表观遗传学的意义精选(九篇)
第1篇：表观遗传学的意义范文
【关键词】非物质文化遗产；保护；意义
一
非物质文化遗产不仅是中华民族继往开来走向昌盛的精神支柱和智力支持，也是维护人类文化的多元，促进世界趋向和谐和平的重要因素。保护好非物质文化遗产宝库，合法利用，服务于社会主义先进文化的建设，对促进经济和社会可持续发展具有重大的历史意义和现实意义。
《国务院关于加强文化遗产保护的通知》指出：“非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的、与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式，包括口头传说、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能等，以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。”
深圳市宝安区人杰地灵，历史悠久，早在五千年前祖先们就在这块土地上繁衍生息，在长期的生产生活中，创造了灿烂的传统文化。自公元331年（东晋咸和六年）建县始已有1600多年历史。改革开放30年来，宝安发生了翻天覆地的巨变，随着深圳经济高速发展，许多本土民间传统文化面临失传的危机。如何保护好当地具有民间特色的文化艺术，成为宝安区的一项重要的刻不容缓的工作。
为贯彻落实国家提出的“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的十六字工作方针，2007年9月5日，宝安区正式成立了由副区长任组长的宝安区文化遗产保护领导小组，并成立了非物质文化遗产领导小组办公室，配备专职人员负责日常各项组织协调工作。
二
非物质文化遗产的普查与申报、抢救与保护、传承与发展，应该是每一个基层群众文化工作者功在当代、利在千秋的光荣使命。经过多年的努力，现已初见成效。宝安区已成功申报了区级名录18个，其中，已入选省级名录的有：石岩街道《石岩客家山歌》、石岩街道《应人石传说》、观澜街道《观澜舞麒麟》、观澜街道《观澜客家山歌》、观澜街道《红釉彩瓷“满堂红”生产技艺》、福永街道《福永醒狮舞》、松岗街道《赛龙舟》、沙井街道《沙井蚝民生产习俗》。新安街道《上川黄连胜醒狮舞》、大浪街道《大船坑舞麒麟》、公明街道《玉律舞麒麟》、 松岗街道山门《传统七星狮》、福永街道《望烟楼传说》、松岗街道《赛龙舟》等。
保护非物质文化遗产，离不开一方水土的保护，离不开一代代的薪火相传。为保护好非物质文化遗产，宝安区充分利用新闻媒体，举办专题展览，广泛开展宣传教育，提高全民对非物质文化遗产的保护意识。
每年全国“文化遗产日”期间，宝安区都在《宝安日报》和宝安电视台上刊登和播出非物质文化遗产名录的专版及专题片，向广大市民进行宣传。2008年6月全国“文化遗产日”期间，还专门将已列入省、市、区级非物质文化遗产代表作名录的项目，以图文并茂的形式，制作成活动展板，在区群众文化艺术馆大厅进行展出，之后又在宝安区所辖10个街道进行巡回展出，历时4个月。据不完全统计，累计有5万多人次观看了此专题展览。2012年4月12日，宝安区又对第二批区级非物质文化遗产代表作名录进行公开授牌，并举办专题展览向公众展出。通过广泛宣传，市民对非物质文化遗产的保护意识不断增强。
宝安区群众文化艺术馆将正式列入省级“非遗”名录的民间音乐《石岩客家山歌》和列入市级“非遗”名录的民间文学《应人石传说》编排成客家山歌小戏《应人石传说》，参加广东省第六届群众戏剧曲艺花会比赛，荣获金奖。宝安区还在观澜、石岩、大浪、龙华、民治、西乡等客家人聚居地区的街道，组建了6支客家山歌代表队，参加深圳市第二届客家山歌艺术节。通过比赛使更多的人了解客家山歌，传唱客家山歌。
此外，区群艺馆还将省、市、区名录的“松岗赛龙舟”、“沙井蚝民生产习俗”编排成舞蹈《龙舟竞渡》和《蚝妹情》，参加深圳市2007年“鹏城金秋”社区文化艺术节比赛，也获得了金奖。每年春节、元宵节和“文化遗产日”，宝安区都组织被列入省、市、区代表作名录的福永醒狮、观澜舞麒麟、大浪大船坑麒麟舞、新安上川黄连胜醒狮舞、松岗山门七星狮等“非遗”项目到广场、社区、工业区进行表演，丰富广大市民的节日文化生活。
开展“非遗进社区”、“非遗进校园”，是“非遗”保护和传承的一个新举措。近三年来，宝安区分别在区群艺馆文化广场、观澜世纪广场和西乡大众广场、松岗第二中心小学、福永怀德社区等地举办非物质文化遗产展演展示等多项活动，每场观众均达数千人之多。既丰富了市民和来深务工人员的精神文化生活，又提高人们对“非遗”的自觉保护意识。
三
我国实行了非物质文化遗产的分级保护制度，建立国家、省、市、县四级非物质文化遗产名录体系是非物质文化遗产保护制度的核心内容，也是有效保护非物质文化遗产的重要措施。区群艺馆在此基础上，深入挖掘，加快我区的非物质文化遗产名录体系建设，并按照申报要求进行整理相关图文、声像资料，争取将区内所有的非遗项目全部申报成功。
在深圳市“非遗”保护中心、宝安区“非遗”保护办公室、大浪街道办的指导下，大浪街道文体中心根据街道的实际，全面启动非物质文化遗产的保护工作，特别是入选部级“非遗”项目大船坑舞麒麟项目的保护。该中心组织专人了解“非遗”项目目前的生存状况、传承人、相关场所、实物资料、相关民俗活动等，掌握其现状及存在的问题。通过文字、相片、音像、数字多媒体等对“非遗”项目进行系统的记录、整理，予以妥善保存，建立较为完善的档案，通过多种方式、渠道对大船坑舞麒麟进行宣传。一是以文化遗产日、重大节庆宣传活动为载体，开展对非物质文化遗产保护的宣传。麒麟作为吉祥的象征，参加了市举办的“非遗日”、“非遗进社区”等演出、在大浪街道辖区范围内进行社区文化节的演出；二是通过举办展览、开展专题演出等形式，让社会各界充分了解非物质文化遗产；三是借助《宝安日报》、深圳电视台、《南方都市报》等媒体，对非物质文化遗产及其保护工作加强宣传和展示。
宝安区大浪街道文体中心与街道成人学校合作，将大船坑舞麒麟项目及“非遗”有关知识编写成《社区教育教材――大船坑舞麒麟》，推进非物质文化遗产进课堂、进教材、进校园。
总之，非物质文化遗产的普查与申报、抢救与保护、传承与发展，是每一个基层群众文化工作者功在当代、利在千秋的光荣使命。加强非物质文化遗产的保护，对社会主义先进文化的建设，对促进经济和社会可持续发展，也具有重大的历史意义和现实意义。
参考文献：
[1]刘文宁.让我们从亲近非物质文化遗产开始[N].工人日报，2006-02-24.
