理性主义伦理学精选(九篇)

第1篇：理性主义伦理学范文

许多来自不同传统的作者认为，有必要追问为什么有些夫妇如此孤注一掷地尝试体外受精技术？为什么对如此众多的夫妇来说，生育他们"自己的"孩子是如此的重要？关于这个问题，分析传统的理论家们似乎转向了先前被抛弃的理由，认为这是一个自然的，或至少是一个适当的愿望。例如，恩格尔哈特（Engelhardt）指出："使用制造孩子的技术与使世界适合人的目的是一致的。"[1]贝勒斯（Bayles）更加谨慎地指出"为了自身的缘故，想成为生父的愿望……可能是非理性的"；即便如此，他马上总结道："满足这些愿望的技术在伦理上是允许的。"[2] R.G.爱德华（R. G. Edwards）和戴维·夏普（David Sharpe）非常有力地陈述了这一情形："拥有孩子的愿望必定是人类最基本的本能之一，否认它会导致相当大的心理和社会困境。"[3]有趣的是，尽管天主教教会最近的一个声明宣称"想要孩子的愿望是自然的，"[4]但否认一对夫妇有这样的权利："孩子不是一件物品, 不是他人具有权利的对象."[5]

我相信，越来越清楚为什么我们需要一种深层的女性主义分析。我们必须考察这种社会建制和文化价值，它们是为了生物学父母身份之故甘担风险的驱动力的根源。我们发现，我们文化中的资本主义、种族主义、男性主义和精英主义已经融合，形成了一套将孩子视为财产的看法，孩子的价值来源于他们拥有父母的遗传物质。孩子被视为私有化了的商品，反映着父母的生殖能力和遗传属性。他们也被视为父母的义务，而不被视为他们本该是的社会的财富和责任。父母必须照料他们的需要，违者将遭。作为回报，父母拥有对孩子的完全控制权。成人禁止与他人孩子有亲热的、稳定的关系--想平平常常拥抱不是自己的孩子或与之闲聊，容易招致怀疑，就像渴望抚摸和靠在属于他人的小汽车和自行车一样--因此，想和孩子亲热的人常常发现他们应当拥有自己的孩子。

妇女们被劝导，她们最重要的生活目标就是生育和养育孩子；她们也被反复告知，如果她们真的没有孩子，那么她们的生活是不完整的，她们缺乏自我实现。事实上，许多妇女确实要面临没有孩子,不育的现实。没有多女能够找到有意义的、满意的工作。大多数妇女发现自己不位于浪漫人际关系的中心，而文化却要求这种人际关系作为异性夫妻的规范。她们已经被社会化为惧怕与他人有亲密朋友关系--她们被教导不要相信其他妇女，避免与不是自己丈夫的男人的友谊的危险。为了真正的亲密关系，为了来自于从事被认为有价值的工作的成就感，孩子为她们保留了一线希望。

说实在的，尽管对许多妇女（某些时候可能对所有母亲）来说，母亲身份不是她们被引导期望的浪漫化的满意之事，但孩子能够为他们提供自我价值感。然而，生育孩子是大多数身处其中想追求成就的妇女可找到的唯一出路的文化有一些非常错误的东西。而且，致使其他成人远离孩子的孩子所有权理论也有一些错误。在孩子和成人之间应该存在不同的可能的亲密关系，这样我们都可以认识到，我们能够在年轻人的幸福中找到寄托，我们都能从与年轻人世界观的接触中获益。

在这样一个世界里，当每年数百万的孩子面临饿死时，没有必要在制造孩子上耗费体外受精所必需的巨额资金。喜欢孩子的成人可以涉身关怀孩子，不管他们是否在生物学意义上生育了他们。如果婚姻制度延续下去的话，妇女和男人结婚是因为他们希望在一起共同生活，而不是因为男人需要有人为他们生育继承人，或女人为了她们的孩子需要经济支持。这将是一个我们有生育选择自由的世界。我们现在生活其中的世界太多限制妇女的选择和自尊，质疑妇女对这种技术需求背后的自由是正当的，因为它是种种束缚人的社会观点的反映。

尽管如此，我必须承认，没有体外受精技术，一些夫妇今天确实会为他们无能生育孩子而悲伤，在生育和抚养自己的孩子中，可以发现非常有意义的和独特的乐趣，这对不能生育的夫妇来说是可望不可及的。我们必须同情这些人。我们中没有人能活到看到上述理想的社会价值的实现，这种理想的社会价值将减缓对体外受精技术的需求。真正要关注的是，一些女性主义者认为有生育困难的夫妇的个人愿望可能与妇女和孩子的整体利益不相容。

女性主义思想比其他类型的方法更有助于我们关注这一问题的不同维度。但是，依据女性主义的观点，我们仍然难以达到最后结论，是鼓励、容忍、限制，还是禁止这种生殖技术。我认为，我们应当转向发展女性主义伦理学的理论, 以指导解决这一问题。[6]

在我看来，女性主义伦理学是一种既关注人与人之间的关系，又关注个体的道德理论。作为一种模式，它重视一种相互关联的社会结构，不同于人们所熟知的那种模式把人视为孤立的、独立的原子。它把人们之间的联合，而不是把独立的权力放在首位。它是一种关注具体的境遇和个人的理论，而不是关注飘浮的抽象行为的理论。[7]尽管许多细节尚未阐述透彻，但我们可以看到它在某些特殊问题领域的一些意义，如本文论及的问题。

它是一种明确意识到存在于人们中的社会、政治和经济关系的理论；特别是，作为一种女性主义理论,它关注有关妇女地位的行动或政策的含意。因此，除了从主流伦理学理论视角常规地提出的那些问题，有必要从女性主义伦理学视角提出问题。我们必须在问题产生的社会和政治现实的背景中看待这些问题，反对试图孤立评价这些行动或实践（就像生物医学伦理学中传统的回应）。因此，我们不能仅仅讨论体外受精技术本身的伦理问题，而不问体外受精技术如何有益于解脱妇女压迫的总体情形。正如R.P.艾德尔森（Kathryn Pyne Addelson）关于堕胎问题所争辩的，[8]女性主义视角引发了在传统伦理学框架中难以接受的问题，并且，对身处父权制社会中的妇女来说，它们是更为紧迫的价值问题。特别是，与生物医学伦理学其他视角相比，女性主义伦理学严肃地关注刚刚评论过这些问题，这些问题是女性主义著作辩论的一部分。

女性主义伦理学也包括当作"女性化的伦理学（feminine ethics）"发展起来的理论的成份，如卡诺·吉利根（Carol Gilligan）[9]经验研究著作所勾勒出的那样。（这种理论最好的例子是内尔·诺丁斯（Nel Noddings）在她有影响的著作《关怀》一书中做的工作。）[10]换句话说，它是这样一种理论，它将人际关系和诸如养育、移情（empathy）与合作等以妇女为中心的价值置于首要地位。因此，对体外受精的情形，我们必须关心那些妇女和男人，他们对自己不能生育如此的绝望，为了求得"他们自己的孩子"，以致想耗费巨额金钱，并冒着治疗中相关的生理上和情感上的损失。亦即，用诺丁斯的话来讲，我们应设身处地，讨论他们非常真实的对于损失的感受。然而，这样做，我们还必须考虑解决他们困难的这种技术的含义。当满足一些妇女的愿望时--这些愿望本身是成问题的，因为它们与沉重压迫妇女的文化价值是一致的--这种技术将进一步加强对这些压迫负有责任的价值。更大的理论视野提示我们，所提供的技术实际上可能减女的自由，如果这样的话，应当避免这种技术。

然而，女性主义伦理不支持完全消极的回应，因为那将不讨论我们对关心那些饱受不育痛苦的人们的义务；为导致降低对这种技术的需求感的社会建制的变化而工作，是反对进一步实行这种技术的人们的义务。在医学前沿，应当加快降低导致输卵管阻塞的peral败血症和淋病发病率的研究与治疗;应该将更多的注意力引导到男性不育的病因和可能的治疗上来;应当探索安全可逆的绝育术以提供妇女比输卵管结扎术更好的生育控制手段；这些类型的技术将增强许多妇女对生育的控制，并且与女性主义的目标一致。在社会领域，我们必须继续施加社会压力，改变妇女儿童在我们社会中的地位，使其不再是生殖工具和私有财产；因此，我们必须发展一种将社会视为共同体的视野，在这个共同体中，所有参与者不分年龄和性别，都被尊为有价值的成员。我们必须挑战这样的观点，用他自己的基因使妻子生孩子，这对少男人的妻子来说，是解释她们注定要遭受这种技术带来的身心折磨的充分理由。

进一步，女性主义伦理学关注有关的各种关系的本质，安尼特·拜尔（Annette Baier）已经雄辩地论证了发展一种信任伦理学(ethics of trust)的重要性，[11]我相信女性主义伦理学必须探讨适合所涉及关系的信任的程度问题。女性主义者强调妇女几乎没有理由信任那些提供满足她们生育愿望的医学专家，因为，妇女的利益一般不是首先产生于医学观点。[12]事实上，认识到女性主义对生殖技术的攻击是女性主义者对控制技术的人们缺乏信任的表现，这是很准确的。女性主义者很少反对生殖技术本身；他们关注的是谁控制这项技术，以及这项技术如何被用于进一步剥削妇女。生殖技术的问题是生殖技术把生殖活动的权力集中到那些不直接参与实际生育和养育孩子的人们的手中；例如，以技术的，专业的和独裁的方式，集中到与当事人有关的男人手中。这是妊娠和分娩医学化的进一步，这种医学化在北美由孕妇和她们医生之间的关系来表征，这种关系与孕妇和接生婆之间的传统关系迥然不同。后者发展了一种相互信任的氛围，这种氛围在今天的医院分娩中不可能重现。事实上，当前的妊娠、分娩和出生的方法倾向于把母亲视为对胎儿的威胁，母亲被迫顺从以母亲必要的任何牺牲来保证健康婴儿分娩的医学规程。通常，胎儿-母亲关系被医学地刻画成对抗性的特征，在他们允许母亲担任的角色中，医生有意助长疏离和被动感。虽然适当的体外受精技术能够很好地服务可以得到它的少数妇女的利益，更加清楚地, 这一技术在服务那些控制它的人们的利益（这些利益是商业的、专业的、学术的或父权制的）。

诸如此类的问题对使用伦理学传统方法的人来说是一个谜，因为他们常常催促我们将不同形式的生殖技术的道德评价问题，从生殖技术的特殊使用的问题中分离出来。然而，根据女性主义伦理学的观点，这样的区分不可能有意义地做出。生殖技术不是一种抽象的活动，它是一种在具体背景中进行的活动, 正是这些背景我们必须加以讨论。

