自然科学的价值精选(九篇)

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第1篇：自然科学的价值范文

【关键词】社会科学客观性；价值判断；价值中立；理想典型

马克斯・韦伯，德国著名社会学家、政治学家、社会理论家，也是现代一位最具生命力和影响力的思想家，社会学创立以来最伟大的社会学家之一，公认的社会学三大“奠基人”之一，被西方认为是社会学领域的巨人，百科全书式的学者，他的著作《社会科学方法论》开创了比较社会学、理解社会学的基本研究方法，对当代社会科学思想做出了巨大贡献，堪称社会科学领域史料性著作。在《社会科学方法论》中，“社会科学认识和社会政策认识的客观性”一文主要讨论了什么是社会科学的客观性、真理的客观性意味着什么等问题，本文主要对韦伯社会客观性进行探析，并尝试对社会客观性的含义归纳概括出较明确的答案。

一、社会科学客观性与自然科学客观性的比较

韦伯对社会科学客观性的探索主要是在社会科学客观性与自然科学客观性比较的基础上形成的。他的比较主要有以下几个方面：

（一）自然规律的有限性

自然科学起源于人类对未知世界的探索，是在对自然规律的发掘总结中发展

起来的。然而规律是对现实的某个或某些有限部分的理解，自然规律认识对象是有限的，人类认识自然规律的能力也是有限的，而且无论是归纳的方法还是演绎推理的逻辑所得到的的结论都是有限的，归纳方法、演绎方法各有其局限性，人类认识自然规律的方法也是有限的。因而马克斯・韦伯认为不能把规律作为科学唯一“根本的东西”。

（二）规律的价值性

对于精密的自然科学来说，规律越是普遍有效就越重要，而对历史现象的前提条件的认识来说，最普遍的规律由于内容最空洞，所以通常也是最没有价值的。韦伯认为对社会规律的认识并不是对社会现实的认识，而是认识社会现实的工具；关于社会科学的认识，如果不是在个别的关系中建立在个性的生活现实基础上是没有意义的。

（三）社会科学的易变性

韦伯把自立于认识生命现象的文化意义的那些学科称之为文化科学，文化科学是狭义上的社会科学。他认为文化科学认识关注的现实和具有文化意义的事件，无论如何间接都是受主观前提制约的，那些价值理念是主观的，文化问题的范围是经常变化的，用来观察和考察它的理论、方法也经常变化。而自然科学往往是对客观世界特别是自然事物的反映，尽管客观世界处在绝对运动中，某个或者某种自然事物的特征、特性、功能等因素是相对不变的，不受主观限制的。

因此，社会科学的客观性与自然科学的客观性是有差异的，自然科学追求的最高目标就是获得规律，只有合规律的才可能是科学上本质性的东西，自然科学的普遍概念反映的是对象的共性或可重复性；而社会科学的普遍概念反映的则是个性或不可重复性。社会科学当然也可以有共性概念，但社会科学的共同概念是价值的复合体。

二、价值判断与经验知识

无论是自然科学还是社会科学，都意味着从现实世界的无限中做选择，那么选择的标准是什么呢？对这一问题的回答，韦伯首先对价值判断与经验知识做了严格区分，重点说明不可能从经验知识中推论价值判断，正是这种区别才导致了客观性问题的出现。

（一）经验知识的有效性不能决定社会科学的客观性

关于经验知识的特性，韦伯说道，“一切经验知识的客观有效性都是并且仅仅是按照范畴整理给定的现实；这些范畴在特殊的意义上是主观的，即表现我们认识的前提条件的，受唯有经验知识才能给予我们的那种真理的价值的前提条件的制约。”在社会科学领域，经验知识归根到底都是依据那些唯一赋予它们认识价值的价值理念安排的，但不能因此说社会科学在经验上的有效性决定了社会科学认识的客观性。把经验的东西还原为规律被视为科学工作的理想目的的意义，对文化事件进行客观研究是没有意义的。

（二）经验知识的变动性不能决定社会科学的任务

尽管经验知识获得意义所根据的具体观点是不断变化的，价值关系的具体形态是变动的，但这并不意味着社会科学的真正任务是追逐和构思新的观点和概念，相科学应服务于具体历史联系的文化意义，概念、概念批判都是为了这个目的，在社会科学领域，“材料专业户”和“意义专业户”都是片面的。

通过研究价值判断与经验知识的关系，韦伯得到这样的结论：社会科学的客观性依赖于这样一个事实，即经验材料总是与那些唯一使它们值得认识的价值观相联系，社会科学的主要目标与自然科学追求普遍适用的规律与经验知识的目标不同，社会科学的选择取向是文化价值或文化意义的价值。

从这个意义上来说，社会科学的客观性与经验知识、价值密切相关，经验知识是科学研究的重要方法，但经验知识受价值前提条件的制约，不能根据其有效性来决定社会科学的客观性。社会科学的独特性就在于，它提供的既不是经验实在，也不是经验实在的模写，而是以一种有效的方式对经验实在进行分析整理的概念和判断。

三、理想典型与价值判断

与自然科学的“规律” 概念相对应，他提出了作为社会科学工具的概念“理想典型”，理想典型是韦伯社会科学方法论的核心概念。韦伯对社会科学客观性做了简单的论述后，关于如何做到社会科学的客观性，指出这就需要使用“理想典型”这一工具。

（一）理想典型的含义

韦伯在书中是以抽象的经济理论为例，对理想典型进行了解释，理想典型不是假设但要为假设的形成指明方向；它不是对现实的描述，但要为描述提供清晰的表达手段。依据对韦伯理想典型的理解，笔者认为理想典型的内涵在于它是从经验给定的事实提取出设想的因素，综合成为一个自身无矛盾的理想画卷，抽象地描述和说明现象的理念，是用以系统地说明个体性、衡量和比较现实的纯逻辑的辅助手段。

（二）理想典型的功能、目的

理想典型在本质上是为了衡量和系统地说明个体性，理想典型是比较和衡量现实的概念手段，其功能在于借助它，通过运用客观可能性的范畴，来构思各种联系，依据现实定向的、受训练的想象力对理想判断作出判断。理想典型形成的目的，就是在任何地方都能认清楚意识到它是文化现象的特性。

要补充说明的是理想典型、类概念与集合概念三者是容易混淆的，但韦伯强调理想典型绝不是类概念或集合概念，他以统计学为例，认为类概念是对经验现象共同特征的简单概括，没有一个类概念自身具有理想典型的性质，历史联系越是在概念上得到塑造，概念、集合概念就越带有理想典型的特征。理想典型不是合乎类的东西，而是文化现象的特性。

（三）价值与理想典型

价值只有作为理想典型，才可能被赋予明确的意义。理想典型具有很高的体系性价值，这一点是毫无疑问的，但它与价值判断的关系并非紧密相连的。为了说明这一点，我们要先说一下作为实践意义上的理想典型，即模范典型。“这些理念不再是纯逻辑的辅助手段，不再是用来对现实进行比较性衡量的概念，而是对它作出评价性判断由以出发的理想，它不再涉及经验事实与价值发生关系的纯理论过程，所呈现的是个人的认识，而不是一个理想典型的概念形成。”因此，理想典型与模范典型是不能混同的，理想典型是某种对评价性判断完全不感兴趣的东西，除了纯逻辑的完善之外，与其他任何完善都不相干。

综上，理想典型作为社会科学研究的概念手段具有比较和衡量现实的功能，人们可以通过理想典型的建构，对社会历史的特殊事件或特殊现象进行理解和作出解释。对价值判断和理想典型的探讨，可以得知对有意义的人类行为的终极要素所做的任何有思想的探索，都首先是与目的、手段密切相关的，我们所希求某种东西，要么是由于它自己的价值，要么是把它看做服务于最终希求东西的手段。

四、社会科学的价值中立

（一）韦伯的价值中立

韦伯认为社会科学客观性与自然科学客观性不同，因为社会科学不可避免地与价值相联系，但不能因而否定社会科学的客观性，为了维护社会科学的客观性，他提出“价值中立”的思想，他以经济学为例指出人们各自有其自身价值尺度或价值标准，即使是对同一社会现象的价值判断也是因人而异的。为了消除人们主观情感和价值偏见在社会研究中的不利作用，维护社会科学研究的客观性，韦伯强调要以价值中立的态度从事社会科学工作，祛除基于个人主观好恶的价值判断，从人类社会的价值取向做出科学判断。

（二）韦伯价值中立的继承与发展

韦伯所处时代社会科学仍处于意识形态的束缚下，社会科学研究充斥着政治、道德、宗教的影响。由于对这种情况的不满，他提出了价值中立思想，不过价值中立思想并非韦伯首创，逻辑实证主义哲学和新康德主义哲学都有提出价值与科学的学说。逻辑实证主义通过对自然科学的研究，提出了可证实性原则，他们认为价值判断是一种没有真假意义的陈述，不可能得到理性的辩护和证明，主张将价值判断或价值知识逐出哲学领域；而新康德主义哲学则认为社会科学本质上是一门价值科学，通过价值联系可以揭示和阐明社会历史领域中各种现象和事件的意义。在二者各执一词的背景之下，韦伯采取了折中的立场，既从逻辑实证主义那里继承了价值中立的思想，同时又从新康德主义那里采纳了价值联系的主张。

（三）价值中立与伪价值中立

与价值中立相应的是伪价值中立，伪价值中立就是在消除所有实际价值判断的表面下，让事实说话或让经验说话，以“价值中立”的名义不允许社会科学出现价值判断或道德评判，认为绝对正确的价值判断是可以从经验科学理论中推导出来的。韦伯反对伪价值中立在社会科学中把价值判断排除出去，社会科学的研究对象是一个事实与价值相统一的世界，对社会现象或事件的价值作出科学的、客观的评价，是社会科学研究的重要任务之一。社会科学家能够基于人类社会的价值追求和价值标准作出价值判断或评价，应当规避的是个人的价值追求和价值标准，而不是作为社会科学研究对象的价值问题和价值判断。

五、结语

综上所述，马克斯・韦伯的社会客观性探索为社会学研究提供了方向和方法，关于社会科学客观性有很多定义，本文着重单从它的特征方面来说明社会客观性的内涵。社会科学客观性不同于自然科学纯粹的不以人的意识为转移，从自然界获得的规律性，社会科学的客观性不是社会现实的直接反映，也不是社会现实的模写，其特殊性在于社会科学的“主观性”，它的客观性不是与主观性相对立的，而是对立统一的，它的客观性依赖于人的价值判断，社会科学研究应始终坚持价值中立的判断标准，是符合人类社会价值取向的中立，而不是个人的价值追求和标准。

