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生命意义的理解精选(九篇)

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生命意义的理解

第1篇:生命意义的理解范文

其实就自然界本身来说,生命是没有意义的,自从有了我们人类,我们创造了语言和文字,我们进化出了思想和意识,从某种意义上讲自从有了人类,才有了认识世界,感知世界、了解世界的我们,也可以说世界是我们人类的。

人类的繁衍历经了无数代,人类对自身的认识也只是刚刚开始的起步阶段,对于生命的研究也是如此,短时间内我们想了解什么是生命,生命有什么意义,基本是不可能的,于是我们人类聪明的以各种形式,给生命冠以各种意义,也给生命添加了注脚。

我们从小被灌注的文化、知识、思想、就是人类自己所发明的东西,与自然界本身毫无关系。

所以说当你想了解生命,想知道生命的意义,你就自己给他加上一个,只有你感觉他好,在不影响他人的利益和权益的情况下,都是可行的。

你就知道了你的生命,你的生命的意义,

有人说生命就是一条川流不息的河流,我是河流上的一叶小舟。这是浪漫主义的理解

有人说生命是爹妈给的,我们要用一生去孝敬他们。这是现实。主义的理解。

第2篇:生命意义的理解范文

论文摘要: 生命化教育管理理念注重以学生自身潜在的生命基质为基础, 依据生命的特征来开展教育。它重视对学生心灵的培植、完整精神的构建和健全人格的培养, 是一种和谐丰满、蕴含人生大智慧的教育理念。任何一个理念的提出, 必然有其背后的理论基础。生命教育管理理念的理论基础是生命哲学、人本主义心理学和建构主义理论。

Keywords:life

Philosophy of life

Humanistic

Constructivism

Abstract:Life educationoriented management concept to their own potential students based on the matrix of life, Based on the characteristics of life to

education. It attached great importance to nurturing students in their hearts, complete construction of the spirit of the character and integrity

of the training, Is a harmonious fullness, contains the wisdom of the life education philosophy. Any ideas that will certainly be the underlying

theoretical basis. Life education and management theory is based on the concept of life philosophy, humanistic psychology and the theory of

construction.

生命化教育管理理念作为一种教育价值取向, 一种新的教育理念, 它注重以学生自身潜在的生命基质为基础, 依据生命的特征来开展教育, 来唤醒生命意识, 启迪精神世界, 开发生命潜能, 提升生命质量;以关注生命的整体发展为旨趣, 重视对学生心灵的培植、完整精神的构建和健全人格的培养, 是一种和谐丰满、蕴含人生大智慧的教育。

任何一个理论体系的提出, 必然有其背后的理论基础。生命化教育管理理念也不例外。在笔者看来,生命哲学、人本主义和建构主义理论是生命化教育管理理念的理论基础。

生命哲学是以人的生命为对象,对其进行整体的、系统的研究,以期获得生命问题的根本解决的学说。它是更直接的存在主义哲学。该哲学的主要观点是:生命不是一种实体,而是一种活力。这种活力又来自精神面,因此,人的生命是从精神层面、文化层面去考察的。从这个角度看,生命哲学与文艺复兴以来的人文主义是一脉相承的。生命哲学进而用生命的发生、演变来解释世界、文化、历史。例如,古代人留下的古籍、文献、民俗(更广的文化)等,那就是他们的生命,那也就是文化,也写就了历史。故而,生命是世界的内在本质,最终根源。生命作为一种活力,又被从不同侧重面去理解,意志、冲动、渴求、期待、体验,不同的生命哲学家选择了不同的侧重面来建立自己的哲学。生命哲学,在认识论上,认为直觉高于理性(或直觉高于分析);在心理学上,认为情意高于认知,这使得生命哲学具有非理性倾向。直觉可获得理性之外的体验,同时,直觉又超过一般感性。生命哲学认为,只有用生命去理解生命。而当体验与直觉被认为是生命的基本存在形式的时候,进而也就认为,生命只有通过内心体验和直觉去把握,自己通过自己的体验和直觉去把握自己。体验是人意识到自己存在的基本方法,体验也是对他人的存在加以理解的基础。由此,生命之间才得以联络,生命之间才得以沟通,对生命的研究也才成为可能。生命是自身运动、生成发展的过程,生命是生命流、意识流,故此,生命哲学认为存在先于本质,现象先于本质,人通过自己的活动过程而获得自己,获得本质,这是视生命为活力的观念延伸。从课堂教学的角度分析, 生命化教育价值观念的基本理念体现为:教学是一种体现人的生命性的活动; 教学中师生关系是一种对话、和谐的关系;教学是一个不断生成及提升生命价值的过程;是一种唤醒教育。即生命是一个不断创造、不断更新自我的过程, 生命的意义也就在于这种体验性和创造性。从生命哲学的角度, 生命化教育价值观念主张改变传统灌输式的教学方式, 突出学生的主体性与主动性, 不存在至高无上或权威的知识, 强调学生对知识的理解和建构;学生的学习过程不再是被动地接受知识, 学习就是经验的建构, 学习就是体验和创造相结合的过程。

因此,如果说生命哲学的基本功能是确立人的自我形象,那么生命化教育管理理念是以生命哲学所确立的自我形象为蓝图,以实现自我为目标的教育管理理念。其基本功能是尊重个体的生命意识,塑造自我的整全人格,塑造自我形象。在二者的关系上,生命哲学是生命化教育管理理念的基础和前提,是生命化教育管理理念所要实现的终极目标;生命化教育管理理念是生命哲学在教育实践中的落实,是生命哲学的实现。二者密切相关。

人本主义心理学的基本理论是:人性本质是善的,人生而具有善根,只要后天环境适当,就会自然地成长;心理学家研究人,必须以整个人为对象,不能采用分解组合的方法去了解人;人所表现的任何行为,既不是外在刺激引起或决定的,也不是鼓励或片面的,而是发自内在、出于当事人自己的情感与意愿所作出的自主性与综合性的选择。人本主义心理学的中心理念有二:一是人是不可分割的整体,想了解人、研究人,必须从整个人着眼;二是每个人都有它自己的需求和意愿,有它自己的能力和经验,有它自己的痛苦与快乐。人本主义观点强调:心理学的研究对象应该是"健康人";成长与发展是人与生俱来的自然倾向,其中,自我的充分发挥和实现是人的基本需求之一;人并不是被动地受到环境的制约,人具有创造性、主动性以及对自己的未来作出能动的选择;人的本性由经验、无意识和情感所滋育,但不为这些因素所决定;人的潜能的发挥是源于个体自我实现的需要,自我实现需要是潜能和人格发展的驱动力。所谓自我实现的需要,通俗地说,就是一个人能够成为什么,他就必须成为什么,他必须忠于自己的本性。正是由于人有自我实现的需要,才使得有机体的潜能得以实现、保持和增强。人和人格的形成就是源于人性的这种自我的压力。人最终不是被浇铸和塑造、教育而成的,环境的作用最终只是允许或帮助,使他潜能现实化,而不是实现环境的潜能。因此,人本主义心理学家呼吁教师不应该以主宰者的身份自居,不应该“理所当然”地认为自己应该告诉学生做什么和怎么做,而是应该成为学生自我发现和自我探索过程中的“促进者”。

生命化教育管理理念的提出, 也必然是借鉴了人本主义积极思想。人本主义观点主张研究人的本性、潜能、经验、价值、创造力及自我实现。该观点坚持以人的经验为出发点,强调人的整体性、独特性和自主性;坚持以机体潜能为基础,强调人的未来发展的可能性及其乐观前景;坚持人的价值和人格发展为重点,强调把自我实现、自我选择和健康人格作为人生追求的目标等等,实质上体现为对人及人的生命价值的高度重视。从人本主义观点出发,生命化教育管理理念主张以“人”为本,强调学习者的主体地位与尊严,追求人的个性、人性、潜能的发展;强调教育的根本目的在于帮助学生发展其的个体性,帮助学生探讨和理解隐含在他们所有经验中的个人意义,帮助学生发展自己的潜能和创造力,最终实现自身的价值;强调在教育管理过程中,应以学生为中心,努力适应学生的各种需要,发挥他们的各种潜能,使他们能够愉快地、创造性地发展,并成为心理健康的人;强调教育管理过程中教育管理者的基本任务不是 “判断”和“说教”,而是“发现”和“促进”。即要“目中有人”,即目中有学生,要以学生为中心,要发展学生的个性,要使学生的价值在教育中得以实现。

建构主义学习理论建构主义学习理论最先由瑞士心理学家皮亚杰提出。作为一种新的认知理论, 建构主义对教育教学理论提出了一整套新的解释。建构主义认为,世界是客观存在的, 对客观世界的解释及其意义的赋予是由主体在与周围环境的相互作用的过程中,在自己原有的知识经验的基础上, 不断地建构起来的。因而, 知识不是外在于学习者的客观存在, 而是学习者主动建构的过程。认知结构通过“同化”和“顺应”两个基本过程来实现知识建构。并在“平衡—不平衡—平衡”的无限循环中不断得到丰富、提高和发展。建构主义学习理论可以概括为以下几点:

第一,建构主义学习理论强调以学生为中心, 发挥学生的主体性,注重互动的学习方式, 倡导合作学习,注重让学习者参与探究学习活动。并且指出个体对新的现象和观念必须建构自己的意义,但建构意义的过程总是在一定的社会情境中进行的。

第二,知识不是被动接受的,而是认知主体主动的建构,即学习过程是学习者在一定情境下进行的能动的知识建构活动。根据这个原则,教师不可能把知识完整地转移(transfer)到学生头脑中去,相反,是学生自己从他们所听见的话语或所见到的形象中建构了他们自己的意义。在此建构过程中,学习者已经知道的东西(不论正确的还是错误的)极为重要。因为有效的学习“只能由个体学习者基于自己的经验背景而建构起来……意义是学习者通过新旧知识经验间反复的、双向的相互作用过程而建构成的”。

第三,认知的功能在于适应,使学习者能够对经验建构可行的解释。因此外在世界的知识被看成是人的尝试性建构。建构主义并不否认客观世界的实在,但却认为人们只能以个人的和主观的方式认识这一实在。有时人们对这条原则产生误解,以为它主张“什么都行”(anything goes)的相对主义,以为人的每一个建构结果都是允许的。其实绝对不是这样。建构的结果必须是“可行的”,只有那些对建构者有用的建构才是“可行的”。

建构主义学习理论更多的是对学生学习方式的一种构想, 但其以学生为中心以及注重学生主体性的发挥等思想, 正体现了对学生生命的极大关照,是生命化教育管理理念的精神所在。

生命哲学、人本主义心理学和建构主义学习理论这三大理论体系,从不同的视角来关注人类的生命与本性,给人类的教育活动以极大的启迪。生命化教育管理理念的提出,就是最直接的体现。在笔者看来,随着生命哲学、人本主义心理学和建构主义学习理论的丰富与发展,生命化教育管理理念将在教育实践中日益彰显出独特的魅力,使人类的教育活动充满生机与活力。

第3篇:生命意义的理解范文

论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义,并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一,进达人之为人的“生生”之道,突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言,墨子更加突出“生生之道”的“义”,“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”,它更是一种“利生、养生”的实残,表现出与儒道不同的伦理之实,从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。

对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来,有生之后,使人不断地思考“生命何以存在”的问题,并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后,才具有了意义,也才由此进人了意义世界,所以,“唯有人的生命,才自觉其所是”。

然而,“人自觉其所是”之“是”,与不同价值主体之不同视域而言,其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”,以“道”为源,“道生一,一生二,二生三,三生万物”在道生万物之中,人在其中。人的生命与万物一样,皆应顺“道”而法自然,人与自然融于天道之尊中,从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功,所以道家以生贵而轻名利。与此相近,儒家也同样强调“生生”之道,人之生乃天之性,所以,“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”,只不过道家因循道法自然之“悟”,而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。WWw.133229.CoM与此相较,墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角,强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”,并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。

一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也”

墨子在“生”的源起问题上与儒家相似,也认为天是万物之始,人是“天”的造化,但是墨子对“生”的认识的旨归,不在于人何以产生的本源问题上,因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化,人们困扰于人之“已生”的种种不解,所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问,而将注意力转向于现实的人“生”,他关注的是人既已“生”的意义方面。因此,有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家,荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩,但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”,又重社会之“生”,是为“生生”。在他看来,人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性,它还是人之为人的社会存在,社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提,就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障,这是墨子的人道。

生命的存在为世间一切万物之本源,没有人的生命的存在即无社会可言,更无生命意义之说。生为万物之始,生的欲望是人之存在的最基本的欲望,欲生乃人之本能,求生避死是人的生命存在的人性使然,这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲,死为甚恶”。这里,墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念,“生命的存在是最高的价值存在,人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足,子为之乎?必不为,何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下,而杀子之生,子为之乎?必不为,何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵,在生命与物之间,生是第一位的,对于人的存在而言,身外之物无法与生命相比,没有生命的完整、安全的保障,则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以,墨子以为天下没有什么比生命更重要的,故当重生轻物,爱惜生命,这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认,从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是,墨子贵生之义在此的本源性特征,即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为,无论其追求何其高尚与卑劣,皆以人之生命存在为前提。使人成为人,人才能发展、选择和完善。只有生之存在,才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举,这在墨子及其组织为求民生之安宁,大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认,是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点,实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定,其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的,这是一种普遍意义上的尊重,生命本无贵残,“人无幼长贵贱,皆天之臣也”。因而,贵生是符合道德的根本目的的,因为“生命本身就是幸福”,对生命的尊重就是对幸福的追求。所以,道家亦云:“今吾生之为我有,而利我亦大矣。论其贵贱,爵为天子,不足以比焉;论其轻重,富有天下,不可以易之;论其安危,一曙失之,终身不复得”。