女性主义关怀使一些传统伦理学概念带来的困难变得清晰；从而，女性主义伦理学引导我们反思基本的伦理概念。自主性或选择自由不是在孤立的境况中可以决定的东西，就像在许多应用伦理学方法中一般假定的那样。相反，它是一种反映一个人整个生活境遇的东西。在堕胎情形中，女性主义者呼吁的选择自由是将其地位确立为被赋予生殖的社会、经济和政治意义的产妇的自由。女性主义观点让我们明白，生殖自由包括个人的控制，不被强制绝育（或医源性绝育，如由Dalkon Shield所引起的）的保障，以及为我们可能选择生育的小孩提供支持的社会和经济网络的存在。它是根据我们作为妇女的关怀和需要，重新确立我们在社会中地位的自由。 相比之下，仅允许小部分特权阶层的夫妇（在传统上承认的关系）购买技术的消费者自由，似乎进一步坚固了妇女作为生殖工具的地位和异性一夫一妻制作为唯一可接受的亲密关系的父权制观念。换句话说，这种选择似乎没有在更大范围增强妇女的自主。体外受精作为一种实践似乎增强了男性主义、古典主义和常常是种族主义的文化预设；因此，根据我们修订过的对自由的理解，这种技术对妇女总体的自主性的影响主要是负面的。

我们现在可以看到女性主义伦理学较之主流伦理学理论的优越性，因为女性主义分析明确接受伦理学问题的解释对政治因素的需要。在这一点上，它不同于传统伦理学理论，它也不同于一种简单的诸如诺丁斯所提出的女性化的伦理学（feminine ethics）视角，因为诺丁斯似乎仅仅依赖个人关系，而深深怀疑作为纯粹关怀关系的潜在威胁的政治关系。然而，仅当它包括反映妇女社会地位的政治因素时，才可能完整地理解体外受精技术的威胁和如果我们决定拒绝体外受精技术时必要的行动选择。

根据女性主义伦理学的观点，要考虑的首要问题是体外受精技术以及其他生殖技术是否加剧了妇女在当今文化中所经历的自主性的缺乏--即便它们表面上暂时正在扩大自由。我们必须承认，压迫妇女的社会压力的相互关系是女性主义者不信任这一公开宣称自己增强妇女自主性的技术的基础。[13]引导我们用治疗妇女的总体图式来考察这种技术如何适合的政治观点不会欣然接近传统道德理论，因为它涉及在那些理论中不能解释的诸种担忧--例如，不合适于从另一理论孤立研究的问题的复杂性，在形成个人愿望中压制物的作用，以及与治疗差异相关的道德地位的潜在差异。

正是社会中构成妇女持续不断被压迫的一套关系，激起女性主义者重申这个古老的滑坡论证，来提醒反对体外受精。我们必须承认，妇女在生殖活动中控制权缺乏的现实引发了在一个相当陡峭坡路上的争论。的确,具有可能进一步剥夺妇女生殖控制权的技术使这一滑坡变得非常滑溜。打着增加生殖自由幌子而提供的这一新技术实际上导致了自由的显著减少，特别是因为这一技术总是包括特定专家的主动参与, 将不再是一项相关夫妻或妇女的个人私事的技术。

伦理学不应当引导我们不从一个广阔的视野考察我们决策的意义而评价各个个案。我的论点是女性主义理论为此提供了更宽广的视角，因为它与众不同的方法论对对相关问题的个人和社会两个纬度都非常敏感。因此之故，我相信它是唯一适合评价这类问题的伦理学视角。

注 释：

1 H. Tristram Englehardt, The Foundation of Bioethics (Oxford: Oxford University Press 1986),239

2 Michael Bayles, Reproductive Ethics (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall 1985) 31

3 Robert G. Edwards and David J. Sharpe, "Social Values and Research in Human Embryology," Nature 231 (May 14, 1971), 87

4 Joseph Card Ratzinger and Alberto Bovone, "Instruction on Respect for Human Life in its Origin and on the Dignity of Procreation: Replies to Certain Questions of the Day" (Vatican City: Vatican Polyglot Press 1987), 33

5 Ibid., 34

6 Many authors are now working on an understanding of what feminist ethics entail. Among the Canadian papers I an familiar with, are Kathryn Morgan"s "Women and Moral Madness," Sheila Mullett"s "Only Connect: The Place of Self-Knowledge in Ethics," both in this volume, and Leslie Wilson"s Is a Feminine Ethics Enough"" Atlantis (forthcoming).

7 Suan Sherwin, "A feminist Approach to Ethics," Dalhousie Review 64, 4(Winter 1984-85) 704-13

8 Kathryn Pyne Addelson, "Moral Revolution," in Marilyn Pearsall, ed., Women and Values (Belmont, CA:Wadsworth 1986),291-309

9 Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge, MA: Harvard University Press 1982)

10 Nel Noddings, Caring (Berkeley: University of California Press 1984)

11 Annette Baier, "What Do Women Want in a Moral Theory?" Nous 19 (March 1985) 53-64, and "Trust and Antitrust," Ethics 96 (January 1986) 231-60

第2篇：理性主义伦理学范文

【关键词】消费伦理 伦理信念 伦理意识 权术主义

改革开放以后，我国公民消费情景下的伦理决策逐渐呈现多元化和差异化的趋势，受享乐主义、效用主义等观念的负面影响，中国市场上购买使用盗版软件、消费仿冒名牌日用品等非伦理消费行为比较突出。调查显示，2007年中国软件个人用户盗版率高达69%，大中学生在其中扮演了十分重要的角色，此外，大学生恶意透支信用卡、故意拖欠助学贷款等负面报道也屡屡出现在报端。种种迹象表明，青年学生的非伦理消费问题值得关注。

一、文献回顾

消费伦理是指导消费者在选择、购买、使用商品和服务过程中遵循的行为规则和标准。消费伦理水平通常通过消费者对伦理上受到质疑的消费行为的感知状态——伦理信念来反映。这些受到质疑的非伦理行为可以细分为非法获益、被动获益、主动获益、没有伤害等四种类型。其中，非法获益是指消费者主动发起，从被普遍认为是非法的行为中获益的行为，例如向保险公司骗保;被动获益是指消费者充分利用他人失误而被动获益的非伦理行为，例如拿走服务员多找的钱;主动获益是指消费者从那些无法确定的行为(不一定非法)中主动获益，例如花几小时试穿各种衣服但不购买;没有伤害是指消费者感觉不会危害他人才会采取的行为，例如购买使用盗版软件。四种情景下的伦理感知状态体现了消费行为的伦理倾向，因此众多学者利用这四个维度来检验消费决策的伦理水平。

伦理意识和权术主义等道德哲学变量是区分不同消费者伦理特征的重要变量，也是解释消费伦理决策个体差异的原因变量。伦理意识包括相对主义和理想主义两种类型，其中道德理想主义者强调决定行为发生的内在合理性，不强调行为的结果，主要依赖道德理想和道德规范作出道德决策，他们认为伤害他人普天下都是错的，因此应该避免。相对主义者反对广泛使用的道德规则，认为规范因时间、情景和文化等变量而变化，他们仅仅依赖行为结果作出道德判断。而权术主义者重视实效、保持情感距离，相信结果能替手段辩护，坚持“只要行得通就采用”的一贯准则。通常情况下，消费者的伦理决策与理想主义伦理意识程度正相关，与相对主义伦理意识和权术主义程度负相关。

在现有的消费伦理理论中，主流研究集中于西方市场，不仅研究的对象集中于西方，从事研究的力量也主要集中于西方。正如Vitell(2003)指出的，消费伦理研究的众多结论需要其他文化背景，特别是第三世界背景下类似研究的补充和支持。按照Hofstede (1979;1983)的文化分类，中国人被界定为绝对主义者和遵循者，在集体主义文化环境下他们支持群体福利，尊崇领导意见，强调分享、合作和群体和谐，遵守道德规则和行为规范，追求理想主义的道德意识。但遗憾的是，在中国大陆，尚无消费伦理领域的系统研究。作为发展中国家的重要代表，中国具有与西方截然不同的文化，因此在中国大陆背景下开展研究非常必要。尤其是消费自主性和个性化消费受到广泛推崇的今天，奢侈消费、攀比消费、不文明消费等涉及伦理问题的消费现象在青年学生中普遍存在，也引起了广泛关注，因此青年学生非伦理消费问题是个亟待研究的重要课题。

二、研究假设

道德感知发展是区别不同发展阶段不同个体差异的个体变量，人们在不同的发展阶段道德关注的重点有所不同。很多研究已经证实，道德发展在伦理判断中扮演十分重要的角色。

Kohlberg(1976)通过横向和纵向研究定义道德发展经历前传统水平、传统水平和后传统水平三个阶段。社会个体在三个阶段的道德判断中分别体现了具有避罚服从和相对功利取向、寻求认可和遵守法规取向、社会法制和普遍伦理取向等特征。按照道德发展理论，大中学生正处于传统水平阶段(从12岁到青春期)，这个阶段的个体依赖家庭、同伴、社会群体等相关群体的期望来判断对错，接受所在群体或社会的规范。与前传统水平阶段(12岁以前)相比，这一阶段的个体开始纠正过去主要依赖外来回报和惩罚判断行为好坏的做法，逐渐开始用自己的眼光观察、学习并接受法律、规则、价值观等不同表现形式的社会规范;与后传统水平阶段(成年以后)相比，这一群体在伦理判断上显得比较幼稚，原则性不强，缺乏正确理解和运用道德标准的能力，对个体在遵守道德及社会个体主体平等性等方面缺乏足够的认识，具有易变性，容易受到环境因素的影响。处于此阶段的青年学生伦理表现的好坏与环境因素密切相关。

在我国，大学阶段是青年学生脱离家庭独立步入社会的过渡阶段，在此阶段，他们离开家庭庇护，开始在更加复杂和宽松的环境里按照自己的标准思考和分析社会行为的合理性，并自主作出行为决策。在此阶段，他们基于传统价值观念的伦理信条逐渐成型，消费伦理意识趋于稳定，已经具备起码的道德是非观念，因此在非法获益和被动获益等伦理界定清晰的情景下，他们能轻易判断行为的对错。但由于社会经验和能力的不足，当老师、家长和课本传输的理想化观念与现实发生冲突时，享乐主义、功利主义、实用主义等思想形态容易导致他们对原有的理想和意识产生怀疑，当面对没有伤害等复杂情景下的伦理困惑时，他们在道德标准(本体评估)和行为结果(目的评估)的比较中更可能直观地依赖后者作出伦理判断，因此很容易丢弃传统的伦理标准，随波逐流，从而表现出非伦理的行为倾向。

中学生生活环境比较单一，受到外界干扰较少，他们的伦理意识更多地具有基于传统伦理标准的理想主义特征。同时，在消费问题上他们缺乏足够的独立性，更多依赖于家庭作出选择，且受家庭道德干预的力度远远大于大学生。因此，即使在面对没有伤害等复杂伦理情景时，他们也可以依靠家长作出合理的伦理选择。

概括起来，与中学生相比，离开家庭独立生活的大学生在消费伦理判断上可能会呈现出以下特点。其一，在面对非法获益等容易判别的伦理情景时，他们能轻易作出独立判断，但在面对没有伤害等界定比较模糊的复杂伦理情景时，他们却可能受到其他社会成员的影响而作出非伦理的选择，即所谓伦理判断的二元性。其二，在独立消费过程中，当大学生们运用理想化的道德标准无法理解一些现实的道德困惑时，他们可能会怀疑甚至丢弃那些过去已经被灌输的传统的伦理道德标准，而在一定程度上开始相信道德伦理的相对性，并追求行为的功利主义。