参考文献

第2篇：自然科学的价值范文

研究者研究自身文化时，同样受到研究者长期习惯的价值和文化的影响。但不同于研究异文化，研究自身文化时不存在沟通和理解上的障碍。其实，自身文化的理解和诠释就是自身文化的直接表达。自身文化的表达本身就是一种诠释，此时不存在“为什么”的问题，因为这里表述本身就是终极答案。但其仍然受到自身价值的影响并且难以避免，对此我们只能以无限接近“零价值取向”的态度，做到“相对价值中立”，进而用“假想”的办法来加以把握和操作。关于自我的理解在著名社会学家库利的“镜中我”思想中找到理论依据。在库利的自我意识形成的三阶段里，“将设想自己在他人面前的行为方式；设想和理解他人对自己行为的评价以及根据自己对他人的评价的想象来评价自己的行为，并据此做出下一步反应。”研究自身文化时为自身价值所受影响降到最低，做到相对价值中立，可以把研究者自己“假想”成异文化的人，用外面的眼光和视角，进行比较、观察和分析自身文化。这样，既能够摆脱自身文化的影响圈套而扩大研究者视野，又能够从不同的文化视角分析，有助于研究的全面和客观。

二、讨论与结语

第一，在研究中为什么同一现象不同学者得到不同的结论，这是否归因于社科研究中研究者能否做到价值中立的问题；社科研究中价值取向的影响难以避免，但影响过多是不可取的。社会科学研究中研究者能否价值中立的问题上，众多的自然科学及社会实证主义者、诠释主义者都主张价值中立。实证主义者认为，社会科学的研究和自然科学的研究一样可以完全采用自然科学的方法，同属科学不应由研究者主观判断和价值倾向左右。甚至诠释主义者虽然承认社会科学研究对象同自然科学研究有差别，但价值取向上仍主张中立。对此人类学家玛格丽特•米德的《萨摩亚人的成年》一书的结论是很好的实例。用弗里曼的话来说，“由于其带着很深的文化决定论的信念和个人的价值取向去研究，因而其得到的结论也是不可信的”。

另外，批判主义者则认为在研究中不主张价值中立。最近国内不少学者不主张社会科学的研究持价值中立的原则。如社会学家郭星华在《也谈价值中立》中说：“诚如我们已经看到的那样，虽然在自然科学里，研究主体与研究客体也不是截然分离的，但在社会科学里，研究主体与研究客体之间的互动更为密切。在考察社会发展、变化规律时,在观察纷繁复杂的社会现象时，作为社会科学研究的主体，众多的社会科学家由于各自所处的历史时代不同，所处的社会阶层不同，世界观、价值观的不同,他们的思想和所建构的理论无一不打上历史时代和价值观念的烙印，要想排斥价值做到‘价值中立’无异于天方夜谭。”

总之，社科研究无法做到“价值中立”，这是不争的事实。研究者价值取向对研究的影响是之所以同一现象不同的学者得出不同结论的原因。

第二，在研究异文化时对研究者价值的影响应如何把握和操控。由于社科研究难免受研究者价值影响，当研究异文化时，只能以追求相对价值中立为目标，运用理解和诠释的方法予以解读、分析异文化。

第三，在研究自身文化时研究者价值的影响持何态度，理解和诠释如何加以运用。与研究异文化不同，研究自身文化不需要过多的沟通和语言媒介，其不仅受研究者价值取向的影响，甚至更多。故而，依然以相对价值中立为追求目标，运用照镜子式的理解法，即库利的“镜中我”作为基本方法来研究。

第3篇：自然科学的价值范文

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〔摘要〕　以科技自由和经济利益为核心价值的现代科技立法，在推动社会经济发展的过程中，也为人类社会文明带来了生态环境危机和道德危机的双重挑战， “生态中心主义”在批判人类中心主义伦理价值观和科技中立主义的基础上应运而生，为现代科技立法导入生态价值取向提供了哲学基础。

〔关键词〕　科技立法；生态中心主义；生态价值；伦理道德

〔中图分类号〕DF01　〔文献标识码〕A　〔文章编号〕1000-4769（2012）04－0045－06

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〔作者简介〕蔡　琳，西安交通大学法学院博士研究生；

马治国，西安交通大学法学院教授，博士生导师，陕西西安　710049。

一、“生态中心主义”的出现为科技立法生态价值提供哲学基础

人类社会秉承的价值伦理观承载着法律制度的目标和希望。在生产能力落后的古代社会时期，人对自然的依附关系塑造了古代人群朴素的自然伦理观，主要体现为以祭天制度为表征的对“天”的敬畏。随着工具劳动的发展，人对自然认知能力和利用能力不断增强，自然伦理观逐渐被狭隘的人类中心主义伦理观所取代。亚里士多德是这种伦理观的典型代表，他指出：“大自然是为了人类的目的而创造的，植物的存在是为了给动物提供食物，动物的存在是为了给人类提供食物。” 〔1〕狭隘的人类中心主义伦理观为这一时代的法律制度提供了哲学基础，以人类为核心价值的法律分析方法，强调主体与客体的二元划分，将人类社会与自然社会分离、对立起来。这一时期的法便具了有明显的“反自然”属性，将理性的存在作为人类内在价值的伦理基础。因此，其他生物由于理性的缺乏便不具备规范意义上的内在价值，只有存在的外在目的，即为了人类的生存目的而存在，不能成为人类伦理道德所规范的对象，更不能成为法律关系的主体。也就是说，人对自然社会并不负有道德和法律上的责任。于是，自然社会便当然地成为人类技术实施的对象。康德提出的著名论断“人的理性为自然立法”，便是狭隘的人类中心主义伦理观在法律价值领域的集中体现。

近代科技革命使得科学技术成为人类经济社会发展的主导和推动力量，人类对自然的掠夺能力骤然攀升。伴随着科学技术日新月异的发展，用以规制人类科技行为的法律制度应运而生。当每一次科技战胜自然的胜利驱使人们弹冠相庆的时候，立法也随之而不断扩大法律客体的范围，从有体物扩展到无体物，从单一物扩展到种类物。人类对海洋的征服和新大陆的发现，促使占有以国际公认的制度化形式出现，先占和转移成为人类社会为自然社会定纷止争的直接方式。

科技服务人类这一社会主体征服客体（即自然社会）的过程，是从人类以科技手段对自然的掠夺开始的。在这个时代，以科技理性为标准的法和道德伦理共同体范围却日益趋微，科技自由和科技发展成为技术时代科技行为立法的核心价值。恩格斯评价这一现象：“我们不能过分的陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”〔2〕这种“出乎预料的影响”最突出地表现为两个结果：第一，由于不具备科技认知，动物被视为机械的存在物，人类完全忽视动物自身的感知能力，大规模的为了工业制成品、生活奢侈品、生活娱乐而进行的动物屠杀，以及为了生物医学或者生化武器而进行的动物活体实验，已经成为人类社会的应然行为。第二，掌握科技文明和伦理道德标准的人类群体更加坚信：不具备科技认知的人群，应当被视同为没有人类理性或者落后文明的标志，而等同于自然社会的其他生物，并被排除在伦理道德共同体和法律主体的范围之外。于是，在科技贡献力导致的资本主义高度物质文明勃然兴起之际，紧随左右的却并非科技制度的文明和道德伦理价值的文明，而是更加剧烈的贩奴运动、种族屠杀、人体实验和对劳动力非人性化的压榨。

第4篇：自然科学的价值范文

自然资源分为两种情况：一是不稀缺的自然资源；二是稀缺的自然资源。

1、不稀缺自然资源的使用价值为零。

一般自然资源对于人类主体的耗散价值是相对稳定的，而其功能价值会随着人类主体对于它的利用规模的增长而不断下降，即服从“边际效用下降规律”。自然界中不稀缺的自然资源（如水分、空气、阳光等），由于可以充分得到供应，人们总会去充分地利用它，即不断地增大对它的的利用规模，其结果是：这些不稀缺的自然资源的功能价值在“边际效用规律”的作用下不断下降，直至趋近于其耗散价值，则其使用价值不断下降并趋近于零。使用价值为零的事物并不等于人们不需要它，而是因为它相对来说并不稀缺，能够充分满足人的基本需要，根据“边际效用规律”，事物的功能价值随着主体对它的消费速度（或作用规模）的增长而下降，当消费速度（或作用规模）增长到足够程度时，其功能价值趋近于耗散价值，该事物的使用价值就趋于零，这就是“边际使用价值零值定理”。