其实与墨子同存贵生之意者,在先秦诸子中不胜枚举,但理解之要义各不相同,不能混为一谈。儒家的爱生,以己为原点,有远近、有亲疏,其核心是“亲亲之爱”,所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及,乃是贵生重于天下,生命的自然之在是天道,无以比之,对生命的尊重应“顺之以天理,应之以自然”,其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”,也不在“亲亲之仁”,而在于“仁义”之爱,或者简单地说,就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础,这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点,在墨子看来,只有贵生,才能安生,贵生是安生的前提,只有重视生命的存在,才能兴天下之利、兴众生之利,进而从天意以尽贤者之道,以达政事之本,亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱,有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”,所以,其爱为“义”。墨子认为这样的爱,才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来,“生命体作为有机体不仅为个体,它还会成为普遍、种和种类”,生命不惟个体存在,而是一个不断社会化的过程,类的属性日益强化而复杂。所以,墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一,从而关爱天下众生,其对生命关照的终极意义在于“兼”,而非“别”,其爱生是爱天下之苍生,故其贵生之意在“兼及天下”。因此,兼爱也即是“义”。

二、贵生的道德目标:“生,刑与知处也”

先秦道家生命观的本位意识,看重的是个体生命的价值,因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域,把生命描述为“生,刑与知之处也”。李绍崑先生在其《墨子的科学方法论》一书中,是这样来阐解墨子生命概念的:"what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholasticdefinition”一词,颇有深意,"scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge",亦即“obtainedbystudy"。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体,以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动,其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生,刑与知处也”之意,提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注《墨子》云:“生,乃言人之处世惟形体与知识"。按此注解,墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德,还在于生命之存在“不惟形体,乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”,反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础,是生命情怀的依托,是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行,是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一,方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”,即“穷知而(悬)于欲也”,毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知,开启了生命存在的必然世界,故“饵,所然也”。由此,从而进人生命存在的自在自为。这样,“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在,更是一种伦理精神和人类理性的载体,蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。

“刑与知之处”,有知方能使“刑”之存在进入必然的境界,这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉,即前之所言之“饵(或为尔之假音),所然也”之意。《说文》云:“尔,必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合,循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”,以“天人和合”的“饵之所然”,知而为生,进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者,则不可不顺天意矣”,顺天意,兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道,而至义之必然。循此观之,墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以,贵生之必然,使“人之有为”进人人之“自为”之境,从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界。

的确,人的生命无非精神与形体之统一,人既有对生之存在的物质需要的满足,也有对生命存在的社会幸福的欲望,这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足,只有这样身安才能心安。故贵生既要重形,更要养神,二者之间,精神统帅形体。故养生之道,养神重于养形,“太上养神,其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”,由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”,其中,“知”之有为和“知”之创造思想,与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合,“需要的实现至少须借助于创造力”,若此,才能实现人之为人的“超越性动机”;而其中的“知”对“刑”的超越,使“刑”之成人、成义,从而兼爱天下的思想,则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此,墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护,更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成,以人类相爱之生生之义驾驭人生之道,由自在而人自为,这种寻求生命存在的自由之善,实现生之幸福的道德理想,无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。

三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱”

墨子由爱生而至生生之爱,是一个不断寻求道德之善的伦理过程,爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在,它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代,春秋战国之际,国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并,导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧,此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代,因而我们不难理解,其对生命的关爱确为时势所催,油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下,墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝,生命的存在受到极大的威胁与挑战,因而,由此深感“生”之艰难与不易,更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来,于其时而言不仅仅是一种“生”的道德,而是人伦之道,是伦理之“义”。现实生活中,人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致,“凡天下祸篡怨恨,其所以生者,以不相爱生也”,大国与大国之间、大国与小国、人与人之间,纷争频生,相互侵凌,都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的,这是不道德的,与天人之道相悖。那么,什么是道德的呢?墨子认为,在现实的社会环境下,爱生、利生才符合天人之欲,故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张,提倡珍惜生命,爱“生”如己,推己及人,“生生”相爱,正如《千金要方》所云:“天地之性,惟人为贵,人之所贵,莫贵于生”。所以,墨子在生命存在的价值认同方面,欲生之念异乎强烈,极力主张“非攻止战”,在国、家、亲、身诸层次推己及人,彼此尊重,渴望人与人之间相互亲和,对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样,行“生生之义”,并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”,“仁”在内,而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱,当然也有别于道家“生生”的自然之性,道家重生轻物,以自然生命的存在为本位,“遵循自然之中道而安其法”,追求生命存在的大全价值。与之相较,墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。

墨子“生生”之义,泛指爱惜天下众生,是“兼相爱”,希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义,一是不害生,二要利生、养生,二者具有明显的功利之义。一方面,墨子认为,战争祸及天下众生,危及百姓性命,珍惜生命应当以不害生为前提,“知生也者,不以害生”,害生破坏了“生生”之道,是为“不义”,故而天下各国之间应守天下之义,求义而避害,以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间,应顺天而为,彼此不以相害,即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动,利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动,害龄天鬼百姓者舍之”。因此,爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举,以减少“生”之负担,降低害生的可能行以葆有生命。

第4篇:生命意义的理解范文

论文关键词;意义疗法 自我认知 自我意识

维克多·e·弗兰克尔是维也纳大学医学院神经病学和精神病学教授。他是继弗洛伊德的精神分析和阿德勒的个体心理学之后,被称为“维也纳第三心理治疗学派”的意义治疗的创始人。由于弗兰克尔有医学背景,因此他关注神经官能症的性质和治疗。他把神经官能症分为几种形式,并把由心理原因产生的神经官能症归结为患者不能从他的存在中找到意义和责任感。

自我认知是对自我的洞察和理解。当个体通过意义疗法找到生命意义的同时,也是自我认知达到一个全新境界的时候。因此,想要解释意义疗法和自我认知,就需要说明这二者之间存在的共通点。

一、意义疗法与自我认知的关系

弗兰克尔发现,许多神经官能症患者并不是由神经生物学的原因导致症状出现的,真正的致病原因是由于这些人没有找到他们存在的价值和意义。因此,他总结了大量的心理临床工作经验,并结合自己曾在纳粹集中营里的经历提出了意义疗法,也就是以意义为中心的心理疗法。这是和精神分析方法、人本主义方法、行为主义方法还有其他心理学方法等同的心理疗法。

认知属于心理活动的范畴,是人基本的心理过程。而自我认知是其中的一种形式,是对自己的洞察和理解,即对自己各种身心状况、人—我关系的认知,包括自我观察、自我评价等,也是自我意识的重要组成部分。

心理疗法是心理治疗师为了矫正求助者的各类心理与行为问题而采用的符合心理学原理的治疗方法。心理疗法是否有效,除了治疗师的个人因素以外,被治疗者的积极配合,对自身心理和行为问题的客观清醒认识也将起到关键作用。总之,对于心理求助者而言,心理疗法是客观的,而自我的认知心理活动是主观的。

如果说自我认知是对自己的洞察和理解,那么也应该包含对自我生命价值的洞察和理解。但是并不是所有的自我认知都要上升到这个层面。意义疗法的最终目的是让个体找到生命的意义,并不是为了帮助个体发展自我认知。只是个体在不断追寻生命意义的同时,也在不断地构建自我意识,找到生命的意义也就意味着自我认知得到发展。因此,意义疗法是帮助个体发展自我意识的途径之一。

综上可知,意义疗法是否有效,个体的自我认知不可或缺,一旦个体找到生命意义,其自我认知必将得到发展。

二、通过意义疗法发展自我认知

弗兰克尔认为要寻求生命的意义,就必须找到确立意义的良好作用。按照弗洛伊德的观点,人的大部分行为都会受到潜意识的影响;潜意识是被性本能控制的,个体的许多动机都是处在动物本能的状态下。而弗兰克尔却认为这只是人的潜意识需要贬低了人的纯真,人真正渴望的是追求有意义的人生,这才是生命的初级动机,而不是本能驱力[1]。如果停留在弗洛伊德的潜意识里,个体的自我认知水平是难以得到发展的,只有把潜意识的东西放到意识层面上,才有可能谈论发展个体的自我认知水平。因此,弗兰克尔从一开始就强调,人很清楚 “能够为了他的理想和价值观而活甚至作出牺牲”。发展个体的自我认知水平,必须清楚行为背后的意义。

弗兰克尔指出,人们在追寻生命意义时是不可能一帆风顺的,必将会遭遇到各种各样的挫折。这些挫折会影响人们的行动与决心,如果不能按照最初的设想去实现目标,很有可能导致各种神经症的出现。这时就需要意义疗法帮助人们克服这些困难,帮助患者发现这些挫折背后所隐藏的意义,重心是关注现实存在。这又回到了自我认知的层面,不仅需要对自身的认知,也需要对自身所处的周围环境的认知。关注现实存在也就是关注现实中的我及我所处的环境。关注也就意味要面对和承受,不是只有美好的才能接受,人们更多时候必须面对困境。人在经历难以忍受的情境时,“就是人们已经实现的与还应当努力争取实现的成就之间的紧张,或者是人们已经成为与将要成为之间的差距。”弗兰克尔认为,为了寻求生命意义而不得不人为制造的一些紧张是有必要的。这些紧张增加焦虑,从而促使人们更加努力地去寻求生命的意义。

生命的意义没有一个统一的标准。弗兰克尔说过:“生命的意义因人而异,因时而变。因此,重要的不是一般性的生命意义,而是一个人在某一特定时间内生活的特定意义。”个体在作为独立的人存在时,其不受外界影响的独立意识才是最重要的。个体要明白自己所应承担的责任,自己成为负责任的人才能对生活作出反应。当个体明白了自身的责任时,也是他自我意识得到发展的时候。

尽管每个人的生命意义不同,但都有应当承担的责任——实现其生命的潜在意义。为此弗兰克尔提出三种途径来发现生命的意义:(1)通过成功地完成某项工作或事情,来证明个体的生命意义;(2)对某些人或物产生的体验和感受;(3)对生命不得不承载的苦难的理解和态度。对于第一点,很多人都很容易做到。生活中一些点滴小事的完成,都能使个体感受到不同程度的成就感。例如,可以从种了一盆美丽的花或是饲养了一只可爱的宠物来找到属于自己的生命意义。第二点,弗兰克尔把对物的体验和感受提炼为“真、善、美”,例如享受一次精神盛宴而体验到生命的价值;把对人的体验和感受认为是“爱”,爱是一种力量,通过去爱或者接受爱,发现自身存在的潜在力量,使潜能变为现实。第三点,就是经历苦难。因为承载了生命中不得不承载的苦难,个体将悲剧变成了极大的成功,把一个人的困境变成人类的成就,从而最大程度地证明了个体独一无二的潜力。

这三种具体途径是一个渐进的过程。第一种途径很容易做到。当个体完成了第一步时,他承担着事件的发展与变化,并且能够从他完成的力所能及的事件中找到自我价值,这种承担责任、寻找自我价值的过程也是一种自我意识发展的过程。如果个体不能觉察自己及自己所处的环境,是无法明了肩上的责任及自我的生命价值的。第二种方法建立在第一步基础之上,由此个体才能够明白自己的能力如何,能够用什么样的方式去爱,能够接受什么样的爱。很多人认为“爱”谁不会,这是人的本能。但是弗兰克尔提出的爱和本能的爱是有区别的。这里的爱需要个体在充分了解自己的同时,也了解他人。只有了解自己,才能了解自己可以付出什么样的爱;只有了解他人,才能了解自己付出什么样的爱是对方能够接受的;在这样的前提下,才能了解对方付出的爱自己该如何接受。如果爱是错位的,是不可能找出自身的潜在力量的。然后因为有了爱,个体去爱想爱的和该爱的人,也得到了自己希望得到的爱。由此个体有了力量,无论面对什么样的苦难,都充满了勇气。当个体在苦难中审视自己及他人的生命时,他找到了自己的生命意义。弗兰克尔认为不要把苦难仅仅看成是苦难,只有那些真正经历了苦难的人才更有可能发现生命的意义。因此,在自我认知的过程中,用什么样的态度看待自己以及周围的环境很关键。

这三个阶梯式的步骤对个体的自我认知水平要求越来越高。只有个体的自我认知水平不断发展时,才能一步步了解生命的意义。弗洛伊德曾说过,精神分析是给有一定智力的人准备的。在这里,意义疗法是给对自我认知有要求的人准备的。

第5篇:生命意义的理解范文

    学习历史知识,不仅要理解和识记重要的历史事实、历史概念和历史结论,而且要从更宏观的角度把握历 史的阶段特征、基本线索和发展过程。死记一些支离破碎的历史知识意义甚微,而应侧重于对历史事件的理解 、历史概念的理解、阶段特征和发展趋向的理解、马克思主义观点的理解。学习历史知识,应该从整体出发, 掌握关键性的史实,抓住历史概念之间的内在联系,形成科学的、有层次的历史知识结构。