第2篇：表观遗传学的意义范文
关键词：非物质文化;内容;探讨
中图分类号：F592.7 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2016）05-0201-01
根据联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中的定义，“非物质文化遗产”指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类创造力。
为了履行联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的义务，国务院办公厅于2005年3月26日下发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》。在此之前，文化部等有关部门为保护和申报我国非物质文化遗产做了许多工作，这是应该肯定的。但是，在实践中又出现了一些认识上的问题，特别是对非物质文化遗产科学界定上的认识问题，需要进一步澄清，才能更好地贯彻以上两个文件的精神。
要科学地界定非物质文化遗产的范畴概念，首先会碰到对“文化”的认识问题。在我国长期以来存在着两种文化观：一种是狭义文化观，一种是广义文化观，而以狭义文化观为最流行。一般人大多认为“文化”就是掌握文字的文人所创造的文人书本文化。所以学文化就是读书识字，不识字人人就没有文化，当然更不会创造什么文化。这样，在谈到非物质文化遗产时，往往只看到文人文化，而看不到民间文化。
广义的文化观是一种新的文化观念，这是19世纪人类学和民俗学所阐发的文化观。按照这种广义文化观，不但要重视文人文化、同时更要重视广大人民群众集体创作的民间文化，联合国教科文组织所界定的非物质文化遗产正是广义文化观的具体体现。请看《公约》第二条的“定义”：“非物质文化遗产指被各社区群体，有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供持续的认同感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”
这个定义所明确界定的是在民间社区中所运用、传承、创新的活的文化，显然主要是民众所创造、享用的民间文化，当然也包括人民所需要的文人文化，但民间文化是民族文化的根基，是当前需要保护的主要对象，则是毫无疑问的。此《公约》又具体列举了非物质文化遗产的五个方面：
1.“口头传统和表现形式”，这是指民间口头文学――民间歌谣、谚语、神话传说故事、民间曲艺、戏曲（特别是民间小戏）等广泛流行于民间与人民生活密切相关的口传艺术（主要是语言艺术，也包括表演艺术）。还有语言则指行将消逝的少数民族语言和各地的方言。
2.“表演艺术”――民间歌舞、曲艺、戏曲等。
3.“社会实践、礼仪、节庆活动”――这是指民众的生活文化、民俗文化，包括人民的消费文化――衣、食、住、行，生产文化――农、林、牧、渔、商业以及礼仪、节日庆典等实践活动的经验文化、生活文化成果。中餐、衣饰、民居等民俗中的非物质文化遗产是非常丰富的，与人民生活关系密切，有许多是需要抢救、调查记录和传承、推广的。
4.“有关自然界和宇宙的知识和实践”――这主要指在民间传承的许多有关自然界和宇宙的传统民间文化：创世神话、山水传说;民间科技（如水利、天文、医药、卫生……）、民间信仰（如禁忌、风水、巫术、占卜之类）等，其中有许多迷信的成分，但也包含着人民生活经验的丰富文化内涵，需要调查搜集和研究，这对普及科学知识的宣传也是必要的。
第3篇：表观遗传学的意义范文
自从1957年Waddington提出表观遗传学的概念后，表观遗传学和表观基因组学有了相当大的发展。表观基因组学是在全基因组水平上研究表观遗传学标志及其与基因表达的相互关系。这一新兴领域已对毒理学研究与实践产生重大的影响。国内，表观遗传学在毒理学研究已较深入地开展了一些研究，并发表了综述。
1外源化学物的表观遗传毒性
基因表达的表观遗传调控是通过DNA甲基化，组蛋白编码和相关的非编码RNA(如miRNA)来完成的。3种机制各自的贡献取决于特定基因及其环境，如物种，细胞类型，机体的发育阶段和年龄，此外，每个因素可能受到其他因素的影响。因此，表观基因组的调控是一个强大的和动态的综合过程，在发育和维持分化状态中起关键作用。虽然表观基因组不是所有的改变预期都是有害的，但有些可能产生有害结果(如发育异常，增加疾病易感性等)。在体外，动物和人类的研究已经确定了几类环境化学物，可以修饰表观遗传标志，包括金属、过氧化物酶体增殖剂、空气污染物、毒物和内分泌干扰物/生殖毒物。目前环境化学物表观遗传标志的研究大多数集中在DNA甲基化，只有少数研究涉及组蛋白修饰和miRNA(表1～3)。外源化学物引起表观遗传学改变可影响细胞应激，并是潜在可逆的;也可能是可遗传的。表观遗传毒性(epigenotoxicity)是指脱离外源化学物暴露后，可遗传的有害改变。广义的表观遗传毒性也可以包括外源化学物引起非遗传的表观遗传学改变中介的外源化学物毒效应。可遗传的表观遗传毒性和表观遗传改变中介的毒效应是有区别的。表观遗传毒性可以被分为有丝分裂的，减数分裂的或跨代遗传的3类。表观遗传毒性这一新兴研究领域对毒理学产生了重大的影响。下文主要讨论目前表观遗传毒性测试的主要发现及国际生命科学研究所(ILSI)“评估表观遗传变化”的研讨会的意见。
2表观遗传毒性的主要发现
2.1化学致癌近年来在多种肿瘤细胞观察到表观遗传事件。表观遗传事件可能引起基因表达的变化通过DNA甲基化，组蛋白修饰和/或染色质重构。并估计，在肿瘤细胞中检测到甲基化变化的数目远远多于遗传改变的数目。研究发现表观遗传事件参与环境与职业因子诱发癌变进程的引发和进展。DNA甲基化异常对肿瘤发生有因果关系作用，甲基胞嘧啶增加突变可能性，增加致癌物结合，肿瘤抑制基因沉默，DNA修复基因沉默，癌的DNA低甲基化和遗传学改变。组蛋白修饰可能通过影响DNA修复和细胞周期关卡，引起遗传学改变。传统的致癌性试验可确定表观遗传修饰诱导肿瘤的可能性。许多不同的啮齿类致肝癌物已被确定，而研究发现这些化合物的作用模式并无遗传毒性，与人类也无关联性。例如过氧化物酶体增殖物激活受体-α(PPAR-A)介导的和构成性雄甾烷受体(CAR)介导的啮齿类动物癌变。肝肿瘤促长剂苯巴比妥(PB)，其与CAR的激活和随后的效果相关。PB诱导的啮齿类表观遗传学改变包括甲基化改变的区域，基因表达的特殊改变和外源性及内源性化合物的代谢。持续的核受体介导的肝脏致癌物的分子分析，将更加明确地表征每个受试化合物的作用模式。表观基因组正常变异性的表征和与处理相关的表观遗传学影响的理解，将是研究致癌作用模式的巨大挑战。
2.2遗传毒理学评价化学物引起遗传损伤的能力是风险评定的重要内容。表观遗传学影响基因表达的可遗传的变化可能构成遗传毒性。表观遗传导致基因改变的机制包括:错配修复基因表观遗传缺陷，增加DNA修复基因表观遗传缺陷与癌症特定突变谱相关，参与双链断裂修复的基因的表观遗传失活，有丝分裂关卡基因表观遗传缺陷，致癌物解毒基因与甲基胞嘧啶突变可能性增加，DNA全面低甲基化和染色体不稳定等。已经确定表观遗传学改变在肿瘤形成中具有一定的作用。在肿瘤发展过程中DNA甲基化模式的改变往往是最早观察到的分子事件。甲基胞嘧啶(5meC)已知是C∶G至T∶A转换突变的热点，起因于胞嘧啶自发性水解和酶脱氨基率的增加和DNA修复降低。增加的5meC脱氨基率和T碱基修复受限可解释在CpG位点突变频率的增加。人类肿瘤p53基因突变的1/4和肿瘤抑制基因p16的C-T转换的1/3已知会发生在CpG位点上。突变的增加也可能来自于饮食中甲基供体的不足。已证明叶酸补充剂能减少溃疡性结肠炎患者发生结肠癌的风险和和预防结肠癌细胞p53突变。参与叶酸代谢的酶遗传多态性影响表观遗传标志，改变SAM水平，并能调节结肠癌的风险。也已提出DNA氧化性损伤在癌症的发生、心血管疾病和衰老中所起的作用。8-羟基鸟嘌呤(8oxoG)改变了CpG二核苷酸相邻的C的甲基转移酶活性，可能改变DNA甲基化。在CpG内C5-位的损伤影响DNA甲基化。在体外，5meC和5-氯C因启动子甲基化引起次黄嘌呤-鸟嘌呤磷酸核糖基转移酶(Hgprt)基因的沉默。此外，CpG内的8oxoG和HmC或显著减少结合于DNA的MeCP2，并直接导致染色质结构改变。光二聚物，烷基化碱基，脱碱基位点，以及链断裂也会诱导DNA的甲基化变化。对性细胞的致突变性将于下文讨论。体外哺乳动物细胞基因突变试验能够筛选表观遗传学介导的危害。例如，在不同啮齿类细胞系经5-氮胞苷处理TK基因可恢复活性。此外，DNA合成抑制剂3-叠氮基-3-脱氧胸苷(AZT)可引起TK位点超甲基化。应进一步开发筛选试验以确定表观遗传学中介的遗传毒性。
