛、道二教的思想并不是一无是处的，两者对于当时的儒家来说还是有很多可取之处的。《中说·立命》上说：“盖上无为，下自足故也。”显然是取自老子的“无为”之说。《述史》篇上还对“问知”、“问识”的回答是“无知”、“无识”，这种思想又是融合了庄子“无思无虑”和僧肇的“般若无知”的观点而来的。在这我们可以清楚地看到王通对佛、道两家的吸收和借鉴。正是基于这样的态度，王通在处理儒、释、道三者之间的关系时，站在儒学的立场上，第一次比较鲜明地提出了自己的主张——“三教可一”。他说：“史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉？通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！”[3]69王通认为儒释道三教各有利弊，所以他希望能够出现“圆机之士”、“皇极之主”，以“共言九流”、“共叙九畴”，使各家能够相互借鉴、融合与吸收，取长补短，吸收他家之长以“通其变”，这样就可以使“天下无弊法”。 “共言九流”与“共叙九畴” 就是讲的三教之间应该融合、借鉴，虽然，这样的思想佛教学者早就提出过，但是，在儒家的立场上，却是第一次被王通所提出来。

王通提出“三教可一”的观点，一方面是出于政治的需要，企图建立一个统一的社会意识形态，并使三教在社会中有各自的地位。《中说·问易》记载：

程元曰：“三教何如？”子曰：“政出多门矣！”曰：“废之如何？”子曰：“非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜、纵风止燎耳。”子读《洪范》谠议曰：“三教于是可一矣。”程元、魏征进曰：“何谓也？”子曰：“使民不倦。”

王通总结魏晋南北朝的历史经验教训，儒释道三教之间如果相互攻击，不利于社会的安定。如果同时用三教来治理国家就会造成“政出多门”，同样不利于社会的安定，会造成社会的长期混乱，魏晋南北朝的历史正好印证了这一点。如果只保留儒教，而废止佛、道两教呢？在王通看来，这样也是行不通的。北魏太武帝和北周武曾进行过废止佛、道两教的活动，不但没有成功，反倒是起到了推波助澜、纵风止燎的作用，适得其反。所以他认为三教不但应该合一，而且能够合一。另一方面，王通主张“三教可一”，也受到了秦汉学术诸家殊途同归的启示。所以他在《中说·周公》里面说：

史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉？通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！

各种观点各有所长，又各有所短。看起来好像水火不容，实际上则是“相反相成”。所以在对待三教的问题上，最关键的是要用怎样的态度来对待三教的差异。“知其长，则不可废；知其短，则不可独任一教。通其变，则三教各有各的功能；执其方，则任何一教都不完善。”[5]401所以，王通希望能够有“圆机之士”理解他的主张，更希望能够有“皇极之主”来完善他的主张。

通过上面我们可以看出来，王通所说的“三教可一”，不是将三者简单的罗列，不是“归一”，也不是综合创新。从他的思想我们可知，应该以儒学为主，兼收并蓄，借鉴吸收，共存共荣，不因为一教而消灭另一教。有人说“三教可一”是“合一”即合而为一，这绝不是王通的本意。后来的李翱和宋明理学家，在实践中，以儒学为主，吸收异教思想，提高儒家思想的生命力，更像是王通本人的意愿。

三、小结

从两汉之际，佛教传入中原，到魏晋南北朝时期玄学的兴盛，佛教和道家学说都有长足的发展，此消彼长，这两者的发展使得传统文化中独尊的儒家学说的地位一步一步地下降，到了隋朝时期，佛、道两家已经严重威胁到了儒家的发展，在这基础之上，隋代大儒王通第一次在儒学的立场上提出了“三教可一”的主张，足见其可贵之处。

后来的陆九渊曾经批评王通“浑三家之学，而无所讥贬”[6]137。而实际上，王通对佛、道两家都是有批评的，有“讥贬”的。他所主张的“三教可一”不是简单地折中混合，而是明确地以儒家学说为基础、为根本。后来的唐王朝以儒学为基础，实行三教并存的政策，宋明理学家以儒学为基础，终于实现了三教合一。王通的“三教可一”的主张虽然在当时由于种种原因而未能实现，但是，毫不犹豫地说，王通的主张预示了未来的方向，而后的历史发展也印证了这一点，所以王通的历史地位是不可磨灭的。

参考文献：

[1]抱朴子内篇·朔本[M].北京：中华书局，1985.

[2]中说·天地篇[G]//文中子《中说》译注.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

[3]中说·周公篇[G]//文中子《中说》译注. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

[4]中说·礼乐篇[G]//文中子《中说》译注. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

第4篇：儒家思想治国的利和弊范文

关键词：儒学　法律思想　司法实践

一、儒学对中国传统法律的影响

(一)对法律指导思想的影响

先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。

(二)对法律制定的影响

1．在刑法上

中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。

儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。

儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。

3．关于行事法律

中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。

(三)对法律解释和司法实践

1．在法律解释上

儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。

2．在司法实践中

儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。

二、儒学对中国传统法律影响的利弊

儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精

神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。

诚然，儒家思想不可避免的有其消极的一面，比如其思想上的保守与落后，以及它对法治精神的极大破坏。其表现最为明显的在两个方面。首先是它导致了人们对法律的轻视和对诉讼的惧怕。礼教为主，法律为辅，人们往往崇尚礼节，鄙视法律，尤其是诉讼。而畏官，畏法也常常使人们不敢为自身权利诉诸法律。其次，它是导致中国封建民法不发达的一个重要原因。由于儒家的影响，中国没有独立的民法典，民法附于刑法，而民事法律关系由礼来调整，一旦触犯了礼就科以刑罚。

第5篇：儒家思想治国的利和弊范文

[关键词]人治主义；儒家；贤人政治；仁政

[中图分类号]C916 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918（2016）03-0073-03

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2016.03.033 [本刊网址]http：∥

儒家思想是中国古代的主流意识，是中国影响最大的流派，是以尊卑等级的“仁”为核心的思想体系。儒家思想于春秋末期思想家孔子所创立，其内涵精华十分丰富。孔子创立的儒家学说总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化，在此基础上形成了一个完整的思想体系。儒学思想经历两千多年的历代变迁，自汉武帝后逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想，于历朝历代独领。一方面是因其思想内核即哲学上的天人观念，伦理上以“仁”为核心的“三纲五常”，政治上的大一统主张，在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。另一方面是因为儒家具有强烈的社会责任感，能够随时代需要的变化而不断改变面目。因此，儒学的领导力是毋庸置疑的。

儒家提倡德政，礼治和人治，强调道德感化。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他将整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构。其中儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当做可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治思想。“人治”是种贤人政治，偏重德化者本身。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。因此，笔者将儒家的“人治”主义分为“尊尊”、“亲亲”的立法原则，贤人政治，极端“人治”主义下的法治三个部分进行浅析。

一、“尊尊”、“亲亲”的立法原则

前面说到，孔子创立的儒家学说是对夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的总结、概括和继承，因此，需先了解春秋之前我国的传统文化。“尊尊”、“亲亲”是西周立法和司法的根本原则和指导思想，“亲亲”要求“父慈、子孝、兄友、弟恭”，亲近应该亲近的人，互相爱护团结。“尊尊”不仅要求在家庭内部执行，贵族之间、贵族与平民之间、君臣之间都要将尊卑关系，讲秩序和等级。《礼记・王制》说：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之。”（《礼记・王制》）即诉讼必先考虑是否违反父子之亲，君臣之义，再考虑罪行大小。实际上是维护等级制度，其目的是要求任何人都遵守这种原则所确定的礼制，各安其位，不超越自己的地位等级。

孔子遵循“尊尊”、“亲亲”的立法原则，可用两个小故事进行佐证。《论语・子路》记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。‘孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语・子路》）孔子认为儿子揭发父亲的罪并出来作证，破坏了“父慈子孝”的宗法伦理规范，破坏了宗法家族的礼制。孔子曰：“礼乐不兴则刑罚不中。”（《论语・八佾》）“父为子隐，子为父隐”才是符合礼的基本精神，即“亲亲”原则的；《左传》昭公十四年记载：“晋刑侯与雍子争都田，久而无成，士景伯如楚，叔鱼z理，韩宣子命断旧狱，罪在雍子，雍子纳其女于鱼，叔鱼蔽其罪，而刑侯，刑侯怒，杀叔鱼，与雍子于朝……仲尼日，叔向，古之遗直也，治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减，日，义也夫，可谓直矣，平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴……杀亲益荣。”同是大义灭亲，孔子的态度为何前后矛盾？这是因为“亲亲”的宗法家族利益与“尊尊”的国家法制矛盾时，要委屈一下“亲亲”而保全“尊尊”，这就是“尊尊”的礼的精神。

“父子相隐”与叔向大义灭亲的记载，充分展示了孔子维护礼治，坚持“尊尊”、“亲亲”的立法原则，这一礼治原则，维护了君主及贵族的切身利益，对封建社会的影响很大，这也是儒家思想长期被封建王朝奉为正统思想的原因之一。《汉书・宣帝记》记载，汉宣帝地节四年下诏：“‘自今子匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐，其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死皆上请延尉以闻”正式确立了“亲亲相隐”的司法原则，使该原则正式入律，从而开创了达两千余年的“亲亲相隐”为代表的中国封建宗法主义法律传统，直至《中华民国刑事诉讼法》仍然规定，任何人有权拒绝证明亲属有罪。可见，儒家“人治”思想的影响之大，历经封建社会两千多年的洗礼，其精华之处在现代社会的今天依旧有着巨大的价值。