    在此,我们以世界近代史为例,谈谈世界近代史单元知识结构的总体设想。我们以为它可以概括为一句话 :“一个形态,两大时期,三条线索,五个单元。”大家知道,世界近代史始于1640年英国资产阶级革命,止 于1918年第一次世界大战结束(世界现代史始于俄国十月革命,此后开始了两种制度并存的历史)。正是在这 270余年期间,资本主义制度逐步取代封建制度,形成了一个资本主义的世界体系。世界近代史主要讲的就是资 本主义社会形态的历史。

    世界近代史可分为两大时期:首先是“自由”资本主义时期(1640—1870)。这一时期又可分为两个阶段 :第一个阶段是工场手工业时期的资本主义,是早期(即工场手工业时期)资产阶级革命时代。这一阶段资本 主义国家还寥若晨星(荷、英、美、法),绝大多数国家和地区还处在封建的或封建制度以前的发展阶段。但 是,资本主义已成为历史发展的主流。第二阶段是第一次工业革命后的工业资本主义时期。由于第一次工业革 命,机器生产代替了手工劳动,开始了蒸汽机时代的工业资本主义发展阶段。这一阶阶由于资产阶级革命与改 革,使一系列重要国家(俄、日、德、意)进入资本主义阶段,资本主义制度在世界范围内确立下来。19世纪 50、60年代,“自由”资本主义进入鼎盛,资本主义世界体系初步形成。其次是垄断资本主义时期(1870—19 18)。这是第二次工业革命后的工业资本主义时期。19世纪末的(1870年以后)第二次工业革命,使生产力的 发展从蒸汽机时代跨入电气化时代,垄断资本主义形成(现代意义上的资本主义基本定型),主要资本主义国 家进入帝国主义阶段。

    世界近代史有三条基本线索:首先是资本主义的产生、确立、发展和演进为帝国主义的历史,这是世界近 代历史发展的主流;资本主义的殖民扩张,引起了亚洲、非洲、拉丁美洲的民族解放运动;资本主义社会两大 阶级矛盾的激化,引起了工人运动和社会主义运动。这就是世界近代史发展的三条基本线索,也可称之为近代 世界的三股历史潮流。

    在考虑世界近代历史发展的阶段特征和三股历史潮流的基础上,我们可以把世界近代史的基本内容编组成 五十单元:

    第一单元:早期资产阶级革命时代。这一阶段历史发展的重心在英、美、法三国。包括《世界近现代史》 上册1、2、4、5章。重点掌握英国资产阶级革命、美国独立战争、法国资产阶级革命及法兰西第一帝国等重要 历史知识,中心问题是理解资本主义在欧美先进国家是怎样开始确立的。然后复习17至18世纪的俄国,这时的 俄国还是盛行农奴制的封建国家,重点是彼得一世的改革和扩张,要理解与西欧先进国家(荷、英、法)相比 俄国的落后性。

    第二单元:工业革命和资本主义在世界范围内的确立。包括上册7、9、10、11、13、14章。资本主义的第 一次工业革命最早开始于英国,工业革命是从工场手工业向机器生产的大工业的飞跃,极大地解放了生产力。 这就从物质上增强了资本主义的力量,充分显示出资本主义制度比之封建制度的优越性。1848年欧洲革命是继 早期资产阶级革命之后,又一次声势浩大的资产阶级革命浪潮,由于它所处的特定历史条件,呈现出与早期资 产阶级革命不同的特点,体现了工业资本主义时代降临时的历史大潮。19世纪50、60年代,新的资产阶级改革 和革命的浪潮广阔地开展起来,重大的历史事件诸如俄国1861年改革,美国内战,日本明治维新,德意志和意 大利的统一。俄、日通过自上而下的资产阶级性质的改革走上了发展资本主义的道路。美国南北战争废除了南 方的种植园奴隶制,加强了国家的统一,促进了美国资本主义经济的起飞。德、意通过王朝战争的道路完成了 统一,标志着德、意也跨入资本主义时代。这时,资本主义在世界范围内确立了,英、美、法、德、俄、日、 意成为主要资本主义国家,至此“自由”资本主义进入了鼎盛时期。

    第三单元:第二次工业革命和帝国主义的形成。包括上册第16章和下册第1章。其时间范围约从1870年至1 918年。1870年以后,科学技术的迅速发展导致第二次工业革命。第二次工业革命使资本主义的经济发展从蒸汽 机时代跨入电气化时代,造成了生产力的大发展。这必然引起生产关系的变化,垄断组织(是第二次工业革命 中出现的适应和推进生产力发展的生产组织形式)应运而生,19世纪末20世纪初资本主义进入帝国主义阶段。 在帝国主义形成时期,各主要帝国主义国家呈现出各自的政治、经济特点。由于资本主义政治经济发展的不平 衡,帝国主义列强掀起重新瓜分世界的斗争,形成两大军事集团,终于导致第一次世界大战。

    第四单元:近代工人运行和社会主义运动。包括上册8、15章和第16章部分内容。重点掌握科学共产主义的 诞生,第一国际,巴黎公社,俄国布尔什维克党的成立和列宁主义诞生等重要历史知识。科学共产主义在19世 纪中期的诞生有其历史的必然性;自从有了科学共产主义理论,工人阶段的斗争就有了科学的思想武器作指导 ,国际社会主义运动开始成为一股历史潮流。在资本主义世界体系已形成的条件下,各国工人阶级的斗争日益 带有国际性的特点。国际工人协会即第一国际的成立正是这种国际团结精神的体现。第一国际期间工人运动取 得的最突出的成就,是1869年德国社会民主工党的建立和1871年巴黎公社革命。巴黎公社是推翻资产阶级统治 、建立无产阶级专政的第一次伟大尝试。19世纪末,国际工人运动呈现新的特点(合法斗争为主)。俄国布尔 什维克党的成立和列宁主义的诞生,是国际社会主义运动史上的重大历史事件,其后发生的俄国1905年革命成 为十月革命的“总演习”。

第6篇:生命意义的理解范文

[关键词]师范生;生命意识;生命教育意识;生命教育

[中图分类号]G650 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234(2014)02 — 0138 — 02

[收稿日期]2014 — 01 — 05

[基金项目]济南市教育科学“十二五”规划课题“师范生生命教育观的实践与研究”阶段研究成果,课题立项编号:125GH273.

[作者简介]潘建飞(1982—),女,山东威海人。助理讲师,研究方向:师范教育。

一、课题提出背景

近年来,从幼儿园到大学校园伤害生命的事件频频发 生,屡见报端和媒体。从马加爵案、扬州大学秋水仙碱投毒事件到浙江温岭幼儿园教师虐童事件,再到复旦大学投毒事件等等。这类事件的频繁发生暴露了一个严重的教育问题:对人生命的漠视。不论是教育者还是受教育者都没能健康、科学、理智地对待生命、尊重生命。这使得我们不得不对在工具理性主义驱动下的现行教育进行反思:缺失生命关照的教育无法使教者和受教者体验到生命的价值。因此,开展生命教育,引导教育者和受教育者珍视生命的价值,理解生命的意义,树立积极健康的理念和人生态度,无疑有着重要的意义。

由于“师范生”兼具双重角色,即当下的受教育者和将来的教育者,其生命教育观不仅会影响自身的生命质量,更会直接影响其日后的教育活动。为此,我们在2011年成立了“师范生生命教育观的实践与研究”课题组,该课题组通过问卷和访谈等调查方法,从师范生生命意识现状、生命教育意识现状以及原因分析等角度进行了实证研究。

二、调研基本情况

调查的范围:山东师范大学、曲阜师范大学、济宁学院和济南幼儿师范高等专科学校,涉及文学、历史、教育学、物理、数学、艺体等多个师范类专业。调查对象涉及不同年级的学生,样本选择具有一定的代表性和可比性。调查遵循随机抽样原则,共发放了800份调查问卷,回收723份。其中,有效问卷702份,有效回收率为87.7%。有效问卷中男生有135人,占总数的19.2%,女生有567人,占总数的80.8%。调研对象的学历层次涵盖五年制专科生、大专生、本科生,其中文科生占45.3%,理科生占30.7%,艺体生占24%。

此外,还针对问卷中的问题进行了个别访谈。调查结果比较客观地反映出师范生生命教育观的现状。

三、调查内容分析

(一)师范生的生命意识

生命意识主要是指生命个体对自己生命以及他人生命的自觉认识。衡量生命意识的标准主要看其能否尊重生命,能否既善待自己,又关爱他人的生命。

1.对生命的认识和态度

问卷中,在被问及“您是否觉得生命神秘而且难以预料”时,586名学生都选择了是,占总人数的83.5%。可以看出,相当一部分师范生对生命的认识存在一定的偏差,不能正确地认识生命,认为生命是神秘的、难以琢磨的。调查中有85.2%的学生表示已有明确的人生目标。可见,多数师范生对人生有积极的态度,很想充分把握人生和实现自己的生命价值,但在对自己生命价值的认识上存在着分歧:13.9%的学生认为生命的意义和价值在于“自我实现”,20.3%的学生认为是“受到社会的认可和他人的尊重”,15.6%的学生认为是“有较高地位和一定经济实力”,30.5%的学生认为是“平淡从容地生活”,13.8%的学生认为是“对社会做出贡献”,还有5.9%的学生认为是“吃喝玩乐,享受人生”。由以上数据可以看出,部分师范生对生命的认识不够正确、深入,虽然对自己的人生追求有一定程度的意识,但缺乏对生命真谛的深入思考,这一现象值得我们关注。

生命价值实现的前提在于生命的存在,一旦生命不存在,其他的任何东西都没有意义。问卷调查中,93.8%的学生表示很珍惜自己的生命,只有4.3%的学生认为“无所谓”,仅有1.9%的学生选择了否定。当涉及他人生命时,76.8%的学生表示也会珍惜他人的生命,18.9%的学生表示“跟我没关系”,仅4.3%的学生选择了否定。对于马家爵人格受到侮辱后连杀四名同窗的行为,72.1%的学生认为“同情他的遭遇但不能容忍他的行为,不能因为人际关系问题伤害他人生命”,21.2%的学生认为“不能理解他的行为,这不仅是违法,还是灭绝人性”,6.7%的学生认为“理解他的行为,因为他在维护自己的尊严”。可以看出,大多数师范生都能够珍惜、爱护自己和他人生命,这代表了当下师范生对待生命的主流意识。但不可忽略的是,仍有少数师范生并未对生命存有足够的敬畏心理,甚至不能做到珍惜自己和他人的生命。

2.对死亡和自杀的看法

死亡是生命的另一种存在方式,是一切生命的最终结局,也是任何人生思考不可回避的问题。只有正确认识死亡,才能对自己的生命有更深刻的理解与正确的态度。调查中,73.3%的学生认为“死是生命的归宿,顺其自然”,10.2%的学生“忌讳谈死”,5.1%的学生“对死亡充满恐惧”,5.6%的学生则“经常想到死,不觉得可怕”,还有5.8%的学生认为“死是一种解脱”。虽然大多数师范生具备正确的死亡观,但还是有相当一部分师范生对死亡缺乏必要的认知,不能科学地看待和理解死亡,这种情况令人堪忧。

近些年,学生自杀现象频频发生,每年都会有不少人因为这样或那样的问题选择自杀,所以调查师范生对于自杀的看法,也是了解其生命意识的重要组成部分。对于自杀,78.1%的学生认为是“不珍惜生命、不负责任的表现”,12.5%的学生认为“可以理解,但我决不会这么做”,5.2%的学生认为是“一种解脱,或许也会这么做”,4.2%的学生表示“一种解决问题的方法,曾经想过要自杀”。可以看出,大多数师范生能够比较正确地看待自杀行为,他们尊重生命,对家庭和社会有较强的责任感,不过也有一些人的想法令人担忧,需要及时教育和引导。

3.自我生命保护的意识和能力

问卷中,在被问及“是否具有应对突发性的自然或人为灾害的逃生技能或办法”时,85.9%的学生表示“只懂得有限的生存技能”或“不具备相关的生存技能”,只有14.1%的学生表示“具备相关生存技能”。这说明,在应对自然或人为灾害时,大多数师范生缺乏相应的保护生命的技能。当生活中有苦恼或遇到重大挫折而无法解脱时,11.7%的学生表示会“憋在心里,自我舒解”,59.4%的学生表示会“找同学好友倾诉或寻求帮助”,5.4%的学生表示会“向父母倾诉或寻求帮助”,3.6%的学生表示会“找老师交流或寻求帮助”,有18.5%的学生表示会“到网络上寻找排解方法”,1.3%的学生表示会“找宗教人士或算命先生咨询”,0.1%的学生表示会选择“自残或自杀”。可以看出,在面对苦恼或重大挫折时,师范生更多地趋向于自我排解或与同学好友倾诉,主动选择与父母、老师交流的很少,尤其是不愿求助于教师。更有少部分学生不够理性,依赖网络,甚至迷信算命之说。不科学、不恰当的排解方法,不利于学生及时得到正确的引导,困惑会越陷越深,生命的承受力也会随之降低,当抑郁的情绪始终无法纾解时,就容易做出极端行为。特别是还有个别学生竟然直接选择了“自残或自杀”这种伤害生命的行为。调查显示,师范生自我生命保护的意识和能力还是比较欠缺的。