2.3发育与生殖的表观遗传毒理学完全分化的体细胞，在正常情况下，将有相对稳定的表观基因组传递到子代细胞。但在哺乳动物的发育过程中，早期胚胎发育过程(着床前)，以及在子宫内原始生殖细胞的发育过程中，有两个表观遗传学的重编程阶段，重新设置DNA的甲基化模式。这两个发育的表观遗传重编程事件有可能是破坏表观遗传编程的敏感窗口。发育和生殖毒理学家特别感兴趣的是毒物暴露是否可以直接改变发育的表观基因组，有害的表型是否可跨代遗传，及因此存在的潜在危害。表观遗传编程紊乱可能有助于对表型的跨代遗传。使用Avy小鼠(黄色刺小鼠)模型，饮食暴露双酚A，使Avy和CabpIAP亚稳外延等位基因低甲基化。甲基供体膳食补充剂或染料木素可抵消此低甲基化效应。这些结果与造成表观遗传影响的其他内分泌干扰物报告一致。在环境相关水平低浓度的双酚A(1.2和2.4μg/kg体重)对大鼠可诱导跨代遗传表型异常。暴露于双酚A围生期雄性后代的计数和活力降低，并在F3代持续这些表型。甲氧滴滴涕和乙烯菌核利在子宫中暴露也会导致跨代生殖遗传表型异常。虽然甲氧氯和乙烯菌核利在高于人类接触的剂量观察到病理学改变，但此研究提供了一个模型来研究表观遗传跨代的机制。已证明，乙烯菌核利暴露后破坏了多达3代的小鼠一些印迹基因甲基化模式，这表明跨代遗传异常的表型也有表观遗传的基础。
2.4免疫毒理学已发现，表观遗传调控多能幼稚辅T细胞(Th)分化的启动和其效应亚群的成熟。启动后不久，幼稚T细胞同时转录低水平的Th1(CD4)和Th2(CD8)细胞因子，包括IL-2。在选择性转录成为Ifng(Th1细胞因子标记)或Th2细胞因子基因(IL-4和IL-5，IL-13)之前需要几次复制。在体外用5-aza诱导T细胞，导致由早先不产生这些细胞因子的T细胞系产生IL-2和IFN-g。在用组蛋白去乙酰酶抑制剂处理的CD4T细胞研究证实干扰素IFN-G和Th2型细胞因子的表达增强。上述研究结果表明，表观遗传机制是Th细胞分化和功能的关键因素。尽管与小鼠相比，人类IFNG基因缺乏脱甲基化，分化的人类Th细胞CpG甲基化分析显示出与小鼠类似的结果。将化学物诱导的小鼠T细胞分化的表观遗传学改变数据外推到人应要谨慎。
2.5其他终点从鼠类模型或单一基因的表观遗传学的某些成果已被外推于人类疾病原因。表观遗传学基础的表型被认为是人类疾病的起源有待进一步的研究，特别是确定表观遗传的正常变异和评价表观遗传影响需要适当的实验设计和对照。已经提出，内分泌干扰物的表观遗传毒性可能导致暴露人群的许多发育，代谢和行为障碍。对其他靶器官或终点的表观遗传毒性还有待研究。
2.6检测流程和模型Szyf2007年对检测表观遗传毒性提出的研究思路为:①在生命一个时间点的环境暴露可能会改变表观遗传编程，导致稳定改变表型和反应性，②毒物暴露可能导致表观遗传重编程，导致生命后期表型的变异。Reamon-Buettner和Borlak提出使用动物模型(如鼠类)环境暴露后分析表观遗传机制的研究方案，见图1。已推荐了检测表观遗传毒性的动物模型，特别是Avy小鼠和Axin1融合(Axin1Fu)小鼠能用于研究表观遗传学和发育畸形之间的联系，因为在特定的DNA甲基化模式的改变可以与小鼠遗传疾病广泛链接。
3ILSI的“评估表观遗传变化”研讨会
2009年10月ILSI的健康与环境科学研究所(IL-SI/HESI)主办“评估表观遗传变化”研讨会，评估和提高表观遗传学方面的科学知识基础及其在疾病中的作用，包括跨代的表观遗传变化的影响，还讨论了将表观遗传纳入安全性评价的几个问题。
3.1可能用于评价化学物产生表观遗传毒性的模型系统大鼠和/或兔可能是评价外源化学物产生表观遗传变化影响F1和/或F2和F3代的适当的模型。小鼠可能是更易于处理的模型，因为小鼠基因组有更多的数据，并已有用于检测表观遗传变化的工具。已建议Avy小鼠模型作为潜在的筛查工具，其毛色受亚稳Avy等位基因IAP隐蔽启动子附近CpGs甲基化状态的影响。然而，Avy小鼠模型用于筛选可能过于敏感。其他可能的模型包括斑马鱼和秀丽隐杆线虫，以及蜜蜂和果蝇。体外模型是使用哺乳动物细胞或利用干细胞。干细胞包括其他物种不存在的印迹基因。印迹基因有可能作为确定表观遗传改变的感应器。以上讨论的模型有可能用于潜在危害识别，并提供机制基础。然而，将很难直接解释这些数据对整体动物和人类的意义。在表观遗传模型转化为管理决策测试之前，需要进行大量的基础工作和验证研究。
3.2可能评价的终点/靶对于表观遗传变化的指标，应确定适应反应还是有害反应。确定表观遗传修饰与可能提示特定有害影响的疾病相关基因表达改变之间的因果关系或强的关联需要表型锚定。在发现受影响的表观遗传效应的基因与某种疾病相关的基础上，应建立由表观遗传机制调控的基因数据库。表观遗传效应很可能有物种，组织，暴露和时间特异性。目前，在研究中实验对照组是化合物反应表观遗传变化的最适当的参照，建立表观遗传印迹的参考对照范围可能是有意义的，因为这些区域甲基化模式可能更趋于稳定和遗传。
3.3可能应用的技术关于DNA甲基化和miRNA，以阵列为基础的平台，针对人类和小鼠样品已优化。针对大鼠可用的工具有限，但可用根据大鼠基因组序列基于阵列的高通量方法。虽然硫酸氢盐为基础的测序评价DNA甲基化方法可用于所有物种，但需要发展高通量测序方法。区分异常信号和背景信号并不容易，最大的挑战将是数据分析和解释，应发展信息学。
3.4管理机构的观点为了将表观遗传毒性纳入风险评定，有很多的考虑。必须明确的问题，理解环境、营养和/或药物暴露对个人，群体及跨代水平的公共健康的潜在长期影响，界定希望解决的问题，确定模型系统。这就需要努力使与有害结局和基线改变相联系的研究设计、方法和模型标准化。以适当的参考化合物、途径和剂量验证该模型。模型试验检测的任何变化必须以合理的方式链接到表型或临床结局。对于法规测试，方法必须标准化，具有重复性和重现性。为了将表观遗传数据有效地纳入人类风险评定，最好与管理机构共同努力，确定一个正常基线范围，并与有害结局关联，界定公共卫生关注的适当水平。管理机构将需要开发分析工具，以对公共健康方面的数据进行解释，并将此类数据应用于风险评定模式和慢性健康结局。
第4篇：表观遗传学的意义范文
Abstract: Modern Chinese cities, landscape and architecture are filled with replicated cultural heritage landscape. The replication of Chinese pavilions is one of the reflections of inertia during the culture development course. The replication behavior is the driving force of culture communication and inheritance. Through replicating physical culture, the reconstruction of institutional and spiritual culture is gained. Under the background of development of cultural industry, culture replication has become one of the most important art production mode. Through the way of satisfying the mass need of experienced consumption by art production, the culture value is transmitted from emphasizing aesthetic value and cult value to exhibition value, meanwhile the understanding and interpretation of the heritage itself is concealed.
中图分类号: TU986.3
关键词：文化景观遗产；复制；亭文化；陶然亭公园
中图分类号:
华夏名亭园以一种近乎收藏的形式成为中国亭建筑的博物馆，以彰显亭文化特色，然而这种亭文化景观的特殊性在于其形成过程是复制、拼贴。管中窥豹可见一斑，现代中国的城市、景观、建筑充斥着大量的复制的文化景观遗产。因此透过这种特殊的亭文化现象，本文拟对文化景观遗产的复制作一些分析。
1.华夏名亭园发展概况
陶然亭公园是北京市十大公园之一，建于1955年，位于北京市宣武区东南隅，因园内有陶然亭而得名。是一座融古典建筑和现代造园艺术为一体的，以突出中华民族“亭文化”为主题的市级综合性公园。1985年5月开始了陶然亭公园的改建规划工作。按市领导提出的陶然亭公园建设要“以亭取胜”的精神，建设华夏名亭园并作为园中八个景区之一。1986年2月以华夏名亭园为实现公园改建规划的起步区进行建设。到1995年止，公园基本建成了华夏名亭园，走历史文化名园之路。
陶然亭公园主打中华民族“亭文化”的主题，但是究竟何为亭文化其阐释并不清楚。同时牛蓿在调查中指出，游览陶然亭公园的游客中，28.33%的游客出游动机是受历史文化的吸引，41.67%的游客关注对文化景观解说，58.33%的游客在游览公园后根本都不知道亭文化是公园的主题。[1]而且亭文化的研究也没有得到学者们的重视。