2、稀缺自然资源的使用价值大于零，但它归根到底来源于人类劳动。

对于稀缺的自然资源，由于其利用的规模受到限制，其功能价值通常不能无限地趋近于耗散价值，因此其使用价值通常大于零。在人类发展的早期，对于猿猴来说，除了水果（有时还有水、避署和御寒的洞），其余都是不稀缺的，都没有使用价值。人如果没有学会对火的利用，煤和柴都不可能具有使用价值，许多食物都不会具有任何使用价值，人也就不会成为杂食性动物；人类如果没有掌握炼铁和炼钢的技术，所有铁矿石都没有任何使用价值。因此，自然界稀缺自然资源的使用价值的形成和增长最终都可归结为科学技术的发展，其使用价值的增加总量就是与之相关的科学技术成果的使用价值总量。随着社会生产力的不断发展，人类可利用自然资源的类型、区域、方式、内容和规模不断扩展和深化，自然界可供开发利用的自然资源总量在不断增大，这在根本上得益于科学技术的发展。现在我们地球上的所有自然资源之所以具有了越来越大的使用价值，就是因为人类一辈一辈地在生产实践中和科学技术的发展过程中逐渐积累知识，使人们逐渐具有了开发利用其功能属性而产生的，这不是因为自然资源中天生地具有了使用价值，只待人类去开发和利用，而只能说明这些自然资源具有了某种功能特性，人类只是将这些功能特性转化为使用价值。显然，目前还有许多自然资源的功能特性还没有开发利用起来，将来还会有越来越多的没有使用价值（或只有很少使用价值）的自然资源转化为具有较大使用价值的自然资源。例如，目前的海水并没有多少使用价值，但如果人类掌握了可控核聚变的技术，那么海水将是人类取之不尽、用之不竭的能量之源。虽然，自然资源本身并不是人类创造的，但自然资源所具有的使用价值却必然是人类劳动的产物，是人类一代一代的知识积累而形成的，知识的使用价值在很大部分就是体现在对于自然资源的利用水平上，而这一点往往被人们所忽略。当然，使自然资源具有使用价值的知识包括直接知识和间接知识，例如，使铁矿石具有使用价值的知识除了冶炼技术，还有与之相关的科学、文学和艺术等，以及必要的政治与经济环境。另外，随着人类活动范围和规模的不断扩展，许多本来不稀缺的自然资源逐渐转化为相对稀缺的自然资源而造成的，这也是人类劳动的间接产物。许多自然资源（包括水、土地、草木、河流、山脉等）最早都是没有任何使用价值的（但有功能价值），只有随着社会生产力的发展，一方面科学技术的发展，人类知道了怎样来利用这些自然资源，从而使这些自然资源具有了使用价值（这就是科学技术的价值体现）；另一方面，人类活动范围的不断扩展，活动规模的不断扩展，活动内容的不断深化，使得许多自然资源由充裕转化为稀缺，从而使其使用价值由零值转化为正值，这也是人类在其活动扩展过程中的间接劳动所产生的。荒山的使用价值正是主要由这两方面的间接劳动所创造的。一些没有直接凝聚人类劳动的事物并不是没有使用价值，许多事物人类已经通过前人或他人间接地凝聚了劳动，因而具有了使用价值。例如，月球上的物质虽然没有凝聚直接的人类劳动，但是通过几千年的科学技术的发展，人们逐渐了解到月球上的物质能够具有某种商业价值、科研价值、政治价值或文化价值，而且月球上的物质本身也往往需要通过无数科学工作者的辛勤劳动，并冒着巨大的风险才能取回到地球上。

由此可见，自然资源的使用价值最初都是来自于人类劳动，“劳动是价值的唯一源泉”是一个内容简单但内涵深刻的哲学命题。劳动不仅是劳动价值的唯一源泉，也是使用价值的唯一源泉。

参考文献

第5篇：自然科学的价值范文

关键词：经验知识 理论知识 学科价值 思维方式 研究范式 核心论域

中图分类号： G250 文献标识码： A 文章编号： 1003-6938（2012）02－0023-06

Questioning the Ultimate Value of the Library Science： Turning Knowledge into Wisdom

——Analysis based on the historical change of library logic

Abstract With the evolution of historical process, there formed in library science three kinds of knowledge systems: "the experience knowledge system", "the theoretical knowledge system" and "the subject value system". "The experience knowledge system" inherits and develops the experience knowledge tradition, whose core is vocational skills, emphasizing the practicality and application of academic knowledge, and its research paradigm has distinct pragmatic methodology features. "The theoretical knowledge system", with an as-I-know thinking, has systematic discussions over issues such as epistemology, ontology, methodology, and library and society, history and culture, and its research paradigm presents the characteristics of openness and growth. Based on the as-they-can thinking, "the subject value system" focuses on discussions concerning library, the value of library science, core value and ultimate value. The paper emphasizes ultimate value of "turning knowledge into wisdom", and it has positive effects on the construction of "the core of theory domain" and helps promoting the second transformation in the disciplinary research paradigm.

Keywords empirical knowledge； theoretical knowledge； subject value； way of thinking； research paradigm； the core of theory domain

自1807年施莱廷格（M.W. Schiettinger）创建图书馆学以来，图书馆学科知识体系经历了三次嬗变：一是以职业技能为核心的应用研究，形成了图书馆学经验知识体系，为图书馆学奠定了“立学”之本；二是以学科本体论、认识论、方法论以及图书馆与社会问题为核心的理论研究，构建了学科理论知识体系，确立了图书馆学独立的学科地位；三是以图书馆及图书馆学科价值为核心的价值研究，形成了学科的价值体系，标志着学科研究范式日趋成熟。

1 经验知识：奠定图书馆学“立学”之本

1.1 特殊的“成学”历程

与传统自然科学、社会科学、逻辑科学相比，图书馆学有自己特殊的“成学”历程。

首先，特殊的知识渊源。传统自然科学、社会科学、逻辑科学，都与古典哲学有密切的源流关系，如物理学、数学、天体学、逻辑学等，就是从古典哲学中分流出来的，它们“成学”之时，就有明确的研究对象、研究领域和研究方法。图书馆学则不然，它与哲学或其它学科之间没有直接的被孵化关系，有关图书馆学科的传统知识是沿着东西方两条不同路径，历经数千年实践逐渐积累起来的，有特殊的知识渊源和演变逻辑。

其次，特殊的价值追求。哲学和传统自然科学、社会科学、逻辑科学无不将追求知识理性价值（发现真理）作为学科研究的目的。正如柏拉图在《理想国》中所称：“我抛弃世人所热衷的富贵尊荣，只希望知道真理”。为了捍卫这种知识信念，他们甚至不惜付出生命的代价：西班牙医生塞尔维特因发现心脏血液循环理论而被宗教裁判所判以火刑；意大利科学家布鲁诺为捍卫“日心说”而被活活烧死……“当科学研究在把自身作为目的来追求时，也就不带任何功利的意图”（汤因比）［1］。相比而言，图书馆传统知识在其漫长的历史演变中始终以工具价值（效用）为主导，这一特点，无论在亚述王宫遗址发掘中①、在卡利马科斯和卡西奥多鲁斯的著作中②，还是在西汉刘向、刘歆父子的《七略》以及“四部”图书分类体系中③都有所体现。

第三，特殊的认知过程。法国实证主义哲学家孔德将人类认识能力划分为三个阶段：神学阶段、形而上学阶段和科学阶段。当其它学科在神学、形而上学阶段热衷于以思辨方式、在一个近似于虚构的世界中探索是什么、为什么等问题时，图书管理者或许正在思考做什么、如何做的问题。显然，它们是两种趣味极其不同的知识，自然会有不同的认知过程。

1.2 逐渐成熟的“立学”条件

图书馆传统知识走过了一段特殊的“成学”历程，但是，要以这种经验知识“立学”，则还要具备基本的“立学”条件。19世纪初西方社会政治、经济生活和实用主义哲学，为图书馆经验知识“立学”提供了基础。

首先是社会基础。尽管图书馆在数千年的历史中，积累了大量有关文献收集、典藏、整序等方面的经验知识和专业技能，但由于受到当时社会条件的制约，加上各国特别是东西方文化差异，图书馆始终没有具备“立学”的社会基础，直到19世纪初社会条件才发生了改变。图书馆学“立学”之初，正值欧洲、北美大陆资产阶级革命，第一次产业革命蓬勃发展时期。资产阶级革命倡导民主、自由、平等，公共教育事业兴起，大规模工业化生产等，从各个方面对以藏为主或只为少数社会精英服务的传统图书馆职能体系和思想观念产生了强烈冲击。为顺应社会发展，就必须从学科的高度对传统知识进行重新建构。

其次是认识论基础。施莱廷格关于图书馆学以“藏书整理”为研究对象的观点，后经艾伯特、莫尔贝希、爱德华兹、杜威等人的发展，形成了一个以藏书建设、分类编目和典藏保护为主的经验知识体系。但要以此“立学”，则还要看它是否符合“知识的标准”。亚里斯多德把知识划分为三种类型：理论知识、实践知识、技艺或制作的知识，认为在三种知识之间，存在一个金字塔式的等级结构，理论知识作为沉思永恒真理的结果而被置于金字塔的顶端。近代科学革命以后，受自然科学一系列重大成果的鼓舞，理论知识的优越地位伴随着知识的“客观性”、“普遍性”、“中立性”标准和认识论的偏狭倾向得到了进一步强化。知识不仅彻底割裂了与形而上学、实践活动之间的联系，而且还被理解为一种能够完全形式化、结构化，可以用明确方式表达的命题集合。这样的“知识”的标准，完全将图书馆经验知识排除在“知识”之外，直到实用主义提出新的知识标准之后④，经验知识才重新回归认识论的范畴，“立学”也就有了认识论基础。

再次是方法论基础。作为经验知识体系的集大成者，麦威尔·杜威以其鲜明的实用主义立场，为图书馆学奠定了以实用主义哲学为指导的方法论基础。杜威在《十进制图书分类法》第一版序言中明确表示：不追求理论上的完整体系，只是从实用的观点出发，来设法解决一个实际问题。他提出：“在图书馆学研究领域内，无论在任何问题上，哲学上理论的正确性都让位给实际的应用［2］”，将实用主义方法和原则不折不扣地贯彻到图书馆学科知识体系构建之中。

2 “如吾所识”：构建学科理论体系

2.1 图书馆学研究范式的第一次转变

图书馆学从经验知识体系向理论知识体系的转变，归根到底说是“核心论域”［3］与研究范式的转变。

首先，科学技术发展，使图书馆生存环境发生了巨变。在经历了以蒸汽机广泛使用为标志的第一次工业革命以后，从18世纪70年代开始，西方社会又先后进入到以电力技术和原子能、计算机技术、空间技术、生物工程广泛应用为标志的第二、第三次技术革命阶段。从内部看，图书馆的文献载体结构发生了质的变化，大量新技术、新设备、新型人才在图书馆的广泛应用，产生了许多超越“经验知识”范畴的问题。从外部看，作为社会服务机构，图书馆也面临着如何推动政治民主，如何实现知识自由，如何应对信息服务多元化格局挑战等一系列复杂问题，它们都需要从理论上进行探索。

其次，分支学科大量涌现，对单一经验知识体系提出了重构要求。在技术革命的推动下，自然、社会科学研究一片繁荣，引进或借鉴其他学科（包括新兴的交叉学科、边缘学科）中的基本原理、技术手段和研究方法来解决图书馆问题，导致图书馆学科体系的迅速扩张，对传统知识体系提出了强烈重构要求。

再次，图书馆传统社会职能和结构变化，推动了学科研究范式的转变。起源于文艺复兴和宗教改革运动时期的西方近代图书馆,在经历了第一次工业革命洗礼后，资源结构、职业理念和社会职能发生根本性的变化。而公共图书馆的诞生，不仅颠覆了由教会图书馆、会员图书馆、私人图书馆为主体的旧体系，还直接推动了学科“核心论域”和研究范式的转变。 “芝加哥学派”部分学者对以杜威为代表的“经验图书馆学”专注于具体业务、技术规范表示不满,认为图书馆是一个社会机构，必须用社会学的研究方法——实证方法和思辨方法来研究问题。该学派代表人物巴特勒明确主张：把图书馆学从单纯实用的、技术性的研究推向科学研究阶段，将高度理性的图书馆学知识体系研究作为图书馆学研究的出发点或基础［4］。至此，“理论知识体系”以新的研究范式向“经验知识体系”的统治地位发起全面挑战。