(二)师范生的生命教育意识

师范生是未来的教师,也是未来生命教育的实施者。他们的生命教育意识会直接影响其教育行为,进而影响他们的学生对待生命的态度。对师范生生命教育意识的调查主要从以下两方面进行:

1.对生命教育的了解程度

问卷中,在被问及对生命教育了解多少,70.4%的学生表示“从未听说过”,12.6%的学生“听说过,但不了解”,10.3%的学生“有一点了解”,只有6.7%的学生“比较了解”或“有系统了解”。在问及是否“熟悉或接触过各种形式的生命或死亡教育课程与体验”时,只有1.8%的学生表示对此项课程比较熟悉,3.2%的学生表示只是偶尔接触过,其余95%的同学表示对此只是听说过或者根本就没听说过。当然,单就“生命教育”一词来讲属于教育理论的范畴,学校在开展有关的生命教育时并不一定会向学生阐述生命教育的涵义,但这也从一个侧面反映了当前师范院校有关“生命教育”的提法及其措施、内容的匮乏,导致大部分师范生对生命教育了解甚少。如果师范生连生命教育是什么都不知道,更何谈将来去实施生命教育。

2.准教师的生命教育意识

作为未来教师,师范生对自己这一身份是否悦纳,是否了解这一身份所承担的特殊意义,将在很大程度上影响着他们能否在未来的教育活动中承担好生命教育的任务。调查结果显示:37.2%的学生表示“非常喜欢”教师这份职业,45.1%的学生表示“还可以”,9.5%的学生表示“不是很喜欢,但别无选择”,8.2%的学生明确表示“不喜欢”。在回答“对师范生身份所承担的生命意义了解程度”时,90.2%的学生表示“从没想过”,6.9%的学生表示“了解一点”,仅有2.9%的学生表示“比较了解”或“有系统了解”。从以上数据得知,存在一定比例的师范生不是很喜欢或不喜欢教师这份职业,工作热情的缺乏,必然会影响其对待教育工作的态度。并且,数据显示即便喜欢,也并不意味着他们真正了解教师所承担的生命意义,能在将来的教育活动中通过自己的言行有目的地影响、引导自己的学生理解生命的意义和价值,树立积极健康的人生态度。

师范生对待现实教育问题的态度,也能在一定程度上反映他们的生命教育意识。当问及“对于老师体罚、辱骂学生的现象,您怎么看”时,高达91.7%的学生表示“这是不尊重学生的表现,是对学生生命安全的威胁”,这说明大部分的师范生还是能意识到在教育活动中应该尊重学生的人格、保护学生的生命。尤其是在向师范生简单介绍生命教育的内涵之后,98.9%的学生认为有必要在自己所在的师范院校开展生命教育,100%的学生也表示会在将来从事教师工作时关注对自己学生的生命教育,这一结果还是比较令人欣慰的。

四、结论

正确认识生命、体验生命,才能实现生命的意义和价值。部分师范生对生命的认识不够正确、深入,缺乏科学的指导。另外,在对生命的意义和价值的理解上,部分学生功利性比较强,还有极少数师范生的理解是非常错误的,这些应引起我们的高度关注。

生命是可贵的,应该珍惜生命、保护生命。大多数师范生都能够珍惜、爱护自己和他人生命,对生命存有敬畏,也有着比较正确的死亡观,但仍有少数师范生并未对生命存有足够的敬畏心理,对死亡缺乏必要的认知,不能科学地看待和理解死亡,当面临困难的时候,容易产生极端想法。对于这部分学生,需要加强教育和引导。

树立生命教育的意识,形成正确的生命教育观。经调查发现,大多数师范生对“生命教育”的概念比较陌生,也未能很好地体会教师职业所承担的生命意义。因此,学校亟须加强师范生的生命教育。

〔参 考 文 献〕

第7篇:生命意义的理解范文

新材料作文的命题材料,大致可以分为四类:记叙类(生活故事、新闻、历史故事、寓言等),言论类(名人言论、讨论阐述等),诗歌类(古诗与现代诗节选),图画符号类(重点是漫画)。命题重点是记叙类与言论类。写作时要求自选角度,自定立意,自命标题,自拟题目。作文立意要从提供的材料中来,但在具体写作中可以运用提供的材料,也可以不用。

在教学中,我们要有效引导学生读懂材料,发现材料的意义,并根据这些意义,联系现实,确立自己的写作主旨,并依据主旨选定一个作文标题。一旦立意与标题确定,就成了“自己的命题作文”,便可以按照命题作文的要求进行构思和写作了。

一、要读懂材料的三要点。明确材料涉及的对象(关注特征与品质)、主要内容(什么事:背景与过程,结果与原因,言论与态度)、写作角度或表达的观点。例如以下作文题:

蓝蓝的天空中,几只鸟儿忽上忽下,忽左忽右,画出道道美丽的弧线。 鸟儿们发现了一只硕大的氢气球,五颜六色,异常美丽。但氢气球只有在风儿经过时才会浮动。于是,鸟儿就飞到了氢气球的身边。“氢气球啊,你是美丽的,可你却是不自由的。”一只鸟儿说。“不,我是自由的。”氢气球摆着五彩斑斓的头说。“可那根线缚住了你的自由。”另一只鸟儿大声道。“不,你错了,那根线是我的生命之根,没有它我的生命就不复存在。”氢气球把鸟儿说得哑口无言。

要求:选好角度,确定立意,明确文体,自拟标题;不要脱离材料内容及含义的范围作文。试着读懂材料三要点:涉及对象:鸟与气球;主要事件:叙述了鸟与气球的对话;

对话的核心(表达的观点态度):有线牵着是否自由(牵着的线是生命的根)。

二、要发现材料的三层意义。即根据材料的内容要点,结合“提示语”,分析其中蕴含的生活意义、哲理。这里的“意义”或“哲理”又可以分为三个层次,即分析发现材料本身的意义;联系实际发现其现实意义;拓展推理发现其普遍意义。

第一,分析发现材料本身的意义,要抓住材料要点,运用以下四种方法进行分析发现:一是归纳材料主旨;二是分析并选择材料中含有的观点;三是对事件进行因果分析;四是针对事件的“果”或产生果的“因”进行假设推理。例如对上面关于“鸟与气球”的材料,可作如下分析。

运用归纳主旨或选择观点的分析法,可以获得两种理解:缚住的线让气球失去自由 / 缚住的线是气球的生命之根。两种看法:自由不应该有线缚住 / 自由应该有线缚住。

运用因果分析法:气球能够在空中浮动,是因为有线牵着 / 气球不能像鸟那样自由飞翔,是因为有线牵着 / 气球不能脱离牵着的线,因为这线是气球生命的根。

运用假设推理分析法:如果没有了线,气球就没有了生命,也更谈不上自由 / 如果让线牵着鸟,鸟就没有了自由。

以上为第一层分析,只是明确了材料意义,实际上是对材料中心的理解,是立意的基础,但还不是立意的出发点,即不能将立意停留在这里,应当进一步分析。

第二,分析发现现实意义,要抓住“材料意义”,联系现实生活实际,进行类比或推导。这里,应当引导学生学会对现实生活进行由近及远的思考:学校生活家庭生活社会生活。例如对上面分析的材料意义,可以联系现实进行类比或推理:在我们的现实生活与生命活动中,有没有看似是牵绊、是束缚,却能支撑我们的生活自由或生命得以长存的绳子(线)呢?

在学校生活中:我们成长发展的自由需要一定的约束。哪些“约束”是必要的,是“生命的根”?“自由”的前提与必要条件是什么?在家庭生活中呢?社会生活中呢?

通过以上分析,就明确了材料暗示给我们的现实意义,这正是立意的出发点。例如,联系海外华侨的爱国情,可以得到这样的立意:看似“羁绊”自己情感的乡土情结却是游子赖以生存的根,因此游子永远割舍不了乡土情结。联系社会上发生的抗议日本“国有化”行径的言论与思想,其中出现了打砸人们拥有的日本制造的小汽车,侮辱在华的日本商人、企业家等现象,可以得到这样的立意:可以追求言论与思想的自由,但身体上行动上万万不可乱自由、“假”自由;正义、道德是自由的生命之根,没有它们自由就将不复存在。

第三,分析发现普遍意义,可在上面两层分析发现的基础上,归结现实意义,进行拓展与推理,发现许多现实现象中共有的意义。

例如在生活中,一定的束缚(约束)是获得自由的保证;如果失去了这种束缚,也就失去了真正的自由/ 生活中,有些看似束缚的东西,其实是生命(生存)的根;如果没有了这种“根”,也就没有了生命(不能生存)。

这一层分析,是立意新颖独特或富有个性化的出发点。当然,这里要注意两点。一是不要忽略“材料意义”中的不同角度分析,注意立意的正确性和辩证性,例如上面分析的“生活中的束缚”要符合“线与气球”间的特征与关系,是自由与生命必要的,而不是相反。二是将材料中或分析过程中涉及的“概念”尤其是带有比喻或寄寓意义的名词概念具体化。如上面材料及分析中提到的几点:

自由:行业,行为,发展,创业,个性,成长,改革,闯世界;

束缚(线:约束,限制):规则,纪律,制度,社会规范,道德底线,牵挂;

生命之根:人的生命之根,社会(国家、集体)的生命之根,事业的生命之根。

三、要在审题基础上,选定写作话题,确定明确具体的写作中心与标题。因为有了标题,实际上变成了“我的命题”,就可以按照命题作文要求进行构思写作了。

而我们有的同学以《生命之根》为题,作文侧重在“生命之根”,立意为“母亲,我的生命之根,你用你的关爱、理解、宽容温暖了我,这一切深深地铭记在我心中”。

这个立意就存在两个问题:一是立意本身存在不确定性,“根”究竟是“母亲”,还是母亲的“关爱、理解、宽容”;二是立意偏离了材料意义,因为无论是“母亲”还是“关爱、理解、宽容”,都无法与“线”(约束)合拍。

对这一立意可以作如下修改:母亲的牵挂、嘱咐、教导(如线),让我明白什么是该发扬的个性,什么是任性,这是我成长的根(保证);母亲的教诲(如线)指引着我自由、快乐、健康地成长。

又有一名同学以《自由》为题作文,侧重于“自由”,结尾部分明确表达立意:“我们应勇敢地追求自由,但同时也要坚守原则和底线,失去了束缚的自由便不再是自由,请守住我们的生命之线吧。”

这个立意的问题是表意不明确,“原则和底线”是什么?是指“束缚”吗?“生命线”又是什么呢?“自由”还是“原则和底线”?都没有表达明白。

可以作如下修改:我们应勇敢地追求自由,但同时也要坚守做人原则和道德底线,这是我们的生命线,失去了这条生命线,也就不存在真正的自由。

第8篇:生命意义的理解范文

浅谈对新民主主义的理解

在新民主主义革命理论的领导下,党领导人民取得了新民主主义革命的伟大胜利,结束了中国几千年来被剥削被压迫的历史,推翻了帝国主义,封建主义对于劳苦大众的奴役,建立起一个新的人民当家作主的新中国,为实现从新民主主义向社会主义转变建立社会主义制度创造了条件,为中国繁荣富强奠定了基础。因此新民主主义具有很强的历史意义和现实意义。

新民主主义革命理论的诞生源于中国共产党人数十年来对于中国前路的艰辛探索,中国共产党自创立到1926年前后,逐渐形成了新民主主义理论的基本思想,包括反帝反封建的民主革命纲领以及关于统一战线,工商联盟,无产阶级领导权等思想。随着党对中国革命的认识逐步成熟,毛泽东和中国共产党系统总结了中国革命的实践经验和新民主主义革命的基本问题、新民主主义革命三大法宝、新民主主义基本纲领。同时人民军队建设,革命根据地建设和党的建设等多个方面得到展开,使新民主主义革命理论达到成熟。抗战胜利以后,围绕着在中国需要建立一个什么样的国家的问题,代表中国地主阶级和官僚资产阶级利益的国民党同代表中国无产阶级和人民大众利益的共产党展开了两种命运,两种前途的战略决战,从政治军事等各个方面进行了激烈的较量,这场较量以中国共产党领导人民取得解放战争胜利,建立新中国而结束。党和毛泽东总结中国革命尤其是解放战争胜利以来的新的经验,完整的表述了新民主主义革命的总路线,以及从新民主主义向社会主义转变的思想,新中国成立前夕,毛泽东系统论述了人民民主专政的思想,指出人民民主专政是中国革命的主要经验和主要纲领,新民主主义理论进一步得到发展。

新民主主义革命取得胜利后,其革命理论仍然具有十分重要的意义,新民主主义革命理论是党把马克思主义基本原理同中国革命具体相结合,在认真总结中国革命实践经验基础上形成的具有独创性的革命理论。新民主主义革命的理论解决了在一个以农民为主体的,落后的半殖民地半封建的东方大国里进行革命的一系列理论问题,科学地回答了近代中国革命向何处去的问题,正确的解决了中国革命的发展阶段问题,解释了近代中国革命的发展规律,极大地丰富了马克思主义的理论宝库。新民主主义革命的胜利,是继俄国十月革命后又一改变世界面貌的伟大事件,有力地鼓舞了被压迫民族和被压迫人民反抗帝国主义殖民主义的斗争,极大地增强了他们的自信心,有力地支持了世界人民反对帝国主义的斗争,增强了世界人民争取世界和平的力量。