华夏名亭园采用集中旅游资源的方法，精选国内名亭按1：1的比例仿建而成。园中建有“醉翁亭”、“兰亭”、“鹅池碑亭”、“沧浪亭”、“独醒亭”、“二泉亭”、“吹台”、“浸月亭”、“百坡亭”等十余座。流连园内，有如历巴山楚水之间，或游吴越锦绣之乡的感觉，一览可得天下名亭风貌，领略中华民族的建筑艺术和文化景观遗产。
2.亭文化的阐释
2.1亭文化的形成
文化是指人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。[2]中国传统文化是一个完整体系，包括儒家、道家、佛家等思想，并渗透在哲学、美学、伦理、经济及社会生活等各方面。中国传统园林文化是中国传统文化的一部分，是人类文化遗产的重要组成部分；其内涵可以包括山水文化、植物文化、园林建筑文化等。亭文化是园林建筑的文化的组成部分。
文化景观反映了一定的文化含义，景观本身即是能指，所表达的文化含义即是所指，文化景观就是能指与所指的二元关系，即符号。[3]亭自古就是精神的寄托场所和行为符号，其不可避免地表现为某种形式上的东西，当它被作为文化的载体的时候，则形式还常常成为某种符号化的表达，而与建筑本身的要素无关。
亭在中国传统建筑中是古老的形式之一。随着时间的推移，亭的性质发生了演变，大致以魏晋南北朝为界，秦汉以前实用价值高于观赏价值，隋唐以后观赏价值超过了实用价值。[3]同时，感性的视觉欣赏升华为理性的审美态度，进而产生富于哲理性的感受和领悟，逐渐地形成了一种文化积累，构成了亭建筑所特有的文化内涵。到了明清时期，亭的文化内涵方面的创造已成为刻意追求的目标，人们运用寓景于情、寓情于物、移情入境等方式把主观的情感融汇在筑亭造景之中，强调人的主体性与景观客体性的融合，追求着人与自然和谐、自然内心的恬适两种理想境界。
2.2亭文化的形态
梁思成、林徽音两位先生将存在于建筑中的精神因素称为建筑意，其建筑意可以从建筑的形式意、象征意和哲学意三个方面加以概括。邵汉明的文化多义兼容说认为，人类活动作用于自然界，产生了物质文化；作用于社会，产生了制度文化；作用于人本身，产生了精神文化。[4]本文结合建筑意和人类文化的三个层面认为，亭文化形态可以分为物质形态、活动形态和意识形态这三大形态：（1）如同亭建筑形式意的物态层文化；（2）以人群活动为标志的制度层文化，如社交活动、离别活动、隐逸活动等；（3）以建筑象征意和哲学意为代表的意识层文化，此外还表现在宗教、美学和文学艺术等诸多领域中。
亭文化是以亭这种建筑为载体和表现对象的一个的文化体系，是一个不断创新又不断积累的动态发展过程。三大形态之间是一个辩证统一的整体，亭文化源于亭，又美化着亭，产生于人与亭的关系，又服务于人与亭的关系。
3.文化景观遗产复制的反思
3.1文化自身发展规律中的复制
文化自身的规律是惰性发展，其突出表现是人类文化复制行为的历史一贯性和现实普遍性。[5]亭这种中国古代的建筑范式跨越时空以同一形态，在绵延不绝地复制回放着，反复再现着它的原初模式，正是文化惰性发展的突出表现。超越时空的文化复制通过具体文化景观遗产的仿造，得到了特定文化空间的整体挪移，实现了特定文化氛围的再现。因此，在横向跨地域的文化影响和交流、纵向跨时空的文化传承中，文化复制行为都是发展的助动力。
庞朴的“文化层次论”认为，文化之间的交流过程启示人们，物质文化因为处在文化系统的表层，因而最为活跃最易交流；制度文化和行为文化处于文化系统中层，是最权威的因素，因而稳定性大，不易交流；精神文化因为深藏于文化系统核心，规定着文化发展的方向，因而最为保守，较难交流和改变。[6]从这个角度看，通过复制文化系统表层最活跃最易交流的物态层文化以获得制度文化与精神文化再现，是进行文化交流与体验最为快捷的途径。
道金斯首先提出“meme”一词并认为，在诸如语言、观念、信仰、行为方式等的传递过程中与基因在生物进化过程中所起的作用相类似的那个东西。格伦•格兰特将道金斯的定义进一步理论化：“‘meme’是一种非常具有感染力的信息模式，这种信息模式可寄生性的影响人们的意识和改变他们的行为进行复制，从而来繁殖和传播这种模式。”[7]
可以从三方面理解“meme”的涵义：“meme”是一种文化元素，“meme”是一种是复制因子，模仿是“meme”的主要传递方式。“meme”作为复制因子具有三种特性：（1）遗传性，“meme”传播的过程就是“meme”遗传的过程；（2）变异性，“meme”的传递过程并非都是完全一致的；（3）选择性，“meme”的传播能力是不同的。[7]“meme”的特性决定了它对文化景观的影响具有遗传性、变异性和选择性。遗传性决定了文化景观中存在的共性，变异性决定了共性中的差异性，选择性决定了只有那些强势的、富有生命力的文化才能影响景观。亭文化的“meme” 使几乎所有的中国人长时间受其感染并被广为传播，成为一种意识形态上的符号，进而影响着我们的思想和行为。华夏名亭园精选国内名亭完全仿建是富有生命力的中国传统亭文化“meme”过程中的初级阶段，其对于亭文化进化过程的作用是微小的。
格伦•格兰特认为，一种理念或者信息模式不是“meme”，直到它影响到其他人来重复和复制它，进而再重复给更多其他的人才被称为“meme”。所有可传输的知识都是“meme”化的。可见，文化元素只有复制传播给他人时才能称之为“meme”，但是不能是简单的遗传并复制出来，要在文化的进化中结合其他方面（如社会条件、经济发展、人们观念等）经过变异以获得更强的生命力。
3.2文化产业化过程中的复制
目前社会主流话语广泛使用的是狭义文化概念，指的是精神文化。故所谓文化生产，就其本质核心来说是精神生产。同时在产业化时代的背景下，人们的消费由物质性消费逐渐过渡到服务性消费与体验性消费相结合。尤其是体验性消费，集中而突出地体现在文化产品的消费上，以追求精神满足、审美和人生完善为消费宗旨。现代旅游、休闲与公众关系的介入与导入，使得遗产经常变成被各种力量追逐的符号化品牌效应。在现代社会的背景下，遗产的制造、认定和解释都带有明显的社会再生产的特点。
除了当代社会发展和变迁所形成的特定气氛和价值取向的文化需求使人们选择了遗产这一形式和形态外，还有一个重要的原因就是遗产工业的出现。从理性和理论上看，我们认识遗产，应该是认识遗产本身而非其他。但是遗产工业本质上是商业，而文化遗产却不是。遗产工业正是利用了遗产本身的巨大号召力和吸引力，现代技术超越了技术的藩篱，不仅改变着人们的工作、生活习惯，而且正在加速改变人们的认知体系和思维方式。当技术与社会再生产结合变成遗产工业的时候，遗产便不可避免的出现异化。
在产业时代的环境中，精神文化生产与物质商品生产在相互渗透、相互消融中呈现以下几方面的动态特征：（1）精神文化生产从根本上来说，是观念性的意识形态生产，但又必须以一定的物化商品形态作为载体，才能被消费主体接受和体验；（2）精神文化生产是以符号作为意识的表达手段创造新的观念世界的生产，但又必须借助传播媒体才能在文化市场上流通；（3）精神文化生产是最富于个性的自由创造活动，但当它被“产业化”时，则表现为个性化与标准化、原创性与复制性的综合；（4）精神文化产品由于其体验性消费特点能令不同消费主体或在不同时空条件下产生多次不同的心灵体验，从而发生“价值增值”。[8]
通过复制文化景观遗产的能指载体，其所指同时被人们体验，这种二元关系便在另一空间中得到体现。有着深厚历史文化底蕴的园林景观是旅游产业的核心部分，遗产成为旅游中的一个品种、品牌进入大众消费领域。文化复制已经成为重要的艺术生产方式，复制和传播人造景观等文化产品已经成为文化产业体系中的组成部分，通过这种文化生产以满足大众的体验性消费，使文化由侧重审美价值、膜拜价值走向了展示价值，同时也遮蔽了对遗产本身的理解与诠释。
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作者简介：
第5篇：表观遗传学的意义范文
[关键词]遗产认同；旅游发展；原住民；元阳梯田；话语分析
[中文图书分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006（2016）00-0000-00
引言
遗产是一种由权威话语（authorized heritage discourse，AHD） 主导的话语实践。在以专家、政府为代表的权威话语体系中，遗产是物质的、纪念碑性（monumentality）的和国家意义的，其话语来源于国家宏大叙事和专家审美判断，这种权威话语对遗产保护产生了深远影响。首先，它通过对过去的修饰，把其转为抽象的考古数据或历史文本，而实际上过去不是抽象的，它是一些人真实有情感的遗产和物质现实，会对社区身份认同产生实质性影响；其次，AHD强调精英社会群体的体验和价值，排除其他群体的历史、文化和社会体验，尤其是地方社区的切实经历。再次，AHD建构的专业科学性遗产，带来大众的被动性凝视和无批判消费。最后，AHD片面认为遗产代表所有好的和重要的过去，忽视遗产的多样性 [1]。在彭兆荣看来，这些是遗产实践的“模式化”倾向，即以一套标准化、数量化、技术化、法规化和行政化的操作程序，相同的手段对待遗产[2]。此种遗产化运动实质是对遗产主体的置换，使真正的家园遗产主人处于失语状态，因此与遗产本身的价值相背离[3]。