2.2 图书馆学理论知识体系研究的范式特征

2.2.1开放性特征

首先是哲学思想开放。“经验知识体系”完全建立在实用主义哲学基础之上。在实用主义者看来，哲学和科学研究的对象只能是现实生活和经验所及范围，至于经验背后还有什么东西，是形而上学的问题。因此，所谓概念、理论、价值并不是世界的答案，要解决问题，还得依靠经验。而“理论知识体系”则试图将被实证主义割裂的经验和理论、事实与价值、手段与目的联系起来，在实证主义认为不可知的领域寻找“答案”。这一特点，表明“理论知识体系”已经完全摆脱了实用主义哲学的束缚，实现了哲学思想的开放。

其次是研究方法开放。实用主义方法论的根本原则，就是一切以效果、功用为标准。詹姆斯把它进一步发挥为纯粹从功利主义出发的效果至上的原则。然而，到了“理论知识体系”阶段，开始大量汲取其他学科的研究方法，基本形成了以哲学方法、一般科学方法、专门科学方法为基础的图书馆学方法论体系，实现了研究方法开放。

第三是研究对象开放。在“经验知识体系”阶段，图书馆学研究对象被定位于图书馆管理（杜威）；进入“理论知识体系”阶段，产生了“要素”、“信息”、“知识”等多个演进方向，仅建国后的国内学术界就“形成了五六十种观点”［5］。

2.2.2成长性特征

在研究范式的开放性和“如吾所识”思维方式下，学术共同体在“经验知识”研究阶段形成的范式日渐式微，而新的范式——解决学科基本问题的方式、规则、标准尚未形成。例如：建国以来国内学术界产生的十几种学科体系拓扑图和数十种学科研究对象，表明在“理论知识体系”研究阶段，图书馆学还远没有就学科基本问题达成一致，其研究范式尚处于探索与成长阶段。

“如吾所识”的思维方式在推动学术自由、鼓励理论创新、拓展研究领域、应对社会快速发展等方面具有积极意义，但是，研究范式的开放性、成长性特征，也反映它还难以独立担当学科成熟发展的历史重任。始于上世纪末的图书馆、图书馆学科价值研究，开启了由“如吾所识”思维方式向“如其所能”思维方式的转变，对引领图书馆学科走向成熟有重要的理论和现实意义。

3 “如其所能”：追问学科终极价值

3.1 图书馆学价值研究的时代背景

20世纪90年代以来，信息技术的发展以及信息商品化、市场化趋势，使社会信息服务格局发生了深刻变化。技术决定论者在这一时期提出的图书馆消亡论、商业化论，迫使学术界必须对图书馆和图书馆学科的社会价值进行深刻反思。从社会学的视角看，信息社会和民主政治的结合，为人们的选择提供了极大自由。但与此同时，熊彼特所谓市场上的“创造性破坏”，也类似地反映到社会关系领域——传统价值观念与社会规范不断受到技术变化和各种新兴社会思潮的挑战……。为顺应信息社会环境下价值与规范的重建要求，学术界发出了“重估图书馆永恒价值”的呼吁［6］。

3.2 图书馆学价值研究的学术回顾

由美国学者、美国图书馆协会率先开展“图书馆核心价值”研究，不是一个偶然。作为世界上经济、科技最发达的国家，美国图书馆界显然最先感受到工业社会向信息社会转型中的种种变化。在“第三次浪潮”及转型期社会规范与价值观重建要求的推动下，“核心价值“研究吸引了国际图联和各国学术界的广泛参与。

按照人道价值论，IFLA和国外公布的图书馆核心价值，有的侧重于人的主体价值——主体自身的内在价值（如自由、尊严、权利等），有的侧重于规范价值——主体与主体之间的结构性价值（如民主、平等、正义等），也有侧重于物或人的效用价值——客体对主体的功能性价值（如保存、服务、使用等）。国内研究以解释性说明为主，有“历史给定说”［7］、“使命说”［8］、“知识自由说”［9］、“效益说”［10］、“文化权利说”、“职能说”等。

尽管中外各种学说都试图对图书馆核心价值进行大全式的、纲领性陈述，但由于研究者价值立场和价值尺度不同，仍然导致价值认知和价值判断上的巨大分歧。价值研究必须引入一个新的工具性概念——终极价值，来协调研究者的价值立场、统一价值尺度。

3.3 图书馆学科的终极价值

3.3.1终极价值是当代科学的共同命题

1986年的《威尼斯宣言》警告说：“研究自然体系而形成的世界观，与人文学术和社会生活中的价值观之间，呈现重大歧异，对人类生存已构成威胁”［11］。的确，由于价值分歧，当代科学技术发展似有盲目、失控的态势：原子能、基因重组技术的误用或滥用，将对人类生存或生态系统构成巨大威胁；毫微技术的差错则会引发社会系统（组织、信息、管理、金融等）的重大混乱……日益严重的科技与伦理、科学与人文、工具理性与价值理性的冲突，引发了社会对科学终极价值的追问：如何让科学服务于人类的最高利益——释放人类潜在的智慧能力、满足人类追求真理的愿望、改善人类心灵的家园，成为所有学科的共同命题。

3.3.2图书馆学科的终极价值

每一门学科都有实现科学终极价值的特殊路径：哲学通过探索思维和存在的关系，为人类提供处理人与自然关系的科学思维方式；生物学通过探索生命现象和生物活动规律，使人类逐渐揭开了自然和生命的奥秘；数学通过研究数量、结构、变化以及空间模式，培养人类缜密的逻辑推理能力和严谨的思维表达形式……。作为一门研究“知识对社会影响”（ 谢拉）的科学，图书馆学也需要以合目的性、合规律性以及合法性的方式，致力于满足人类的终极需求。

首先是合目的性。在“经验知识”和“理论知识”研究阶段，如何更好的传播知识是学科研究的根本目的。但是，从终极价值的视角看，有关知识传播的理念问题、形式问题、技术问题都属于手段范畴，因为知识不等于智慧、知识不等于能力、知识也不等于德性。在大学，哲学教授或许可以给学生传授很多哲学知识，但如果学生的知识记忆不能变为真正的哲学思维活动，他就不可能成为真正的哲学家——或许只是“哲学思想的文件夹”。图书馆学也是如此，通过一切手段传播科学知识固然非常重要，但是，积极推动“转知成识—转识成智—转智成慧”，即“转知成慧”，才应该是其终极价值目标。

其次是合规律性。人类智慧的形成受多种因素影响，除社会生活、实践活动之外，各门学科都以其特殊的、规范化的知识体系，影响或干预着人类的智慧能力或道德生活。基于学科知识传统和学科演变逻辑的考量，图书馆学显然需要很好解决“转知成慧”的实现问题：知识易得—解决知识的获取方式问题；知识易知—解决知识的理解问题；知识易用—实现知识的功能价值和知识易悟—提升人类智慧水平问题方面取得进一步突破［12］。

第三是合法性。美国著名物理学家费曼说：“科学分三部分，一是正确探究自然的方法；二是依据这种方法所获得的知识，三是拥有这些知识所获得的做新事情的能力”［13］。图书馆学也正是在第三部分能获得服务人类最高利益的合法性基础（理论上的合理性与现实上的有效性）。当然，希望费曼说的“能力”，既包括从知识中获得的直接能力，也包括正确驾驭知识与运用知识的能力，即作为德性（合目性）、方法（合规律性）与效果（合法性）统一体的智慧。

3.4 价值图书馆学研究的范式特征

3.4.1研究范畴独立

“理论知识”是以图书馆学“经验知识”为基础发展起来的，它主要关注“是什么”、“为什么”等事实命题。由于理论研究本身具有内在的批判、创新、求异要求，因此，在其知识体系构建中，始终未能形成特定概念框架和稳定研究领域与研究对象。另外，为了给新的学术观点寻找理论依据，“理论知识”研究还大量吸收和借鉴其他学科的基本理论、原理和方法，导致学术活动范围无限扩张，学术共同体内部难以展开有效对话。

价值研究是一个相对独立的范畴，主要回答基于主体目的的“应然”问题与基于客观效应的“果然”问题。尽管在价值研究中，也有不同的价值标准和价值判断，但是，强调挖掘学科固有内在价值、构建以共识为基础的核心价值、实现科学共同的终极价值，使价值研究表现出鲜明的“求同”特征。

3.4.2思维方式独特

“理论知识体系”对应的是一个实体范畴，无论研究者在认识过程中采用客体性思维、主体性思维还是抽象的概念思维，其成果都受到研究者个人知识背景、知识结构、知识观念的制约。“价值体系”对应的是一个关系范畴，在这一范畴问题的研究中，关系思维——从主体和客体的关系出发和实践思维——挖掘终极价值的实践品格，无疑是两种具有主导意义的思维方式。它一方面弥补了单极思维和概念思维的不足，另一方面也从强调知识主体意志的“如吾所识”的思维方式转变到推动客观知识本体运动的“如其所能”的思维方式［12］，明显提升了图书馆学术研究的思维能力。

3.4.3学科逻辑融贯。

从价值哲学角度看，“经验知识”主要关注学科工具价值（技术与应用），“理论知识”侧重学科理性价值（追求真理），由于两者价值取向不同，难免导致理论与实践的冲突、技术与人文的冲突、手段与目的的冲突。图书馆学价值研究通过引入“终极价值”这个工具性概念，有利于协调研究者的价值立场、统一其价值的判断尺度、消解学科工具价值与理性价值的矛盾和冲突，实现学科逻辑的一致性。

4 结语

两百多年来，图书馆学科已经发生了很多的变化：研究对象在变［14］、研究主题在变［15］、研究范式在变［16］、学科体系［17］及其知识体系也在变……。但是，唯一不变的，就是这门学科不可能游离于科学共同的终极价值之外。正是在这个意义上，图书馆学终极价值命题—“转知成慧”命题，不仅是图书馆学研究学科价值理性与工具理性相统一、学科知识与学科价值相统一、研究手段与研究目地相统一的强调“应然”的理论命题，更是如何致力于协同人类用户培育其最迫切需要的创新知识、驾驭知识与运用知识能力的强调“果然”的实践命题。从终极价值的角度看,图书馆对人类的独特服务活动就是凭借推动人类客观知识日益高级关联运动的“公共智慧服务”。

参考文献：

［1］中国网.人之终极价值追求［EB/OL］.［2011-10-10］. .