二、贤人政治

儒家的一个重要思想基础是“天人合德”，认为人在社会生活中的表现是以天的本质属性为其本源的，故社会共同体之中的基本秩序和行为规范是人类社会效法天的自然道德。儒家思想的核心建构了一个涉及人们生活各个领域的行为准则、修养的理想目标，这在传统的自然经济模式、政治生活和日常生活中有着巨大而深远的影响。但是，人虽然“性相近也”，但“习相远也”。虽然人们都具有着来自于天的道德本性，但是在复杂的社会之中却很少有人能够保持自身的德性，更遑论成就完满的德性了。因此，只有在成就了完满德性的圣人的治理下，才会有好的政治。《礼记・中庸》篇记载：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举，其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。’”（《礼记・中庸》）

孔子的“为政在人”，就充分说明了一个国家政治的好坏关键就在治理国家的人，只有能够“推己及人、修身养性、经邦济世”的君主，才能够有圣明的政治。作为一种政治哲学，这种贤人政治强调了君主道德品质的重要性，孔子在《泰伯》篇中，就多次赞颂了这种德性：“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉！”、“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”（《论语・泰伯》），天子拥有至高无上的权利，但却一心只为百姓而不为自己，并且多次将天子之位让与认为比自己更有德性之人，人们都无法用语言来赞美了，这就是圣人的德性。在这样的君主的治理下，国家自是长治久安，国泰民安，所以孔子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语・为政》）圣人用其圣德来治理国家，那么这个国家就会强盛起来，就像空中被群星环绕的北极星一般。

孟子继承和发展了孔子的思想，进一步创立了“仁政”学说。他总结了历史经验，认为“为政在人”作为政治哲学为的是怎样治人，因此，对人的认识和人性的了解就至关重要。孟子以性善论立论，认为仁义礼智四德发端于人内心所固有的善端，是人的本质之所在，只要人能够通过学习深刻认识仁义礼智四德在个体生命中的地位和作用，就可以成就自身完满的德性。治理国家的君主只有本身是道德自觉的典范，才能妥善地治理国家。孟子人治思想的核心是“重民”，即君主在统治的过程中应该把百姓放在首位，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心章句下》），崇尚仁德，才能使国家尊荣。

总之，君主必须重视“仁”和“礼”，并且要不断地提高自身的修养，如此才能保证统治秩序的有序和稳定。但是，这种人治的思想过于重视最高统治者自身的品行和修养，一切端看统治者是否为“贤人”，这样的政治制度必然有很大的弊端，走向了极端主义，对于这个问题后面再详细论述。

“贤人政治”虽然存在着很大的弊端，但是，在中国两千多年的封建社会中，在“家天下”的古代中国，这种思想却占据着非比寻常的地位。在尊卑有别的社会里，君主的权力是绝对的，不受法律约束的，没有限制的。在这样的背景之下，“贤人政治”的治国方略就显得十分重要。因为只有当国家的最高领导者也是绝对领导者是个贤明的君主，是儒家文化“仁”与“礼”理念的推崇者，并以此为基础治理国家，这个国家才会得到良好的治理。同时，君主“克己复礼”，百姓也会争相效仿，社会才会变成真正意义上的礼仪之邦。在某种程度上，“贤人政治”保证了社会的稳定和和谐，其影响也十分深远，时至今日，我国部分法律的制定也体现了为政者应具备的条件――德才兼备，体现了人治主义的基本要求与精义之所在。“贤人政治”可以说是儒家治国方略中十分重要的一环，在特定的时间内的确起到了积极的作用，加强了封建社会的统治，同时维护了封建社会的统治秩序。

三、“人治”主义下的法制

儒家的“人治”主义，是十分重视人的特殊化与道德发展的，认为人具有着伦理天性，以“礼”的尊卑观念来教化百姓，“人治”偏重德化者本身，是一种“贤人政治”。当统治者的人格焕发出极大的感召力时，在此基础上便发展成为“为政在人”，“有治人，无治法”的极端“人治”主义。虽然儒家并没有完全抛开法治，也很重视法律及其强制作用。但在“人治”和“法治”之中“人治”才是政治制度的关键所在，理由是儒家很重视“人格”有绝大的感召力，法对于治理国家虽然很重要，但是法是人制定的，仍然取决于人。有治国的人，而没有不变的治国之道，因此，“人治”主义很是适用于君主专制的封建社会。

前文提过，人治主义思想过于重视统治者的修养和品行，当统治者并非为“贤人”时，社会的稳定与和谐便难以得到保障。而儒家的人治主义思想又极为推崇严格的等级制度，把社会秩序的稳定系于统治者的德行上，幻想这执政者能够通过修身养性成为圣人，以保国家的长治久安。当一个国家的君主为贤明之君时，依靠统治者的德行以使国家人民安居乐业国富民强的确不是幻想，但是，在中国两千多年的封建社会中，虽然贤明之君并非不存在但昏庸之主比比皆是，严酷的事实早已让儒家“贤人政治”的治国方略大打折扣，更多时候，这种极端的“人治”主义形成了一种沉重的、病态的传统。“尊卑贵贱，不逾行次”的严格等级特权制度不但对当时的社会产生了严重的不良影响，而且几千年来也在历代的封建统治中得到渲染和张扬。

“人治”主义的确有其弊病，但并没有忽视和否定法制。儒家的“礼”实际上就是“法”，“礼”具有法律与道德双重性质，虽然法制是统治阶级意志的体现，但是并不是君主凭一己的好恶而肆意制定出来的，而是根据一定历史条件下的人们社会经济生活的客观需要制定的，中国的传统政治法律制度是依据本国的农耕文明和宗法社会的实际制定的，隆礼重法、礼主刑辅是其宗旨也是其特色。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）在孔子看来，刑法是可以治标但不能治本，只有礼法才能标本兼治。其后学荀子，就在孔孟“仁政”的基础上把人治思想融入了法律领域。荀子认为外在的规范和约束对于有着自然欲望的人来说十分重要，但是他充分认识到外在的规范和法律是人的意志的体现，“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《荀子・君道》）就充分显示了这一点。这种思想虽然在一定程度上和孔孟的贤人政治的理论有所差别，但即便如此，荀子还是以“人治”为核心，因为再完善的法律最终的执行者还是人，而且并不能包揽处于不断变化中的复杂的社会。

从某种程度上看，人治主义只不过是把礼制作为至上的法律而已，并非法律虚无主义。中国的以“人治”主义为主的传统社会并不是法律荡然无存、一片混乱的动荡社会，而是依礼制建构的上下尊卑有序的社会。儒家的“人治”主义是和法制相调和之后的政治哲学，而并非只是字面上的肤浅的人治主义。

第6篇：儒家思想治国的利和弊范文

关键词： 蒲松龄； 《聊斋志异》； 科第观

科第观是对科举制的一种主观认识及评判。蒲松龄的科第观有着不同于一般士子的 显明特点，他对科举的评判与认识受其经历、心理及多种因素的影响。笔者以 为，运行了一千多年的科举制，不仅是一种制度文化的体现，还与官吏士子、情感纠葛、 人生命运等联系在一起，通过它可以分析社会众生生活，也可通过官吏士子的人生命运反观 科举制及科举考试。本文试图从历史文化的角度，通过蒲松龄科第观的分析，还科举制以历 史的真面目。

1

科举成就了一批春风得意的学子，也冷落了一些郁闷与激愤的士子。在对待科举的态度上， 蒲松龄与众多士子的心态差异是显著的。

从当时的社会心理来看，科举制度以儒家思想为指导思想和主要内容，儒家“学而优则仕” ，“学也，禄在其中矣”的积极入世的思想强烈地影响着广大士子。读书应举、入仕做官已 成为读书人的必然选择，功名利禄、悲欢荣辱皆系于科举成败。蒲松龄自幼接受系统的儒家 教育，与众多士子一样对科举 钟爱有加，不能脱俗。他在《咏史》中言道：“高士卧隆中，畴乃知其名？从容起南 阳，谈笑魏吴惊。男儿事蚕桑，后世有何称？”他认为科举是实现“齐家、治国、平天下” 抱负的有效途径。蒲松龄这一认识的形成有几方面的原因。一方面蒲松龄出身于没落的书香 门第之家，功名利禄的希望与家族振 兴的责任压在他的身上，所以他以赞许的态度肯定士子孜孜不倦的苦读精神。这一点在其小 说中也屡有表现。如《聊斋志异》褚生“攻苦讲求，略不暇息”；郎玉柱 “不治生产，积书盈屋。昼夜研读，无问寒 暑”。蒲松龄不但写清贫文人的苦读，还让他笔下的落魄文人皆高中榜首，入官作相。如《 青梅》中寒士张生官拜侍郎；《封三娘》中穷秀才孟生位居翰林；《姊妹易嫁》的毛公更是 一路高升做到宰相；《白于玉》中吴青庵之子梦仙“聪慧绝伦， 十四岁以神童领乡荐，十五岁入翰林”。另一方面他久居乡间，困于场屋，恬淡清 贫的农村生活强化了他对功名富贵的艳羡心理。乡间各种怪异传闻以其神秘虚幻的特征极大 地丰富着蒲松龄的想象空间，使他在作品中借虚幻的鬼狐与人妖故事，满足功名富贵、羽化 成仙的欲望，并借助小说主人公的飞黄腾达去品味科举成功的喜悦。如作品《王子安》中的 王子安困于科场，一日醉后，竟产生幻觉做了翰林就是显著的表现。