鉴于此，吴宗杰等人深入遗产的中国本土意义，借鉴传统历史书写方式，挖掘地方志和本地老百姓的遗产记忆，目的是超越“物质原真性” “民族主义” “地方主义” “怀旧情结” “文化资本”等话语，使遗产实践体现“通古今之变，究天人之际”及“民德归厚”等史学精神[4]。然而在当今政治语义迅速膨胀，阶级、权力以及民族主义都卷入的遗产现实中[2]，出自人文情怀的叙述性遗产研究略显无力。作为具有世界价值意义的遗产地 ，到底如何以一种满足地方、国家和国际诉求的方式来处理， Ashworth和van der Aa认为首先要回答“谁的遗产”问题。这个问题在过去的20年中已经讨论很多[5]，但依旧存在争议。 如果一个地方遗产不与它们的社区相联系，那么有关它发展的基本原理可能出问题[6]。因此，本研究拟从社区原住民的视角，以元阳梯田为例分析原住民在旅游发展背景下对自己生活的地方成为世界遗产地的看法，探索原住民对遗产的“非权威的”认同及其与权威话语遗产认同间的差异，并在基础上讨论提高原住民文化自觉性及不同遗产话语主体间对话的可能性。
1 文献综述
1.1 从遗产到遗产认同
遗产概念经历了从有形遗产到无形遗产的过程。遗产原初是作为“父辈传下的财富”，是个人、家庭或宗族的“遗产”。随着遗产运动的兴起，遗产开始被表述为“国家遗产”。且早期关注的多为物质财富或遗产，之后遗产概念外延发展至精神财富，包括科学、技术、文化成果等，由此遗产物质所承载的精神文化功能也逐渐得到重视[7]。2003年，UNESCO提出把无形价值作为遗产的一部分，并指出无形文化遗产包括实践、表征、表达、知识、技术和与社区、族群及个体相关联的文化空间[8]。更有学者认为遗产是一个遗产化过程[1]，世界上并不存在一个称之为“遗产”的事物，它与商业化过程有关。遗产负载着价值观，本质上是行动主体对现在和过去关系的反思[9]。一旦行动主体发生变化，有关遗产阐释的参照物也相应发生变化[10]。
认同（identity）一词有多重含义，一是认为与……一致，二是同一性，三是身份，四是身份认同。身份认同的含义是指个体对自我身份的确认和对所归属群体的认知，以及所伴随的情感体验和对行为模式进行整合的心理历程。影响身份认同的因素包括性别、年龄、受教育程度、记忆、社会文化背景、组织和职业特征等，且不同的身份和角色认同导致不同的行为取向[11]。身份认同可分为社会认同和自我认同。自我认同是指人对自己的本质、信仰和一生中的重要方面前后一致及较完善的意识，也即个人的内部状态与外部环境的整合和协调一致[12]。Tajfel将社会认同与自我认同进行了区分，他认为社会认同是社会成员共同拥有的信仰、价值和行动取向，本质上是一种集体观念[13]。因此本文认为同样反应集体意识的文化认同、地方认同、民族认同、国家认同等群体认同概念都属于社会认同的范畴，它们亦是身份认同的反映。Dick通过对社会认同研究综述得出员工对组织认同有四个维度：认知、情感、评价和行为[14]。
遗产与认同有着密切的关系[15]。遗产的价值不仅仅是过去历史的遗存，更是特定族群的集体记忆和身份认同，认同构成了遗产政治最重要的表现内容[16]。 Howard认为遗产管理实践包含着多层次的地理性认同，遗产会强化家庭、邻里、地方、国家乃至大洲、普世层次上的认同[17]。其中有关遗产与国家认同之间关系的研究最多[18]，因为国家认同被认为是与遗产首要连结的身份认同[19]。Kiriama分析了人们如何利用记忆和遗产来建构他们的身份认同，并发现记忆、遗产和认同是流动的，对其的建构依赖于社会、政治和经济背景[20]。也有学者反思目前遗产运动实践所带来的当地人的文化认同危机[15]。基于以上，本文界定遗产认同的概念包含两层含义：遗产和身份认同的关系以及行动主体对遗产的认同。前者包括遗产与自我认同和社会认同的关系，其中社会认同包括文化认同、地方认同、国家认同等，后者包括行动主体对遗产的认知、情感、评价和行为等方面。
1.2 从权威话语到多元话语
当前，学界对遗产权威话语主导提出了种种质疑。是否全球社区都应该认同世界遗产的突出的普世价值，这样的价值标准究竟是破坏还是支撑了身份认同的表达？在全球化的背景下，什么样的方式才能更好地实现遗产与身份认同？对此，Smith认为权威话语制定的普世价值标准，追求的只是有限的文化范围[1]。它无法处理遗产多元和复合性问题，尤其是今天呼吁的社区参与、多样组合价值和意义无法被很好地融入其中[21]。在遗产的生产过程中，开发企业与权威话语强势结合，进一步边缘重要开发主体社区居民[22]，致使真正鲜活的社区只成为制度化的产物[1]。
针对以上问题的解决，学术界从不同主体视角分析其对遗产的理解和实践。社区保护遗产的目的并不是保护它的“考古”性建筑，而是把它当作现代化过程的一部分。并且社区理解的遗产是发展并保持社区关系及共同身份的媒介，不是怀旧的影像[23]。同时，对社区多样性的理解进一步促进了遗产话语的多元化，如社区已不是没有差异的群体，它包含多元化体验、行为和关系[24]。游客定义的遗产也出现多样化，包括记忆、工作技术、家庭故事、口述历史等[25]。在实践领域，世界文化遗产菲律宾伊富高梯田给予很好的例证。当赖以生存的土地成为世界遗产之后，梯田就具有了双重属性。一方面它是祖辈传下来的土地，是家族财产和粮食来源，其价值在于能生产多的粮食，其使用和保护主要在于土地拥有者和本地社区；另一方面它是世界文化遗产，为全世界共有，拥有美学、人类学、生态学等诸多价值，其保护和发展需遵循国际准则和做法。成为世界遗产的梯田，知名度提高，使旅游业迅速发展，百姓观念发生改变。当梯田无法满足其生活需求时，他们就弃田打工或从事旅游业，尤其是年轻一代。久而久之，梯田变荒，传统价值和社会结构被瓦解，不符合国际标准，遗产濒危。因此有学者建议既要保护梯田有形遗产，又要关注其关联的传统价值观和意识形态，遗产保护除政府机构外，也要发挥专家、学者、当地社区、非政府机构和其他利益相关者的作用[26]。可见，无论在理论还是实践方面，遗产都成为了不同群体赋予它意义的焦点[27]，遗产话语呈现多元化。基于社区在遗产保护和发展中的越发重要，文章将集中于回答原住民群体建构了怎样的遗产和自我认同、文化认同、国家认同等身份认同的关系，他们对遗产的认知、情感、评价和行为是怎样的。
2 研究设计
2.1案例地概况
本研究选择云南元阳哈尼梯田为研究案例地。哈尼梯田位于云南元阳县中部，范围包括坝达、多依树、老虎嘴3个片区，18个行政村，村民以哈尼族、彝族为主，其中哈尼族约3.78万人，占人口总数5.41万人的70%。这些村民大多居住在半山区，不同程度地经营梯田农业。在这里，传承至今的哈尼民俗有昂玛突、苦扎扎、长街宴、哈尼哈巴等，奉行寨神林、水神、牛魂、田魂等自然崇拜。这些哈尼民俗与大面积的梯田共同构成哈尼梯田文化景观特征。
1999年开始，在云南省社科院研究员史军超的提议与推动下，哈尼梯田以森林、水系、梯田、村寨相互融合的 “四素同构系统”的遗产价值开启申遗之路。经过13年的努力， 哈尼梯田以独特、系统的耕作技术、稻作文化和哈尼族文化，代表人类与环境的和谐关系的遗产价值于2013年6月成功登录世界遗产名录。
在哈尼梯田申遗成功之后，随着旅游的发展，利益相关者之间的矛盾不断复杂化。一方面，遗产区内的村规民约要求村民“加强哈尼梯田保护，不准出现梯田弃耕、抛荒，严格按照梯田核心区农户宅基地审批程序进行建房，房屋设计要突出农村民居传统风貌”，另一方面，因为梯田盛产的红米产量不高、效益不好，多数居民把梯田转让给别人种，自己选择外出打工或者参与旅游业。2014年5月，政府以破坏梯田景观、未按审批程序建设为由，强拆村民在公路边修建的现代化楼房，居民与政府的矛盾冲突到了极点。同时，一方面，云南世博元阳哈尼梯田文化旅游开发有限责任公司对梯田景区进行经营管理，收取景区门票，垄断核心观景区域；另一方面，社区原住民因缺少经济、文化与政治等资本，只有很少数人可以通过开客栈等形式参与旅游业，大多数人只能从事小本买卖。这种“百姓种田，公司收门票”的现状使原住民与经营企业间矛盾不断加剧。此外，由于梯田区域水资源有限，原住民因嫌外地人投资建设的客栈用水过多，与外来投资经营者的矛盾也日益显现。
2.2 资料收集
深度访谈。2015年1月28日―2月17日，作者在元阳县多依树景区的普高老寨、黄草岭，爱春，坝达景区的全福庄 、箐口等地对原住民进行访谈，本次调研共访谈31人，包括客栈老板、旅游车司机等旅游个体商10人，村干部、元阳县政府、红河州政府等官员6人，在云南世博元阳哈尼梯田文化旅游开发有限责任公司工作的原住民5人，没有参与旅游的原住村民11人，年龄在18岁及以下3人，18～70岁28人，分布较广。访谈以半结构式方式进行，在当地村民的帮助下，采用提前预约或随机到访。访谈一般在村民家中或者办公室中进行，时间15分钟到1个小时不等。访谈问题包括“您了解去年推倒在建房/收水费/环保车事件吗，您怎么看？”“您认为对哈尼族重要的事物有哪些，会把哪些传给下一代，为什么？”“您知道这个地方是世界遗产吗？”“对于官方评定的重要遗产要素“梯田、蘑菇房、昂玛突、长街宴，您怎么看待和行动？”“请讲述个人的工作或生活经历”等。调研过程中有邀请同时会说普通话和哈尼语的年轻人帮助翻译。在征得访谈者同意后，作者对访谈进行了录音，必要时进行了录像，同时辅之以部分照片拍摄。