同时新民主主义理论也是需要与时俱进的,我们只有通过不断坚持学习,研究,认识和发展新民主主义革命理论,解决建设中国特色社会主义道路上的实际困难,这对于我们现阶段巩固社会主义阵地具有很强的现实意义,同时该理论也可以对我们个人有一定的指导意义,启迪我们对学习生活工作进行指导纠偏。我们要时刻保持清醒的头脑,灵活的运用新民主主义革命理论解决个人和社会发展中的实际问题。

第9篇:生命意义的理解范文

关键词: 历史唯物主义; 主体性精神; 革命政治; 建构性政治; 中国建设实践

中图分类号: D616 文献标识码: A 文章编号: 1671-6604(2012)02-0001-12

黑格尔在《历史哲学》中说历史要从说起,这不仅因为中国是最古老的国家,最主要的原因在于他认为中国历史代表的是“客观性”的“幼年时期”,客观存在和主观运动之间还没有发展成对峙,所以无从发生任何变化,还没有真正历史的东西,只能说是“非历史的历史”①。在黑格尔看来,中国和印度都还处于世界历史的局外,只有期待若干因素的结合才能取得活泼生动的进步②。他的意思是说,中国历史的进展还是源于纯客观的自发性。如今,经历了100多年的内忧外患和各种艰苦卓绝的努力,中国是否已经从沉睡的客观性中觉醒,形成了创造历史的主体性自觉呢?中国当下蓬勃的建设实践是否已经达到了高度的理性自觉,并且具备了参与世界历史的思想准备,而不是停留于纯粹客观的自发性,这实在是一个至关重要的问题。因为不论如何,在以西方为标志和主导的现代文明体系中,一个占有全球四分之一人口的国家以何种方式走进世界历史,是重复现代西方国家的道路,还是搬出古老的传统来应对现代文明的困境,抑或是经过创造性的实践,为人类文明探索一种新的存在形态,不仅对于中国自身,而且对于整个人类社会的发展来说都是极其重大的历史事件。当代中国建设实践面临复杂的多种可能性,原因在于当代中国是一个前现代、现代和后现代多重因素并置的复合体系,各种因素的优势和限度相互交织、相互作用,思想原则的差异也是显而易见并且理所当然的。当代中国实践成功的关键就在于,它是否能够在这种差异提供的机遇和挑战中熔铸一种内在巩固的原则和理念,形成意志,开创未来,而不是简单的复古或对现代文明的模仿。“海纳百川,有容乃大”,中国当下百花齐放的思想局面只要不局限于抽象的对立甚至“怨恨”,而是真正站在历史的、时代的、人类的高度思考中国现实,就完全有可能在对话与沟通中实现超越,形成独具中国风格、中国特色和中国气派的时代精神,引领实践,并使这一实践获得世界历史性的意义,成为参与世界历史进程的建设性因素。在我看来,中国建设实践的主体性精神不仅应该自觉地建立在历史唯物主义的理论基础之上,而且必然包含对待历史唯物主义思想体系的多重关系,诸如继承、重申、改写和转换等等。一方面,只有站在历史唯物主义反思现代、开创未来的历史高度上,中国以文明复兴为基本主题的当代建设实践才可能获得世界历史性的意义;另一方面,历史唯物主义只有结合当今时代变化,结合民族国家的具体实践才可能实现自我转化,获得鲜活的生命,而不至于在顾影自怜的哀怨中命运般地消逝于历史的深处。

马尔库塞曾经指出,黑格尔是最后一位将世界解释为理性的哲学家,他认为现实要受到理性的主宰,历史是思维与存在、主体与客体统一的理性实现过程。黑格尔以理性哲学的方式表达了启蒙的主体性精神。不过在黑格尔看来,将观念做成实在的法国大革命还只是处于“想象理性”的阶段[1]255,而日耳曼王国才代表和展现了真正的理性,负有调和客观真理和自由的历史使命[2]359。所以,《历史哲学》从处于“幼稚时期”的开始,而以日耳曼民族结束。上世纪三四十年代纳粹德国横扫欧洲的时候,欧美理论界有人认为,黑格尔理性主义哲学对日耳曼国家的赞美和颂扬在纳粹国家中变成了现实,法西斯主义的国家意识形态是黑格尔哲学的历史后果[2]567。有趣的是,作为犹太人的马尔库塞却批判了这种观点,重新肯定黑格尔的理性精神,指出马克思主义才是黑格尔批判理性的真正继承人,实现了理性哲学向社会批判理论的转变。马克思的革命范畴实际上是“否定理性”在社会历史领域内的转化。没有黑格尔“否定”的理性精神,就不会有马克思批判的革命理论。马尔库塞在《理性和革命》中建立起来的这种思想关联,是在西方马克思主义的思想路线上试图拯救历史唯物主义历史主体性精神的一次重要努力,构成了对历史自发论和机械决定论的反驳。在马尔库塞看来,马克思的理论是与命定论的决定论完全不相容的[3]288。

历史唯物主义显然具有启蒙主体性的根源,马克思将这样一种理性的主体性精神转化为创造历史和改变现实的实践主体性。在这条思想路线上,革命被提升为政治哲学和历史哲学的核心范畴。这一转化,既克服了理性主义哲学观念主体内部的自我旋转,同时也克服了面对现实的非批判的实证主义,将被唯心主义抽象地、观念地发展了的能动性引进现实,现实不再是纯粹客观的外在性和消极存在,而是实践中主客体的交互作用这可以说是《关于费尔巴哈的提纲》第一条所揭示出来的存在论视域,它超越了任何一种脱离实践关系的“本体论”,意味着后形而上学思想视域的开启。。所谓交互作用就是双向制约和相互构成。这种实践意识消解了命定论(包括上帝决定和自然决定的历史观念)和唯意志论的历史概念。抓不住这种实践意识的批判意义和内在精神,就可能从被其扬弃了的两个极端理解历史唯物主义。我们知道,机械决定论与乌托邦构想、实体主义与主体主义解释原则之间的对立和纷争在马克思主义阐释史中构成主线。在这种抽象对立中,真正丢掉了的恰好是本质重要的实践意识和历史意识,将对历史的理解导向了神秘的主观主义或客观主义。其实,历史并不按照抽象的原则进行,而是现实的生成,是多种因素交织的实践领域。历史中各种因素作用的大小并不是一个恒定的常数,而是以时间、地点和条件为转移的,因此不能将某一抽象的极端作为解释原则,陷入非实践的神秘主义。

历史唯物主义的历史概念建立在现代主体性原则的基础之上,“历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已”[4]118-119。立足于这样的思想视域,《关于费尔巴哈的提纲》才能指出:“哲学家们只是以不同的方式解释世界,问题在于改变世界”[5]86。真正说来,发现和确认历史进程不以人的意志为转移的客观经济规律并不是历史唯物主义的根本任务和目的所在,历史唯物主义作为一种革命的发生学,它关注的是思想与现实之间辩证的实践关联,以期通过主体性的实践促成现实的改变。那种无人的“历史概念”与自然唯物主义的“物质”一样,只是纯粹抽象,它对历史客观性的强调只构成与宗教历史观和唯心主义历史观的对立,而没有包含对其主体能动性因素的吸收。对历史唯物主义的机械决定论理解可以说是这种客观主义历史概念的典型。在这种理解中,人类社会被看成是由不同板块机械地构成并且沿着不同阶段机械地运动,在空间和时间上受因果规律支配的自在系统;历史中的人不过是形式上自由、而实质上盲目的棋子。事情好像是,历史发展存在着一种自然的必然性,并且唯有这样的必然性才能为人的信仰和行动提供基础。这种解释框架从根本上排除了精神,排除了意志,历史的属人的主体性掩埋在冰冷的客观性进程之中。依据这种理解框架,历史唯物主义常常被阐释为一种直观现实的实证科学,它所揭示的规律就是绝对必然的客观规律。

由于这种绝对必然性担保了未来,具体的历史事件不是被看成必然性过程的有利例证,就是被看成展示这一必然过程的偶然偏离和例外。因此,对于俄国“十月革命”这样重大的历史事件,有人把它看成是科学社会主义必然胜利的铁证,使科学社会主义由理论变成实践;而有人又把它看成历史的畸形,背离了经济基础决定上层建筑的历史唯物主义原理,是一种违背历史客观进程的“主观冲动”,它注定了后来剧变的失败。这种“必然失败”和所谓的“必然胜利”都排除了历史的可能性,没有将历史看成是建构性的、因而也是充满不确定因素的开放过程,历史中人类实践的主体能动性从根本上被掩盖了。人类历史立足于自然存在的基础上,像自然一样存在着规律性,但并不存在像自然一样的规律性,因为历史不过是有意志的人类主体活动的过程和结果而已。历史作为人类对象化的客观过程,虽然不可能有纯粹的自由意志,却也绝对不是意志之外的自在进展。

不过,虽然历史始终是人类活动的过程,但是只有到了近代,人类才达到了创造历史的主体性自觉。随着人类实践力量的增强,创造历史的主体性和历史发展的不确定性已经成了一个基本事实。历史实践更加需要思想指导,以摆脱盲目必然性的支配和主观随意带来的灾难。在这个充满了各种不确定性因素的时代,人类社会面临巨大的困境和挑战,它需要一种坚强的实践意志和主体性精神,才可能维系人类的生存并导向一种更加美好的文明状态。对历史自发性的崇拜,不论是以历史发展绝对必然性的名义,还是以纯粹偶然性的名义,都容易倒退到蒙昧主义。历史唯物主义推进了启蒙主义的主体性精神,要求以革命改造现实,创造历史,实现人的自由解放,是现代自由、民主、平等原则积极的推进者和贯彻者,体现了一种昂扬的开创历史的主体性精神。正是这一精神指导下的历史实践塑造了20世纪人类社会的基本面貌,我们至今仍然生活在其历史后果之中。

然而,随着20 世纪末社会主义运动的变形和衰退,这种改造历史的主体性精神遭遇了致命打击,改造现实、构想未来被指责为无知者无畏的主体性僭越。在这样的氛围中,曾经被看成是变革现实之先导的理论自嘲地成为话语游戏和思想体操,成为闹哄哄的文本和醉醺醺的学术。于是,话语的激进主义与实践的保守主义联手言欢,对现实的肯定主义认同和犬儒主义反讽相安无事、自得其乐。思想从实践中撤退,变革现实的激情转化为话语中的激进。思想与现实、学术与政治边界的自觉再一次颠倒了马克思曾经实现的倒转。马克思曾经批判青年黑格尔派整天喊着“震撼世界的词句”,今天的新青年黑格尔派也许会回答说:“不错,我们要的就是词句的震撼!”马克思说,改变现实的是革命实践,而不是词句批判;今天的新青年黑格尔派也许会说,革命的实践改变不了现实,我们要的是批判的词句和文本的愉悦,政治家只是以不同的方式改变世界,而问题在于解释世界。

在这种实践主体性衰退的思想氛围中,人们以各种方式“告别马克思”,将他悬置为一个不在场的“上帝”供奉,或者作为“教人造反”的教主进行批判,他俨然成了和平时期建设实践的敌对者。在当代中国的建设实践中,如何对待历史唯物主义革命理论及其蕴含的主体性精神成了关键问题,思想与现实之间辩证的历史连接还有待进一步形成和巩固。黑格尔指出,中国历史要走出客观主义阶段,期待多种因素的结合才能取得生动活泼的进步。我们认为,正是历史唯物主义为中国历史的发展带来了这种主体性的积极因素,使中国当代建设实践可能通过民族文化复兴的方式开创世界历史的未来。为此必须守护创造历史的主体性精神。问题只在于,历史唯物主义改造现实的主体性精神必须从革命形式转化为建构性实践的精神动力,并使此一实践指向对现代的反思和超越,从而保持与马克思主义的内在联系。唯有如此,才能加重当代中国建设实践的分量,使其具有世界性的历史意义,而不是简单地成为一个现代国家,甚至在民族灾难的痛楚记忆中期待按照现代霸权主义的原则挑战乃至接管美国的霸权等等。

中国历史与马克思主义的创造性相遇,使当代中国建设实践具备以建构性的方式克服现代困境的可能性。然而,认为中国革命和建设背离了现代文明道路,如今的建设实践就是要回归现代文明大家庭的观念和行径正在无声地摧毁这种可能性,它把成为“现代”、成为“美国”作为发展的根本目标。在这种对现代文明非批判的盲目崇拜中,不仅历史唯物主义超越资本的立场,而且西方资本主义近百年来自我调整的经验都显得无足轻重,我们看到的是市场原教旨主义主导下的各种拜物教的盛行。难道中国改革开放的建设实践就是放弃超越现代的意志,重新肯定现代资本主义文明的必然性和永恒性吗?如果实质上是这样一种非批判立场,中国的建设实践必将失去它可能具有的超越现代的开创性意义,并且无论如何,实际上离自己宣称的话语体系都会渐行渐远。因此,革命后的中国如何确立后革命的建设实践理念事关大体,而其核心在于对革命逻辑和建设逻辑差异与联系的体认。