蒲松龄虽少年童生科场得意，但随后的乡试却屡试屡败，“三年复三年，所望竟虚悬” ［1］，有着“数卷残书，半窗寒烛，冷落荒斋里”的感受。科场的屡次失意郁结在蒲松 龄的内心，形成他愤懑不满的另一面。他把心中的怨气发向考官，并斥责老天的无情、不公 ：“天孙老矣，颠倒了天下几多杰士？蕊宫榜放，直教那抱玉卞和哭死！”［1］《大 江东去 寄王如水》同时他又感慨自己的蹉跎与时运不济：“皤然六十一衰翁，飘骚鬓 发如枯蓬。骥老伏枥壮心死，贴耳嗒丧拚将穷”［1］《自嘲》。他甚至幻想阴间有 个公平的科场，在这里人们能各尽其才。尤其是他放弃应考后，竟把未竟的愿望寄于后人， 对后人取得功名很是赏识：“垂老逢场意气生，喜看年少占时名。一门康了无生色，喜尔刚 沾化雨荣”［1］《示箬》。可见，蒲松龄无论经历了多少坎坷和不幸，无论胸中郁 结着多少悲痛和激愤，都化解不了心中久存的科举情结。［2］

如果说明清著名小说家、戏曲家汤显祖、孔尚任科举之路坎坷，后来总算“遇”了；吴承恩、冯梦 龙虽未中举，可毕竟有过小“遇”。那么惟有蒲松龄 ，一生汲汲于科举仕途，很想“遇”却又不得遇。如果说，别人的不“遇”还都只是“适度 失意”，蒲松龄则属于“过度失意”，这正是他在作品中把科考弊端作为发泄孤愤的重要对 象的深层原因。这也使他对科举形成了自己视角的一种认识。

2

蒲松龄的科第观在《聊斋志异》中有其表现方式。凡是涉及科举的篇章，描写最多的是名士的怀才不遇。这些故事总给人留下才华横溢的名士往往 中不了举，皆屡困科场，抑郁身亡。如《叶生》中叶生“文章辞赋，冠绝当时”却不免失败 科场抑郁而亡的惨痛；《素秋》中的俞恂久为“十九岁老童”，参加科试亦取得“邑、郡、 道皆第 一”的佳绩，但仍不免悲剧命运。《三生》写千万个被黜而死的佳士，在阎罗前状告试官。 在蒲松龄笔下，仿佛“科举无法选拔真才”，从而造成“陋劣幸进而英雄失志”的现象， 倒是那种“戏于落卷中，集其冗泛滥、不可 告人之句，连缀成文”却“竞中经魁”。如《贾奉雉》中的贾奉雉以平日粗烂不堪之言竟中 经 魁。《司文郎》篇嘲笑余杭生，文章令人“咳逆作恶”。《仙人岛》篇嘲笑王勉，诗句“潴 头鸣格磔(鹧鸪鸟叫声)；《嘉平公子》借人鬼相恋讥讽“风仪秀美”而别字连篇的秀才，发 出“有婿如此，不如为娼”的嘲讽。两类人物在《聊斋志异》中形成强烈对比与反差。

另外，蒲松龄在《聊斋志异》里对怀才不遇士子的描写局限于乡试层面上。如《叶生》中的 叶生，《素秋》中的俞恂九，《褚生》中的褚生，《于去恶》中的方子晋，《书痴》里的郎 玉柱 等士子虽皆贫而好学，聪颖有才，却难脱科举失败的情结，困于乡试。

八股取士是否造就了儒生普遍怀才不遇和空疏无学？我们以为并非如此。

儒家传统文化所倡导的学而优则仕，“选贤与能，讲信修睦”是科举制的政治 指导思想和存在的重要原因，因而选拔治国经邦的贤能是科举制的目的。据统计，清代的114名状元中，仅2人有过受贿的处罚，其他均为官清廉。这说明，科举出身 的官员之中，贪官污 吏和平庸之辈比通过其他途径做官的毕竟要少得多。［3］从历史上看，科举史上曾 选拔了一大批有着高度文化素养的政治家、军事家、经济学家和行政管理专家。 当然，任何一项制度也有待完善，其中的疏漏会被人利用，表现在科举上往往会使一些庸碌 之人中举，使有才华者不得志。由于蒲松龄只识其一面，而不识其全面，所以把科第失败的 原因归罪于有眼无珠、贪婪无耻的乡试考官。［4］

可以说，蒲松龄的科举心态决定了他对人才观有着鲜明的个人特点，也带有相当的地域局限性，所塑 造的众多怀才不遇的士子形象显得偏激而夸张，在某种程度上削弱了其对科举弊端的深刻批 判性。

3

八股取士是清代科举考试的主要方式。蒲松龄对八股文体一方面表现为赞同与认可，如在《 新郑讼》中为八股文章辩护道：“谁为文章无经济哉？”另一方面他又对八股文痛心疾首。 如《贾奉雉》中他借贾奉雉之口，讽刺考试 违背“代圣贤立言”的本旨和初衷，力主文章“贵乎不朽”，不愿以烂八股苟合取荣。他还 借郎生之口言“帘内诸官，皆以此等物进身，恐不能因阅君文，另换一副眼睛肺肠也”，讽 刺之情溢于言表。这些都显示出蒲松龄试图指出八股形式束缚士子才情，考试内容与实际生 活严重脱节，摧残人才的弊端。我们以为，对蒲松龄所言八股文之利弊应辩证地看待。

首先，科举考试在一定程度上促进了儒家文化的繁荣，造就并形成了中华民族特定 的政治文化心理与价值，它使中国人重视儒家知识与伦理，重视以儒学为基础的教育。同时 ，儒家以圣贤为理想的人格模式，成为士子乃至一般民众的理想人格模式。另外，儒学文化 的普及 ，加强了国内各民族文化的融合，为维护国家统一做出了不可磨灭的贡献，推动了中华文化 向 东亚和西方国家的传播。其消极作用是儒家思想作为科举考试的内容历来成为统治阶级教化 与控制读书人心灵的工具，对传统教育与民族文化的发展曾产生过种种阻碍作用。它以入仕 为教 育的惟一目标，不仅牢笼士人于儒家经典的狭窄思想范围内，导致封建文化专制的加强，而 且扭曲了学校的育人功能，使各级官学与书院最终沦为科举的附庸，［5］并使个体 意识的倾向更加集体化，制约了个性的独立发展和主体意识的扩张。

其次，清初的科举考试主要是问经史、时务、政治，考试内容有其合理性:“夫先之以经义 以观其理学，继之以论以观其器识，继之以判以观其断狱，继之以表以观其 才华，而终之以策以观其达乎时务。”［6］八股文其实有别于古代的贴经墨义，有 别于当代那种死记硬背、有标准答案的知识性测验，它主要不是考死的知识，不是考“记性 ” ，而是考“悟性”，考“慧根”与“文才”。费孝通、潘光旦曾言：“八股主要不是一种知 识的测验，而是一种能力的测验”。［7］ 然而许多论者混淆了科举制与八股文的 区别，对 八股文的批判等同于对科举制的批判。蒲松龄及其后人为批判科举而将八股文连带科举制说 得一无是处，带有特定时代背景下严重的情绪化倾向。［8］

4

乡试考官的腐败使蒲松龄质疑科举的公平性，但作者对乡试考试批判较多，而对童生试和会 试则较少批判。蒲松龄以夸张、嘲讽的言辞把矛头指向不学无术“师旷式”的盲试官。《司 文郎》一个瞎眼和尚能够以鼻嗅出文章优劣，而秀才王平子的好文章却被考官罢黜；《贾奉 雉 》中贾奉雉才华横溢，却屡试不中；《考弊司》管辖秀才的考弊司，厅堂上书“孝悌忠信， 礼义廉耻”，可秀才初见即割下髀肉，作为“成例钱”；《辛十四娘》中的楚银台公子因其 父 在朝廷为官，便以劣文章轻易中第一名；《素秋》篇中韩侍郎之子为娶美妾竟公然向堂姐夫 “许为买乡场关节”；《于去恶》中说：“数十年来游神耗鬼，杂入衡文，吾辈宁有望耶？ ”《三生》中落第名士于唐在阴司将乡试考官告了，纠合众冤鬼要求将考官“掘其双眼，以 为不识文之报”。这样的抨击、嘲骂对沦落不遇的士子来说极其解愤，但这种对考官个人的 人身攻击却较少批判的深度，在某种程度上削弱了批判的力量。

蒲松龄一生在科场的磨难，并未降低他对科举的热情，并未使他忘情于科举中第的荣 耀。他没有从根脉上对科举制产生过深深的怀疑，批判的只是科举管理运行中所暴露出的腐 败、受贿等弊病与失误。但蒲松龄在《聊斋志异》把乡试官员的腐败与整个科场监考官员相 提并论，有以偏概全之嫌。

实际上，公开、公平、公正选拔人才是科举考试所蕴涵的文化精神所在。清朝比之明代，科 举条件进一步放宽，科举考试和程序更加严密和完备。具体表现在以下方面： 其一，考试面前人人平等。清代规定除“娼、优（戏子）、隶、皂（衙役）”等所谓“下贱 ”门户及罪人子弟不许参加考试外，其他人均可报考，且不受年龄、出身、资历等方面的限 制。其二，考试程序科学、公正。“清代于科场考试，也如明代，防范极严。其条例之密，处罚 之重，较之前代，犹且过之。……每次试官、考生因株连而骈诛、流放、罢废者，累累相望 。”［9］可以看出在科举制全面推行的 清代，也是吏治相对清明的时期，科举制无论形式还是内容，从选才形式到实质均具有平等 精神。考试选官可以澄清吏治与杜绝私人，防止在官场中结党营私，［10］打破了世 袭制和等 级制的垄断，使除少数受限制的家庭出身者外，无论贫富贵贱都有参加考试的资格，给读书 人 科举入仕提供了一个公平竞争的平台，并使学而优则仕制度化，促进人才的合理社会流动， 对社会的稳定与发展具有一定贡献。可以说，科举考试所创设的公平竞争机制及其彰显的平 等精神，是科举文化的精华所在。