现场观察。1月28日―2月1日，作者非参与式观察了解哈尼族日常生活，包括饮食、服饰、房屋装饰、民俗节日、梯田耕种等，参观并录制了普高老寨广场长街宴举办全过程，还参加了胜村的赶集活动，观察店铺经营内容。
二手资料收集。本次调研还收集了《红河哈尼梯田申遗文本》《梯田保护管理条例》《世界遗产》和《中国遗产》元阳梯田相关内容，以及元阳县旅游局的旅游统计数据、地方志等资料。
2.3 资料分析
本研究采用话语分析的方法。近年来话语分析方法在遗产研究中的运用推动了对遗产运动的反思[28-29]，话语分析法强调批判性，认为语言不只是社会过程和结构的反映，同时建构了社会过程与结构。话语批判性分析意味着将隐蔽着的“自然化”了的联系及原因揭示出来。文章主要借鉴费尔克拉夫的话语观和话语分析方法，即话语为一个三维整体：（1）社会实践，即话语建构社会现实，规范社会秩序与行为；（2）话语实践，即语言符号的生产、流动和使用；（3）文本本身，即具体的语言运用。此三维框架既重视文本微观层面，如词汇、语义、文体类型、陈述方法等，又重视社会实践的宏观层面及话语实践的中观层面[30]。
为了使研究设计和结果阐释减少个人主观性，话语分析以软件Roster Mining作为辅助。该软件是一款知识处理与内容挖掘软件，它提供了对文本数据的定性和定量分析。词频分析其数据统计上的重要性，进而质性检验其词语搭配语境，描述潜在的语义模型，辨别话语功能。
作者首先把不同访谈者的录音转译为5万字左右的word文本，然后分别将其整理为.txt格式，分词处理转化为小的语料库。最后进行词频统计分析和语义网络分析。语义网络是知识表示的一种形式，它是一个有向图，图的顶点代表概念，边表示这些概念之间的语义关系[31]。统计得出各受访者话语中的前80个高频词，限于篇幅，文章只显示由高频词构成的语义网络图。结合现场观察及二手资料的阅读，回顾话语产生的语境、历史背景、政治等因素，挖掘话语的社会意义。并据此分析不同受访者如何通过话语建构遗产及遗产与自我认同、社会认同之间的关系。
3 研究发现
3.1 经商的原住民：遗产是致富发展，实现自我的舞台
经商的原住民主要是指从事旅游相关生意的哈尼族本地人如开客栈、做包车司机、售卖手工艺品等原住民。因为从旅游中获益较快，他们对遗产呈现出的效率逻辑多于认同逻辑，目前已经完全或部分放弃种植梯田。高频词集中于旅游业词簇如“游客”“客栈”“生意”等，即体现出以上观点。“游客”比“政府”“世博公司”“当地人”更接近话语的中心，可见能否吸引更多游客才是参与旅游经商原住民的重要关心问题，而不是与其他利益主体的关系。“生意”“梯田”“地方”是该类群体更能接受的概念，而不是“遗产”“文化”等权威话语建构概念。较典型的例子是一位在黄草岭开客栈的哈尼村民，他14岁开始向游客卖鸡蛋，然后卖画册、做导游、组织舞蹈队，到最后25岁开客栈。10多年旅游参与经历，他不断尝到旅游发展的甜头。话语中也可以折射出他发财之后的自豪及选择：今年，我又建了一家高档酒店，全家打理生意，没时间种田，交给亲戚种就行了。把孩子也送到蒙自好一点的城市读书，考大学，以后在外面发展。他建立的是遗产和自我认同的关系。
其他参与旅游经营的原住民，如包车司机因从旅游中获利较少，选择弃田出去打工，或跑车兼种田。“路边”摆摊原住民只是卖“鸡蛋”和手工艺品，多是老人和小孩，收入极少。因此相对于客栈老板、包车司机，他们对梯田有更强的依赖感。
图1 经商的原住民话语语义网络
Fig.1 Semantic web of aboriginal business
3.2 当“官”的原住民：遗产是国家和哈尼族扬名，需保护管理的博物馆
当“官”的原住民主要指参与遗产治理者包括村基层干部、元阳县梯田管理局、红河州梯田管理局等。他们实际上是权威的代表，遗产的代言，制定并执行遗产管理条例，因此此类原住民的遗产话语与权威遗产话语无异。高频词集中于词簇遗产治理，如“管理”“梯田”“文化”“保护”“规划”“宣传”等。“国家”比“游客”“地方”“村子”更接近话语中心，可见国家的遗产政策才是该类群体关注的重要问题，而不是百姓心声，游客需求。因此发展旅游业，获取门票收入也被置于话语的边缘。较典型案例是一位在红河州世界遗产管理局工作的官员，2000年他牵头成立梯田管理局，13年坚持不懈为哈尼梯田申报世界遗产努力。哈尼梯田是否是遗产，怎么成为遗产与他息息相关。正如他强调的：我们把梯田推向世界太艰辛，这只是一个开始，接下来我们着重强调遗产保护与管理，不能任由一些企业大肆发展旅游，把它破坏，好像我们为他们申了个遗产。此州一级梯田管理局对梯田项目规划拥有审批权，作为哈尼族一员，他会积极维护“梯田文化”。但终限于精英情怀，因为遗产治理的实施主要在县级政府和村基层。县级政府为增加地方财政收入，于2008年就引入世博公司开发旅游，收取门票。如某县级官员所讲：现在遗产治理最大的问题是缺钱，上级规定的接下来遗产核心区的乡村搬迁工作需要资金…我们现在每天的工作只是开车绕村巡逻，看到乱建房的就警告。而村基层政府原住民一方面为维持其工作，执行着遗产保护与管理工作，另一方面却借遗产发展旅游，实现致富脱贫，走向现代化。他们更多建立的是遗产和国家身份认同的关系，因此他们对遗产的认同更多代表国家话语。
图2 当“官”原住民话语语义网络
Fig.2 Semantic web of “official” aborigine
3.3 上班的原住民：遗产是哈尼族扬名、旅游发展，也令人担忧的文化过程
上班的原住民主要指在云南世博元阳哈尼梯田文化旅游开发有限责任公司从事导游、营销策划类等工作的原住民。该类群体原本是地方的文化或经济精英，在2008年云南世博集团入驻元阳时应聘进入企业。他们熟悉哈尼传统文化并对之富有情怀，同时也希望旅游发展能发扬与传承地方文化。高频词集中于词簇文化传承与交流，如“教育”“传统”等，“昆明”比“元阳”更接近话语中心，可见他们认为省会比县级地方的文化传承交流更成熟。“旅游”“发展”比“遗产”“保护”更接近话语中心，表明他们不刻守遗产传统，而是要不断实现文化的发展。较典型案例是一位出自哈尼文化之家的30多岁的导游，他父亲是老一辈哈尼文化研究者，熟知哈尼民俗。他代表哈尼族去各地表演，并积极给游客讲解哈尼文化，游刃于传统与旅游之间。哈尼梯田成为世界遗产，可以体会她话语中的自豪，但随着游客增多，旅游发展，她也表示出担忧：申遗之后是世界的，来元阳看梯田是游客的权力。我们要高品位，创5A，与世界同步，越是民族的越是世界的。但也担心如果过于商业化，民族的灵魂不存在，就是失去了他的意义，与汉族就没什么两样了。年老员工认为真正的遗产是那些哈尼经典：现在旅游公司开发的产品，太过低级，应该把哈尼哈巴四季生产调等哈尼族的经典传统演艺出来。但这些想法也只停留在想法，因为“只有竞选了村长，才好说话，带领百姓好好发展”“现在梯田没人种了，我都呼吁了多少次，说保护梯田必须是政府行为，也要加强人民自觉性，但政府官员听不进去”。他们一方面作为旅游公司员工，职业身份认同使他把遗产作为旅游发展的工具，但另一方面作为社区文化精英，文化认同使他把遗产作为民族情感的归属。
图3 上班的原住民话语语义网络
Fig.3 Semantic web of aboriginal workers in tourism enterprise
3.4 普通原住民：遗产是对其生存依赖减少、存在“不公”，却难以割舍的家园
普通原住民主要指没有参与或极少参与旅游业的原住民。他们没有从旅游业中获取太多收益，主要依靠打工和种田营生。日渐感受到贫富不均的同时，自己的建房等行为也因遗产保护规定受到限制。他们一方面认为不公平，想逃离种田生活，另一方面又因习惯了传统，别无他路，依旧维持原样。高频词集中于词簇“广场”“外出”，体现出可以让其有心灵寄托的只剩记忆中村里举办传统节日的地方，他们每年不得不外出打工，补充生活费用。“种田”“旅游”比“政府”“遗产”更接近话语的中心，可见最基本的生存维持方式才是他们关注的重要问题，而不是政府提出的“遗产”。较为典型的案例是一位42岁的哈尼村民，他从18岁开始，村里修路之后就出去打工，每年农忙时回来插秧、收割。只会说一些简单的普通话，且语法结构不完善。他不断强调政府的不公平，不愿种田，但又对传统习俗充满依恋：村委会不好，穷人看不上，有钱才看得上，不公平……昂玛突，苦扎扎很重要，要传给孩子，以前的传统，寨神可保佑我们平安。对比其他未参与旅游的哈尼村民发现，50多岁的老人遗产地有归属感，是出于传统惯习。 20岁以下的年轻人却是向往外面，对遗产的情感只是出自好奇和怀旧。世代作为社区一员，且没有更多其他收入来源，他们依旧对社区充满依赖，但因没能力从遗产中获取太多收益，对遗产地的归属感减弱。