恩格斯在给查苏理奇的一封信中提出了“革命的第二天”问题,指出那些自夸制造出革命的人,在革命的第二天总是看到,制造出的革命根本不像他们原来打算的那个样子[6]670-671。其实,革命第二天面临的问题与革命本不一样。从狭义的角度来看,革命运动主要涉及政权归属,夺取政权并没有真正解决如何治理,如何利用革命政权实现革命的目的问题对此,我们可以看到阿尔都塞对国家政权和国家机器的区分是有意义的。打碎一个旧世界只是意味着夺取了政权,而不是说全面砸烂实现政权职能的国家机器(具体参见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,吉林人民出版社2003年版第332页及以下)。。在这个意义上,革命取得政权只是万里长征走完了第一步,它只是手段、前提。革命政权如何把革命激情有效地转化为建设中的持久理性,将渐进的实践稳步地指向革命目标,非常时期的革命手段不能被推崇为绝对方式,而常规的建设方式必须被提升为实现革命目的的手段,这是问题的关键。革命飞跃只是历史瞬间,渐进发展才是历史的常态。任何革命政权都必须将革命理念转化为建设的内在原则,在渐进的实践中消灭革命爆发的条件,以避免革命的政权最后又成为另一次革命的对象。在这个意义上,任何革命的动机都是“反革命的”。历史唯物主义认为,以往的革命都是一个阶级取代另一个阶级的统治,因而不可能真正消除革命产生的前提,只是重新积累革命发生的可能性罢了;而共产主义革命要消灭剥削和压迫本身,最终实现人类彻底的总体性解放。从本质上讲,历史唯物主义更加重视革命后的政权通过建设实践消灭导致革命的历史前提本身,而不是唯革命论。这就是马克思突出强调“无产阶级”的意义所在。在任何意义上,无产阶级都不是以剥削和压迫为前提的部分人的和独裁,而是消除此一前提的建设实践过程。

有一种观点认为,历史唯物主义只是一种暴力革命理论,建设实践需要与这种鼓动造反的理论进行彻底切割。的确,马克思主义的经典作家较多地突出以革命方式资本主义,也就是说,即便马克思主义经典作家并不否定和平发展和改良道路的可能性,但这条道路并没有成为他们关注的重点;另一方面,由于缺乏建设实践的经验,他们也不可能建立关于社会主义建设的系统理论,只能提出一些大致的原则。这使历史唯物主义留给人们“暴力革命论”的形象。这一形象产生了两个教条,并导致了两种对立:历史唯物主义主张暴力,因此与和平发展道路相对立;历史唯物主义只是一种革命理论,因此与建设需要相矛盾。前者严重地影响了马克思主义与国际工人运动的关系,将大量的社会变革运动排斥在社会主义之外,甚至推到了自己的敌对面,本质上是一种关门主义;后者势必导致将马克思主义与当代建设中的改革道路、构建和谐社会的实践对立起来的后果。这一双重教条和双重对立,最终结果是直接或间接地去马克思化,背离超越现代资本主义的实践方向;对于中国而言,就是堵死中华民族通过文明复兴开创人类未来的可能性。

对于历史唯物主义来说,革命后的建设像夺取政权一样重要,但更加艰难,需要长期的坚持,而不仅是瞬间的激情。人总是容易在长途的跋涉中模糊最初的方向,失去持久的毅力,因此常常是善始者众,善终者寡。建设实践需要牢记革命理想,将革命理念有效地转化为建设实践的内在原则,潜移默化地影响具体的日常行动。从激进的革命向建构性实践的转化,不仅是任何革命政权的需要,也是中国建设实践的需要,因为中国革命和建设实践都是在特殊的历史条件下发生和进行的,它根本就不具备超越现代的现实条件,因此在漫长的实践中更加需要主体性的建构精神。按照邓小平的说法就是:“巩固和发展社会主义制度, 还需要一个很长的历史阶段, 需要我们几代人、十几代人,甚至几十代人坚持不懈地努力奋斗,决不能掉以轻心。”[7]379-380

在历史唯物主义的创始人那里,共产主义革命理论有两个基本假定:一个是同时革命说,它认为共产主义革命是一种全球性的革命,是各民族一下子同时发生的行动,单独的革命会被普遍的交往所消灭;一个是先进革命说,即社会主义革命将发生在资本主义高度发达的基础上,应该在先进的发达国家率先发生,至少在英国、美国、法国、德国同时发生[5]246。马克思晚年虽然有关于东方国家跨越卡夫丁峡谷的讨论,但带有明显的限制性条件如在马克思和恩格斯共同署名的《资本论(第1卷)》《1882年俄文版序言》中说,关于俄国公社是否能够直接过渡到共产主义公共占有形式,唯一可能的答复是:“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方相互补充的话,那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点”(参见《马克思恩格斯选集(第1卷)》,人民出版社1995年版第251页)。这一思想同马克思给查苏里奇的信中看法是一致的。,而不是更改和放弃了早年的基本观点。列宁主义被认为打破了这两个假定,将科学社会主义从理论变成了现实,当然因此也有人认为列宁领导的“十月革命”背离了历史唯物主义的革命理论,而后来的剧变再次印证了这两个观点的正确性。其实,历史唯物主义革命理论的两个观点显然不是单纯指夺取政权,而是指成功地建立共产主义社会。就夺取政权来说,作为具体的历史事件是部分的、偶然的,它并不必然要满足这两个条件。但就实现人类解放的共产主义社会建成来说,它必须具备这两个条件。

所以,单纯取得统治、夺取政权既不证实也没有证伪这个理论,这是两个层面的问题。关键只在于夺取的政权是否秉承革命创造历史的主体性精神,在渐进的建设实践中遵循革命理念,将理想熔铸到日常建设之中,不断地开创超越现实的历史条件。对于社会历史条件相对落后但取得革命政权的国家来说,这种开创历史的主体性精神就显得至关重要,它是避免坠落的动力源泉。以自觉的主体性精神克服机械决定论的历史意识,才能将建设实践导向理论洞穿的历史方向。“十月革命”开始的社会主义实践,包括中国革命实践,虽然吸取并极大地得益于马克思主义的革命理论,但其面临的条件、任务都不具有马克思恩格斯所言的实现共产主义的原则高度,唯一出路是在实践中渐进地实现理论与现实之间辩证的关联。光是思想力求成为现实是不够的,现实本身应当力求趋向思想[5]11。具备了这种辩证的实践姿态,才不至于陷入抽象现实主义或者抽象理想主义对真实历史的割裂,以现实拒绝理想,或简单以理想剪裁现实。

邓小平同志曾经指出:“在革命成功后,各国必须根据自己的条件建设社会主义。固定的模式是没有的,也不可能有。墨守成规的观点只能导致落后,甚至失败。”[7]291-292今天中国的社会主义建设实践面临着既“苦于资本主义之不发展”也“苦于资本主义之发展”的双重处境,它不可能依据任何一种纯而又纯的理论模式进行。一方面,面对资本主义之不发展这一实情,它必须接纳商品资本原则,并通过政治强有力的组织尽快推动社会全面发展;但另一方面,这种接纳必须是有限度的、有原则的,不仅革命的历史渊源,现实状况也不再容许盲目崇拜资本,而必须是凭“远见卓识”将超越资本现代性作为内在的目标,否则,在任何其他意义上都不可能是社会主义性质的。在这样复杂的历史处境中,只有辩证的历史智慧才能成为连接理想和现实的本质力量,既不是以所谓历史理性的名誉粗暴地否定革命历史,忽视社会的结构性矛盾和对抗始终是革命的基础和原因,从而麻木地陷入虚幻的“和谐”;也不以夸张的激情重复革命高调,对实践中出现的问题缺乏渐进解决的耐心和宽容,陷入抽象批判而缺乏建设性的意见。否定当代建设实践同革命的历史联系,就可能失去开创未来的方向;而忽视历史发展渐进的过程性,用属于未来的理想剪裁现实,盲目崇尚革命的暴力,同样会带来现实的灾难。

以先验决定论为前提的历史目的论,在唤醒主体激情高涨的同时也会导致这种激情的迅速崩溃。在那种最初由必然性提供动力的革命意志的衰退中,中国实践智慧应该而且能够成为传承和执行革命遗志的积极因素,在不声不响的大度和超然中悄然推动历史进程。模仿列宁关于革命的说法列宁在《怎么办?》中深刻地揭示了理论与实践之间的辩证关系,突出理论对实践的指导作用,提出了一个著名的论断:“没有革命的理论,就不会有革命的运动。在醉心于最狭隘的实际活动的偏向同时髦的机会主义说教结合在一起的情况下,必须始终坚持这种思想”(参见《列宁选集(第1卷)》,人民出版社1995年版第311页)。,我们也可以说没有建设的理论,就不会有建设的实践。牢固地树立过程性的历史意识,就是要从历史目的论的决定论框架中解放出来,突出主体实践建构的可能性。同时,不是从终点和预设的目的出发,以宏大的目标否定微观进步,而是在过程的进展中理解建构实践的意义,将每一次进步都看成是构成历史实践总体的积极构成要素马克思和恩格斯曾经说过,共产主义不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想,而是消灭现存状况的现实的运动。后期历史并不是前期历史的目的,决定并推动前期历史向自己进展。在历史唯物主义看来,前期历史具有的所谓目的、使命等等不过是从它对后期历史的影响中得出的抽象(参见《马克思恩格斯选集(第1卷)》,人民出版社1995年版第87、88页等处的相关论述)。。建构性观念基于这种过程性历史意识,继承了革命理论改造现实的主体性精神,努力在复杂的处境中以坚定的意志将现实导向预期的未来,而不是自缚手脚,放弃实践建构的主体性力量,全面认可社会发展的自发性,甚至重新肯定现代资本原则的永恒性。凭借这样一种建构性的主体性精神,中国历史就有可能走出幼稚的自发性阶段,中国实践就有可能成为引领时代的积极因素,我们就有理由期待此一实践引领人类社会告别自发性发展和暴力驱动的恶性轮回,由必然王国走进自由王国,告别“人类社会的史前时期”。

建构性实践对历史理性的诉求,绝对不是抽象地否定革命,简单将革命看成带来灾难的非理性的历史抽搐。但是,随着现代社会历史状况的改变,历史主体性的实现方式也发生了根本变化,暴力革命作为历史主体性的表现方式,日益显示出了历史的限度。中国当代建设理论必须理解历史的这种变化,推动历史唯物主义内涵和功能的必要转型,以形成适应历史进程和民族国家需要的独特形态。由于中国当代建构性实践不仅具有革命取得政权的历史提前,而且具有历史唯物主义内在的历史主体性精神,它更有能力和机会担当这一促进历史唯物主义当代转化的重任,成为马克思主义在当代的传承者和改进者。

历史唯物主义认为,由于受到资本主义生产方式这一存在论基础的规定,现代解放只是形式的、抽象的解放。资本主义生产中的剥削关系意味着资本统治体系是不公正的,而不断爆发的危机意味着资本统治是不科学、不合理的。为了打破这种不正当性和不科学性,历史唯物主义主张通过暴力革命资本主义,实现人的真正解放,使人从现代异化状态进入全面自由的发展。以资本为核心的批判理论深刻地揭示了现代解放的历史局限,抵达了当时的历史条件和思想条件所许可的理论高度。然而,相对于马克思所处时代,如今资本原则的全面实现达到了登峰造极的程度,由资本原则主导的社会发展已经触及了人类存在的自然底线和社会底线关于这一双重底线的阐释,见拙文《“死亡”应成为现代性批判的必要意识》,载于《社会科学报》2009年1月1日第3版。,问题不再只是存在的异化,而且是人类是否能够继续存在。这是迄今为止最为根本的存在论事件,说它是存在论或生存论的事件,乃是因为它不是自然生成的,而是由人类存在引发并危及人类存在的事件。在这一重大的存在论事件中,一种人类毁灭意义上的“死亡”观念成为基本的历史意识,重构着人们对于历史和人类存在的理解。历史唯物主义的经典作家们没有面临人类自我毁灭的现实可能性,因为当时资本主义的发展还没有达到摧毁人类存在的程度。如今,人类自我毁灭的现实可能性不仅通过战争能力表现出来,而且日益显现在环境资源的不断破坏和消耗中。历史唯物主义只有结合这一当代处境实现理论和实践上的自我转化,才可能成为时代精神的精华,成为切中当今时代主题的当今之思想。

在这种人类可能自我毁灭的历史境况中,面临常规暴力的泛滥和超常暴力(核武器、化学武器等等)的威慑,暴力革命不再具有普遍的号召力,人们更多考虑以非暴力的和平方式推动历史的可能性。教条的暴力革命论者没有重视这一历史变化,无法有效整合各种反资本主义的力量,反而将他们拒绝在自己的阵营之外,结果不是自怨自艾革命的衰退,就是闭眼夸张革命的高调。当然,这种时代的变迁并不意味着暴力革命的可能性永久地消失了,更不意味着革命要解决的问题被历史地解决了。只要社会的对立和冲突继续存在并且有极端化的可能,革命仍然一如既往地是“潜在”的。同样,只要存在渐进性改良的可能,暴力革命就不会成为首要的选项。问题只在于,渐进方式在多大程度上能够解决本来期待由革命解决的问题,从而消除了革命的现实可能和必要。20世纪上半叶西方资本主义的自我调整在一定程度上的确缓解了资本主义矛盾,革命被一再地延宕了。不过,这一调整并没有突破资本的限度,而是有效地维持在资本的限度之内。即便是在近两年,应对经济危机的基本方案仍然在资本的框架之内,虽然各种游行罢工此起彼伏,但并无暴力革命的迹象。是否可能通过非暴力的方式实现对现代资本主义文明的超越,是一个巨大的历史难题。面对人类社会进程的这一难题,历史待中国不薄,中国当代建设实践的革命前提及其与历史唯物主义的关联,在得到有效发挥的情况下,就有可能使我们不再面临西方改良还是革命的痛苦,通过保持政权的革命性,以强有力的意志将建设实践建立在反思资本和扬弃资本的历史方向上。虽然我们仍要面临发挥资本历史作用的现实压力,但在这种实践理念的指导下,资本原则就降格为一个必要的“工具”了。