许多学者把清代科场上的作弊如挟带、替考、贿赂考官、通关节等说成是科举制的弊端，认 为科场作弊是利举制的黑暗。这就容易给人造成错觉，好像“科举”是一个贬义词，科举制 是与封建制度联系的一种腐朽落后的、扼杀人才的取士制度。实际上从严格的科场条规来看 ，作弊是人的问题，而不是制度本身的问题。因为科举制将个人和集团的政治权利、经济利 益和社会地位的竞争，集中到考场上的智力水平和文化知识的竞争中来，因此，许多人会挖 空心思企图破坏这一公平的制度，期望通过不正当的手段挤入仕途。但我们不能因为考试作 弊现象就怪罪考试制度本身。此外，在中国封建社会，宗法关系强大，人际关系复杂，无论 采取何种 取士制度，都可能出现舞弊现象。相对其他制度而言，科举考试是最为刚性的选才制度，把 科举与落后腐朽的封建制度生硬联系的作法是缺乏客观与理智的。将清末官场腐败归罪于科 举制也可说是本末倒置，其实是官场黑暗与政治衰败才导致科举的穷途末路。［10］ 如果没有科举这一道关口，清末官场不知会更腐败多少倍。

对此，一些学者已有清晰认识：“科举制是一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本建制，上及官方之政教，下 系士人之耕读，使整个社会处于一个良性循环流动之中。1905年建立的新学制对贫寒而向学 之家的子弟有所排斥，导致乡村读书人数量日益减少，平均识字率逐渐降低。……乡村读书 人流向城市发展，心态开始转变，厌弃固有生活，轻视农民，……城乡疏离”［11］ 此种评析从另一方面肯定了科举制在当时的存在意义。

综上，蒲松龄的科第观可作如下总结：一是对科举缺乏深刻的理性认识。作为一介平民，蒲松龄的作品所取材的“鬼狐史”来源于 乡野民间。蒲氏于道旁设烟置茗，“见行道者过，强执与语，搜奇说异，随人所知。渴则饮 以茗，或奉以烟，必令畅谈而已”［12］，博取民间志怪传闻。这种文人兼农民的双 重视角，使得蒲松龄的科举观存在一些夸张，对科举制度的思考、质疑也就缺乏深刻性与理 性［13］。

二是对科举制的评价心态失常。蒲松龄案牍劳形，皓首穷经，数十年在科场上奋争。因而当 他科举失意时就会产生激愤之情，口出偏激的“疯狂”之语。

三是蒲松龄在作品中表现出了封建末世落魄文人普遍的悲剧心态，对科举既欣羡热望，又怨 恨诅咒。与其说他是揭露科举制的弊端，不如说他的心中明显带有恶意贬低、嘲骂考官的主 观情绪更为准确。

制度不等同于现象，个别区别于整体，蒲松龄的科第观带给不同时代的人们对科举制的不同 认识。在文化视野下辩证地、历史地与客观地评价蒲松龄的科第观，对我们重新认识科举制 有很好的启示作用。

［参考文献］

［1］ 蒲松龄．蒲松龄集：第2册［M］．上海：上海古籍出版社，1986．

［2］ 刘富伟．痴迷与困惑——蒲松龄科举心态解读［J］.齐鲁学刊，2000(1):77-80．

［3］ 李铁．科场风云［M］.北京：中国青年出版社，1991：175．

［4］ 林骅．《聊斋志异》与科举文化［J］.《聊斋志异》研究，2001(3):25-35．

［5］ 张亚群．科举学的文化视角［J］．厦门大学学报：社科版，2002(6)：28-31．

［6］ 黄中坚．制科举［M］∥清经世文编：59．台北：文海出版社有限公司，1972．

［7］ 何怀宏．传统社会的进身之道——八股取士的重估［J］.战略与管理，1996(4):35 ．

［8］ 刘海峰．为科举制平反［J］.书屋，2005(1):4－10．

［9］ 王德昭:清代科举制度研究［M］.北京，中华书局，1984：65，45．

［10］ 刘海峰：多学科视野中的科举制［J］.厦门大学学报：社会科学版，200 2(6)：19－21．

［11］ 罗志田．科举制废除在乡村中的社会后果［J］.中国社会科学，2006(1):191．

第7篇：儒家思想治国的利和弊范文

关键词： 儒家思想 ； 仁学 ；社会主义核心价值

在当代社会条件下，中国共产党作为一个执政的大党，领导着一个幅员辽阔、人口众多的多民族国家，面临着经济、信息全球化和剧烈的国际竞争；面临着科教、文化国际化发展的机遇与挑战；面临着社会发展多样、多变的复杂局面。在世界范围内社会主义低潮时期，在改革发展所凸显的冲突与矛盾面前，社会主义核心价值体系的建构是值得全党、全社会高度重视的问题。改革开放以来，人们的精神生活发生了巨大变化。这种变化触及到了精神生活的价值层面，引起了人们的广泛关注。在市场经济条件下，人们的金钱观念得到强化，人们的享乐观念也得到了强化，导致“拜金主义”、“享乐主义”、“利己主义”滋长。一些理论家推波助澜，崇尚西方国家的政治，宣扬资产阶级世界观，贬低共产主义价值观，产生了很大的负面影响。政治生活和精神生活的淡化，政治信仰和精神信仰的消退，使得精神生活本身日益世俗化、表面化，精神生活中核心的神圣性价值被掩盖和侵蚀。我国改革开放以来，在经济建设方面取得了长足进步的同时，社会问题也日益突显是一个不争的事实。这一事实的突出表现就是社会主义核心价值观缺乏广泛的认同。有效整合多元化的社会，将理想与信念落到实处，是应对挑战、建构社会主义核心价值体系的有效途径。儒家仁学思想强调传统道德文明，人文价值的弘扬和重建，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有补偏救弊之功。

一、 孔孟的仁学主张

春秋战国时期，王室衰落，五霸迭兴，挟天子以令诸侯，当时习语有“周文疲弊”、“上无天子，下无方伯”等语，儒学便是对于社会政治上下失序所作的回应。孔子一方面继承和吸收了殷周时代的天命观和礼乐教化思想，另一方面创造性地从人事体悟天命，第一次提出了“仁者人也”、“仁者爱人”的人本主义哲学命题。

《论语》载：

孔子侍坐于哀公，哀公曰：“敢问人道谁为大?”孔子对曰：“人道政为大。古之为政，爱人为大。”[1]

哀公问政，子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”

仁也者，人也。合而言之，道也。

礼者，人道之极也。……生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。

“仁”的本义就是“人”，“仁道”也就是“人道”。“人道”不是相对于人类社会内部各阶层之间利益的一个概念，而是相对于天道、自然的一个概念，是面对天地自然而将人看待作人。

仁爱从本质上看，是血缘亲情的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会其他人，在儒家看来，血缘亲情自原始时代以来就有，是符合人性的，如果一个人连自己的父母亲人都不爱，就很难谈得上爱别人，具有爱自己父母亲人的真挚感情，才能把这种爱推广于社会。“仁”即“爱人”。按照程颢、程颐的说法，“仁”是“全体”，它“涵义、礼、智、信”，他称为“四支”，即它是一切美好德行的总概括。“恕”即“推己及人”，把自己内在的爱心推及于爱众人。所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” “己欲立而立人，己欲达而达人”即所谓金律。“己所不欲，勿施于人”即所谓银律。在孔子看来，实施仁的推及要建立在两个原则和前提之上，一是人道的原则，即把别人看成和自己一样的人，尊重别人的人格，二是理性的原则，也就是说，要建立在人类共同的是非、善恶、美丑这样的基础之上。

仁者爱人的思想要通过具体问题而体现出来。这就是儒家的经济思想、政治思想所要阐述的内容。在经济上孔子主张：养民，惠民，富民。孔子提倡“富民惠民”的政策，强调“因民之利而利之”，是德政的重要内容。荀子从所欲与之出发，主张“以政裕民”，他认为只要实行了“轻田野之税；平关市之征；省商贾之数；罕兴力役，无夺农时”这样的政策，民众就可以富裕了。他还说：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政，彼裕民帮多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”。

孔子的仁学思想得到孟子的大力发展。孟子明确指出“仁者，人也”。所谓仁，是人之所以为仁的本质，因为在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”[12]，差别在于人有道德。告诫人们如果人不保存这点差别，很容易丧失道德。在此基础上，孟子又明确指出，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。同样，孟子的仁学思想在经济上和政治上都有所表现。在经济上，孟子指出制民之产的主张，因为在孟子看来，人有恒产，方有恒心，而人无恒产，则无恒心，无恒心，则放僻邪纵。在政治上，孟子在孔子德政的基础上又提出仁政的主张，具体言之，首先要注重民心的向背，孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣，得其民有道，得其心，斯得民矣”[13]。与此同时，孟子强调“民为贵，社稷次之，君为轻。”[14]这就是孟子着名的民贵君轻，民为邦本思想。荀子曰：“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”[15]。孟子不仅强调君民之间正确关系，还论述了君臣之间的关系：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[16]君臣之间的关系是相对的关系而非绝对的关系。这才是儒家以人为本的真正内涵。《尚书·无逸》要求为政者要“先知稼穑之艰难”，进而“则知小人之依”，“依者，隐也”，下层的普通民众心中的隐痛和难以言说的疾苦，为政者要从爱民的立场出发，实行祥和的政治，要导之以德，教化民众，让他们自觉遵守社会公德和法律，要使民有恒产，要有从事物质财富生产的生产资料，要使民众安居乐业，衣食饱暖，不饥不寒；要薄其赋敛，少派徭役，减轻民众的负担，处理好国与国之间的关系。