综合以上分析，本文提出以下研究假设。

H1:与中学生相比，大学生在伦理判断上具有更大的二元性;

H2:与中学生相比，大学生具有更弱的理想主义倾向;

H3:与中学生相比，大学生具有更强的相对主义倾向;

H4:与中学生相比，大学生具有更强的权术主义倾向。

性别是影响消费伦理决策的重要变量。很多研究证明，女性比男性更关注伦理问题。例如，Rawwas & Isakson (2000)发现性别这一变量可以被用来解释学生的欺骗行为; Ford & Richardson(1994)发现女性比男性更关注伦理问题;Beltramini et al.(1984)发现女学生比男学生更关注伦理问题;Chonko & Hunt(1985)认为女性经理比男性经理更关注伦理问题;Ferrell & Skinner(1988)发现在市场调查中女性展示的伦理水平高于男性;Whillple &Swords(1992)发现女性比男性对待伦理道德问题更加严肃;Rawwas(1996)发现女性消费者比男性消费者在评估非伦理消费行为时更趋向于具有伦理性。由此提出假设:

H5:女生比男生更能拒绝伦理上受到质疑的非伦理消费行为(非法获益、被动获益、主动获益、没有伤害等)。

本文通过检验以上五个假设来比较分析大中学生非伦理消费问题的差异，并寻找产生非伦理问题的原因。

三、研究方法

1、测量工具

伦理信念通过Muncy-Vitell量表测量。本研究通过主成分因子分析方法(正交旋转法)获得四个因子，与Muncy & Vitell(1992)、Vitell et al.(1991)等研究基本一致。KMO和Bartlett球形检验结果(KMO=0.905，Bartlett值=3351.499，p=0.000)显示该样本适合做因子分析，总体及四个因子信度系数大于0.50(见表1)也证实因子分析的合适性。

伦理意识通过伦理立场量表(Ethics Position Questionnaire)测量。该量表包含两部分，分别测量理想主义和相对主义伦理意识程度。相对主义和理想主义量表信度系数均在Nunnally(1978)认同的0.70的范围之内。

马基雅弗利主义(权术主义)通过MACH IV量表测量。在本研究中，该量表信度系数高于类似研究，可被接受。

2、样本

本研究分别在不同高校和中学做随机拦截调查，共发出问卷1000份，收回890份，最后用于分析的有效问卷407份，其中中学生202份(女生占40.6%)，大学生205份(女生占37.6%)。无应答偏见检验无显著意义，独立样本T检验证实两个样本可以合并分析。

四、结果与讨论

本文主要使用三种分析方法:一是多因素方差分析(MANOVA)，主要为了判别大、中学生在伦理信念(4个维度)、伦理意识(2个维度)和权术主义(1个维度)等7个维度是否存在显著差异;二是多元鉴别分析(MDA)，主要用来确定以上7个维度中最能区分大、中学生伦理特征的维度;三是单因方差分析(ANOVA)，分别检验大中学生的伦理特征是否与性别变量显著相关。

多因素方差分析结果(见表2)显示，在伦理信念的四个维度中，大学生明确拒绝非法获益和被动获益等非伦理行为，对主动获益行为判断比较模糊(均值为2.83)，但趋于容忍没有伤害的非伦理行为(均值为3.31);而中学生能明确拒绝四种情景下的非伦理行为。比较而言，大学生在不同伦理情境下的伦理表现存在比较典型的二元特征，即在非法获益、被动获益等伦理界定比较清晰的环境下，大学生能够作出明确的伦理判断，但是随着伦理界定的逐渐模糊，特别是在没有伤害这种复杂的伦理情境下，大学生不能正确作出伦理判断;而中学生在四种伦理情境下表现都比较一致。因此研究假设H1得到了完全检验。

多因方差检验结果还显示，大学生的相对主义伦理意识维度和权术主义维度高于中学生，而理想主义伦理意识低于中学生。因此研究假设H2、H3、H4得到了完全检验。

多元鉴别分析中的典型负荷结果(见表2)显示，在伦理决策(伦理信念)的4个维度中，没有伤害维度是区分大中学生消费伦理特征的最典型变量，这说明购买盗版软件等没有伤害的非伦理消费行为是区分大中学生非伦理消费行为的最好维度;在消费伦理哲学变量(伦理意识和权术主义)中，理想主义伦理意识是区分大中学生伦理特征的最典型变量。这一结果表明，相对于中学生而言，大学生消费非伦理问题产生的根本原因是理想主义道德意识的削弱。

单因方差分析结果(见表3)显示，大学生只在没有伤害情景下的伦理决策受到性别的显著影响，且女性伦理程度优于男性，而中学生的伦理决策不受性别影响。因此假设H5得到了部分检验。

比较而言，大学生在伦理行为方面因性别而呈现出个体差异性，但在伦理意识方面具有一致性;而中学生在伦理意识上受性别因素影响而呈现出个体差异性，但在伦理行为方面没有显著的个体差异性。这说明，中学生非伦理消费问题的个体差异主要表现在伦理意识的形成过程中，尤其是在正确理解和认识相对主义道德观念时存在明显差异;而大学生的非伦理消费问题的个体差异却表现在伦理行为执行过程中，尤其在没有伤害的复杂伦理情景下个体差异比较明显。

五、结论与启示

本文通过大样本问卷调查完全检验了研究假设H1、H2、H3、H4，研究假设H5得到了部分检验。本研究发现，大学生在消费活动中的非伦理问题比中学生严重，且这些非伦理问题的产生与消费情景密切相关，即在伦理界定不清晰的情境下具有非伦理倾向。尽管大中学生在理想主义、相对主义和权术主义等维度都存在明显差异，但导致大学生非伦理消费问题的主要原因是理想主义程度的弱化。此外，大学生非伦理消费问题的个体差异主要表现在没有伤害伦理情境下的消费行为上，而中学生非伦理消费问题的个体差异主要表现在对相对主义伦理意识的认识上。

这些研究结论具有重要的现实意义。尽管德育工作在我国大中学教育中占有重要地位，但由于社会群体对购买使用盗版软件等行为的长期容忍和漠视，这些新兴的消费行为缺乏必要的主流价值评价标准，在这种复杂伦理情境下，青年学生没有足够的行为能力(认识能力和抵御能力)作出正确的伦理选择。因此，在德育实践中，除了要引导青年学生培养锻炼在复杂伦理情境下的道德判断能力外，更重要的是，要积极引导社会群体正确面对新兴消费现象，力图在相应领域与时俱进地建立广为接受的主流伦理判断标准，及时消除一些新生消费领域的伦理困惑。

这些结论还表明，在中学和大学两个不同的人生阶段，青年学生非伦理消费问题的表现有所不同，这就需要我们的德育工作者采取针对性措施实现重点突破。第一，对于大学生而言，应该强化基于传统道德价值观念的理想主义道德教育，重点引导他们正确认识享乐主义、实用主义等观念，辨正分析社会现象，提高他们独立分辨是非和自觉抵御不良社会习气的能力，力促他们正确稳健地处理日常生活中的道德困惑;更重要的是，高校作为大学生道德教育的唯一主导方，应该关注对其日常消费行为的正确引导，促使他们发自内心地厌恶购买盗版软件等非伦理消费行为，从根本上治理大学生的非伦理消费问题。第二，对于中学生来说，应该继续发挥家庭和学校不可替代的基础性教育作用，将德育工作引入到真实的生活情景中，提高辩证分析问题的能力，在现实中引导他们树立正确的世界观、价值观和人生观，促使道德信念尽快走向成熟稳定，避免德育效果的延迟性;同时，应适当提高他们的消费自主性，在实践中培养文明消费、合理消费、诚信消费的习惯。

(注:本研究受国家自然科学基金资助，项目编号:70672038。中南民族大学人文社科基金，项目编号:YSZ09002。)

参考文献

[1] 王卫华等:2007年度中国软件盗版率调查报告[EB/OL].http://www.sipo.gov.cn/sipo/xwdt/ywdt/2007/200705/t20070514

第3篇：理性主义伦理学范文

[关键词]西季威克　直觉　功利主义　实践理性

[中图分类号]B82-09　[文献标识码]A　[文章编号]1007-1539(2012)03-0051-11

西季威克(Henry Sidgwick，1838-1900)无疑是西方最重要的伦理学家之一。他独特的思考方式及其思想不仅直接影响了摩尔等现代西方伦理学家，而且还深刻地影响到了当代哲学家罗尔斯等人。更为重要的是，在西季威克的思想中，我们不仅能够清楚地看到西方传统规范伦理学与现代元伦理学的区别，而且能够清楚地看到两者之间内在而深刻的联系。这就是说，从西方伦理学史上说，只有经过西季威克，西方伦理才可以从传统转向现代。因此，西季威克的思想不仅是传统伦理学的深化，而且也是现代元伦理学的雏形。然而，人们对此的研究还不够。因为大多数的研究都只将西季威克看作是直觉主义伦理学的开创者之一，而没有注意到他对于传统伦理学的批判和继承。如果说西季威克是现代直觉主义伦理学的开创者这个判断能够成立的话，那么，这个判断也必须奠基在他对传统规范伦理学的批判和继承之上。因为如果没有对传统伦理学的批判和继承，现代直觉主义伦理学，甚至整个西方现代伦理学也是很难产生的。因此，本文认为，我们应该更加深入地去研究西季威克思想的内在理路和逻辑，特别是他对西方传统伦理学的批判和继承这个方面，从而展现出其思想的独特性。因为只有这样，我们才能清楚地看到西季威克的伦理思想在现代西方伦理学中的重要地位。

一

西方伦理学从休谟开始已经将事实和价值作了区分，同时也开始摆脱理性主义对伦理学的羁绊。这样，利己主义伦理学和功利主义伦理学开始出现。然而，离开理性，利己主义和功利主义伦理学不仅缺乏坚实的理论基础，而且对伦理学的终极目的也缺乏清楚而合理的认识。特别是在这两种伦理思想中，义务和利益之间、个人幸福和普遍幸福之间，存在着巨大的冲突。解决这样的冲突是西季威克研究伦理学的直接动因。

西季威克首先清理了西方伦理学的性质。在他看来，传统西方伦理学认为伦理学是研究善的学科，更关注公共行为。而他却认为伦理学应该是“关于正当或应当的科学或研究；当然，这种科学或研究是以个人的意愿行为为基础的”。就是说，在他看来，伦理学研究的对象是个人的意愿行为。研究的内容则是正当或应当。因为他认为所有伦理行为肯定是个人自愿的而不是强迫的行为。因此，个人的利益和幸福都是必须考虑的，但是义务或普遍幸福也是伦理学的目的，也是伦理学需要解决的。这样，两者之间的关系是他研究的重点。他认为，按照亚里士多德的分类，伦理学从本质上说应该是实践科学而不是理论科学，因此，伦理学就应该注意研究实践意义的“应当”问题，主要考虑个人能够做的行为，而不是去研究传统伦理学中“善”这类形而上学式的目的。因为在西方传统伦理中，“善”是不能够靠意志力获得的，至少是不能直接靠意志力获得的。这样的善不能典型地表现出伦理学的实践意义。