随着资本文明导致的人类毁灭的现实可能性将人类从现实的束缚中解放出来,过一种更好的生活不再是人类面临的唯一主题,甚至不是基本主题,亦即是说,单纯的革命叙事已经不能全面回应历史的呼唤。今天人类当然要继续追求自由、获得解放,但更要维系人类存在,进行一种人类的救亡。面对资源危机、生态危机、能源危机、战争摧毁等等存在危机,人不唯是创造历史的革命者,更应该是历史存在的守护者,将维系人类的生存作为基本的存在论任务。人类自身必须担当挽救危亡的责任,根本不存在能够拯救人类的超验力量。因此,历史唯物主义必须在人类解放之外补充这种人类救亡的主题,创造历史的主体性与守护存在的主体性并重,才能适应历史变迁。中国当代建设实践必须抓住和贯彻这一主题,才能占领时代精神的制高点,提升自身对于人类文明的世界历史性意义,并在经验的层面回应时下流行的各种“中国”,将和平运动、环保运动等纳入自己的叙事逻辑。

历史唯物主义在资本的发端和上升阶段就洞见了人类存在的异化,但这一理论的创始人并没有面临资本的全面实现导致人类自我毁灭这一存在困境,因此共产主义理论建立在以阶级革命寻求人类解放的目标上。马克思期待资本主义自发产生的经济危机成为革命的基本前提。然而,仅凭资本自身的扩张逻辑,而没有主体性的介入和干预,到来的可能不是理想社会,而是人作为类的毁灭。人类如今面临的自我毁灭的现实可能性不过是资本本质力量极端化的结果罢了。因此,在历史唯物主义的理论叙事中补充救亡视角,是对资本可能带来的人类历史后果的深入理解,更直接地抓住了当代人类存在的主题。通过这一补充,超越资本主义文明的理论叙事就具备了双重基础,历史唯物主义就可以回应各种阶级还原论的指责,它不再只是以阶级革命的方式实现人类解放的理论,也是一种唤醒人类超越资本主义文明形态以维系人类存在的救亡理论,阶级革命内涵的人类取向以一种人类的立场直接地凸显出来。不管是解放还是救亡,未来理想社会的出现都不能建立在自发的客观必然性之上,被看成机械的自然必然性。未来是一种充满危险的可能性,不仅为了自由,而且为了存在,人类必须以坚强的实践意志指向应然的可能性,促成理想的实现。可能性意识作为对机械必然性的取代,不仅不会消解实践意志,而且能够激起历史担当的激情。

中国当代的建设实践需要这种激情,需要形成一种创造历史、守护人类的主体性精神。在这种精神指引下,中华民族的伟大复兴才不只是一个民族自己的事业,而是借助传统的积极因素构成对传统和现代的双重超越。实践具备了这样一种超越的视角和理念,站在历史的、人类道义的高度才能获得世界历史性的意义,展示一个泱泱大国理应具备的超凡气度和风范。这不是任何一个民族都可能具有的。中国有独特而悠久的灿烂文化为底蕴,有自己相当的体量为后盾,而且有历史唯物主义这一具有世界历史影响的思想资源为引导,开创历史的机遇已经逐渐呈现在我们面前了。试想一下,高扬实践之主体性精神的历史唯物主义与中华悠久文明的相遇,可能产生何种世界历史性的后果呢?这是无论如何也不可低估的重大历史事件,它提供给中国走向世界历史独特的,或许也是唯一具有世界历史意义的方式。

如今这一事件被初步地称为中国特色社会主义建设实践。这一实践面临的挑战和机遇已经蕴含在这个特殊的命名中了。面临这种挑战和机遇并存的复杂处境,我们强调树立主体性意识和内在理念,力图将这一实践规定并巩固在开创人类未来的生存方式、维系人类生存这样一条道路上,以加重其分量。在这里,历史唯物主义的革命动员功能必须转化为超越现代的建构性意识,并在对资本历史后果的最新领会中,突出救亡和守护的历史重任。这种转变为中华文明的当代复兴指明了前进的方向。对现代资本原则的批判与反思同优秀的中国传统精神的相遇,有利于克服传统文化的消极因素,将中华文明的伟大复兴与超越现代资本之限度这一重任历史性地结合起来,避免传统原则对现代的反思变成简单的保守主义。反过来说,中国传统文化在实现历史唯物主义功能的当代转化中,具备难得的丰富思想资源,有利于克服历史唯物主义在西方现代文明内部批判现代文明可能携带的限度和盲点。

救亡主题把超越阶级的人类视角纳入到了历史唯物主义范畴,民族复兴又将与国际主义不同的民族因素纳入历史唯物主义。这一改变是否放弃甚至背叛了历史唯物主义的阶级主体性立场,本身只是抽象人类主义和狭隘民族主义的结合呢?如果不是这样,那么,这一转变将赋予历史唯物主义主体性理论哪些当代内涵,这些新的内涵如何与当代人类历史状况,尤其是与中国当代建设实践的内在需要相一致,从而成为马克思主义当代化和中国化的内在需求,就成了必须探索的理论问题。理论理性乃是建构实践主体性的内在要求。

事实上,马克思的无产阶级革命理论并不是抽象的唯阶级论,它所阐释的阶级斗争也不是源于主观厌恨的人群之间的肉搏,而是一种以经济关系为基础的社会历史状态。阶级革命绝对不是把统治阶级打翻在地,取而代之,实现统治与被统治身份的倒转,而是根本消除形成统治关系的社会历史条件,瓦解产生统治的历史前提。因此,无产阶级解放,不是解放无产阶级成为资产阶级,而是消除产生无产阶级和资产阶级的资本主义生产方式。无产阶级不解放人类,就不能解放自己。历史唯物主义的这种人类解放理论继承了现代西方人本主义的解放学说,将新的解放奠定在批判资本主义的基础之上。历史唯物主义认为现代的解放只是人类社会的部分的解放,一方面,它只是人类生活中的部分领域的解放,主要是思想言论和政治领域的解放,而在现实的物质生活领域还存在资本的剥削和压迫;因此,另一方面,这种部分的解放就表现为只是社会中部分阶级获得解放,只是代表市民社会主导地位的资产阶级取得统治地位,获得解放。当然,由于现代社会是以资本主义生产方式为基础,不仅无产阶级没有获得自由,即使在资本关系中居于主导的、似乎是被满足和被巩固的有产者其实也只获得了一种人的生存的外观[4]44,同样受到资本原则的支配和束缚。共产主义革命不是解放无产阶级,而是打破资本主义生产方式,改变以此为基础的人类文明形态,因此是人类总体的解放,是以阶级解放的形式实现的全人类的解放。历史唯物主义的阶级立场并不是狭隘的部分的立场,本身就包含了人类取向。

将历史唯物主义的阶级视角转化为一种狭义的人与人之间的争斗理论,甚至一种肉体上的消灭关系,是一种极其庸俗的理解,似乎只有无情打击,只有六亲不认才叫阶级觉悟,好像一谈到全人类,谈到人道精神就是资产阶级抽象的人道主义,就是背离历史唯物主义。其实,历史唯物主义批判的不是现代人类整体解放的立场,而是揭示现代解放没有实现人类整体解放的历史局限性,它只是将部分的阶级解放当成了人类总体的解放。今天,资本统治全面推进所带来的生存挑战要求将救亡主题纳入历史唯物主义范畴,非但没有背离历史唯物主义,而是将内涵于历史唯物主义的人类立场鲜明地突出出来了。在人类解放的诉求中补充人类救亡,强化人类对自身存在的历史性担当,是历史唯物主义适应当代历史变迁的必然要求。从资本统治导致存在的普遍异化,到资本带来人类整体的生存危机,救亡视角将历史唯物主义的资本批判彻底化了,不是远离或转移,而是推进和深化。

罗素在《西方哲学史》中说,马克思的历史哲学不过是将黑格尔的民族主体换成了阶级[8]343。在中国当代建设实践中,将中华民族伟大复兴的主题与历史唯物主义结合起来,是不是将阶级的主体叙事复又转化成了民族叙事,从而远离了无产阶级的国际主义原则呢?恩格斯在《共产党宣言》的意大利文版序言中曾经指出,没有民族国家的独立和统一,就既不可能有无产阶级的国际联合,也不可能有各民族为达到共同目的必须实行的和睦和自觉合作[5]269。民族立场与人类的整体立场并不是对立的,只有狭隘的民族主义才同开放的人类立场相矛盾。在力挺中华文明伟大复兴的当代思潮中,的确存在一种狭隘民族主义与文化保守主义结合的趋势,非反思地迷恋中国的传统文化,试图以此作为现代文明的批判者和超越者。由于狭隘的排外立场,甚至将同样批判现代资本主义的马克思主义当作外来者排斥。这种立场与人类历史发展的总体化趋势背道而驰。我们认为,中华传统文化中具有某些可以克服现代资本主义局限的因素,但这些因素不可能从自身的内部被有效地转化出来,它需要外在因素的激活,需要一种走向未来、超越现代的历史视角。对此,历史唯物主义具有难以超越的理论优势。把民族文明的伟大复兴同超越现代的历史唯物主义有机地熔铸在一起,以民族文明复兴的形式承续阶级理论承担的人类使命,就可能获得一种世界历史性的开创意义,而不是简单地成就一个现代世界的强者,甚至只是对历史上的辉煌抱残守缺。

在当代中国社会主义建设实践中,人类视角和民族视角的突出要求我们成为自觉的历史创造者和守护者,重新理解作为主体的人类存在状态和存在关系。历史唯物主义反对抽象的普遍的人性,将人看成是特定社会历史条件的产物。如果说启蒙哲学和德国古典哲学都从理性出发,认为人是理性的存在,那么,历史唯物主义主要将人理解为特定社会关系的承担者和体现者,尤其是生产关系中的阶级的人,因此,革命的根本任务就是颠覆和打破束缚人类自由发展的物质生产方式。共产党人可以把自己的理论概括为一句话,消灭私有制[5]286。虽然《共产党宣言》也指出了共产主义革命要同传统的观念实行最彻底的决裂[5]293,但是革命主要还是被理解为经济的、政治的社会革命。在一定程度上可以说,历史唯物主义在批判资产阶级经济学经济人假定的同时,逻辑上仍然是从经济人、物质人出发的,本身也受到现代资本主义生产方式的历史规定。因此,人内在精神的超越维度没有被充分关注,人自身的生产,包括精神的生产和解放隐藏在物质逻辑强大的阴影下面。这一点被后来的实践和理论无限地放大了,历史唯物主义被一些理论家攻击为“庸俗唯物主义”或“经济唯物主义”。的确,不论革命动机还是革命内容都不可能局限于物质的、经济的方面,物质性本身不可能成为人的主体能动性和超越性的直接根源,而是一个自然的前提,具有主体能动性的人的本质恰好在于对自然前提的超越。中国古代早就有“一箪食,一瓢饮,人也不堪其忧,而回也不改其乐”的超越人格及“君子重义,小人重利”的道德区分。历史唯物主义不能非历史地落到“自然”一端,仅仅将人看成是经济的,从而物质性地存在。创造历史的主体性来源于立足“物质”基础的超越性的内在精神,它需要理性的建构,而不是自然的必然性。随物质生产力的发展,立足于物质需求和物质关系的解放话语至少不再是唯一的动员手段,文化的、观念的、精神的,乃至于本能的解放变得越来越重要和迫切。这些解放本身不是在宏观制度的变迁中能够直接实现的,因此更需要多维度的、渐进的建构性实践。历史唯物主义不能只停留于人的物质性需求的一端,忽视物质丰裕社会条件下人的多样性需求和解放的必要性,而应该对消费社会中人的存在的多样性及其异化形式进行考察,探索新的解放主题和途径,以实现人的全面自由和整体发展。