二、 儒家仁学对伦理价值的补偏救弊

从儒家的视野看，在现代文化当中存在的问题是显而易见的。那就是，人的价值、自我意识、想象力屈从于资本主义市场原理和技术以及产业秩序而被歪曲。因而现代文化失去了人的自我实现这一根据而日趋枯竭。孔子早已认识到文化的人性本质。《论语》曰：“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美也，未尽善也。”儒家强调传统道德文明，人文价值的弘扬和重建，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有补偏救弊之功。

儒家重视以德为本的人和关系。在工业资本主义社会里，机械的合理性渗透到人格关系，因而造成了人在生产关系中的异化。儒家强调指出，德作为人格要素是经济关系的根本。《论语》载：“是故，君子先慎乎德。有德，此有人；有人，此有土；有土，此有财；有财，此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故，财聚则民散；财散则民聚。” [17]尽管这是在农业经济条件下适合“人口＝劳动力＝生产力”逻辑的理论，但也对资本主义经济有许多启示意义。经济活动乃是人际活动，故应以人为本；而经济分配体现社会平等与否，故均分才能民安。实际上，君与民之间存在着对等的、相互不可分离的关系，因而孟子曰：“无君子，莫养野人；无野人，莫养君子。”[18]孟子又认为，当百姓无忧于生计时，才能恒下心来修身养性。若君子只顾自己的富贵而不为百姓创造经济条件使他们过道德生活，那么这就等于把百姓推向罪恶的深渊。同样，在现代社会里，劳资之间也存在互相依赖、相生、相成的关系，企业家或资本家有义务为劳动者创造能够过道德生活的经济条件。

西方资本主义的伦理是以财富的积累为目的和价值的。而儒家的经济伦理观则认为，财富的积累不过是实现道德生活的手段。在孔子看来，富贵不得离道而求，贫贱不得合道而弃。而且儒家的经济伦理比财富的积累更加关注它的平均分配。《论语》曰：“丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均，无贫；化，无寡；安，无倾。”孔子把经济活动的目的理解为财富之均享和生活之安定。由此观之，孔子重视的是平等、安定等社会福祉问题。

孔子在表述其财富观念时说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”[19]。“不义而富且贵，于我如浮云”[20]。孔子首先肯定人们厌恶贫贱追求富贵的欲望和行为，是符合人性的，是正当的。这是他立论的前提。然而他要求人们弃贫贱求富贵，应该遵循一条符合普遍化理想的正道，也就是必须以合乎道德的方法取得。对那些因行不义而取得的富与贵，就像对待天空飘过的浮云一样，无动于中，不应有丝毫的歆羡。在这里，孔子不仅告诉我们什么样的富贵不可取，什么样的富贵应取，而且告诉我们谋取财富和荣耀的方法与途径。伦理规范在孔子那里不再是对人们取利行为的消极防范，而是已经具有了激励人们如何进取的积极的意义。他认为“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”[21]在一个多行不义，社会秩序严重失范的国度里，发财作官是可耻的。因为那意味着不是同流合污便是趁火打劫，当然是不道德的。而在一个广行仁义，井然有序的国度里，却不能摆脱贫贱，同样是可耻的。因为那说明若非缺乏向善的进取心，便是不够勤勉努力。即是说在政治良好的国度里自甘贫贱，也被孔子视为非道德，因之也是一种耻辱。这就给人们对富贵的追求，设立了一个正反面的价值尺度。富贵虽是人之所欲，但非唯一的追求，还有更高的价值在，这就是仁义、礼义或称善。并以此为基础，培养出一种植于心灵深处的耻感意识，合而执持之，便是人的尊严。

三、 新时代的社会主义核心体系

人是追求无限的有限存在者，人对无限的追求就表现为对生命意义的追求。现代社会的一个特点是世俗化，反映在人们的生活和工作中，就是更加重视个人的物质利益的追求，重视物质生活的改善。这当然无可厚非。人不能脱离物质生活而存在，也不能不对更好的物质生活有所追求。在人类原始的利益机制中，一切行为的目的都是为个体物欲满足及生存需要。马斯洛的需求层级论认为，人类皆有五种基本需求，生理需要、安全需要、归属及爱的需要、尊重需要、自我实现需要。但是，如果人们把对物质利益的追求变成了唯一的动力，就会使人们失去精神追求，特别是理想信念，而人对理想信念的追求，本质上是一种精神追求，是对当下物质生活的超越。

共产主义者也有自己的一种利益机制，这就是在理想信念的催化下，形成了更加高尚的利益机制，除了部分为个人生理需求，安全需求以外，更大程度上追求贡献社会，为大众谋利益，从而为个人获得组织归属、社会尊重和自身价值需要。人只有把理想和信念追求当作人的终极意义时，人才会受“最好的动力”所驱策。这就是我们所要信奉的社会主义核心价值观。

我们正处在一个变革、复杂的时代。在国际上，我们面临着西方发达国家在经济、技术上占优势，对我进行文化思想等意识形态渗透的压力。从国内来说，改革仍处于攻坚阶段，社会情况出现了复杂而深刻的变化，社会经济成分、组织形式、利益分配和就业方式的多样化导致价值取向的多样化，改革中利益分配不公、社会不平衡等深层次矛盾逐渐显露出来。所有这些必然会给思想政治领域带来许多新情况、新问题。

人类社会发展的历史证明，没有强大的物质力量，一个民族不可能自尊自立自强，没有强大的精神力量，一个民族同样不可能自尊自立自强。当今中国是马克思主义指导的社会主义国家，我们治国是依靠马克思主义、社会主义。马克思主义是我国社会主义核心价值体系的内核。回顾国际共产主义运动150多年的历史，我们可以清楚地看到，既坚持马克思主义基本原理，又随着时代的变化而不断发展自己，这是马克思主义永远保持旺盛生机和充满活力的源泉。我国社会主义核心价值体系的建构自然离不开本民族的传统文化。儒家仁学所强调的传统道德,人文价值的弘扬,可以为我国社会主义核心价值体系的建构提供丰富的滋养。同时我们也清楚地认识到，任何传统文化都有其赖以产生和发展的时代背景和社会环境。儒家文化也不是永远普适于任何时代的。宗法社会和小农经济是儒家文化产生的基础。今天，儒家文化赖以生存的社会和经济基础都发生了很大的变化。在社会文明与进步发展到全球一体化的当今时代，儒家文化也需要与时俱进，充分吸取现代文明的滋养。纵观儒学发展史，儒家思想正是以开放、包容的心态吸取了道家、佛家的思想而得到不断的发展，而成为中国人根深蒂固的精神支柱。儒家仁学思想，博大精深，内涵丰富，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有补偏救蔽之功。在社会主义核心价值体系的建构中，儒家仁学思想无疑能够提供丰富的滋养。

我们的祖先以无止境的追求和百折不屈的精神克服了当时的危机,而从未丧失自身的文化。特别是北宋儒者张载把一生为学的宗旨概括成四句名言,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,并以此作为自己的一生信念,走完了探索和实践的全过程。《诗经·大雅·文王》曰：“周虽旧邦，其命维新。”我们这里以“旧邦”喻指古老的儒家传统思想，以“新命”喻指当代的社会主义核心价值体系。“旧邦新命”，亦可表示我们古老的儒家传统文化在当代社会主义核心价值体系中重放光芒。

参考文献：

[1]崔高维校点：《大戴礼记·哀公问于孔子》，辽宁教育出版社1997年版。

梁海明译注：《礼记·中庸》，辽宁民族出版社1997年版。

[14]杨伯峻注释：《孟子·尽心下》，岳麓书社2000年版。

谢丹译注：《荀子·礼论》，书海出版社2001年版。

[汉] 许慎撰，[清]段玉裁注：《说文·心部》，上海古籍出版社1981年版。

杨伯峻注释：《论语·雍也》，岳麓书社2000年版。

谢丹译注：《荀子·富国》，书海出版社2001年版。

[18]杨伯峻注释：《孟子·滕文公上》，岳麓书社2000年版。

[10]李全华标点，[西汉]司马迁：《史记·孔子世家》，岳麓书社1988年版。

[11]杨伯峻注释：《论语·为政》，岳麓书社2000年版。

[12][16]杨伯峻注释：《孟子·离娄下》，岳麓书社2000年版。

[13]杨伯峻注释：《孟子·离娄上》，岳麓书社2000年版。

[15]谢丹译注：《荀子·哀公》，书海出版社2001年版。

[17]梁海明译注：《礼记·大学》，辽宁民族出版社1997年版。

[19]杨伯峻注释：《论语·里仁》，岳麓书社2000年版。

第8篇：儒家思想治国的利和弊范文

[基金项目]河北省讲师团系统科研课题（201438）

[作者简介]陈鹏（1980―），男，河北省沧州人，河北金融学院讲师，博士，主要研究方向：中国古代哲学。

[文章编号]1009-3729（2014）04-0003-05

[摘 要]道德起源于政治需要。儒家认为，“德”的主要含义应是“善”，道德是实现太平治世的重要条件，是构建理想社会不可或缺的重要因素。儒家提倡“以德治国”，混淆了道德与政治的不同功能。道德一旦越位扩张而致政治领域形成“德治主义”，即出现泛道德主义，则不可避免地会对政治生活产生消极影响。建设社会主义和谐社会，需要引入现代社会的最重要的治理手段――民主与法制，并将其与社会主义核心价值观紧密结合。儒家道德是社会主义和谐社会建设的重要思想源泉，在当前我国全力推进社会主义现代化建设的关键时期，认真践行社会主义民主要求，需要合理发挥儒家道德的理性指导作用，以老“内圣”开新“外王”。在社会主义民主政治建设中，既不能完全否定儒家道德的价值，又不能过分夸大儒家道德的作用。以自律的儒家道德辅佐社会主义核心价值观的构建，从儒家的“内圣”开出社会主义核心价值的“外王”，正是儒家道德对构建社会主义核心价值观的意义所在。