按照传统伦理学的观点，善是被欲求的，但是善是不是值得欲求的，传统伦理学对此并没有论证。这样，善就既可以是本能欲求的对象，也可以是伦理欲求的对象。这就使得传统伦理学思想中出现了很多混乱。为此，西季威克说道：“我认为，教人以善的欲望在道德学家们心中的支配地位已经妨碍了伦理科学的真正进步。”所以在他看来，伦理学就必须改变自己研究的方式，找到一种新的研究方式。只有找到这样的方式，伦理学才能有进步。而近代牛顿力学的迅速发展就提供了一种可以参考的中立而科学的研究方式。西季威克将这样的研究方式称为“无利害的研究方式”。他说：“将那种无利害的探索应用于伦理科学将大有裨益，我们在物理学方面的那些伟大发现主要是归功于这种无利害关系的探究。”因此，寻找全新的伦理学方法就成为了西季威克伦理学的中心问题。

例如，尽管从日常伦理来看，做人要诚实是一条基本的伦理准则，但是我们都知道，在特殊情况下，人是可以说谎的。传统伦理学会认为这种例外是诚实的定义不清楚，而对于西季威克来说，这一问题主要是人们将诚实看作普遍伦理准则推理上有问题。人们希望从有限的经验中找到普遍的伦理原则。人们首先假设伦理学中存在着普遍的伦理法则，存在着普遍善这样的基本前提，但是这些前提是无法得到充分证明的。因为这些形而上学的基本前提在传统伦理学中是最基本的，其本身是不能分析的。因此，他更关心的是实践意义上具有伦理意义的行为问题。这就是说，他不仅要消除传统形而上学式的伦理研究，而且要消除先前心理式的伦理研究。所以他认为，伦理学不是去说明或解释伦理原则或准则的学科，而是要研究人们是如何得出这些基本的伦理原则或准则的学科。从这种意义上可以说，西季威克的伦理学就是伦理学推理的方法论研究。为此，他详细考察了人类道德意识中的利己主义、直觉主义以及功利主义伦理学的基本思想和推理过程，并将功利主义和直觉主义伦理学合理地联系起来，创建了自己的直觉功利主义伦理学。

第4篇：理性主义伦理学范文

 

当代西方伦理学界对于这个问题的回答主要有三种观点。回答者分别是玛莎纳斯鲍姆(MarthaNuss-baum)、加里沃森(GaryWatson)和肖恩麦卡尼尔纳斯鲍姆在《美德伦理学：一种误导性的类型》一文中，阐述了她对这一问题的看法。纳斯鲍姆认为，美德伦理学是一种错误的类型，而且根本就不存在作为统一的方法的“美德伦理学”所以应当废除“美德伦理学”这一概念。因此，不能把美德伦理学看作是与功利主义伦理学和义务论伦理学相并立的、独立的第三种伦理学方法。un™。)麦卡尼尔认为纳斯鲍姆持有这样的观点看起来很古怪，因为她和麦克道威尔、默多克、威金斯等人一起通常被视为美德伦理学中的反功利主义流派。[!]1H!09)然而，如果我们弄清了纳斯鲍姆的观点就不会有麦卡尼尔的看法了。

 

纳斯鲍姆之所以否定美德伦理学这一理论类型的存在，主要是基于以下理由。首先，功利主义伦理学和义务论伦理学也谈美德，它们都具有美德理论，她举例说，康德、西季威克以及密尔的伦理学中都用了相当大的篇幅来解释、说明美德。所以，美德伦理学只不过是这两种理论的一个重要的组成部分或要素，美德伦理学只是作为一种完善的伦理学理论所应包含的组成部分而存在。然而,她在这里的错误是很明显的。纳斯鲍姆混淆了“美德理论”和“美德伦理学”这两个相关的概念。按照她的观点，一种伦理学只要包含了对美德的解释就是美德伦理学，那么毫无疑问，几乎所有的伦理学都是美德伦理学，因为绝大多数的伦理学都会涉及美德这一概念。这多少有些荒谬，并且同我们的直觉是相悖的。这种荒谬表面上源于她的概念偷换，其根本原因则在于她忽视了这样一个事实：我们在进行理论类型的划分时，应该考虑到理论的内部结构，以及各种概念在这一结构中的位置。我们应当注意到，在结构上和解释上，何种概念更为根本。一种伦理学理论是美德伦理学还是义务论伦理学，应该看它是用美德概念来解释义务概念还是用义务概念来解释美德概念。换句话说，我们应该看它的“美德概念是基本的还是派生的，首要的还是次要的”。

 

纳斯鲍姆还进一步指出，即使“有一些思想家既谈论美德又拒斥康德式的方法和功利主义方法，支持那些被古希腊的伦理思想鼓舞的探讨，但是甚至在这些思想家中，也很少有统一性”[3#$P19(。然而，纳斯鲍姆也意识到他们之间存在某些共识：(1)道德哲学应该同样关注行动者而不仅仅是行为;(2)道德哲学应该研宄动机、意向、情感和欲望——即行动者内在的道德生活;(3)道德哲学不仅要考察孤立的单个的行动和选择，还要考察作为一个整体的行动者生活的特征。[2#$P1+0(但是她认为这三点共识并不能作为一个基础将这些美德理论与功利主义和义务论区分开来，因为功利主义和义务论并不与这三点共识相冲突。所以美德伦理终宄不能突破功利主义和义务论的框架而独立存在。然而，只要考查一下纳斯鲍姆所概括的三点共识，我们就可以发现它们只是涉及美德伦理学的研宄内容，而没有触及其根本。她仍然没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，仍然没有注意到，理论中具有解释的首要性的基本概念在分类学中的关键作用。她过于忽视了“解释的首要性主张。

 

我们所理解的美德伦理学和纳斯鲍姆所理解的完全是两个概念。她认为只要论及了美德的理论就是美德伦理学，所以她自称为美德伦理学家和她否定美德伦理学的独立地位之间没有任何冲突。我们之所以惊讶于她作为一个美德伦理学家而提出反美德伦理学的主张，就在于我们和她对美德伦理学的解释上的巨大反差。

 

纳斯鲍姆没能发现美德伦理学与其他伦理学理论之间的关键性的差异，从而将美德伦理学的范围过于泛化，最终使得美德伦理学成为一个没有意义的概念。与之相反，沃森将美德伦理学的范围限制得十分狭窄。

 

沃森认为，美德伦理学必须具有两个要素：(-)某种解释的首要性主张;(.)一种美德理论。(a)的意思是说一种美德伦理学必须要保证美德概念的首要性，所有其他概念都必须依据美德概念来解释。(.)的任务则是要解释什么是美德。按照这两个要素，他把亚里士多德的伦理学描述如下：

 

(1)正确的和适当的行为是与没有美德相反的行为(或者说是不体现恶德的行为)。好的行为是展现美德的行为。错误的或不适当的行为是与某些美德相反的行为(或者是体现恶德的行为)。

 

(2)美德是人的一种特征，拥有这种特征有利于促进人的幸福。

 

然而，这种结构的伦理学与品质功利主义伦理学的结构是一样的。它用美德或品质来解释正确的行为，然后又用幸福或善来解释美德。这样看来，亚氏的伦理学就是品质功利主义伦理学而不是美德伦理学。麦金太尔、赫斯特豪斯等新亚里士多德主义者的美德概念都诉诸人的幸福或好生活的概念。麦金太尔把美德定义为“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”[5#$P191(赫斯特豪斯把美德解释为：“美德是人类为了幸福或兴旺或生活得好而需要的一种品质特征。”叫%29)这样一来，他们的伦理学也不再是美德伦理学了。

 

那么，该如何应对这样一种尴尬局面呢?沃森提出了两个解决办法。第一个办法是将美德不仅仅看作是达到幸福或兴旺的手段，还要把美德本身视为幸福的一个组成部分。这样，美德自身就是一种幸福了。然而，无论是在亚里士多德还是在新亚里士多德主义那里，美德都仅仅是幸福的一个元素，后者还包括友谊、财富等等一些外在的东西。因此，要想将这些伦理学冠以美德伦理学的名称，除非美德是幸福唯一的或首要的成分。然而，沃森指出，即使美德是幸福的首要成分，这样的伦理学仍然未能跳出罗尔斯对伦理学所作的二维划分。罗尔斯将伦理学理论划分为两种类型：以“正确”概念为基础的伦理学和以“善”概念为基础的伦理学。虽然他也提到了“有道德价值的人”的概念，相当于我们所说的美德概念，但他认为这个概念是由前面两种概念派生的。&7()P23_24)沃森将罗尔斯的以善概念为基础的伦理学理解为以“后果”或“结果”为终极善的伦理学。即使将美德视为幸福的首要成分，这样的伦理学仍然属于罗尔斯所说的以善概念为基础的伦理学。因此沃森认为，按照第一种办法来解释美德伦理学是失败的，不能使美德伦理学成为一种独立的第三种伦理学类型。

 

为了彻底解决这个问题，沃森提出了相当激进的第二个办法：让罗尔斯意义上的善或者说结果概念彻底从美德理论中消失掉。他根据这一办法描述了一个真正的美德伦理学模式：

 

1.过一种人类特有的生活(作为一个人而做得好)要求拥有并体现出某些特征,T。

 

2.T因而是人的卓越并使得其拥有者成为好的人。

 

3.以W方式行动符合T(体现T或者背离。

 

4.因而W是正确的(好的或者错误的h&4((F239)这一模式所诉诸的是“做得好”“成为一个好的或卓越的人”这样一些善概念，它们不再是罗尔斯意义上的表示“有价值的事态”或者“结果”的善概念。在罗尔斯那里，包括美德在内的任何事物的道德意义或价值都导源于他的这些善概念。但在沃森的这个模式中“做得好”“成为好的或卓越的人”这些概念体现为某些特征，也就是美德本身。因此，美德本身就具有道德意义或价值，而无需依附在任何其他概念之上。只有这种模式的美德伦理学才是真正意义上的美德伦理学，它能够独立于其他伦理学而存在。

 

无疑，沃森这种解释是非常激进的，因为按照他的解释，亚里士多德伦理学将被排除在美德伦理学之外。这与前面纳斯鲍姆将康德伦理学也算作是美德伦理学一样,也是与我们的直觉相悖的。

 

麦卡尼尔认为，纳斯鲍姆和沃森对美德伦理学的解释都过于极端，纳斯鲍姆的解释所涵盖的范围过于宽泛，而沃森的解释涵盖的范围过于狭窄。用麦卡尼尔的话来说，纳斯鲍姆的解释“涵盖性”过度而沃森的解释“涵盖性，，不足。&2((™)他提出了一个介于二者之间的解释。

 

首先，麦卡尼尔通过弗兰肯那和斯洛特的观点表述了他自己的基本立场。弗兰肯那(WilliamFrankena)认为，对美德伦理学而言“正确”“应当”等“义务”概念是派生的和次要的，其基本概念应当是“德性”概念。他在《伦理学》的第二版中使得这种解释更为尖锐：