［5］马恒通.新中国图书馆学研究对象争鸣50年（1949-1999）［J］.图书馆,2000，（1）：18-23.

［6］俞传正.图书馆核心价值的历史解读［J］.图书与情报，2007，（3）：10-14.

［7］黄宗忠.图书馆核心价值（上）［J］.图书馆论坛,2007，（6）：3-8.

［8］范并思.图书馆核心价值：理念、历史、现状和愿景［J］.图书与情报，2007，（3）：1.

［9］王宏义、蒋永福.作为图书馆核心价值的知识自由研究［J］.中国图书馆学报,2008，（5）：20-25.

［10］黄俊贵.图书馆核心价值及其实现［J］.中国图书馆学报,2008，（5）：14-19.

［11］百度文库.科学与人文价［EB/OL］.［2011-10-16］..

［12］熊伟．根植“知识记忆”：图书馆作为“人类永久记忆客观知识精华的社会机制”自立在世［J］．图书馆杂志，2011，（2）：6-12.

［13］张开逊.科学的终极价值是人文价值.［EB/OL］.［2011-10-16］.http：//economy.省略/system/2005/07/01/001058664.shtml.

［14］杨晓农.近20年中国图书馆学基础理论研究的三次嬗变［J］.情报资料工作，2007，（5）：12-15.

［15］熊伟.追问图书馆的本质：近30年来国内图书馆本质问题研究代表性观点述评［J］.图书馆杂志，2008，（7）：5-9，80.

［16］熊伟.论图书馆学范式的形成与转换［J］.图书情报工作，2004，48（5）：41-44，55.

第6篇：自然科学的价值范文

【关键词】接受问题；主体价值；真理性教学；原理课

“高校思想政治理论课是大学生思想政治教育的主渠道、主阵地。”[1]从课程的育人功能看，高校思想政治课具有双重性：不仅是一门知识体系，而且是一种价值引导。提高思想政治课的实效性，特别是在价值多元化的今天，弘扬社会主义核心价值观，建设大学生真心喜爱、终身受益的思想政治课，正是每位高校思政课老师面临的根本任务。在实际教学中，思想政治课可能存在教与学不对称的问题。例如，教师不断深化知识和创新教学方法，但是学生的出勤率、抬头率和提问率可能并没有提高。如何将教学体系转变成学生的知识体系和信仰体系，将知识化的思想教育为学生所接受，就是思想政治课的接受问题。思想政治课的接受问题表明，思政课的实效性体现在主体价值与价值观的统一上。如何实现这种统一？课程的真理性是二者之间的桥梁。例如在《马克思主义基本原理》的教学中，利用科技哲学中的一些事例进行案例教学，获得学生的真理接受，进而实现课程的价值观教育和接受。

1主体价值与价值观：思想政治课的接受问题

接受问题是科技哲学中的一个基本课题。“科学接受是说认知主体对科学理论进行评价之后，所采取的是否认同或是否接受的认知态度的一种认知活动。”[2]换言之，由于价值评价不同，个人对科学理论采取的态度各异。鲁德纳（RichardRudner）指出，纯粹的科学家作价值判断[3]，这属于伦理判断。所谓科学，“首先是揭示客观事物的本质和规律，作为人们改造世界的指南；其次，科学是适应人们的生产和生活需要而产生和发展的；再次它是一种知识体系，这种知识体系可以转化为生产力促进社会的进步和发展”[4]。从这个意义而言，思想政治理论课也是一门科学知识，同样存在接受问题。思想政治理论课的接受问题有其特殊性，体现在价值观与主体价值的矛盾中。主体价值与价值观是两个不同的概念。二者既有相同点又有不同点。相同点是，二者的形成过程中都要受到主体自身诸条件的影响，比如主体自身所处社会环境，所受教育程度等等。不同点是，主体价值着重强调自我性，社会现象的产生与存在一定要与自我的生存与发展紧密联系；价值观强调引导性，它引导主体如何做出评价，是主体决策过程中所遵循的原则与标准。价值观与课程对应，思想政治理论课的一个重要内容就是价值观教育，这是由教师引导完成的；主体价值与学生对应，学生对于教师引导的价值观的态度，以及对于思政课做出的价值判断正是主体价值所决定的。主体价值是思想政治理论接受问题的核心概念。所谓主体价值，正是人的素质、能力等要素所具有的对己对社会对他物的效用与意义。我们知道物质的存在满足了主体对于社会基本生活的需求，那么物质就使主体价值得到了满足。在思想政治理论课教育中，教师传递知识和价值观，而学生根据自身的主体价值，判断这些知识和价值观对他们个人的有用性，继而选择接受或拒绝。可见，在思政课的教与学上，一方面在于老师的业务水平，另一方面在于学生个人的主体价值。只有学生的主体价值与课程内容一致，教与学的转化才能顺利进行。或者说，在思想政治理论课的接受问题中，学生的主体价值对课程灌输的价值观采取认同态度，学生们才能主动地接受思想政治教育，思想政治理论课的实效才能真正发挥。

2真理与价值：思想政治课的讲授方式

思想政治理论课的接受问题表明，学生的主体价值具有自主性，如何让自主性的主体价值与课程引导的价值观相统一，即主体价值转换成社会主义核心价值观，涉及到的就是教师的课堂组织问题，即思想政治理论课的讲授方式。思想政治课与专业课的主要区别在于，一是思想政治课把思想、政治转换成理论，即价值与真理的统一；二是“三观”和方法论的教育。换句话说，思想政治课的教学内容是价值与真理的统一，教学目的在于引领社会主义核心价值观。为完成主体价值向引导的价值观的转换，思政课教师可以采取真理性的授课方式。所谓真理性的授课方式，就是授课过程中强调价值观本身的客观性问题，建立政治价值观和人生意义的客观性。例如公平、正义和民主，即便各种观点可能千差万别，但其内核是一致的。从理论和实践上看，真理性教学是恰当和可行的。一方面，按照马克思主义哲学的观点，真理对价值具有引导作用。真理的不断发展引导着人们提出新的相关的价值追求，真理本身也具有价值，并推动价值的发展。从真理走向价值是真理发展的必然趋势，也是价值实现的必要途径。可见，思想政治理论课通过真理化教学，实现价值观的引导和灌输，从理论上是可行的。另一方面，在实践教学中，强调课程的真理性也是必要的。在信息高速发展的今天，多种新媒体的流行和推广，学生们接受思想的途径多样化，价值呈现出多元化的特点。例如手机文化，作为一种新兴的高校亚文化形态，由手机媒体衍生出的手机文化正全方位地渗入到大学生的日常学习和生活中，不断冲击着大学生的价值观念与行为理念[5]。学生们的主体价值表现出多样性。从对象上看，价值与利弊相关，回答的是要不要、应该不应该的问题，其本身是多元的。对于同一事件，两个人允许持有不同的价值评价和主体价值。在这种情况下，高校思政课老师在课堂上灌输价值观，面对主体价值多样化的大学生，如果单纯以应该和不应该的道义逻辑思维讲授，试图获得价值观与主体价值的统一，效果是不佳的。例如，《地道战》这类爱国抗日题材的老电影，展现了抗日军民的革命英雄主义精神，再现了人民游击战争恢宏庄严的场景，蕴涵着人民群众是历史的创造者的哲学原理。但是许多学生受“把尸山血海中的艰苦战争演绎成‘手撕鬼子’，把中国的战胜归于别国、归于偶然”[6]的抗战神剧的影响，认为这些影片只是艺术创作，忽视了影片中蕴含的宝贵抗战精神，甚至否定了集体主义的价值观。对于这种现象，如果教师只是一味地指出我们应该继承和发扬抗日革命精神，弘扬爱国主义的价值观，显然很难得到所有学生的价值认同和统一。由于真理与事实相关，回答的是对不对、正确不正确的问题，其本身是一元的。对于同一事件，两个人可能持相反的真理评价，如果其中一个的观点正确，那么另外一人一定是错的。例如日心说和地心说，人们很自然地选择日心说。可见，真理是统一的，容易获得认同感。为了实现主体价值向价值观的转化，高校思政课教师可以遵循以下范式：课程的真理性———学生的主体价值———引导的价值观（社会主义核心价值观）。从真理性入手，寻求学生的主体价值认同，进而实现价值观的引导和教育工作。把学生应不应该接受首先转化成理性思考后，是不是要接受的问题。