[关键词]儒家道德；内圣外王；以德治国；社会主义核心价值观

[中图分类号]B82 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.04.001

儒家道德对中国传统社会模式影响至深，以致今天国人生活的方方面面都受到其影响。在社会主义建设新时期，我们大力提倡社会主义核心价值观，将社会主义民主作为国家层面的价值目标。进行社会主义民主建设，践行社会主义核心价值观，不仅要与中国特色社会主义发展要求相契合，还需要与中华优秀传统文化和人类文明优秀成果相承接，所以对作为中国传统文化之一的儒家道德文化进行深入挖掘很有必要。在该问题的研究上，现代的学者多是对儒家道德进行整体性分析，未将被后儒篡改过的儒家道德与原始儒家的道德理论区别开来，进而把具有浓烈专制色彩的汉儒、宋儒所谓的“道德”作为儒家道德的主体，这显然有失偏颇。另外，儒家道德本身所包含的消极因素是其初创时期就存在的，今人在汲取儒家道德积极因素的同时也不能忽视对其消极作用的批判。本文拟从儒家道德的源头出发，探讨儒家道德本真之义，结合社会主义民主政治建设要求，将其积极因素融入社会主义核心价值观，以有助于实现儒家“内圣外王”理念的重生，促进社会主义和谐社会建设。

一、儒家道德的本真之义

从先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学，到明清实学、现代新儒学，儒学发展的阶段性特征十分明显。因此，要探讨儒家道德的本真之义，需从儒学的开端――先秦子学入手。

第一，道德起源于政治需要。儒家道德观念并非由孔子提出，其政治渊源可谓由来已久。道德作为一种政治思想与政治谋略，具有深刻的社会影响力。在远古时代，“德”作为一种观念意识，大约起源于商周之际。学者韦政通认为，卜辞里没有“德”这个文字，道德观念起源于周初。[1]（P65）学者侯外庐也认为，从周初文献中可以寻找到道德起源的痕迹。[1]（P67）但是，商朝占卜卦辞中虽没有“德”这个文字，并非意味着商代就没有道德意识。因为一般刻在卜辞中的文字多是占卜解卦之辞，而“德”这个字似乎与解卦并无太大关联。虽然“德”这个字具体起源于何时尚待考证，但是道德观念确因政治需要而产生，这一点是非常肯定的。在商周两朝，商汤与周文王无不以德立国并取得成功。对于周而言，“德”的政治功能尤其突出。《诗经・皇矣》云：王季“貊其德音”，文王“其德靡悔”，由于“予怀明德”，因此为“万邦之方，下民之王”[2]（P86）。周朝立国之所以提出了“德”的概念，主要是基于政权合法化的需要。先秦时期，孔子对以往历史经验进行总结和推广，将德治从一种政治手段扩大为一种社会伦理思想，如此一来必然会使“德”从政治经验转化为人格因素。于是，在先秦时代，“德”作为与“仁”“孝”“诚”等同等重要的人格因素，也就逐渐取得了绝对道德意义，即：道德作为一种至善，与“仓廪”实与不实并无太大关系，它不仅应该在吃饱饭之后讲，在吃饱饭之前也应该讲。

第二，德即善。由于中国古代道德起源于政治需要，因此“德”自产生之始便具有政治色彩。中国古代之“德”侧重于“善”而非“知”。最典型的莫过于文王之德：问鳏寡，敬老幼。这些作为一旦成为一种普遍被人所认知和效仿的行为习惯，也就逐渐发展成为一种人与人之间的普通伦理观念。与古希腊苏格拉底或柏拉图的“德”所内涵的“知”的主要含义相比，中国古代之“德”的主要含义是“善”。中国古代道德不是来源于人文主义者的创造，也不是自发形成于人与人之间的行为规则，而是远古时期一些富有智慧的政治家对政权来源与存亡的反省亦或对王权得失之后的反思。这种政治余存从古至今成为实现太平治世的重要条件，成为构建理想社会不可或缺的重要因素，进而在后世诸多力量的推动下，普遍化为一种社会中人与人之间的至善理想。作为历史上成功的政治经验，德治也成为儒家思想的社会政治理想，从而使儒家道德与社会政治产生了密切关系。

第三，以内圣开外王。“以德治国”一直是儒家提倡的治国正道。儒家道德讲究自律，内烁为个人自觉理性，促进个人修养心性，塑造君子人格；外化为社会伦理规范，利于敦化风俗，促进社会和谐。这一切仅限于自律的道德领域，一旦道德越位扩张导致政治领域形成“德治主义”，即出现泛道德主义，则不可避免地会对政治生活产生消极影响。在传统儒学的思维理念中，个人道德理想与社会政治理想从未有过明确区分，反而是企图通过政治伦理化与伦理政治化来实现儒家道德政治理想。而实现这一理想的途径正是以内圣开外王，即通过个人道德修养的不断提升最终达到先圣而后王。然而审视中国几千年的政治现实不难发现，儒家内圣外王的理想从未真正得以实现。仔细思考儒家的内圣外王思想，会发现这个命题缺乏其本应具有的内在逻辑周密性。内圣即提升自己的道德修养，以期成贤成圣，但是儒家并没有讲清楚也没有办法确定圣贤的具体标准是什么；与此同理，也没有一个明确的尺度来衡量做到什么程度才算是外王。在此，儒家的内圣外王问题涉及到一个理想与现实的关系问题，即就其理想层面而言，它是一件可望不可及的事情；就其现实层面而言，以内圣开外王也成为一种知其不可为而为之的具有悲彩的行为。

第四，儒家的“以德治国”，混淆了道德与政治的不同职能。儒家企图将道德泛化到政治领域，用道德手段来解决政治问题，希望依靠道德自律型政治来实现治国平天下的理想。但是，儒家“以德治国”的主张混淆了道德与政治的界限，使道德与政治都没有在各自的领域找到解决自己问题的合理出路。不可否认，在一定程度上，道德与政治之间存在某些内在关联，在政治领域不可以不讲道德，有德之人才可以更好地执掌政权。“学问无良即是灵魂的毁灭，政治无道德即是社会的毁灭。”[3]（P320）但是，政治与道德毕竟属于两个完全不同的领域，二者分别以不同的作用方式来体现属于各自的内涵和职能，原则上不应混同。政治的核心是权力的合理运转和统治集团之间利益的相互制衡，是在现实世界的公共领域中所进行的事实处理和实然判断，它是一种需要通过强制性的法律、制度来调节人与人和人与社会之间关系的他律性的刚性规范；而道德所面对的核心问题是伦理关系的处理，是在私人领域中主要通过自律性地自我修为，以及引导性地教育感化所进行的对善恶价值的应然判断。儒家将传统社会中的政治、修身、治国、教化融于一体，将政道与士道相等同，不仅混淆了两者的不同内涵和职能，而且仅凭道德手段来支撑和维系政治运转，把道德视为奴役和统治民众的工具，政治反而被非道德的力量所扭曲而成为不道德的政治；同时又利用强制性的政治力量来把持和控制道德建设，把一切道德问题都当做政治事件来处理，统治者依靠手中的政治强权肆意干涉个体的道德决定，从而形成极权道德。历史经验表明，儒家将内圣的修养与外化视为外王的根本途径，其结果是事倍而功半，乃至劳而无功。混淆道德与政治在各自领域的不同定位，既干扰了道德建设，又无益于政治进步。

二、社会主义核心价值观对现代民主政治的要求

脱离民主与法制的单纯“以德治国”不但可能产生泛道德主义，同时对于一个现代国家来说，还可能会造成很多负面的问题。建设社会主义和谐社会，需要引入现代社会最重要的治理手段――民主与法制，并将其与社会主义核心价值观紧密结合。

第一，现代民主之由来。我国社会主义民主建设根源于现代政治学说，与西方社会的政治民主在本质上具有一致性。在国家层面提出民主政治建设这一价值目标，不仅反映了我国社会主义的本质属性和当前我国致力于建设中国特色社会主义现代化国家的时代要求，而且也与人类文明的优秀成果相承接。民主与法制既是西方社会的文明成果，但同时也是具有现代性的人类价值共识，凝结着全人类的文明与智慧。从这种意义上讲，社会主义民主与西方社会的民主要求具有内在的一致性。在西方国家建设政治文明过程中，其成功的经验之一是：将政治与道德相区别、将政治与宗教相分离，使政治与道德分别在各自的轨道上有条不紊地行进，在整体上产生相得益彰的影响。在处理政治与道德（或者说政治与宗教）的关系方面，西方人有着不同于我们的更为深刻的经验与教训。由于西方社会的宗教传统错综复杂，历史上也曾出现过政治与宗教盘根错节、纠缠不清的局面。因此，经过一系列宗教与政治事件的影响，西方人对政治与道德（宗教）的关系产生了明确的认知。他们果断地得出结论，“凯撒之物当归给凯撒，上帝之物当归给上帝”[4]。政治的真正属性是他律性、强制性，于是产生在政治领域中的种种问题是自律性的伦理道德所不能解决或不能完全解决的。西方人深谙此理，他们将政治与道德明确划界，于是随着政治领域中的强制性、他律性的需求，民主与法制便应运而生。