 

……美德伦理学……不把义务判断或原则当作道德中最基本的……相反，它将价值判断当作基本的……它坚持义务判断派生于价值判断，可以完全拋弃掉。而且它把关于行为的价值判断视为次要的，是以关于行为者及其动机或特征的价值判断为基础的迈克尔斯洛特在《从道德到美德》中给出了相似的解释：

 

最完全意义上的美德伦理学必须把德性概念(比如“善，或者“德性，而不是义务概念(比如“道德上错误的”“应当”“正确的”以及“义务，看作是首要的，而且它必须更多地强调对行为者及其(内在)动机和品质特征的伦理评价，而不是对行动和选择的评价。

 

因此，按照这两个人的观点，当一种伦理学把德性概念而不是义务概念视为理论上和解释上更为根本的时候，它才是美德伦理学。麦卡尼尔由此认为，美德伦理学是依据美德或道德的行为者来解释正确的行为的，同时它否认美德和道德的行为者能按照善来解释。

 

我们可以看出，到这里为止，麦卡尼尔和沃森的观点还是相同的，因为它们都坚持美德概念的首要性以及美德和道德的行为者概念不能依附于善概念。然而，麦卡尼尔没有停留于此。他在此基础上进一步提出了自己独特的观点：美德伦理学可以保留不只一个基本概念。美德概念一定要优先于义务概念，但不一定要优先于善概念，至少要和善概念处于平等位置。基于此，他将美德伦理学分为两种类型：强势的美德伦理学以及温和的美德伦理学2](P216)前者认为美德伦理学的基本概念只有一个，即美德概念;后者认为美德伦理学的基本概念可以有两个，即美德概念和善概念。那么从他的立场出发，我们就可以将亚里士多德伦理学及新亚里士多德主义的美德伦理学归为温和的美德伦理学，而沃森所筹划的美德伦理学就是强势的美德伦理学。

 

四

 

上文阐述了三种对美德伦理学的解释。纳斯鲍姆认为，所有论及美德的伦理学就是美德伦理学。因此按照她的解释，无论是康德伦理学还是功利主义伦理学都可以称为美德伦理。一方面，这种结果反乎我们的直觉或常识;另一方面，它使得美德伦理学成为伦理学理论中的一个环节或一个方面，如同动机或情感等概念一样，而不是一种伦理学方法，从而取消了美德伦理学的独立地位。她没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，也没有注意到理论的基本概念在分类学中的关键作用，因而她的观点是错误的。不过纳斯鲍姆的这种思想也有积极意义。她实际上是想“把亚里士多德思想最好的东西与康德思想中最好的东西整合起来她的理论的这种特征可能反映了一种趋势：各种理论在相互指责与回应中，通过不断地修正，使得各自的边界模糊起来。正如赫斯特豪斯所言：“这意味着，这三种方法之间的划分界限己经变得模糊。把美德伦理学宽泛地描述为‘强调美德’的方法将不能把它区分出来。当然，同样地，通过把义务论和功利主义描述为强调规则或后果而不是品质的理论也不能明确地限定它们。

 

沃森似乎是想让模糊的边界变得明晰。他为美德伦理学划的界线的确能够使之与其他理论截然地分别开来，但是按照他划的界线，我们发现历史上最可能是美德伦理学的理论——亚里士多德伦理学——竟然也不是美德伦理学。这一后果无疑令我们对他的做法感到惊诧与怀疑。但是，为什么亚里士多德伦理学就必须是美德伦理学呢?它不过是美德伦理学的一个来源罢了。毕竟我们不能这样定义美德伦理学：美德伦理学就是亚里士多德的伦理学(虽然有人这么做)。所以，无论是否正确，沃森的做法都给我们敲了一个警钟：我们现有的美德伦理学是否可靠，其基础是否牢固。因此，沃森的解释对于美德伦理学的发展是有益的。

 

麦卡尼尔的解释看起来是最合理的、最合乎直觉的。他通过让美德伦理学保留一个以上的基本概念，从而使得我们通常所熟知的那些美德伦理学保存了原有的名称。他自己认为这种做法体现了某种多元主义，是对当代世界的价值多元化的一个积极响应。但是他使基本概念多元化多少会影响美德伦理学的纯粹性，似乎为美德伦理学的独立发展留下了隐患。

第5篇：理性主义伦理学范文

[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

第6篇：理性主义伦理学范文

论文关键词：法兰克福学派；批判理论；科学伦理；历史逻辑

法兰克福学派作为“西方马克思主义中人数最多、影响最大、延续时问最长的一个学派”一，以其博大精深的思想谱系和敏锐甚至激进的批判基调呈现在世人面前，吸引和汇聚了一大批不同学科的学者从不同的角度对之进行坚持不懈的探索和解读，并由此形成了一道异彩纷呈、错落有致的理论景观。然而，就科学伦理学研究而言，从迄今可查的文献来看，以往关于马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等主要代表人物的科学伦理思想的人头式总体评述居多，但专门从科学伦理学的学科视角出发，并且对整个学派的科学伦理思想进行总体把握和深入挖掘的著作并不多见。而陈爱华教授历经八载、几易其稿而最终出炉的新作《法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑》(以下简称《历史逻辑》)，正是对这一巨大学术空白的填补。

陈爱华教授长期致力于科学伦理学和国外马克思主义的研究与教学工作，在此书之前已经陆续出版了《现代科学伦理精神的生长》和《科学与人文的契合——科学伦理精神历史生成》两部科学伦理学方面的学术专著。同时，在《哲学研究》、《马克思主义研究》、《自然辩证法研究》、《道德与文明》等全国核心期刊上发表了100多篇相关的学术论文，具有深厚的哲学功底和丰富的写作经验。与前两部专著相比，《历史逻辑》这部46万多字的专著．在秉承其“论从史出”一贯风格的基础上，立足于科学伦理学，对法兰克福学派社会批判理论中科学伦理观的思想来源、内涵、历史演进及其伦理价值作了有力的透视，提纲挈领、深入浅出地将法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑清晰地剖析在读者面前，为我们透彻理解法兰克福学派科学伦理思想演进中的三次批判的理论高峰、三次批判理论指向的转折和三大科学伦理理论的建构以及其理论特质、理论局限性和当代价值提供了一个重要的马克思历史辩证法的客观历史向度。该书立意新颖，气势恢弘，观点鲜明，内涵丰富，层次清晰，论述翔实，整体来看，具有以下显著特点：

第一，史论结合。著者在阐述法兰克福学派科学伦理思想历史演进的过程中，并没有拘泥于一般学术史著作的历史叙述写作样式，而是在解读与此发展历程、思想来源相关的文本的基础上，运用马克思主义历史唯物论的观点和唯物辩证法以及历史与逻辑相统一的方法，力求将史与论、微观与宏观、流派脉络与思想逻辑、思想家著述与时代状况等要素融会贯通起来，通过比较完整的史料梳理，阐释和分析该学派在批判理论视阈中从对理性的伦理批判，到科学社会功能的伦理批判，再到自然观的伦理批判的科学伦理思想层层演进的理论逻辑及其伦理价值，生动地刻画了法兰克福学派科学伦理思想生长流变的历史图像和内在逻辑。这一点在该书的第三篇《批判的理性伦理观》上体现得尤为明显。在该篇中，在论及法兰克福学派批判的理性伦理观的生成之时，著者是在传统理性观和批判理性观的历史对比中，从揭示批判理性观的伦理问题式与历史上黑格尔的理性伦理观和辩证法、韦伯的理性观、卢卡奇的物化论和科学伦理观以及同时代具有较大影响力的哲学家的思想如海德格尔在《世界图象的时代》、《科学与沉思》、《技术的追问》中具有科学伦理意蕴的问题和理论之间的多重渊源关系出发，来展开论述该学派是如何对工具理性进行批判和如何确立反实证主义伦理观的。在著者深厚的学术功底的支持下，史论结合的写作手法不仅使读者对法兰克福学派批判理论与传统和现代西方哲学的源流关系有了清晰的认识，而且使批判的理性伦理观的论述同时拥有了历史的厚度和理论的高度两种难能可贵的品格，也为后面两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》的建构奠定了坚实的理论基础。应该说，正是这种以史立论、论从史出、史论结合的研究方法，使该书的历史和逻辑线索清晰可见且相得益彰，理论创新有根有据而不显突兀，从而有别于一般的流派史学论著。

第二，经典文本的深度解读和全新研究范式的建构相结合。在该书中，著者对马克思有关的经典著作如三部手稿《1844年经济学一哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》中的科学伦理思想的研究和对《德意志意识形态》中的自然伦理观的研究，并没有停留在资料性的简单评述和引用阶段，而是在深刻透视和洞悉这些作为解读构架而存在的哲学文化视域的前提下，以此构建的特定历史语境为历史支援性背景，再以驾驭型的哲学话语真正进入言说者语境，由此试图准确把握论说对象的深层“问题式”，将之融入到对法兰克福学派科学伦理思想的论述之中。这种西方马克思主义与科学伦理学的“对接”和嫁接工作，淋漓尽致地体现了该书“出入文本”的特色，毫不夸张地说，著者对经典文本的精耕细作本身就是一项十分具有原创意义的研究工作。此外，在“法兰克福学派科学伦理思想”的主题下，著者对马克思经典文本的研读实际上表明该书中隐含着一条法兰克福学派科学伦理思想与马克思科学伦理思想的对比线索。事实上，著者在该书中不仅从不同的视角和层面对比和分析了法兰克福学派批判理论视阈中的科学伦理思想与马克思科学伦理思想的异质性，而且在总结法兰克福学派科学伦理思想的得失时，也是结合马克思科学伦理思想进行的。如著者在论述法兰克福学派科学伦理思想的哲学倾向与理论局限时，指出法兰克福学派批判的伦理观的理论前提是基于一种批判理性与人文主义结合的伦理悬设，而不是马克思科学伦理观的依据客观历史的自身发展，结果导致法兰克福学派的科学伦理思想呈现出只注重伦理的批判或理性的批判的特质，没有充分意识到扬弃和消除资本主义条件下科学技术应用的负面效应的最终根据并不是在于是否确立了批判理性的权威，而是制约和决定这种现象的存在与发展的更高的历史规律，从而造成了他们批判的伦理观的不足之处和与马克思科学伦理观的相异之处。由此可见，著者将经典文本解读与自身体系建构相结合，在这两个重要的理论前提上搭建了一个进行法兰克福学派科学伦理思想研究的基础性科学平台，将经典文本转换成理论创新的思想资源．不仅使该书对法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑的分析和论述超越了就史论史的做法。而且使文本研究的学术价值得到思想的拓展，富有科学性与创见性。