3科技哲学与马克主义基本原理：思想政治课的联系方法

第7篇：自然科学的价值范文

为您提供论文：论国家重点风景名胜区，内容如下： 论国家重点风景名胜区 我国国家重点风景名胜区(以下简称风景区)主要有以下特点： ①风景(名胜)区的基础、主体是具有自然科学或自然美学价值的自然景观； ②与自然有精神理念联系的文化或人文景观融于自然景观之中，不是相加，更不是强加于自然之上的人为物体。 ③风景区的主要功能是满足人与大自然精神文化与科教活动需求，即人与自然的精神联系； ④范围较大，资源丰富而集中，是包括地上——水圈、生物圈和气圈、地下——岩石圈、洞穴和日、月、星空等各种景观要素有机结合的地域空间综合体。 1、风景区的价值、性质与定位 风景区的价值，主要指有关自然科学、自然美学和历史文化等价值。三者，前两者必居其一，后者不一定都具备。 自然科学价值，主要指从地质、地理、水文、生物、生态等科学的角度，或从生物多样性、特殊生态系统及濒危物种栖息地等角度来看，具有突出的普遍价值，其价值如是国家级的，为国家重点风景名胜区或国家自然文化遗产，如果是世界级的，为世界自然遗产或自然文化遗产。同理，从自然美学的角度看，亦作类似的评价。我国传统的名山大川，其美学价值较重视如形式美——雄、奇、险、秀、幽、奥、旷等形象，还有色彩美、动态美、音响美等等。历史文化价值，则包括从历史、考古、民族、宗教、建筑、艺术等角度评价其历史文化价值的级别。传统的名山风景建筑、构筑物，均以尊重自然、天人合一、“与天地精神往来”等理念而融于自然。如帝王之封禅、道家之“道法自然”、儒家之“乐山”“乐水”，佛教之深山净土和不杀生等教义以及普遍崇信的风水观念和神秘观念等，形成中国农业文明时代朴素的生态环境观，在此理念指导下，又形成以自然为主，自然与文化融为一体的名山文化。这是极具中国特色的非常珍贵的有着自然文化双重价值的遗产。 自然科学价值是客观规律的反映，没有国界，全世界有统一的标准。自然美也是客观存在，而审美主体却有主观性和民族性，但总地看来也是大同小异。把传统的山水审美与现代的科学美、生态美融为一体，不断提高审美水平，亦是必然趋势。文化是主观创造的，必然具有很强的民族性和地方性。尤其是环境文化、山水文化，应该继承和发展，保存文化的多样性、民族性和地方性，这正是《保护世界文化与自然遗产公约》所要求的，而不是去抄袭外地、外国的文化景观，改造、取代风景区的地方、民族文化原作。对自然文化遗产来说，照抄外来文化景观不仅没有什么新的价值，而且是破坏遗产证据。 为您提供论文：论国家重点风景名胜区，内容如下： 论国家重点风景名胜区 我国国家重点风景名胜区(以下简称风景区)主要有以下特点： ①风景(名胜)区的基础、主体是具有自然科学或自然美学价值的自然景观； ②与自然有精神理念联系的文化或人文景观融于自然景观之中，不是相加，更不是强加于自然之上的人为物体。 ③风景区的主要功能是满足人与大自然精神文化与科教活动需求，即人与自然的精神联系； ④范围较大，资源丰富而集中，是包括地上——水圈、生物圈和气圈、地下——岩石圈、洞穴和日、月、星空等各种景观要素有机结合的地域空间综合体。 1、风景区的价值、性质与定位 风景区的价值，主要指有关自然科学、自然美学和历史文化等价值。三者，前两者必居其一，后者不一定都具备。 自然科学价值，主要指从地质、地理、水文、生物、生态等科学的角度，或从生物多样性、特殊生态系统及濒危物种栖息地等角度来看，具有突出的普遍价值，其价值如是国家级的，为国家重点风景名胜区或国家自然文化遗产，如果是世界级的，为世界自然遗产或自然文化遗产。同理，从自然美学的角度看，亦作类似的评价。我国传统的名山大川，其美学价值较重视如形式美——雄、奇、险、秀、幽、奥、旷等形象，还

第8篇：自然科学的价值范文

关键词：历史学；价值；客观性；形而上学；李凯尔特

中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）04-0277-03

一、问题的提出——两种实在

如果没有对实在的二分也不会出现历史学的形而上学客观性问题，但对实在的二分问题李凯尔特是不能回避的，作为一个新康德主义者，他的理论出发点是不言自明的。按照康德看法，“如果人们假定有两种实在，一种是经验的‘现象世界’，另一种是绝对的、超越的或者形而上学的实在（后者作为‘本质’处于现象世界之后），那么事实上就是以一种完全不同的方式提出客观性问题。”[1]这样，作为现象的实在与作为形而上学的实在从形式上被分割开来，但二者并非毫无关联，康德以理性的方式将二者关联，但并未取得较好效果。这种人为的将实在二分在李凯尔特看来仍是人的理论假设，是一种理性构想，它引出了所谓历史学的形而上学是否可能的问题，“因此，我们把任何一种假定有两种现实的观点称为‘形而上学的’，其中一种是经验的现象，另一种是绝对的、‘处于其后的’现实。与此相对应，如果科学概念的有效性取决于它们的内容在多大程度上再现了那种绝对的真实的存在，我们便称之为形而上学的客观性。”[1]这样，由以构成经验科学的自然科学和历史学都向着形而上学的客观性推进，自然科学从研究自然现象出发，以普遍化的方法从自然杂多中抽象出客观必然规律，而规律本身具有超验性，是形而上学的实在。历史学要取得同自然科学同等地位似乎必然要向形而上学推进，但历史学却遇到了十分尴尬的问题，历史学及其自身概念是以个别的、特殊的、一次性的方式形成，只能将其局限于现象界。照此观点，自然科学与历史学的研究范围也被限定于两种实在的范畴之中，“前者探索真正地真实的、永恒地持续的存在，后者探索变化无常的、始终在生成和变化的现象。”[1] 看来，历史学若不寻找到自身的形而上学基础与自然科学相比便失去与其并立的地位，所要做的工作只是寻找历史学以何种方式达到形而上学客观性。

这里仍然不能否认的是历史学是与价值联系在一起的，所谓历史学的形而上学其实也就是价值形而上学，价值形而上学实现一个根本的路径便是使文化价值去符合世界的形而上学“本质”，使文化价值建立起与世界的形上“本质”的联系，在这一过程中，这种联系从以往人们所认为的本体界走入现象界，历史的形而上学便能建立起来。仔细思考一下，这种路径是否可行呢？黑格尔与马克思分别从唯心主义与唯物主义的视角给我们建立了典范式的理论。按李凯尔特的理论逻辑不难推论到，在黑格尔那里，“精神”在历史之中实现自身，即自由，而这种“精神”是绝对的，因而也便是客观有效的，自由意味着对现实必然的超越，固而历史在自由本质实现的过程中一步一步发展开来，在黑格尔历史哲学中实现了历史发展与现实的形而上学本质一致性的路径。从另一方面看，马克思的历史哲学也是为了实现其形而上学本质诉求，从多变的历史事件中抽象出社会发展必然规律作为社会发展的普遍本质，而在社会发展的历程中寻求推动社会发展的内在动力，马克思找到了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑两对社会基本矛盾，这种观点同样符合上述推论，历史现象的展开是受其背后所谓形而上学的“本质”决定的。在很多人看来，黑格尔与马克思在不同层面赋予历史以形而上学客观性，以致很长一段时间以来人们在研究历史时总以二者的历史观为典范。

由对实在的二分引出的历史形而上学问题必然要在李凯尔特这里得到解决。

二、问题的探究——有或无

上述方式提出问题有无合理性？在研究问题前应对问题本身的合理性提出前提性批判，抑或这样发问，康德所提出的对世界的二分是哲学研究者所要必然遵循的理论前提吗？作为一个新康德主义者，李凯尔特始终绕不过康德，而要创立自己的历史学理论又要绕过康德，所以李凯尔特便产生类似的疑问，“是否历史哲学没有必要试图穿过现象而向世界的最深奥的本质推进，从而为历史概念的形成获得一种客观的观点呢？”[1]历史本身究竟是所谓形而上学的普遍本质的特殊事例还是抛开寻求普遍而对特殊的、一次性的历史事实的研究？无疑李凯尔特是持后一种观念的。

回到李凯尔特对黑格尔历史哲学的批判中，“在所有的形而上学体系中，黑格尔的形而上学似乎与历史观保持最为协调的关系。”[1]但黑格尔哲学中的自由概念并没有比李凯尔特强调的价值概念有更多的对历史的本质成份与非本质成份进行区分实际内涵，在黑格尔那里，历史不过是“理性的狡计”，历史展开自身不过是作为世界本体的绝对精神的外化，反过来历史的发展又向着绝对精神自身回归，也便意味着历史的发展不是任意的，虽然看似有纷繁复杂的历史事件让人捉摸不透，但其背后的决定力量是人无法控制和改变的，这样，一切的个别的特殊的历史事件在总体的历史理性运演过程中都显得毫无意义，“它变成为类概念的一个无关紧要的事例，类概念所表现的是世界精神的合乎规律的发展中某一阶段的普遍本质。”这种唯心主义的历史观所表现出来的实质便是为历史确定形而上学的普遍本质，为历史寻找形而上学基础，在历史理性作用之下，处于特定环境与特定历史情境中的个人及人群只有对自由的向往而无法实现对自由的认知，更谈不上实现真正的属人的自由了。黑格尔如同其他很多哲学家一样忽视了历史领域里的价值因素，这里的价值不是本体的价值，也不是与历史事实相对立而存在的单纯的所谓的意义实体，而是与历史事实结合在一起或历史事实本身就具有的价值属性。但要明确的是，这里的“价值绝不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性（Geltung），而不在于它的实际的事实性”[1]。这样，“没有价值，也就没有任何历史科学。”[1]通过对理性自身的“批判”而对实在二分并以此为基础企图建立所谓历史的形而上学，是一种将历史置身于类似自然科学的普遍化方法之中而使历史研究失去其独立的地位的做法，李凯尔特认为：“一种通过理性认识的形而上学实在（经验现实与这种实在有一种通过理性加以认识的关系），恰恰不能给与历史学以它所需要的那种东西，即‘客观的’选择原则。我们也可以说，那些自以为已经认识了世界的普遍发展规律的形而上学唯心主义，与那种把绝对的现实看作一个永恒的循环过程的形而上学自然主义完全一样，都必然把历史的一次性的过程看作是无意义的和多余的。”[1]

马克思的历史唯物主义思想也遭到了李凯尔特无情的批判，无疑在马克思的理解中，历史是沿着一个线性的维度在其本身所具有的客观规律作用之下而连续的、进步的、上升的进程，而历史唯物主义正是对这一历史客观性的系统论述的理论体系。马克思找到了作为历史主体的人的共同的本质即自由自觉的实践活动，这种实践本身是物质的，在人类的实践基础上，历史以一种合目的性与合规律性的共同作用方式展开着。马克思也找到了历史发展背后的本质力量和决定因素，找到了社会发展的基本矛盾以及发展方向，这些理论在李凯尔特看来也是经不住批判的，具有很大的形而上学性质。“这种唯物史观很大程度上取决于一种特殊的社会民主主义愿望 。由于作为指导原则的文化理想是民主主义的，于是形成了一种倾向，即认为伟大人物历史上是‘非本质的’，只有那种来自于群众的事物才是有意义的。因此，历史写作是‘集体主义’的。从无产阶级的观点或者从被理论家们看作属于群众的观点看来；所考虑的主要是一种多半是动物的价值，结果只有那种与群众直接相关的事物、即经济生活才是‘本质的’。因此历史也是‘唯物主义’。这根本不是一种经验的、与价值相联系的历史科学，而是一种以粗暴的和非批判的方式臆造出来的历史哲学。”[1]这样，在李凯尔特看来马克思的历史学也抛弃了价值转而去寻找所谓历史发展的客观规律，而这种方法仍然是受自然科学方法所主导的，企图建立起将与价值相关联的特殊性的历史事实纳入其形而上学客观性的历史学当中。实质上马克思“强调人的价值理想在人类活动中的作用，是以实践为基石的马克思哲学的逻辑前提。马克思的唯物史观内在地蕴涵着他对人类社会‘应有’状态的价值理想。在他那里，人类的价值目标与历史发展的客观趋势融为一体”[2] 。