第二，现代民主政治的他律性。民主的法律化即法制，法制的核心是民主，同时它又是民主的保障，两者相辅相成，以民主为本质的法制与法制保障下的民主相结合，实际上就是具有制度化和法律化的他律性政治。对于政治生活领域强制性的法律和制度保障的必要性，当代著名政治理论家卡尔・波普尔说道：“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。”[5]至于道德力量对政治生活的作用，西方学者纷纷给予了否定。法国19世纪政论家路易斯・博洛尔早就说过：“对那些大权在握的君主来说，道德规范对他们是不起作用的。”[3]（P49）政治文明的核心是制度文明，所谓制度文明，主要是指民主与法制在制度中居于核心和支配地位。对中国而言，几千年的历史传统表明中国长于自律性道德，这是我们的优势和长处；同时中国也欠缺约束权力的他律性法制，这是我们的缺陷和不足。历史上中国一直奉行儒家所提倡的仁者德治的治世模式，与西方政治的他律性特征相比，在这种主要依靠道德治国的政治框架中，统治者自身的道德素养就成为一国兴衰的关键因素，这就很容易导致对掌权者的个人品德和道德教化力量的过分依赖，从而疏于政治制度与权力监督机制的构建。当然，具有他律性的外在制度与掌权者自律性的道德修为并不冲突，但历史经验表明，缺乏相应的强制性的监督和有效的制度约束，无论是虔心修为的个人自律，抑或是育德教化的群体自律，其效果都是微不足道的。

第三，现代民主政治的独立性。我们要建设的社会主义民主政治不能完全照搬西方模式，不能丢掉自己的传统道德文化。从近代西方民主政治发展的经验来看，政治与道德伦理相互分离、彼此独立，并且逐渐产生出近代政治工具理性。对中国民主政治建设而言，这是一个至关重要的理论前提，也是中国开展民主政治建设工作中一个无法规避的问题。对此，当代著名汉学家余英时先生很早就有告诫：“伦理与政治在现代生活中都有各自相对独立的领域，彼此相关而不相掩。中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种离则双美，合则双伤的局面。”[6]与西方文化截然不同的是，中国文化以内在超越为基本属性，义务观念在人的思想中居于首要位置。在此前提下，人的权利观念备受压制，因而以维护个人权利为核心的现代民主政治在中国难以产生也就不足为怪了。所以，充分借鉴西方民主政治发展的有益经验，合理吸收西方民主政治发展的文化精髓，是非常必要的。目前我国的社会主义民主政治建设虽然还不够成熟，很多地方尚待完善，但是，我们也应该看到，中国的民主政治有自己的特色和长处，我们在进行社会主义民主政治建设过程中不能完全弃自己优势于不顾。我们在进行社会主义民主政治建设的同时，还需要保持我们自己道德传统中的精华。

三、儒家道德融入社会主义核心价值观的路径

儒家道德是社会主义核心价值观建设的重要思想源泉。内圣外王的理想尽管在古代君主专制社会中无法真正实现，但是在社会主义中国，却有着促其实现的康庄大道。儒家提倡内圣“修身齐家”，而后外王“治国平天下”。社会主义核心价值观，是全国人民的共同价值追求。也就是说，儒家的内圣外王与社会主义的核心价值取向是一致的，这正是二者的契合点。

第一，民主政治建设需依托传统道德，以老“内圣”开新“外王”。在当前我国全力推进社会主义现代化建设的关键时期，认真践行社会主义民主要求，需要合理发挥儒家道德的理性指导作用，完全不讲道德的政治，势必会出现泛政治主义。对于这个问题，新儒家学者牟宗三先生早有警惕。他曾反复强调，缺乏西方政治民主是我们的不足，因此中国需要开展民主政治建设工作[7]（P56），但同时我们更需要注意，进行民主政治建设不应该更不能放弃儒家的道德理性指导，以此保证民主政治建设始终有道德力量的提升，也就是牟宗三所说的“外王不能背乎内圣”[7]（P166）。时异则事异，适应时代变化的要求，中国需要开出民主政治这一新“外王”，但讲“外王”又不能完全抛弃“内圣”。“内圣”是“外王”的价值本源，离开了道德的价值本源，“外王”也就失去了根本，没有道德的价值指引，也就很可能发生方向性的偏离。因此，一方面我们需要克服过去传统政治的弊病，紧随世界形势的变化要求，致力于民主政治建设；另一方面必须强调这种民主政治建设工作一定要建立在充分尊重儒家传统道德的基础之上，不能抛弃儒家道德的理性指导作用。

第二，道德与政治并行。追求合理欲望是人生存的基本动力，知识是人认识自身和社会的理性工具；没有道德的欲求会使人走向物化，缺乏道德指引的知识很可能使人走向不法之途。对于治国而言也是同样的道理。治理国家当然离不开欲望和知识，只有经济发展了，社会才能得以存续，进而制定更完善的制度法规。但是，治理国家又不能完全依赖知识理性，否则这种治理很难确保其方向的正确性。曾经，很多人看到西方近代政治采取将政治与道德相互分离的模式而成绩卓著，因此就认为中国的民主政治建设只要按照西方的民主道路走下去就行了，没有必要再守着儒家传统道德。这种想法显然过于冲动和简单，即使忽略这里存在一个接受外来经验的同时如何保持自己传统的现实问题，还有一个知识理性完全脱离道德是否能行得通的理论问题。牟宗三提出的“坎陷论”特别强调“坎陷”必须“摄智归仁”，就是要告诫我们，中国建设民主是必要的，但是中国所建设的民主一定是一种在儒家道德指引下的民主，而不是西方近代以来那种与道德完全无关的民主。这不仅可以克服中国政治传统的不足，又能避免西方近代政治中凸显的弊端。如果一个人只有道德没有知识，或者只有知识没有道德，那么这个人一定是一个不全面的人。同理，如果一种政治模式在道德或知识两者中只居其一，同样也是不全面的。可见，完善的政治形式应当是道德与知识相互为需、缺一不可的。当然，如何处理好政治与道德的关系，既不要让道德过多干涉政治，吸取儒家之前将政治的基础完全置于道德之上的教训，又不能让工具理性在政治领域一者独大，沦为泛政治主义的局面，这是践行社会主义民主政治需要特别注意的。

第三，给儒家道德以合理定位，既不夸大也不忽视。实现社会主义民主政治，务必需要给儒家道德以合理定位。政治领域中如果完全依靠道德，势必会造成道德泛化。对于个人或社会来说，如果道德不居于最高层面，知识层面就很难保证有一个正确的方向，很容易任意妄为，甚至危害人类的自身发展。道德的理性引导作用对于个人或社会发展的重要性是不言而喻的。凡事都需要把握一个合适的度，过分与不足都是不可取的。如何处理好道德与政治之间的关系，西方政治发展和中国传统政治模式各自的经验教训，都需要我们认真反思。西方将政治完全寄托于工具理性，全然不顾道德层面的作用，不免失于片面。近代以来，西方政治的发展特别强调将政治与道德分开，其弊端已经逐渐显现，这应该引起我们足够的警觉。但是反过来，政治也不能完全建立在道德理性之上，否则也会弊病丛生。在中国历史上，儒家将道德作为政治的基础和前提，强调以德治国，结果造成了一系列的政治问题。因此当前我国进行社会主义民主政治建设，既不能完全否定儒家道德的价值又不能过分夸大儒家道德的作用，这就需要我们给儒家道德以合理定位，使其恰如其分地发挥道德的应有功能。

四、结语

纵观中国政治发展历史，对于手握绝对权力的统治者而言，儒家一向所主张的正心修身、道德自律在强权政治面前的作用往往是苍白无力的。“在缺乏对权力制衡的条件下，将道德作为对权力的约束，用唤起腐败者良知的办法来，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。”[1]（P166）诚然，道德对于执政者来说并非不重要，但它绝对没有重要到能够从根本上决定政治好坏的程度。政治的核心是权力的合理运用，而保证权力有效运转的关键在于政府遵从公民的意志，形成良性的政治机制，而这一切都需要对权力实施强制性的有效监督。然而儒家却一厢情愿地把执政者的道德品性作为影响政治优劣的决定因素，过分看重内圣的外化作用，缺乏对权力的有效监督机制，从而导致儒家的圣王理想与政治中王圣现实之间的悖谬。在人治社会里，掌权者为了维护自己的统治利益，常常是不讲道德的。因此，道德在强权政治面前的微不足道迫切需要他律性的制度发挥强制性作用。对于任何一位政治人物，其本身是不是圣人并不重要，重要的是他能接受制度的有效监督，合理运用手中的权力去行圣人之事。实践证明，与统治者自身的道德素养相比，合理健全的制度规范对于统治者的约束监督显然要有效得多。因此，建立合理有效的监督体制，是民主政治顺利运行的根本保证。实现传统的道德自律型政治向现代民主的他律型政治的成功转型，是当前我国进行社会主义民主政治建设的必然要求。总而言之，吸取儒家道德的合理因素以构建社会主义核心价值体系，从儒家的“内圣”开出社会主义核心价值观的“外王”，正是儒家道德对构建社会主义和谐社会的意义之所在。

[参 考 文 献]

[1] 肖滨.现代政治与传统资源[M].北京：中央编译出版社，2004.

[2] 程俊英.诗经译注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[3] [法]路易斯・博格尔.政治的罪恶[M].蒋庆，译.北京：改革出版社，1999.

[4] 赵敦华.西方哲学史[M].北京：北京大学出版社，2001：135.

[5] [英]卡尔・波普尔.猜想与反驳[M].傅季重，纪树立，周昌忠，等，译.上海：上海译文出版社，1986：491.