图4 普通原住民话语语义网络
Fig.4 Semantic web of original aboriginal
4 结论与讨论
4.1 结论
元阳梯田社区原住民的遗产认同并非均质如一，他们因角色不同而对遗产有不同的看法。那些经商的原住民认为遗产地是一个致富发展，实现自我的舞台，那些“当官”的原住民把遗产地看作是让国家和哈尼族扬名，需由他们主导保护管理的博物馆，那些在旅游企业上班的原住民认为遗产是让哈尼族扬名、村子旅游发展，也令人担忧的文化过程，那些普通原住民认为遗产是对其生存依赖减少、存在“不公平”，却又难以割舍的家园。同时，原住民的代际差异也会对他们的遗产认同产生影响， 老年人有较深的遗产情感，传统生活已成惯习；中青年人处于传统和现代之间，有基于传统习惯的遗产认同，也有基于游客需求的遗产使用；而20岁以下的年轻人对传统认知已经很少，仅有的一点认同是出自好奇和怀旧。此外，普通哈尼村民对无形遗产的认同度高于对有形遗产的认同，政府和公司原住民对无形遗产虽有较高的认同态度，但其遗产保护管理行为多在有形遗产方面。
与权威遗产话语的单一性相比，原住民的遗产话语明显多元，并且与权威有着显著不同。对于“什么是遗产？”， 权威话语认为传统民居“蘑菇房”是遗产，而原住民会把自家“高楼”作为遗产传给下一代，因为他们把摆脱贫穷，过上现代化的生活看作是“好的”。对“谁的遗产？”，原住民认为遗产是建构自我认同、族群认同、文化认同、地方认同等多元认同的媒介，权威话语只把遗产看作国家身份的象征，且具有普世价值。可见原住民赋予遗产的意义多是个体和地方层面，他们认为的遗产是家庭的或是族群的，较少意识到权威话语提的国家和世界层面意义。此外，与权威遗产话语强调科学性相比，原住民更强调民族情怀与情感，如即使当“官”的原住民希望把遗产建设成“博物馆”，也极富个人情感与民族情怀。
4.2 讨论
如何提高社区居民的文化自觉性。本研究发现，在各类原住中，大部分人文化自觉性[32]低，普通原住民、旅游经商的原住民忙于生计，无暇关注文化，拥有较多行政权力资源的“当官的”原住民，他们重视对物质遗产的改造，忽视无形遗产的保护，而一少部分本地文化热爱者虽然较强的文化自觉性，但他们却没有行政权力，话语影响力小。怎么才能提高这些原住民的文化自觉性，增强文化遗产的自下而上的保护动力，是文化遗产保护需要思考的一个问题。
如何加强政府与普通原住民之间的对话。从各利益群体的共用高频词来看，“梯田”“旅游”“哈尼族/哈尼”“本地/地方”是共现词汇。这表明无论是基于生存发展需要，还是传统惯习的诉求，原住民对“梯田”的重要性及“旅游发展”利益已经形成共同关注，但相对而言，政府官员与普通原住民之间基本没有共现词汇，这也表明他们二者之间的共同话语较少，需要加强他们二者间的对话，增强文化遗产保护的共识。
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第6篇：表观遗传学的意义范文
关键词：文化景观;德国;解读
Abstract：Cultural Landscape is one of the terms from the German academic dictionary， Landschaft. It is important to understand this term from the perspective of German academic background. Basically， Landschaft is based on the German classical philosophy and German history， especially the history of German industry. It is key part to make clear that this term on the context of the German development， not only for the academic understanding， but also for the China’s Landscape study and World Heritage application.
Key words：cultural landscape;German;representation
中图分类号：TU98 文献标识码：A
文章编号：1674-4144（2015）-04-41（5）
作为文化遗产理论重镇的德国，一直以来，对“文化景观” （Cultural Landscape）概念的研究和实践上的运用都深深植根于本国的文化传统，并深刻地影响了当代遗产保护界对“文化景观”概念的解读。概括来说，德国学术界对于“文化景观”的阐释，一是源于德国人文地理学和古典主义哲学传统，二是基于德国近代工业化的现实语境。理解文化景观的德国解读，对于目前中国进行的文化景观的研究和世界遗产的申报都将有所启迪。
1 文化景观的“德国血统”
1.1 文化景观的概念缘起
文化景观（cultural landscape）的概念来源于1925年Carl O. Sauer的文章The Morphology of Landscape。文中他对“文化景观”做了如下定义―― “The cultural landscape is fashioned from a natural landscape by a cultural group. Culture is the agent， the natural area the medium， the cultural landscape is the result. Under the influence of a given culture， itself changing through time， the landscape undergoes development， passing through phases， and probably reaching ultimately the end of its cycle of development. With the introduction if a different C that is C alien culture， the rejuvenation of the cultural landscape sets in， or a new landscape is superimposed on remnants of an older one.”①
Carl O. Sauer的观点，正如他在文中指出的，是源自于德国地理学者Schlüter提出的“景观”（Landschaft）概念。在德语词汇Landschaft概念的基础上，进一步明确将文化的视角带入了自然景观的研究中，探索人对于大自然的影响与作用，并探讨文化对于自然造成的不同结果。这样的观点是不同于以往的“人和文明是被环境决定的，会出现什么样的文化是受到环境形塑影响却没有办法去改变环境”的论断。他指出了文化的能动性，将塑造景观的动力由自然环境移到了文化。文化是动力，自然环境是文化展演的舞台或是素材，而文化景观则是呈现出来的结果 。②
1.2 UNESCO对文化景观类型世界遗产的分类
如果说“文化景观”的“德国血统” 具有明显的哲学意味，那么当代的“文化景观”的“UNESCO解读”则具有显著的现实诉求。
文化景观是1992年12月在美国新墨西哥州圣菲召开的联合国教科文组织世界遗产委员会第16届会议时讨论并纳入《世界遗产名录》中的。文化景观代表《保护世界文化和自然遗产公约》第一条所表述的“自然与人类的共同作品”。文化景观的选择应基于它们自身的突出、普遍的价值，其明确划定的地理――文化区域的代表性及其体现此类区域的基本而具有独特文化因素的能力。它通常体现持久的土地使用的现代化技术及保持或提高景观的自然价值，保护文化景现有助于保护生物多样性。
在世界遗产的体系中，文化景观可分为以下3个主要类型：
a由人类有意设计和建筑的景观。包括出于美学原因建造的园林和公园景观，它们经常（但并不总是）与宗教或其它纪念性建筑物或建筑群有联系。
b有机进化的景观。它产生于最初始的一种社会、经济、行政以及宗教需要，并通过与周围自然环境的相联系或相适应而发展到目前的形式。它又包括两种次类别：一是残遗物（或化石）景观，代表一种过去某段时间已经完结的进化过程，不管是突发的或是渐进的。它们之所以具有突出、普遍价值，还在于显著特点依然体现在实物上.二是持续性景观，它在当今与传统生活方式相联系的社会中，保持一种积极的社会作用，而且其自身演变过程仍在进行之中，同时又展示了历史上其演变发展的物证。
c关联性文化景观。这类景观列入《世界遗产名录》，以与自然因素、强烈的宗教、艺术或文化相联系为特征，而不是以文化物证为特征。
2 源于德国哲学传统的文化景观的解读
2.1 自然与文化――谁包容谁？