当谈到“本质”的时候无法摆脱掉有形而上学的嫌疑，李凯尔特认为，“对历史的文化科学来说，只有那些在其个别性方面对于作为指导原则的文化价值具有意义的事物，才是本质的。”[3] 那些企图使历史事实屈从于形而上学基础的理论是对历史真正本质的误导，从李凯尔特自己的理论前提出发，不难看出其对黑格尔与马克思的批判是有失偏颇的，或者认为李凯尔特还没有真正理解黑格尔和马克思。总之在对历史形而上学的可能性进行批判性考察李凯尔特得出了自己的结论，“因此，一种如此地‘建立起来的’形而上学绝不适于给历史学提供依据，因为形而上学恰恰应当建立在价值的有效性之上。它根本不属于那种以寻求整个世界的理性化——即寻求对形而上学本质获得一种逻辑上明晰的认识——为目的的形而上学；我们在这里只想说明这种形而上学对于历史科学是没有价值的。这一点已经表明，任何一种想赋予历史学以一种与自然科学所说具有的那种形而上学客观性同等程度的形而上学客观性的尝试，都是没有希望的。”[1]

三、问题的反思——价值追问

关于历史的形而上学客观性李凯尔特已得出确定的结论，但仍需要对这一问题进行反思。沿着李凯尔特思路，无法构建历史的形而上学客观性，“文化科学的方法不能是普遍化的方法，而应当是个别化的历史方法，它尊重文化的个别性和价值内涵。”[4] 而文化科学成为与自然科学相对的独立的经验科学在于其与价值的联系，“价值是文化对象所固有的，因此我们把文化对象称为财富（Guter），以便使文化对象作为富有价值的现实同那不具有任何现实性并且可以对现实不加考虑的价值本身区别开来，自然现象不能成为财富，因它与价值没有联系。”[1]很显然历史学作为文化科学的典型必然要以自身的方法同自然科学划清界限，历史事实正因为其与价值相关联才有意义，历史事实的价值不能体现在所谓历史事件背后的本质和规律，也不能体现在对历史事实的描述和抽象进而上升到形而上学的客观性层面，而是体现其作为一次性的特殊的现实的价值有效性。这样，价值在现象的层面得以彰显，历史的价值从以往对本体的诉求转向作为历史主体的人的生活世界，这也体现了文化科学最终归于生活世界。

李凯尔特在其历史哲学中多次提出价值，价值也是其历史哲学的核心，可他并没有给出价值一个让人感到异常清晰的概念，李凯尔特认为，“关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。”[5]“价值绝不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有意义性，而不在于它的实际的事实性。”[5]这种有意义性是建立在价值的客观实在性基础上还是作为主体的人的主观评价中呢？这种价值是超验的还是蕴含于经验之中呢？按照他的理解很显然价值是超验的，经验无法达到对价值的认识，“它们往往在主体和客观之外形成一个完全独立的王国。”[5]“可见，他的所谓‘价值’原来是某种实际上并不存在的、神秘离奇的东西，是一种主观唯心主义的虚构，与我们所说的价值根本不是一回事。正是由于这个缘故，连李凯尔特自己也无法把他所吹嘘的这种‘价值’解释清楚，于是只好强调它是超验的，是经验的认识所达不到的，把它置于‘一个完全独立王国之内’。显然，他的这种‘价值’决不能成为历史学家挑选材料时借以区分本质成分和非本质成分的标准，更不可能成为历史学赖以成为一门科学的根据。”[5] 李凯尔特坚决反对有所谓历史形而上学，而其对历史学的价值概念的建构证明他也无法摆脱企图建立某种价值形而上学的命运。

实际上，价值哲学从它初创时并没有摆脱形而上学建构的特征，作为一个哲学流派的价值论创始人洛采的价值论也是以对形而上学体系的探讨为路径的。洛采认为，“我们想仿照我们民族已有的楷模重新加以描述的宇宙不是无所不包的‘宇宙’。那伟大的世界画像的种种相貌特点已深深地印在大众的意识之中，因此，它们就越加生动地把我们引回到我们自身，重新提出这样的问题：人和人类生活（它的持久特征和它的历史在自然界宏大总体中的变化进程）都有着怎样的意义呢？”[6] 在洛采所生活的19世纪中叶，他认为哲学最应该关注和研究的问题便是人在宇宙中的位置及其人生活的意义即价值问题，“由于洛采果断地提高价值观的地位，甚至将它置于逻辑学和形而上学（以及伦理学）之顶端，激起了许多对于‘价值论’（哲学中一门新基础科学）的种种倡议。”[7] 除了洛采，马克思认为，“实践是人类根据自己的价值理想对现有状态的改造。‘实践’范畴，内在地包含了人的目的性与价值选择。人的需要和对未来的期望与理想、改变现有状态的渴望，或言创造价值和享用价值，是实践的动力和目的。”[2] 文德尔班也对价值哲学有独到贡献，他认为，“哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。”[7]这样，价值哲学在向生活世界向实践回归与李凯尔特的观点是一致的，李凯尔特对所谓历史的形而上学客观性的反对不证明历史形而上学毫无价值可言，其实只要人类存在，对形而上学的追求就永远不会停止，形而上学本身对人类来说也具有恒久的价值和魅力。

参考文献：

[1] 李凯尔特.李凯尔特的历史哲学[M].涂纪亮，译.北京大学出版社，2007：30-179.

[2] 冯平.重建价值哲学[J].哲学研究，2002，（5）：8-9.

[3] 陈树林.文化哲学范式的历史渊源和发展[J].求是学刊，2011，（5）：36.

[4] 衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理汇处的文化批判[M].昆明：云南人民出版社，2005：30.

[5] 李凯尔特.文化科学和自然科学译者前言[M].北京：北京大学出版社，2007：7.

第9篇：自然科学的价值范文

    因此,笔者认为,合理的科学与宗教关系的理论应具备两个基本点:一是超越科学与宗教关系的二元模式,从科学和宗教与人类把握世界的其他基本方式的复杂的多元关系出发来理解科学与宗教的关系;既坚持科学是人类文明的基础,又强调人的文化本质。一般地说,科学与宗教的关系,既涉及科学与宗教的相互评价,也涉及科学与宗教在人类整体文化中的地位以及它们各自从其他文化样式所得到的评价。二是能合理解释下列典型事实:①中世纪及文艺复兴时期宗教对科学的压制;②宗教与科学在发生学上的关系;③像牛顿、波义耳等大科学家为什么能同时成为虔诚的宗教信徒?为什么爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教的精神价值,并对它们的关系做了本质相同的阐述?

    从“同时态”的角度看,作为两种文化现象的科学与宗教,是人类把握世界的两种不同的基本方式。所谓人类把握世界的基本方式,简捷地说,“就是人类把‘自在的世界’变成自己的‘世界图景’的方式”[1],也就是人类在实践活动的基础上所形成的与世界发生真实关系的“中介”。这种中介,对人类来说,不仅是指其自然器官,而且更重要的是指人类在其漫长的进化过程中形成的属于人的文化。常识、宗教、艺术、科学、哲学等等,就是人类把握世界的基本方式。这些文化样式之所以是人类把握世界的基本方式,在于它们一旦产生,不仅以作为世界图景的知识的形式存在,而且更重要的是,它们已内化为人的本质力量,成为人的思维方式,并为人的思想和行为提供各种各样的价值观范。因此,人类把握世界的基本方式具有“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”的三重内涵。科学与宗教,作为这种把握方式的两种,它们既为人类提供了宗教的世界图景和科学的世界图景,而且也为人们的思想和行为提供了各自的“思维方式”和“价值规范”。因而它们都是各自的世界图景、思维方式和价值规范的统一。这样,科学与宗教的相互关系及其相互作用,在人的文化世界中,就分离为科学的世界图景与宗教的世界图景,科学的思维方式与宗教的思维方式,科学的价值规范与宗教的价值规范的相互关系及其相互作用。

    笔者认为,只有从人的文化本性出发,将科学与宗教的关系及作用进行这种分离,并在这种分离的整合中对之进行理解,才有可能得到合理的符合历史与现实的科学与宗教关系的解释。

    2

    首先是科学的世界图景与宗教的世界图景的相互作用。所谓“世界图景”,“是指人在自己的表现和思想中所构成的关于经验世界的整体图景”[2]。科学的世界图景与宗教的世界图景,是科学与宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表现的关于人的经验世界的整体图景。二者之间的关系可在两个层次上表现出来:一是对于自然界具体现象与事件的解释,二是对于自然界物质实体及其过程的卒质的信念。我们认为,科学与宗教的关系不仅是科学的世界图景与宗教的世界图景的关系,而且对科学与宗教在世界图景这两个层次上的关系也必须作出具体分析。科学与宗教都以人的日常生活世界为基础,都提供对人的经验世界的解释。科学解释与宗教解释之间具有明显的对立关系,这种对立关系是绝对的和直接的。比如,科学解释是对自然现象本质的揭示,宗教解释虽然也是对“为什么问题”的回答,但它提供的却是一个直观的、象征性的世界图景;科学解释的可接受性是建立在对对象本质的把握、概念意义的明晰性、概念之间联结的逻辑严密性,以及外部的经验证实基础之上的,而宗教解释的可接受性则建立于人对虚幻的“神”的超经验的信仰,以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力无法彻底说明的神秘性因素基础之上的;科学解释是发展的、可批判的,宗教解释则依存于信仰和皈依,自认为提供了关于一切的终极解释,不能接受和容忍来自宗教内部的批判等。人们所持的“科学与宗教是对立的,科学代表着真理,宗教代表着谬误”的观点,很大程度上来源于本质的、理性的、发展的和自我批判的科学解释与直观的、象征性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解释之间的这种直接的对立。应该说,这种观点在整体上是正确的,但在细节上却过于简单化。它将科学解释与宗教解释的上述关系等同于科学的世界图景与宗教的世界图景之间的关系,进而将后者等同于科学与宗教的关系。这种做法,一方面将宗教解释与宗教同一,另一方面将科学与宗教的对象、范围和宗旨同一。实质上,宗教作为一种文化现象,在历史上其存在和解释的范围要宽广得多,它力图终极一切自然现象和生命现象——因为科学解释以经验规律为解释项,只能立足于已知自然规律基础之上,而宗教则由虚幻的“神的存在”这个所谓的“第一原则”指向了对未来和无限的解释。因此,从宗教自身来说,宗教存在的根据,不仅仅是或者不首要地是提供人的经验世界的解释系统或整体图景,除此之外,它还力图以自己的方式和原则告诉人们,如何对待现实的人生和社会,如何处理自己的情绪和情感。因此,宗教对具体自然现象的直接的虚幻的解释被否定,虽然不能像俄国着名哲学家索洛维约夫那样认为它“丝毫也不牵扯宗教本身”[3],但也不能像实证主义哲学那样得出否定宗教的意义与价值的结论。否则,我们就不能合理解释科学史上宗教解释不断被否定,而许多大科学家同时却是虔诚的宗教信徒,以及刻卜勒、爱因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科学活动中宗教信念的存在价值这样一些和科学发展有关的事实。