在社会矛盾和冲突激烈的革命时期,在作为生存基础的物质经济关系中,人们往往处于紧张对立状态,因此,革命理论总是强调分清敌我,突出对立统一中对立和斗争的方面。而在渐进的和平建设环境之中,在人类救亡的背景中,主体之间的存在关系以同一和共存为主,各种社会关系和矛盾处在可以调节的状态,整个社会认同和谐的理念,能够宽容矛盾,具备耐性。人与人之间、集团与集团之间能够相对妥协,可以程序化地交流和沟通以实现诉求,即便可以看成斗争,突出的也是“和平共处”,而不是“你死我活”。因此,相对于革命战争年代对斗争和冲突的强调,建设实践更需要倡导一种和平的历史理性,构建和谐社会和和谐世界,以促成人类主体关系的巨大变革。中华文明源远流长的共生和谐精神之复兴,可能以雍容大度的包容性实现对霸权原则的超越,打破强则必霸的现代逻辑最近总理在联大的演讲中指出:“中国在追求自身发展的进程中,将继续以促进人类的共同发展和繁荣为己任。中国将继续寻求和扩大同世界各国的利益交汇点。中国的发展,不会损害任何人,也不会威胁任何人。中国绝不走‘国强必霸’的路子。”。当然,这样一种“高姿态”是以复兴和崛起为前提的,没有坚强意志的庸俗和谐只会导致民族精神的瘫软和懦弱,又遑论为人类开创历史呢!那种将“和谐”与“斗争”对立起来批判历史唯物主义“好斗”的“和谐哲学”,恐怕也只是哲学而已!模仿关于斗争与团结关系的说法,我们也可以说,斗争是和谐的手段,和谐是斗争的目的,以斗争求和谐则和谐存,以退让求和谐则和谐亡在《目前抗日统一战线中的策略问题》中说:“斗争是团结的手段,团结是斗争的目的,以斗争求团结则团结存,以退让求团结则团结亡。”(见《选集(第2卷)》,人民出版社1991年版第745页)在目前的中日冲突中,有人将它改写为“以斗争求和平则和平存,以妥协求和平则和平亡”。。只有自强、自立、自信的主体意志才能主持公道,捍卫和谐的共生原则。

建构性实践以强烈的历史担当意识指向未来,同时又明确立足于现实的客观条件,与现实达成一种有原则的妥协。这样一种内在于历史的理性精神,如果不是“无身体的理性”,它在哪里可以获得实体性的支撑并发挥作用呢?革命年代可以期待群众瞬间的热情,因为结果是可以直观的政权转移,是立马翻身的解放。当革命的激情退潮之后,人们重新回到了日常生活,那种需要几代甚至几十代人才可能实现的“遥远未来”不可能成为日常理想,创造历史和守护存在的担当意识更不可能成为普罗大众的观念。个人总是生活在历史之中,但历史并不总是生活在个人之中,普通个人不会总是自觉地以历史性的原则安排生活,将生命指向宏观的历史叙事,诸如历史方向、历史责任、伟大理想等等,果真如此的话,所有这一切也就变成廉价的口号了。因此,在革命后的建设实践中,要发挥主体性的建构力量,掌控政权的先进社会集团必须将自己树立为社会的标杆和尺度,培育深邃的历史意识、强烈的历史责任感和坚强的实践意志,而不是降低到市民社会成员的一般水平上,甚至因为权力的腐蚀坠落到社会一般水平之下。它必须具备道义高度,而且要能代表历史的前进方向,能够凝聚社会力量,不再以革命的方式,而是以日常政治的方式改造现实,建构历史。也就是说,革命政治实现飞跃之后,必须转变成建构性政治,以促进常态的进展。中国在“”之后转向以经济为中心的现代化建设是一种历史发展的客观要求,同时,革命继承者掌握的国家政权应该成为推动社会政治、经济、文化各方面全面进步的杠杆。

这样一种建构性政治是对现代自由主义消极政治的扬弃,对历史唯物主义革命政治的继承和发展,从根本上改变了传统的政治理念和政治职能。建构性政治概念充分体现了革命后的建设实践必须具备的历史主体性精神,既不是一般地将政治看成是一种消极的需要约束的力量,也不是将非常态的革命推崇为政治的本质形式对此我在几篇文章中有过前期探讨,以下的阐释都以这些探讨为基础。见《马克思的政治概念》,载《马克思主义与现实》2009年第2期;《中国实践需要什么样的政治理念》,载2009年6月9日《中国社会科学院院报》;《政治功能的当代演化――兼评尚塔尔・墨菲的〈政治的回归〉》,载《中国人民大学学报》2009年第5期。。实现了现代解放的西方自由主义政治将政治活动看成是对资本主义市场的补充,只是起到维护性的作用。规范和制约公共权力是为了限制权力对社会生活的介入和干预,确保个体的自由。政治从根本上被看成一种不得已的存在之恶,而不是导向完满存在的善,因此从古典的德性政治变成了一种中性的技术操作。在揭示了现代解放的实质和限度之后,马克思主义高扬创造历史和改变现实的主体性精神,将革命提升为政治最为核心的概念,赋予政治活动显著的存在论担当而改写了政治形象。中国当代建设实践受惠于历史唯物主义的革命政治,只有坚持创造历史的主体性精神才能使自己获得开启未来的动力。显而易见,如果政治只是按照西方传统被理解为一种规范性的活动,甚至只是被看成消极性的力量,那么,对于后发的中国来说,政治力量就不能发挥巨大的助跳作用,高扬创造性的政治实践就会衰退为自我的权力限制和力量制衡,从而失去历史唯物主义具有的那种开创历史的担当风骨和实践意志;但是另一方面,如果政治只被看成革命政治,看成阶级斗争,人们只是留恋瞬间的激情陷入“革命的教条主义”,理性化、秩序化被排斥在政治活动之外,革命取得的政权就可能陷入自我折腾。事实上,社会在无序和冲突中不可能获得真正的发展,革命只是搭建前进的平台,真正的发展是在漫长的积累之中。随着历史唯物主义从革命的发生学转变为渐进性实践的精神动力,建构性政治应该成为以革命方式取得政权的当代中国建设实践理所当然的形式。

中国建构性政治立足于当代人类存在状况,通过建设实践渐进地超越和克服现代存在的困境,将超越现代资本主义看成是一个长期的并且是通过建设实践可以不断推进的过程,推进这一过程的是能够代表历史方向的坚强有力的先进政治团体,它代表了“社会的普遍良心”,凝聚而不是分散社会意志。这一过程打破了自发性的社会历史观,政治被赋予了沉重的使命,而不是游戏般的轮流坐庄,对政治权力进行消极的限制和防范。然而,由于市场经济的引入带来了某些对资本原则的抽象崇拜,政治不仅有被实证主义化为一种中性技术的可能,也有被依据现代消极政治理念进行改革的可能,更存在同资本结合成为一种极端败坏力量的危险。最后这种极端的可能性,不仅远离了历史唯物主义的历史担当和道义正当,甚至还远远坠落到现代消极政治所达到的水平之下,因此成为前两种可能性变成现实的持论依据。不论是哪一种可能变成真正的实践,都将使政治从存在论的高度跌落。从当代中国建设实践的主体性自觉这样一个原则性的高度出发,需将建构性政治作为重要环节加以突出,形成一种全新的政治理念,使之成为历史唯物主义在当代中国语境中发展出来的政治哲学,并进而获得普遍性的意义。

“建构性政治”在辩证的实践概念中将社会历史理解为主客体交互作用的存在论领域,政治被把握为贯彻实践主体性的根本可能性条件,不仅是人类自我解放、自我完善,而且是人类维系自身存在的必要依赖,因此政治实践必须具有历史的担当意识。对政治的这一理解不仅继承了古典政治至高的德性,而且赋予政治庄严的存在论使命,它不再被消极地看成是无法根除、应严加管治的领域。建构性政治立足于对现代资本主义文明的反思,要求它发挥改造社会存在论基础的作用。在冲突和动荡的当今世界,建构性政治承担的不仅是解除人类的自我束缚,而且是挽救人类自我毁灭的重大使命。限制而不是强化这一使命,人类不但难以寻找到应对当代存在危机的可能力量,而且将因为它在历史存在中的不作为而为恶。事实上,自从经济自由主义的自发性概念被理论和实践击破以后,即便在发达资本主义国家,政治一定程度上也已经被迫承担了调节社会存在基础的职能,只不过还没有从人类存在论的高度将这种承担升华为自觉意识,并进抵理论的层面罢了。当代中国建设实践为形成这种建构性的政治提供了经验基础,也将在这种政治理念的指引下获得理论的自觉。初步来说,表现和承载了建构性实践之主体性的建构性政治具有一些基本的特征:

首先,建构性政治突破将政治限定为规范性范畴,政治实践不再只是以参与为特征、以话语和商谈为基本形式的民主,而是被理解为浸透到审美意识、道德实践、日常生活,尤其是物质生产等各个存在领域的构成性维度。作为存在论范畴,政治不是存在的一个方面,而是存在诸方面的一个构成条件。因此,这一概念反对独立于道德和经济等等理解政治的本性,将政治限制在话语层面,而是从人类存在论的高度领会政治的性质及其功能,为政治的历史担当和介入提供依据。

其次,建构性政治突破现代解放政治和革命政治的目标,在非反思的进步主义之后引进人类毁灭的“死亡”意识,将人类救亡突出为政治的存在论使命,因为更好地存在必须建立在能够存在的基础之上。人类的死亡不再由自然的界限规定,而是逐渐展现为“人为”的可能性。人类不是自我更新就是走向自我毁灭,解放与救赎乃是同一条路。如果今天中国的政治改革仅仅将政治粗陋地理解为“服务政治”、“公共政治”,并在这样的理念下削弱政治积极的担当意识、创造意识,逐渐忘却历史唯物主义创造历史的主体性精神和未来意识,它不但不可能承担人类解放与救亡的历史重任,甚至也难以完成中华文明的伟大复兴。

再次,建构性政治突破了教条主义的革命政治概念,虽然它不否定革命的可能性,并且认为只要现代社会的存在论基础不被触动,这种可能性就一如既往地存在。但它认为,对社会存在论基础的改造并不必然以革命的方式实现,尤其是在中国特殊的后革命背景中,继承革命遗产的政治力量有机会和可能通过政治权力的介入改造社会存在基础,将社会历史导向和谐发展的方向,当然不是静止的永恒和谐。建构性政治不只是强调历史的断裂,尤其强调跳跃之后的常态进展。因此,建构性政治概念并不抽象地否定任何规范权力的要求,将权力假定得绝对纯洁,相反,它把权力的规范运行看成是政治完成其存在论使命的必要环节,从而强化其重要性。

最后,建构性政治蕴含历史的过程性意识,在后形而上学的思想视域中,这种过程性并不预设历史的透明终点,当然也不寻找绝对根基,而是以可能性概念为实践的主体性提供依据。在对历史的理解中,自发性和决定论没有给创造留下空间,总是从根本上限制政治或排斥政治。而可能性向着时间敞开,展现建构性的空间,由此才有人为的存在世界,才有主体性的创造实践,才有生成,才有存在的政治关于建构性政治这些特征的阐释见拙文《政治功能的当代演化》(载于《中国人民大学学报》2009年第5期),本文进一步将建构性政治提升为当代中国建设实践中历史主体性得以落实的具体层面。在此为了阐释的全面系统,较多地使用了原文论述。!

刚刚写完《精神现象学》的黑格尔形象地称呼打进耶拿的拿破仑为骑在马背上的世界精神黑格尔说:“我看见拿破仑,这个世界精神,在巡视全城。当我看见这样一个伟大人物时,真令我发生一种奇异的感觉。他骑在马背上,他在这里,集中在这一点上他要达到全世界、统治全世界。”(见《精神现象学(上卷)》中《译者导言》,商务印书馆,1997年版第3-4页)。据说,正是这个叱咤风云的拿破仑将形象地比喻为“东方睡狮”。黑格尔在《历史哲学》中对中国历史还缺少主体性、期待多种积极因素的深刻论述不可能被人们普遍听到,然而,拿破仑这一具有异曲同工之妙的睡狮比喻倒是家喻户晓了,我们甚至在流行歌曲中都可以听到“昏睡百年,睡狮渐醒”的呼喊。不管“睡狮”比喻是表达一种对慵懒的轻蔑,对过去的敬畏,还是对西方的警示,它都说出了与黑格尔相同的内涵,这就是,当时沉睡中的缺乏内在精神和主体意志,需待醒来才能震撼世界。据说当时被囚禁的拿破仑曾经警告英国不要惊动这头东方睡狮。然而,接下来的一百多年还是成了这头睡狮备受欺凌的屈辱史。马克思主义来到中国,以革命的方式为中国带来了创造历史的主体性精神,真正唤醒了这头东方巨狮,开创了民族国家发展的新局面。承担中华民族伟大复兴的历史使命,面临人类的生存困进和挑战,中国今天的建设实践仍然需要发扬这种精神,树立担当意识,将历史唯物主义从革命的发生学转变成支持后革命建设的思想动力,以一种昂扬的姿态迎接人类文明新的曙光。

参考文献:

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[8] 罗 素.西方哲学史:下册[M].北京:商务印书馆,2008.

The Theoretic Spontaneity of Socialist Construction

with Chinese Characteristics

―On the Updating of the Function and Content of Historical Materialism

Luo Qian

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Abstract: The socialist construction with Chinese characteristics must not trust itself to the spontaneity of historical development; instead, it should inherit and develop the subjective spirit of creating history in historical materialism, integrate the historic task of national renaissance with the reflection on the fixes of modern capitalism, and contribute to the new forms of civilization via positive constructive practices in face of mans existential alienation and selfdestruction. So, historical materialism must turn itself from the embryology of revolution into the motivation to postrevolutionary construction, and its content will vary with its basic functions. Such changes may usher in updated sinolized innovation mode of historical materialism, which in turn will become the quintessence of ideology in line with contemporary theme and lay the ideological foundation of the constructive political practice of contemporary Chinese socialism.

Key words: historical materialism; spirit of subjectivity; revolutionary politics; constructive politics; Chinese practice

收稿日期: 2012-01-05

基金项目: 国家社会科学基金青年项目(07CKS007)

作者简介: 罗 骞,副教授,哲学博士,从事马克思主义哲学和国外马克思主义研究。