第9篇：儒家思想治国的利和弊范文

儒家思想现代企业人力资源管理

我国上下五千年的文化与现代文明的冲突和融合，产生了独特的价值观，影响着我们所有人，如何从古老的儒家思想中汲取养分并最大限度地发挥、运用到人力资源管理中就成为一个非常严峻的问题。

一、孔子的儒家精神是什么

1、仁治论：这是孔子儒家思想的核心和根本。“克己复礼，仁者爱人，推己及人”，这是仁的主要内容。这是同现代社会人权文明发展相符合的。从这一点看，仁治永不过时。仁的最高境界就是克服自己、遵从礼制、关爱他人和尊重他人。人们只有按礼去做事情，人与人之间才能和谐相处。人不应该只爱自己，更应该爱别人。仁治，是将仁作为指导意思，作为内在的文化意识，让大家都互相关爱，有一颗爱人之心。同时，礼制习俗，绝不能伤害到对人的关爱。惟此，才是真“仁”也。

2、礼治论：这是儒家思想的外在形式表现。以周礼为基础，“国礼损益”，使之符合时展的需要，从而修补天下已然礼崩乐坏的局面。“为国以礼，礼让为国”，即是用“君君臣臣父父子子”的社会秩序规范人们的和谐相处，使人们“克己复礼”。惟此，才能实现国之大治。

3、德治论：所谓德，是一个大的道德体系，主要指的是个人品德修为，具体包括忠、孝、仁、义、礼、智、信、勇等，其渊源于仁。所谓德治，就是宣传推广道德体系，让大家养成良好的道德情操与习惯，从而形成一种和谐的社会秩序与氛围。

4、人治论：“为政在人”。体现了儒家思想对人的关注和人的作用的深刻认识，体现了“人当其位”的观点。虽然这也正是孔子儒家最大的弊端，有着不少的负面影响，人治论有着极其敏锐的洞察力和适应性。

二、 儒家思想与现代企业人力资源管理相通之处

当今社会，中国的市场经济还不是完全的市场经济，是高度宏观调控下的社会主义市场经济！中国市场经济的发展必然要和世界资本主义市场经济接轨，只有那样中国经济才能真正滕飞。不过，随之而来的风险以及市场问题需要更加有力的宏观调控措施和一批有能力的人来控制和规避！一句话，发展伴随着问题！在当代经济形势下，儒家思想的内涵与价值并未锐减，依然对现代企业建设和人力资源管理有着不可忽视的价值。儒家思想中的重道、明德、信义、崇礼，与现代企业精神是相通的，与现代企业管理也是相融的。这种基因，构筑起历史与未来的桥梁。现代企业的发展，可以根据不同的文化传统而有不同的模式。同样，现代企业人力资源管理也可以有多种模式。现代企业人力资源管理与儒家思想相结合，继承和弘扬中国传统文化并赋予其新的意义，形成于西方不同的中国特色的现代企业人力资源管理的思想资源及科学模式。

三、儒家思想在人力资源管理的应用

1、对儒家思想“仁治”的应用，集中体现在组织使命上。一个组织，其存在的意义，追求的目标，即为该组织的使命。将“仁治”作为组织的使命，是指在组织中，应该以关爱和尊重人为根本，在组织运行中，将人视为第一重要的独一无二的集体与个体。人不仅是资源，不仅是手段，不仅是工具，更是万物之精华，是组织存在终极目标。组织运行，不仅要追求经济价值，更应追求社会价值。组织不仅是为了获取利润，更是为了让组织成员生活得更加美好。将“仁治”设定为组织使命，应该做到以下几个方面：“仁治”就是从根本上关爱人、尊重人、发展人、快乐人；“仁治”就是“以人为本”；“仁治”就是讲究在组织运行过程中，时时地地用行动体现出这种精神。

2、对儒家思想“礼治”的应用，集中体现在组织建构及制度建设上。“礼治”，就是推崇让上下有序、尊卑有度、亲疏有分、长幼有别，推及到组织管理中，就是讲究建立起组织的有序架构，明确各自的职责分工，并在此基础上建立起组织的流程与制度。礼是所有人们都应该严格遵守的，不可以越礼。推及到组织管理中，就是要求大家严格按各自的职掌行事，不可以违反公司的规章制度与流程设计。只有这样，大家各司其职，尽职尽责，才能使得组织管理规范化、职业化。

对于“礼治”，推及到组织管理中，就是对于组织中破坏职能分工及制度流程的人和事，应严格予以处理，决不姑息，以维护组织的规范化秩序，以保障组织运行的效率和无偏差。不以规矩，无以成方圆。凡事不讲流程，不讲制度，随心所欲，管理将毫无成效可言。“礼治”推及到组织管理中，就是在组织架构与制度建设中，应该充分结合自身的实际情况对范本加以修订，使之完全适用于本组织。完全地照搬照抄，只会形成教条主义、本本主义，最终贻误组织。

3、对儒家思想“德治”的应用，集中体现在组织文化的构建与宣导上。“德治”思想，根源于“仁治”，是将“仁”的思想加以分解，成为道德规范标准，然后在此基础上加以宣传推广，推及到组织管理中，就是组织文化建设，应根源于组织使命，在组织理念的基础上加以归纳总结，从而引申出组织的价值观，经过组织实例的丰富化，使之成为组织文化。

注重及时宣导礼制内容，做到“先教而后诛”，而不是“不教而诛”。推及到组织管理中，就是讲究组织架构和制度等内容建设好后，应及时予以公布，加以宣传，使得组织成员充分了解和掌握相关内容和颁行的意义，从而为形成合意和严格遵守打下坚实的基础。

“德治”思想，讲究“有教无类”，主张宣传教育应有针对性，讲究方式方法与具体策略，因人而异。推及到组织管理中，在进行文化宣导及培训活动时，应注重针对性，注意到相关内容及对象的特异性，使用合适的方式方法，以达成最佳的效果。

4、对儒家思想“人治”的应用，分别体现在组织建构、制度建设与组织文化上。“为政在人”。推及到组织管理中，如果组织没有实行董事制度，组织一把手没有制约或没有足够的制约力，组织只能是人治，或“变种”的法治，即表面的法治、实质的人治。在此情况下，组织建构、制度建设、文化构建，都必须十分关注和重视人的作用。

“人治”。推及到组织管理中，即便在“人治”的组织中，亦应建立及相适应的组织架构、制度规范及流程体系。因为在“人治”的组织中，虽然人在其中的作用是重大的甚至是决定性的，但依然离不开规范，离不开标准。

“人治”，更讲究“人当其次、人率其位、人尽其用”。推及到组织究管理中，就是讲究通过人力资源管理的专业方法，做到“人当其次、人率其位、人尽其用”，这样，组织效率才可保障。

四、中国儒家传统管理思想对现代企业管理的负面影响

1、重政治而轻效益的偏向。首先，企业行为政府化。企业成为了国家的行政组织或政府部门的附属物，缺乏独立的人格。企业的行为方式、价值取向、目标选择、经营观念等主要受上级主管部门的控制和影响，为此，企业常常主动迎合上级行政部门的意愿，甚至不惜牺牲经济利益

其次，企业内部结构行政化。政企不分、政经不分，组织机构和编制同国家行政机构对口，管理规章制度参照国家行政机构标准制定，企业行为中政治任务压倒一切的倾向较为严重，经济色彩大大淡化。

第三，企业管理方法和手段行政化。在生产经营中，领导者往往注重行政命令，爱算政治帐，不善于算经济帐。过多地运用行政手段来管理经济工作，领导者常常凭主观理想办事，企业不遵循效益第一的原则。

2、重专制而轻民主的偏向。在现代的个别企业中常常表现为领导者的个人决策，家长制、一言堂。在这种绝对权威面前，使得一些敢于直言，富有才华的管理者被拒之门外，任人唯亲的现象比较严重。广大职工的智慧和潜能受到压抑，权力的监督和约束机制难以形成。、等腐败现象难以杜绝。

3、重人情而轻法制的偏向。中国儒家管理思想表现在企业管理机制上，常以非理性的伦理道德观念为原动力。它过分重视人情管理，忽视企业规章制度的作用。结果导致一些企业无章可循，有章不循，违章不究的现象司空见惯。规章制度停留在嘴上、纸上，而不能见之于行动。这种"人情"虽在一定程度上给企业带来和谐，但企业毕竟不是一个家庭。作为社会的经济组织，需要一种客观公正的标准对其成员的思想和行为加以约束和规范。

4、重情意而轻利益的偏向。孔子说“君子喻于义，小人喻于利”。这里的“义”被一些传统观念理解为合乎管理阶层的礼制的行为规范，“利”主要是指物质利益。孔子的管理学说显示出"贵义贱利"的明确意向。孟子继承了孔子的主张，进一步把“义”“利”对立，认为"利"是引发个人作恶和社会动乱的总根源。提倡“利”，必然会危及“义”，从而导致乱天下的恶果。而宋明礼学，更直接提出了“存天理，灭人欲”的口号，把封建统治阶级的管理思想行为规范和物质欲望看作是水火不相容的两极。

5、重均同而轻个性的偏向。首先，在企业管理思想上，我们曾经偏重于那些重总体，轻个体的学说。比如：建国后，重视对原苏联管理思想的引进、吸收和探讨，而这种管理思想的一个特点是维护了一种总体至上的观念。反之，对西方国家比较强调个性和个人积极性的管理思想，弃之不顾或否定批判。

其次，企业在管理制度和方法上趋于共同，缺少特点。国家的方针目标就是企业的方针目标；国家的价值观念就是企业的价值观念；国家的管理文化就是企业的管理文化……所有企业同遵一旨，同出一源。

第三，在企业内部管理机制上，“铁饭碗”、“大锅饭”至今仍是个别企业改革发展的阻碍。“求和去异”的儒家管理思想，造成了人们根深蒂固的依附性和均同性思想，顽固地保护着人们的心理长城。

第四，以往在企业职工个性上，共同性胜于特殊性，群体性高于个性性。使职工个性长期处于抑制和闭锁状态，个人需要绝对服从集体的利益，排斥任何做法的“个人主义”，使一些企业失去了生机和活力。