    科学的世界图景与宗教的世界图景在第二个层次上的关系,涉及对自然界本质的看法。现实的科学活动以由人的历史性而来的“前理解结构”为基础。前理解结构是人作为历史的“产物和结果”而获得的他的实践活动的现实条件和本质力量。毫无疑问,和哲学信念一样,对自然的宗教信念也是这种作为科学可能性条件的前理解结构的组成部分。科学家在具体的科学活动中,常常被字宙那和谐的秩序、庄严的规律、普遍的因果关系激起一种顶礼膜拜的情感。这种对自然的合理结构和未然秩序怀有的类似于宗教的深深敬畏和赞叹的心理状态,爱因斯坦称其为宇宙宗教感情,认为它在人类的科学活动中起到前提和预设的作用,是“科学家研究的最有力、最高尚的动机”[4]。虽然宇宙宗教和恐惧宗教、道德宗教相比,没有人格化的上帝,没有教义和组织,也没有一套祭献的仪式和规矩,但它却反映了一切宗教所具有的本质属性,即根植于深深敬畏和赞叹中的信仰。也许正是出于这方面的考虑,爱因斯坦才说:“科学没有宗教,是跛足的”[5]。这实质上也是现代文明条件下许多伟大的科学家同时又是虔诚的宗教徒的真正原因。

    当然,我们强调科学与宗教,科学解释与宗教解释的关系的区别,并不是要否定它们之间的联系。事实上,历史上宗教的发展,特别是宗教从包罗万象的、坚持自己与真理同一的“原始宗教”,演变为只能从人的终极意义和宇宙的终极存在方面寻找存在根据的所谓的“高级宗教”,很大程度上得于近代科学独立以来科学解释对宗教解释的否定以及人们常识的科学化。正如怀德海所说的:“宗教的发展主要就是清除前一代人用幻想的世界图景来解释它的观念时所产生的复杂成分而把自己的固有的观念解放出来”,“科学的进展必然会不断地修正宗教思想,因而对于宗教有莫大的好处”[6]。

    3

    其次是科学的思维方式与宗教的思维方式的关系及其相互作用。科学与宗教,作为人类把握世界的基本方式,都蕴含着与各自的存在和价值相适应的思维方式和解释原则。科学被认为是理性的事业,它诉诸的是可检验的事实,在自然客体的存在状态与人类本质力量的耦合关系中把握自然规律,理解自然现象。因此,科学思维本质上是一种创造性的发散式思维、逻辑化的理性思维。它运用的是体现人本质力量的实验方法,能够理性分析的数学和逻辑方法,能精确把握本质并导致运用的定量方法等等。而宗教则以信仰为核心,它是从虚幻的“神”的存在这个第一原则出发来解释人和世界,一切活动都以强化人对所谓的“神”的信仰为中心。因此,宗教思维本质上是非批判的收敛式思维、非逻辑的整体性思维,它运用的是直觉的、整体的、思辨的、象征的、隐喻的、“奇迹”的方法(注:“奇迹”是宗教教义中描述的现实知识无法解释的现象,它能把“宗教表现出的主观意识的变化转变为客观明确的实际感受”,实质上是“表达力量和神秘观念的变化方式”(池田大作,B.威尔逊.社会与宗教[M].成都:四川人民出版社,1991.39.)。)。因此,可以说,在人类的文化世界中,科学与宗教代表了

    人类两种完全不同的思维方式。

    但我们并不能由此将科学与宗教两种思维方式和解释原则的关系简单化,它们之间存在着复杂的相互作用。

    从历时态的角度看,科学的思维方式和解释原则在起源上就和类宗教的思维方式不可分割地交织在一起。人类最早的思维方式是神话诗的思维方式。这种思维方式按照人的行为和目的去说明自然界的各种现象。由于自然界的人格化与自然崇拜、万物有灵和图腾崇拜这种原始宗教不可分割地联系在一起,神话诗思维和神话诗解释方式本质上带有宗教的性质。宗教学的奠基人麦克斯·缪勒说:“如果我们跨越文字时代,深究人类思想最深的层次,就会发现在人类思维早期就已出现了宗教的因素。”[7]对于科学的思维方式和解释原则来说,这种具有宗教性质的神话诗思维方式具有发生学意义。首先,它作为最原始最朴素的人类智慧,同时起到了解释的作用,即对那些模糊的、不可控制的自然现象的理解和说明。在自然的神话诗解释中,通过将不可理解的现象类比于人类已有的经验,自然现象具有了可理解的形式。在想像构思的结果中,行为、起源、原因、结果、意图均采取了概念化的形式。这种对异己现象的反应,“不再是一种动物性的反应。事件得到理解,反应是深思熟虑的”[8]。其次,这种神话诗思维和解释方式,蕴含着被视为科学思维和科学解释逻辑基础的因果关系的原型概念,它为未来的科学思维与科学解释提供了概念框架。随着“一神教”的惟一的“神”的观念的产生,神话诗思维进一步分化出宗教的思维方式和解释原则,而脱胎于宗教思维的哲学思维则为科学思维的产生提供了最直接的形式。

    从共时态的角度看,科学的思维方式与宗教的思维方式都是人理解自己、创造有意义的世界所必须的。这种必然性最根本的原因在于,人是有自我意识的存在物。人作为自然存在物,有意识地为了自己的存在,运用科学的思维方式和解释原则客观地认识外部自然界;同时,有自我意识的人为了实现和创造自我的意义世界,意识到不仅要外向地认识外部自然界,而且要内向地认识自我。而宗教的思维方式(当然也包括其他的思维方式)恰是人内向地认识自我所必须的。正如在人的活动中“对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察”[9],宗教的思维方式、哲学的思维方式以及艺术的思维方式等等也伴随着并补充着科学的思维方式。也正由于多种思维方式的共存,人才创造了丰富的属于人的文化世界。

    4

    再次是科学的价值规范与宗教的价值规范的关系及相互作用。所谓“价值规范”,就是对人们的价值取向、价值认同、价值选择、价值评价和价值践履等等的规范。作为文化现象的科学与宗教,各自通过自己价值的实现,影响和改变着人们的社会价值观。科学作为知识体系,精神价值是其价值的直接体现。一方面随着科学理论的扩散和科学思想的渗透,科学中蕴含的实证精神、定量的分析态度,科学表现出的简单性、系统性、统一性、客观性、合理性和完美性等价值规范不断社会化,得到普遍性的社会认同,另一方面,作为社会建制的科学的价值规范通过科学共同体的规范结构显示出来,R.K.默顿将之概括为普遍性、公有性、无私利性、独创性以及有条理的怀疑性。科学的这些价值规范,是对人的日常生活世界的价值观念的超越,它随着科学的发展和社会地位的提高,不断普通化、社会化和常识化,成为人的社会价值观的重要部分。对科学价值规范意义的确认,既要超越“科学是关于事实的,科学与价值无涉”的观点,也要避免科学主义立足于科学,要求对人及其文化做单一的“科学”理解的做法。与科学一样,宗教也力图通过自己特有的规范结构及其向日常生活世界的渗透和扩散,影响和改变人们的社会价值观。但与科学不同的是,宗教特别是现代所谓的“道德宗教”,被认为首先或主要是作为一种价值规范而存在的。在这种情况下,宗教的意义与价值与宗教的价值规范被认为是直接同一。宗教以信仰为核心,其思维的向度是未来和无限。在如何对待生命和人生活的意义等问题时,宗教常常通过教义与仪式,力图要求和教导人们寻求心理和精神的平衡、社会环境的安全感、人际关系的和谐等等。但“宗教的任务不是使人们到达那个目标,而是使人们充满希望地走过人生旅途。在使人获得新的生活体验时,宗教就已经表现了自己的价值”[10]。因此,理性化的科学的价值规范与情感化的宗教的价值规范,不论是具体内容还是思维向度,都存在不一致甚至对立的方面,但它们都是在人追求生活意义的过程中创造的,都是对日常生活世界价值观念的超越。它们的常识化,共同构筑了现实的人的社会价值观的主要部分。人的价值是多元的,我们既不能像中世纪那样对人及其生活进行单一的宗教理解,也不能像科学主义所要求的,对人及其文化做单一的“科学”理解。在人类的整体文化中,如何在既坚持科学在人类文明中的基础地位,又强调人的文化本质及人类文化世界的丰富性的基础上,合理地评价科学与宗教的价值规范以及它们在社会价值观中的地位,就显得特别重要了。

    当然,价值规范是不能脱离世界图景与思维方式而存在的,它们统一于特定的概念框架。世界图景与思维方式相互联结,不断转换,而价值规范本身就是由依赖于一定思维方式所进行的价值判断构成的;从另一方面说,世界图景和思维方式层面上的取舍与选择又是基于一定的价值规范的。世界图景、思维方式和价值规范的统一性,从另一侧面说明,我们在讨论科学与宗教的关系及其相互作用时,不能将之归化为其中任何一个单一层次的关系,而必须对科学与宗教在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的关系按照其内在联系进行整体的把握。科学与宗教关系的“对抗模式”和“非对抗模式”,都是将科学与宗教的关系归结为其中一个层次的结果。在一定的历史文化中,科学与宗教的关系,既取决于它们在世界图景、思维方式和价值规范三个层面上的相互评价和相互作用,也取决于科学与宗教在整个文化中的地位及受到的来自其他方面的评价。这两个方面互相联系,形成一个多元的逻辑关系模式。

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