第三，学理研究与现实关怀相结合。对来自域外文化的法兰克福学派的哲学研究，只有能够出入其中而义能够超出其外，才能真正理解文化他者并与之展开积极的创造性对话；对于任何形式的哲学和伦理学研究而言，只有将理论和现实相结合，才不至于将自己的研究沦为“空中楼阁”式的砌筑。否则，研究者很容易沉迷于异域他乡的文化和自己“头脑中的制作”而无法自醒，成为异域文化和理论创作的精神。在该书的《批判的科技——一社会伦理观》和《批判的自然伦理观》这两篇里．我们可以深切地感受到著者作为一名理论工作者一面进行法兰克福学派科学伦理思想的理论研究，一面急切地借此研究解构“科学中立说”和寻求消除科学技术对人、自然与社会等多方面的负面效应的有效途径的现实焦虑和历史使命感。正如著者在该书导言部分所言：“随着科学技术的迅猛发展，科学伦理问题日益凸显。尽管在发达资本主义国家主要是后工业社会的科学伦理问题，在发展中国家主要是现代化过程中的科学伦理问题，但是环境的伦理问题、生态的伦理问题、科学技术成果的和平利用的伦理问题、生物医学的伦理问题、信息与网络的伦理问题等等，已成为世界普遍关注科学伦理问题或研究的伦理热点问题。而法兰克福学派的思想家是以发达工业社会(当达的资本主义社会)为背景，从社会批判的理论视角对科学发展对社会的统治方式、人们思维方式与生活方式以及对自然的负效应进行了全方位的反思与批判，因而，对于我们重新认识和研究分析当代高新技术发展条件下的发达资本主义社会发展的新特点和新趋势提供了一个新视角。这就是探索批判理论科学伦理思想历史逻辑的当代价值。”另外，著者在结论部分指出，法兰克福学派的科学伦理思想对于协调人与自然的伦理关系和反思科学与社会的伦理关系具有重大的伦理价值，但其沿袭卢卡奇注重价值判断的传统，将对科学技术的伦理批判代替对资本主义的批判，将科学技术的资本主义应用的事实及后果归咎于科学技术本身，无法引导出人们走出异化的怪圈，这是法兰克福学派的最大的失误。

第7篇：理性主义伦理学范文

关键词：会计伦理 会计共同体 会计活动

一、立论依据

（一）会计伦理根源于会计活动社会属性的伦理方面

会计活动不仅有其伦理属性，还有文化、法律、经济、政治等属性。会计的伦理属性是通过会计的伦理父系、伦理品性和伦理义务等方面表现出来的。从社会发生学的角度说，会计活动是一种会计信息共享活动。会计信息共享是和会计信息私有和独占相对立的范畴，它强调的是把会计信息成果传递和传播给所有与会计信息相关的关系人。用伦理学的观点看，会计是处于多种伦理关系之中的，并具有伦理品性和伦理义务。

（二）从历史的维度.探讨会计伦理的思想之源

会计活动最初的基本目的是提供某人或某组织经济事件的信息，现在仍然如此。起初只是个人需要这些信息，后来越来越多的人们需要这些信息，这些信息对使用者越来越重要，尤其当该信息说服人们按一种方式或另一种方式行动，并且其行为对提供或获取该信息的人不是有益就是有害，控制信息制作与的伦理因素随之在不断增加。因而。在整个会计发展史中贯穿着会计伦理思想，并且随着经济的发展，越来越引起人们对其伦理因素的关注。

（三）从现实的角度，会计伦理对当下解决会计领域世界性

关于会计信息失真问题是国内外会计学界很久以来关注的热点问题。概括起来会计学界主要从自律的有限性、他律的局限性和环境的不道德等角度分析造假原因，并提出解决方案。但我认为，会计信息失真问题说到底是道德与利益关系问题，并且与会计的存在方式紧密相关。为了满足人们对利益的无限追求，相关人员道德生活萎缩，缺乏正确的道德认知。从道德与利益和会计的存在形式研究会计信息虚假问题是有一定意义的。但由于在理论受到了委托理论和利益相关者理论的影响。同时在实践方面，会计委派制改革中的一些挫折影响了人们深入探讨会计存在独立性的问题。

二、研究方法

关于会计伦理的研究方法，会计学界主要运用的是平行推移法.也就是将伦理学的基础理论推移到会计领域。并在此基础上融入了管理学、社会学、审计等相关学科的知识。这种方法有很强的借鉴价值.对于一门新兴学科来讲非常必要。但是深入思考，会计伦理学的发展更需要有独创性及原创性的研究，而且伦理学在会计学中的应用不能简单等于会汁伦理学。有些学者的观点是哲学的方法就是会计伦理学的方法。他们认为哲学方法是最一般的抽象的方法。哲学方法对于作为其分支的应用伦理而言，当然能够对其起作用，不仅如此，哲学的一般方法论意义甚至对人类所有领域的思维、实践活动均能有指导作用。这并不能成为混淆哲学方法和会计伦理方法的理由。哲学的方法与会计伦理的方法是一般与特殊的关系。当哲学的一般思维方法在会计伦理道德领域中深入复杂的伦理关系.被会计伦理道德内容具体化后，哲学的一般思维方法即具体化为会计伦理方法：哲学的纯粹抽象分析，要能够成为具体会计实践的指导，就必须深入会计的实践活动内容，变抽象为具体。否则就大而不当、空洞游离、抽象飘忽。目前会计学界期盼伦理学界的研究人员能够运用哲学思维对一些现实的会计活动提供合理的伦理分析。比如盈余管理伦理观、合理避税的伦理分析、财权寻租中的伦理关系研究等。由此可见，会计伦理学的研究不能超脱于现实会计活动走向纯粹的抽象，而失去其会计伦理的个性和务实性，应当从“实践——精神”的视角上把握会计活动过程与伦理道德的关系，以及会计伦理的内涵、作用规则等。也不能将伦理学基础理论简单地平行推移到会计学领域，这样往往会缺乏一定的理论深度，甚至会出现穿错鞋戴错帽的问题。另一方面会计活动是复杂的多边性、交叉性活动。会计活动同时内涵着政治活动因素、法律因素、社会心理因素等。除了关注哲学方法和伦理学方法外，更应注蘑发挥交义学科的优势。在研究过程中要将人文科学与自然科学的相关方法巧妙地结合在一起，探索一条有会计伦理学特色的方法论。比如，会计学界的叶陈刚教授将成本一效益法（CB）引入会计伦理，通过会计行为的成本函数、收入函数和“成本一效益”计量模型，研究会计做假的利益驱动。用经济学的方法补充了纯伦理学的方法。

三、研究门类

困内会计学界学者认为会计伦理包括会计道德规范、会计道德实践、会计道德机制及环境、会计道德理论等几个部分。西方会计伦理研究主要在会计伦理假设、会计伦理推理、会计政策选择、会计伦理原则等方面。研究内容还涉及到财务会计、审计会计、税收会计、会计事务所等。虽然近几年会计伦理的研究很活跃，但作为探索性研究，系统的会计伦理学研究门类问题尚没达成共识。本文试从狭义（会计共同体内部）和广义（会计共同体外部）两个角度探讨会计伦理的研究门类。狭义会计伦理的研究门类是以会计学的定义和其职能为前提的。虽然会计学界对这两个问题存在长期的争论，但绝大多数会计界学者接受信息系统论和会计最主要的职能是反映职能和控制职能。马克思在《资本论》中也认为会计是观念的总结和过程的控制。观念的总结也就指反映职能。作为一个信息系统，会计是由若干子系统组成，按照各子系统所提供的信息的性质和用途不同，狭义会计伦理可分为：财务会计伦理、管理会计伦理和审计会计伦理。这乏部分概括了会计信息核算、会计信息分析管理和会计信息检查整个过程。

（一）狭义会计伦理

1.财务会计伦理。它是会计信息核算过程，体现了会计的反映职能。涉及到财务会计收入、支出、利润、税收、成本等各方面。主要内容有：财务会计价值观、财务会计的权利与义务、财务会计的存在形式、财务会计的角色伦理、财务会计的道德冲突与选择、财务会计责任、财务会计伦理原则与规范等方面。

2.管理会计伦理。它是会计信息分析管理过程，主要涉及到资金、物资和人的管理三个方面，体现会计的控制职能。管理会计伦理还包含会计准则的伦理研究（主要有会计准则的形式合理性与实质合理性研究）及会计制度和法规的伦理研究（主要

有会计制度或法规制订的伦理研究、会计制度或法规执行的伦理研究、会计制度或法规遵守的伦理研究）。

3.审计会计伦理。它是会计信息检查过程。主要涉及到内部审计和外部审计两个方面，体现了会计的控制职能。主要内容有审计会计对公众的责任、审计会计的基本责任、审计会计的伦理原则及规范等方面。

第8篇：理性主义伦理学范文

论文摘要:教育伦理学作为一门求索教育善的真谛及其实现的学问，在当今中国社会转型和教育改革的宏观背景下，其研究必须注意以下方面:在教育伦理的规范建设中，不仅要设定教育者行为之应然，而且要昭明这种应然之内在依据;在教育伦理的目标设定上，既要坚持主导道德的一元性，又要承认多元道德取向的现实合理性;在教育伦理的功能向度上，不仅要注重贬抑教育行为之“恶”，又应衰扬教育行为之“善”;在教育伦理的价值追求上，不仅应研究个体如何致善，而且要关注社会善的实现。相信对这一系列问题的切实关注和有效解决，将有利于提升教育伦理学的学科价值。

当代中国教育界正处在由确立社会主义市场经济体制所引发的社会全面转型和不断推进的教育改革进程之中。教育伦理学作为一门求索教育善的真谛及其实现的学问必须关注并积极应对这种变化，通过自身卓有成效的研究为教育改革提供正确的价值导向，为广大教育者的教育实践设定符合时代精神的伦理路标。教育伦理学要有效履行这一时代赋予的神圣使命，必须在审视研究现状的基础上，对研究视角的选取和研究内容的安排做出富有新意的探求。而教育伦理学要实现这种由实然到应然的转变，应该在以下方面有所改变和突破。

一、规范建设:设定应然与昭明依据

教育伦理学作为一门探索何为教育善、如何实现教育善的科学，其价值的实现集中在社会所设定的教育伦理规范为广大教育工作者的自觉信守。wWW.133229.CoM离开了这一点，教育伦理学就只能是停留在形式上的神思玄想，就难以体现其作为教育实践理性的内在特质，从而亦难以实现其自身的价值。因为，尽管教育伦理作为一种特殊的社会现象，它具体地体现为教育伦理价值、教育伦理规范和教育伦理秩序三个层面。但在这三个层面中，具有决定意义的却是教育伦理的规范层面。其一，教育伦理规范是教育伦理价值的载体，离开了教育伦理规范，教育伦理价值就无所附依。其二，从教育伦理秩序的形成来看，它实际上是教育伦理规范实现的必然逻辑结果。没有广大教育者对教育伦理规范的认同和自觉遵守，就根本不可能形成良好的教育伦理秩序。教育伦理这三个层面的内在逻辑表明，教育伦理的建设过程就是内蕴一定价值因子的教育伦理规范外化为教育伦理秩序的过程。离开了一定的教育伦理规范，教育伦理的价值就难以实现，就谈不上良好的教育伦理秩序的形成。

教育伦理规范在社会教育伦理现象中的特殊地位，决定了在整个教育伦理建设中，规范建设具有逻辑上的优先性。在教育伦理学的研究中，必须十分关注教育伦理规范的建设，这是整个教育伦理建设过程的开端，也是引导教育者趋向教育善的第一步。

进行教育伦理规范建设，就是要设定教育者行为之应然，这种应然集中反映了社会对教育者的价值期待，是社会对教育者的行为导向和伦理规范。但这种应然能否因教育者的自觉信守而转化为新的实然，还受制于诸多因素。其中，教育者对这一应然的内在依据是否认同，是其能否得到教育者自觉遵循的先决条件。这要求在教育伦理学的研究中，不仅要告诉教育者在教育活动中应该如何，而且应进一步告诉他们为什么应该如何。即在追求教育伦理规范的现实转换中，不仅应设定教育者行为之应然，而且要昭明这种应然之内在依据。教育伦理的实践表明，对于教育者而言，只有当他们对教育之应然的内在依据有了深刻把握，他们的行为才有可能最大限度地趋于至善的境界。因为，人是具有自由理性和主体精神的高级动物，“他们即使在为生命而斗争的时候，也是在他们知道为什么的时候才斗争得最卖力气。”如果说，在人类的理性认识能力处于尚不发达时期，社会的伦理秩序依靠麻醉性的宗教谕等外在强制尚可维持的话，那么，在人类理性认识能力得到极大提高的现代社会，没有他们对社会要求的合理性和科学性的认同.是很难教其有效内化并自觉遵行的。就此意义而言，教育伦理学尤其要关注教育伦理规范的合理性研究，要向教育者阐明所设定的教育之应然的内在依据，并探寻教育者对这种内在依据的接受机制，这是传统教育伦理学向现代教育伦理学转变的重要标志，也是教育伦理学由应然向新的实然跨越的重要步骤。

二、伦理目标:一元价值导向与多元价值取向

作为一门求索教育善的真谛及其实现的学问，教育伦理的宗旨在于自身所设定的伦理目标成为教育者行为的自觉追求。教育者对这一伦理目标的追求状况，关乎教育伦理功能的实现程度;这一伦理目标是否科学合理，则决定了教育者对其追求的程度。只有当一种教育伦理目标具有内在的科学合理性，它才可能有效地把握教育者。从这一意义上讲，科学性问题是我们在确立教育伦理目标时首先必须注意的，而衡量我们所确立的教育伦理目标是否科学，关键是视其能否坚持一元价值导向和多元价值取向的有机统一。

之所以将一元价值导向和多元价值取向的有机统一作为衡量教育伦理目标科学性的重要标准，原因在于唯有这种设定能较好地体现中国社会的特点，符合时展对教育伦理的内在要求。我国正处在社会主义市场经济体制的全面建构和不断完善之中。市场经济体制的社会主义性质，使得我国的意识形态不能不体现社会主义的特质和要求，在教育伦理目标的设定上也不能不体现社会主义主导道德的一元性。同时，我们所确立的社会主义市场经济体制又具有一般市场经济的特征。受市场经济一般特征的影响，往往难以使全体社会成员的道德水准都可能达到社会主义主导道德所要求的高度，而社会主义市场经济条件下利益主体的多元化又使得多元道德的存在具有了现实的依据。这就要求我们在设定教育伦理目标时不应忽视社会成员多元道德价值取向存在的事实，应承认这种多元道德价值取向存在的现实合理性，在教育伦理目标体系中给予其以应有的地位。

基于这种分析，教育伦理研究要实现从传统到现代的转变，必须使所设定的伦理目标既坚持社会主义主导道德的一元性，又反映由于教育者德性水平的不一致而产生的多元道德价值取向的事实。以对教师的教育伦理要求为例，我们首先必须承认教师的德性水平处于不同层次的事实:现实生活中既不乏具有奉献精神、忠于人民教育事业的教师，也存在仅将自己所从事的职业作为谋生手段的教师，还有的教师其行为不仅违背了最起码的教师道德，而且违犯了法律。根据上述教师德性水平不一致的现状，教育伦理既要大力倡导为了人民的教育事业而无私奉献的精神，也要肯定坚持最起码教育良心的积极意义，甚至还应将遵纪守法作为对教师道德的基本要求。这种对教师德性现状的分析和伦理要求表明，我们所设定的伦理目标是一个蕴含各种道德要求的体系，是一个由低到高的序列。在这一序列中，社会主义的主导道德位居最高层次，对全体教育者的行为起着导向的意义，而其他道德要求也都具有对特定的人群进行行为导向的价值。在这一教育伦理目标体系的感召下，中国社会的教育伦理建设将既能坚持社会主义方向和马克思主义惫识形态的主导地位，又能充分调动和激励广大教育者投身于教育伦理建设的热情;教育伦理就能最大限度地实现自身的功能价值，”教育伦理建设也将由于科学的价值目标的引导而取得理想的效益。

三、功能向度:抑恶与扬善

教育伦理作为对教育行为主体的价值导向，是通过贬抑教育行为之恶和褒扬教育行为之善而实现其功能的。教育伦理的作用机制从某种意义上说，就是抑恶和扬善的有机统一。贬抑了教育行为之恶，客观上就为教育伦理目标的实现清除了障碍;褒扬了教育行为之善，将激励更多的教育者自觉追求教育伦理的目标。因之，抑恶和扬善是教育伦理建设必不可少的两个方面，是教育伦理功能的两个重要向度。忽视了其中的任何一个方面，教育伦理的作用机制都是不健全的;抑恶或扬善中任何一方的不尽人惫，都表明教育伦理功能的实现存在缺憾，从而教育伦理建设的效益将是难尽人惫的。

将教育伦理的功能向度设定为抑恶和扬善两个方面，既具有学理的依据，也符合人类道德建设的实际。从学理上而言，一方面，否定往往就是肯定，对某种事物的否定往往意味着对这种事物对立面的肯定，否定教育行为之恶实际上就是肯定教育行为之善;另一方面，肯定往往就是否定，肯定某一事物往往内蕴着对这一事物对立面的否定，肯定教育行为之善同时意味着否定教育行为之恶。就人类道德实践的历史来看，抑恶和扬善作为表现形式相异而价值目标一致的行为，两者实质上是互为支撑、互相策应的。例如，为了遏制个人主义价值观，就必须弘扬集体主义精神;而为了弘扬集体主义又必须逻辑地否定个人主义。对个人主义价值观的批判将有助于弘扬集体主义精神，而对集体主义道德原则的坚持客观上也是对个人主义的一种遏制。这两者对于坚持集体主义道德基本原则都是不可或缺的。如果将社会道德建设的过程视为道德之舟驶向善的彼岸的航程，那么在这一航程中，我们既要应对险恶的冰山暗礁、急流险滩，又要为航船提供足够的给养和持续不断的动力。如果我们将道德建设的过程视为使人成圣的过程，那么在这一过程中，我们既要注意遏制、贬抑人性中恶乱东西，又要强化和激励人性中美好的一面。既然人可能一半是野兽，一半是天使，那么就必须既以抑恶机制应对兽性，又通过扬善机制使美好的人性发扬光大。

鉴于将教育伦理的功能向度设定为抑恶和扬善两个方面的内在合理性，我们所制定的教育伦理规范体系既应包含禁止性规范，又应包含倡导性规范，从而在机制建设中注意惩处机制和激励机制的结合。由于传统的教育伦理研究往往只注重抑恶，只关注惩处机制功能的发挥，从而将传统的教育伦理等同于抑恶伦理学，现代教育伦理学要特别注重倡导性规范的确立，应构建一套行之有效的激励机制。因为，教育善实质上是行为主体高度自觉性的体现，所以对他们而言，设定一定的激励机制远比展示刚性的不得为非的抑恶机制更为有效。我们认为，这种激励机制大体可以包含两方面的内容，一是主体的自我激励，即自己为自己设定向善的动力机越，由于教育者的高尚举动.一般都是在一定机制的激励下对祟高价值目标理性认同和情感共鸣的结果，所以教育伦理要致力于培养教育者科学的教育理性、良好的教育情感、高尚的教育良心，将此作为教育者高尚行为的内在驱动。二是外在的社会激励，这种激励可以是精神激励，也可以是物质激励。行之有效的社会激励机制既是激发教育者职业自豪感和强化其工作责任心的需要，也是实现旨在追求教育者德福一致的教育伦理公正的需要。只有既注重自我激励。又不忽视社会激励，激励机制才可以说是健全的;只有在完整科学的激励机制推动下，教育者的求善行为才可能获得持久不断的动力，才能不断趋近教育伦理的价值目标。

四、价值追求:个体善与社会善

教育伦理的要旨在于依据一定的伦理原则和规范将教育主体导向善的境界。在这里，教育主体既指个人，也应包括社会、政府和政党等特定的角色。在传统的教育伦理研究中，教育行为的主体仅限于各个个体，从而教育伦理的价值追求就是个体善的实现:教育伦理原则是个体在教育活动中必须依循的准则，教育伦理规范是对个体的行为限定，教育良心和教育责任等范畴是个体必须具有的自觉意识，而教育伦理评价和修养等则是个体所从事的教育伦理实践活动。诚然，个体确实应该作为教育行为的重要主体，教育伦理研究必须关注教育个体行为之应然，正是这种对教育个体善的追求，使得教师伦理学、家庭教育伦理学等成为应用伦理学的重要分支，也使得教育伦理学的体系更加丰满，所植根的基础更加厚实。

第9篇：理性主义伦理学范文

(―)同情伦理学。的确，就其整体理论特征来看，将同情伦理学归属为情感主义伦理学这一大类是没有什么问题的。然而，只做这种“归属”未免把问题简单化了。众所周知，“情感主义”是伦理学发展历史上一个家族庞大、源远流长的分支，因其主张以非理性的“情感”作为道德基础的共同特征而得名。然而，不同历史时期和发展阶段上的情感主义伦理学家们，又因其对作为道德基础情感的不同理解而发生着重大的内部分化。例如，本文所指称的同情伦理学将作为道德基础的情感理解为“同情”，而情感现象伦理学的代表人物舍勒则把它理解为‘爱”，若再论及以罗素、维特根斯坦等为代表的现代情感主义伦理学，那么正如万俊人老师所说:“现代情感主义(Emotionalism)与18、19世纪英国的'情感论’(Sentimen-talism)是不能同日而语的。既然如此，进一步研究同情伦理学的理论特征以显示其与其他情感主义伦理学的区别就不是没有现实意义的。

对‘同情伦理学”概念本身的界定，也存在着一个简单化的问题。一些研究叔本华的资料中，把“同情”概念的提出作为叔本华对伦理学理论的最大贡献，认定他是“同情伦理学”的创立者及唯一代表人物。其实，第一个把“同情”概念引入伦理学体系并使其具有道德价值的是休谟，而休谟以后斯密和卢梭在其伦理学体系中又把同情理论大大地向前推进了，叔本华与其说是同情伦理学的创立者，不如说是其集大成者。德国现代哲学家舍勒（1874~1928)在其《同情的本质和诸形式》（1923)一书中，把“英国人以及卢梭、叔本华等人”的伦理学称为“同情伦理学”，并给同情伦理学下了一个经典性的定义：同情伦理学是‘一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值的行为的伦理学。这里的“英国人”指的就是休谟和斯密。笔者赞同舍勒先生对同情伦理学的归纳。

大卫休谟（1711~1776)继承了其前辈伦理学家把道德实践中的决定因素归结为“道德感”的理论，然而他的独特之处就在于，他把这种“道德感”又具体化为“同情”这种心理情感，从而成为同情伦理学的先驱。他在其伦理学著作《人性论>>(1737)和《道德原则研究》（1751)中都讨论了有关“同情”的问题。亚当。斯密（1723~1790)是休谟同情论的直接继承者，并把同情伦理学理论推向第一个高潮。在其伦理学名著《道德情操论>>(1759)中，开篇就设专章论述“同情”问题，并对同情伦理学之“同情’概念的内涵做了比较明确的界定。而笔者认为，斯密在其经济学专著《国富论》和伦理学著作《情操论>>中所体现的所谓‘斯密悖论”或“斯密难题”，在斯密本人那里是因其同情理论的提出而不成为难题的。其后，法国唯物主义哲学家卢梭（1712~1778)在其教育学专著《爱弥尔》(1762)中论述了同情心对于儿童成长的重要性以及如何培养人的同情心的问题。德国现代哲学家叔本华（1788~1860)则把“同情’视为其整个伦理学体系的基础和核心。在其伦理学专著《伦理学的两个基本问题》（1841)中，叔本华详细分析了“同情”这一“唯一具有道德价值”的行为，以及“同情”作为其他一切道德行为的根源性地位，从而把同情伦理学发展到其终极阶段。

(二）同情伦理学之同情观。如前所述，同情伦理学是因其确立了“同情”在伦理学中的基础性地位而得名，同情伦理学的独特之处也正是在于其对“同情”的独到见解。

综观同情伦理学的理论，其对于“同情”的理解是在两个层面上展开的:心理情感层面和道德行为层面。在心理情感层面的“同情”常被同情伦理学家表述为“共感”、“同感”、“同胞感’、“情感传达”等，它作为“同情现象”、“同情作用”、“同情原则’体现着对他人的包括幸福、痛苦、感激、仇恨等在内的一切情感的共鸣，或者用斯密的话说，同情是一个“用来表示我们对任何一种激情的同感”的词。在道德行为层面上的“同情’指的是对他人的痛苦和不幸的怜悯、体恤，以及由此引发的帮助别人摆脱痛苦的行为。作为一种道德行为，同情伦理学家往往强调它的对象是别人的痛苦和不幸，而不是幸福和欢乐。

对于同情在这两种层面上的一致性过程，同情伦理学的理论家们做过许多精彩的描述。而这些描述大都围绕着一个中心:与他人融为一体，从而产生对他人的怜悯之情。休谟认为同情的本质是一种与他人的“同胞感”((ellow—feeling-withothers)14,因为这种“同胞感”，就有了所谓“一般的同情原则他人的‘痛苦和快乐，必然以生动的方式剌激我们，而产生一种与原始情绪相似的情绪。斯密强调设身处地的想像是由‘同情”而达至同情的重要途径，叔本华也分析了两种同情的一致过程:为了做到感受他人的痛苦和不幸同感受自己的一样，“我必须以种种方法同他融为一体；就是说自己和他之间的差距……必须取消，至少达到一定程度。

基于对‘同情”概念两个层面的统一关系的理解，同情伦理学家还从如下方面揭示了“同情”的一般特征：

首先，同情是人人天生具有的自然本性，并非强者和伟人的特权。休谟说，同情是一种不可避免的，与对于人类幸福或苦难的每一个观念相伴随的情感。斯密说：同情这种作为人性中的‘原始情感”的感情，人人天生具有，叔本华认为：同情是人的意识中一个不可否认的事实，……它最初源于并直接存在于人性本身所以，时常用'人性’当作同情心的同义词。在以上的论述中所使用的同情概念，显然主要是心理情感层面的。正因为同情伦理学有对同情的这一层面的理解，才使其观点在这里又具有了自己的特殊性:通常情况下我们所理解的同情，都是强者对弱者的怜悯之情，在同情伦理学家这里，同情既然是人人天生具有的情感心理现象，那么只要是正常的人，都会产生这种“同情”，而同情的接受者，既可能是强者，也可能是弱者，既可能是伟人，也可能是普通百姓。

其次，同情的起点总是对自爱和利己的体验，而其终点则是社会和他人的福利。在这个问题上，同情伦理学家们的观点可以分成两种类型。第一种观点是直接把利己和自爱作为同情之所以产生的动因：我们之所以同情他人，是为了使自己获得幸福或避免痛苦。斯密和卢梭是这种观点的代表。斯密通过分析同情者和被同情者的不同心理说明同情所具有的自爱和利己的性质。从同情者来说，“我们对快乐表示同情的倾向比我们对悲伤表示同情的倾向更为强烈。”181因为这种同情能直接给我们带来快乐。而从被同情者来说，则更希望别人同情自己的痛苦和不幸，以便通过别人的分担而减轻自己的痛苦。卢梭认为：同情心是‘由自爱而产生的对他人的爱。”191在他为同情所设立的三个原理中，第二个便是：在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。”1101第二种观点则间接地把自爱和利己作为同情之所以产生的动因。这种观点以休谟和叔本华为代表。在其理论体系中，休谟和叔本华都极力反对同情中包含有利己主义因素的主张，认为同情是完全排除自私自利而直接指向社会和他人的。休谟认为，同情之所以受到社会大众的广泛赞扬，是因为它们“所给予社会的幸福和满足”，因为它们是有“公共效用”的。叔本华则认为，出自同情的行动是把“他人的福与祸”作为终极目标并因而具有道德价值的行为。但是究其理论深层，我们还是可以看到他们同情观中的利己和自爱的因素。一方面，当休谟和叔本华都认为是人类先天具有的“同情”这种心理情感因素构成了同情的道德行为的心理基础时，其同情观中就必然地包含了考虑自我的因素，因为只有当一个人对自己的痛苦或欢乐的情感有过强烈体验之后，才可能对他人的类似情感产生强烈的“同情”。从这个意义上来看，卢梭所说的也许是真理：一个不自爱的人是不可能爱他人的。另一方面，休谟和叔本华在力图排除同情中的利己因素时，都陷入了不可克服的矛盾：他们把利己和同情都作为人性中固有的内容，而这二者又是如此地水火不相容，到底哪一个是更根本的呢？这时休谟再次为我们举起了那块身经百战的不可知论的挡箭牌我们只要知道这（同情）是我们所经验到的人性中的一个原则就够了。由此可见，他们也并未真的排除同情中的利己和自爱的因素，只是把它们从前台搬到了后台。

最后，同情带给同情者的直接结果往往是痛苦，但同情又是带给人幸福和快乐的有效手段。在同情伦理学家看来，因为作为道德行为的同情大都是指向他人的痛苦的，所以通过同情我们就分担了他人的痛苦而使自己处于痛苦之中。休谟说:“怜悯……是由他人的苦难而发生的一种不快。卢梭认为，从自爱向同情的转变过程，主要不是靠个人所得到的快乐，而是靠痛苦的体验。首先是心中想着痛苦的人；其次是自己也感受他人的痛苦；第三是由痛苦的感受而产生的同情。但是，在叔本华看来，同情源自人们“洞穿个体性原理”，即认识到个体之间的差别仅仅是一些表面现象，痛苦才是人生的共同本质，所以通过‘同情”承受痛苦，得以顿悟痛苦的根源在于利己的欲求，进而达到一种无欲无求的极乐状态。这显然是出自他的悲观主义理论框架的。相比之下，斯密对两种同情的划分更具有理论价值。斯密说：“在同情这个问题上，……存在着两种引人注目的东西：第一，旁观者表示同情的激情;第二，由于他看到自己的表示同情的激情同当事人的原始激情完全一致而产生的情绪。后一种情绪……总是令人愉快和高兴的。前一种激情既可能是令人愉快的，也可能是令人不快的，这要视原始激情的性质而定。在这里，斯密从两个层面上来分析同情的效果:从心理情感层面来看，自己与他人或他人对自己产生情感共鸣总是能令人愉快的；从道德行为的层面来看，同情他人的痛苦就会给自己带来不快。这种区分应当说是精细而深刻的。

通过以上分析，我们可以把同情伦理学的同情观的特征概括如下：同情是源于心理而指向行为的；同情是基于自我而指向他人的；同情是经由痛苦而指向快乐的；同情未必是出自强者而指向弱者的。正是这种唯一具有道德价值的“同情”，才是判断自己和他人行为的道德与否的标准，也才能成为伦理学的基础和核心。

(三）对同情伦理学的评价。舍勒在《同情的本质和诸形式)一书中，在给同情伦理学所下的经典性定义之后，即展开了对同情伦理学的猛烈攻势。他认为，同情伦理学“无法解释道德生活的事实。”其主要问题是“同情伦理学基本上总是以他希望推导的东西为前提，因为它不是原初便使道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的存在和本质、行为与意愿等，而是试图从观者的行为中推导出这种道德价值'舍勒对同情伦理学的批判不乏真知灼见，他至少洞察了同情伦理学的一个致命弱点：判断一种行为的道德价值不应以“旁观者’凭借主观的情感对它作出的评价为标准，而只能由这一行为自身的性质来决定，否则就是主观主义的本末倒置。但是，舍勒对同情伦理学的批判仍旧是站在情感主义的立场上进行的，他批评同情伦理学的目的是建立“爱”的伦理学，因而也只能是以一种主观情感代替另一种，无法克服情感主义伦理学自身的主观性弊端。

笔者认为，同情伦理学的缺陷主要表现在两个方面：第一，同情伦理学是以抽象人性论为基础，以人的情感心理因素为依据解释道德行为的主观主义（非理性主义）伦理学，违反了对人性和道德观念考察的历史主义原则、社会性原则和客观性原则。而当斯密断言能够引起同情的情感必定“符合客观对象’时，已经走向了唯心主义的阵营。这一方面的缺陷应当说是同情伦理学与其他情感主义伦理学所共有的。第二，同情伦理学力图从个人主义和利己主义的角度协调利己和利他、自爱和仁爱的关系，从根本上说是为资产阶级功利主义服务的。正因为他们从利己主义的角度出发考察道德问题，因而注定了并不能真正解决自我和他人、利己和利他的矛盾。纵使斯密在其理论中解决了“斯密难题”：经济上的利己主义和伦理上的至善人性是可以通过“同情”达成一致的，也并不就意味着这一“难题’在现实生活中的消失。按照同情伦理学的理论，人人天生具有同情心，而从同情之上又自然衍生出公正和仁爱，那么，商人的惟利是图、贪官的损公肥私、恐怖分子和霸权主义的滥杀无辜等等现象根本就不可能存在。然而事实证明，利己和利他之间并没有那么轻易地就被架起一座由此达彼的桥梁。这一方面的缺陷是同情伦理学与其他资产阶级伦理学所共有的。