德国的文化景观的教育，以笔者的经验，是从“自然与文化――谁包容谁？”这个问题开始的。在学术界提出并讨论“是自然包括文化？”还是“文化包括自然？”这样看似抽象的题目后，引导出的是二十世纪上半叶的两个理论：二十世纪初的“环境决定论”（Environmental Determinism）和1940年代的“环境可能论”（Environmental Possibilism），二者基本上都保持了自然环境中心论的看法，将文化视为环境允许下所展演出的戏码。
而居于这两个理论背后的，与此相对的是德国唯心主义传统，特别是康德哲学。
康德（1724-1804），德国最重要的哲学家之一。康德通过强调“判断力”的重要性来驳斥经验主义的论调。康德认为，我们不可能认识事物之如其所是的样子（作为物自体），而只能认识事物如其显现的样子（作为现象）。我们感知到的客观对象，但并不是真正认识它们，因为我们面对的只是表面现象，而不是其本质。当我们运用判断力，尤其是审美的判断力时，我们仍然为现象所困，但却又可以（可能）从中找到一种一瞬间窥见实在界的方式。
康德哲学理论在19世纪以“德国唯心主义”闻名的哲学运动中得到了重新界定。唯心主义否认“物自体”的存在，认为世界是我们的感知而存在。
2.2 作为方法论的文化景观
从德国唯心主义哲学观出发，德国文化景观是以“文化包括自然”为基础的。这种“唯心主义”的景观论，与IUCN和UNESCO③主导的以自然遗产为基础的“唯物主义”景观论还是有一定区别的。这种区别就是，文化景观的德国解读带有更多的方法论的特质，而不是遗产类型的特质。
作为方法论，文化景观首先是一个价值评估的方法。文化景观是从一个整体来考虑自然和文化遗产的。在具有统一意象、共同主题的景观里，每一部分的分散价值远远低于作为整体的文化景观的价值。
作为方法论，文化景观还有判断遗产外延的要求。这种对外延范围的划分，既考虑遗产地的生物多样性的维持，也要考查遗产地文化多样性的保护;不仅要把“核心遗产”――如果可以这么说的话――其周边自然环境所形成的“缓冲带”，也要考虑“核心遗产”周边的非物质空间环境（Intangible Setting），要明确这种文化环境是否本身就是“核心遗产”的一部分。
3 基于德国工业传统的“工业景观”
3.1 工业景观和工业遗产
如果按类型来分，文化景观既可以按照世界遗产的分类方法（如前所述），也可以简单分为工业景观、农业景观、历史遗址景观、历史设计景观等几种类型。而工业景观是与工业遗产密不可分的。
工业遗产是一个孕育于上世纪50年代、成熟于二十一世纪初的新概念。在50年前，即使是欧洲国家也不把19世纪、20世纪的工业类建筑和景观作为历史文化遗产和文物看待。1970年代以后，德国等欧洲国家开始倡导工业遗产、工业景观，并逐步定型“工业遗产”的定义大体可以分为广义和狭义两类。广义的工业遗产是指在历史的各个时期出现的各种产业类历史建筑和相关的产业景观，它们与建筑学、考古学、人文地理学中的文化景观和产业景观相联系，具有建筑、规划、景观、考古、技术、经济、社会等多方面的价值。而工业遗产的狭义理解则是依据这个概念产生的背景，将这个概念基本限制于工业革命以后出现的拥有工业、仓储、运输等产业的，具有历史文化价值的建筑、建构和景观。
1973年，英国成立了工业考古学会，同年在产业革命的发祥地之一的世界最早铁桥所在地铁桥峡谷博物馆召开了第一次工业纪念性遗产保护国际会议（简称FICCIM）。随后，为保护工业遗产，使其免于被遗弃、毁灭的命运，一些专门从事工业遗产保护的组织机构如国际工业考古学会（The Society for Industrial Archaeology）、国际工业遗产保护委员会（TCCIH）应运而生。同时，经过联合国教科文组织等机构的努力，越来越多的矿场、工厂、冶炼场和制造厂也跻入《世界遗产名录》之列。2003年，国际古迹遗址理事会通过了《下塔吉尔》，这是关于工业遗产的第一个国际，也标志着工业遗产的概念已经成熟。在该的第一部分即定义了工业遗产的概念：“工业遗产是指那些在历史、技术、交往、建筑或科学方面有价值的工业文化遗迹、遗物。它可以是建筑、机械、车间、磨房、工厂、矿场、冶炼场、仓库、店铺、能源聚集和传输设施、交通设施，也可以是那些与工业相关的用于社会活动（如供给或改善住宅、宗教礼拜、教育）的场所。”④
3.2 德国的工业景观
德国作为以往的工业大国和如今的工业景观大国，原因在于工业化是德国近代的核心问题。德国的工业化较英法美诸国起步晚，经济发展也较之落后很多。但从19世纪三四十年代到八九十年代的半个世纪里，德国就基本上完成了工业化，由农业国一跃成为世界先进的工业国。19世纪末叶，工业产值占世界总产值的16%，接近于英国。到20世纪初，就超过了英国，仅次于美国，居欧洲第一位，世界第二位。德国的工业化是随着1840-50年代铁路网的修建和鲁尔地区发现巨大矿藏而开始的。铁路的修建带动了钢铁工业、煤矿工业与机械工业。德国的煤矿从1820年的1.3百万吨增1913年的190百万吨，加上87万吨的褐煤，几乎占了整个欧洲大陆煤产量的三分之二。然而，1950年代以来，德国传统的工业发展开始出现衰退，到了1980年代，鲁尔区开始出现大的失业问题。在这种背景下，德国大力发展了以鲁尔区为代表的传统工业区的转型，变工业化为“逆工业化”，全力打造“工业景观”，保护工业遗产。
经过多年的努力，德国已经成为目前世界上工业遗产和工业景观的领先者。著名的德国鲁尔区在其自然资源枯竭的情况下，创造性地引导了国际工业景观的发展，成为研究工业遗产的必修课。如“国际建筑展埃姆舍公园”（IBA Emscherpark） 位于德国鲁尔区，由西边的杜伊斯堡市到东边的贝格卡门市（Bergkamen），长70km，从南到北约12km宽，面积达800km2，区内人口约为250万。埃姆舍河地区原为德国重要的工业基地，经过150年的工业发展，这一地区形成了以矿山开采及钢铁制造作为主要产业的工业区。纵横交错的铁路、公路、运河、高压输电线、矿山机械、高大的烟囱、堆料场等成为地区的典型景观。自20世纪60年代以来，作为主要工业的煤矿和铁矿开采，无可挽回地走向衰落、倒闭，大量质量很好的建筑也不再使用，地区人口减少，数十万个就业岗位化为乌有。经济、社会和环境问题促使当地政府必须为地区的复兴采取有效的措施，即建造国际建筑展埃姆舍公园。处于核心地位的埃姆舍公园，把这片广大区域中的城市、工厂和其他单独的部分有机联系起来，同时为整个区域建立起新的城市建筑及景观上的秩序，成为周围城市群及250万居民的绿肺，园中有人行小径及自行车道系统。埃姆舍公园的最大特色是巧妙的将旧有的工业区改建成公众休闲、娱乐的场所，并且尽可能地保留了原有的工业设施，同时又创造了独特了的工业景观。这项环境与生态的整治工程，解决了这一地区由于产业的衰落带来的就业、居住和经济发展诸多方面的难题，从而赋予旧的工业基地以新的生机，这一意义深远的实践，为世界上其他旧工业区的改造树立了典范。
4 文化景观的德国解读对中国的启示
德国的文化景观的解读源于其历史文化传统，作用于当今现实环境――而这也是中国目前最可以借鉴的。
4.1 中国哲学传统的“天人合一”与文化景观
中国的传统哲学源远流长，塑造了中国独特的“文化景观”。这是值得我们在当代大力弘扬的宝贵有形和无形文化遗产。
“天人合一”的思想是中华民族五千来的思想核心与精神实质。它不仅指出了人与自然的辩证统一关系，表明了人类生生不息、则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神，还体现了中华民族的世界观、价值观的思维模式的全面性和自新性。
天人合一的表述从某些方面很类似于德国古典主义哲学：天与人是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾，天代表物质环境，人代表调适物质资源的思想主体，合是矛盾间的形式转化，一是矛盾相生相依的根本属性。
天人合一的思想促使中国传统建筑从来都是综合考察“景观”，然后再思考“建筑”。对于传统建筑和建筑物的周围环境的“风水”的重视，使得我们的陵寝、宫殿、民居、石窟等等充满了对自然的敬畏。
4.2 中国的农耕文化传统与文化景观
从中国目前的现实环境看，我们传统的农耕文化产生的农业景观没有如德国的工业景观一样受到深度的挖掘。
农耕文化是指由农民在长期农业生产中形成的一种风俗文化，以为农业服务和农民自身娱乐为中心。农耕文化集合了儒家文化，及各类宗教文化为一体，形成了自己独特文化内容和特征，但主体包括语言，戏剧，民歌，风俗及各类祭祀活动等，是中国存在最为广泛的文化类型。追溯农耕文化起源有一句“男耕女织”之说，它不仅是指早期的劳动分工，也是 农耕文化形成的基础。出土的谷物化石，则说明早在河姆渡时期，至迟农耕由此（或更早）产生。以此，人们的活动便以“男耕女织”为中心，而随时间推移，长期沉淀形成的文化内涵及外延、各种表现形式（如前所述语言，戏剧，民歌，风俗及各类祭祀活动）等与农业生产有关的文化类型相继展开。
4.3 中国的文化景观研究需要解决的几个问题
笔者认为，以下几个问题是中国目前的文化景观研究中急需解决的――
・ 时空一体的文化景观的真实性、完整性如何界定？
・ 中国文化景观的特点是什么？
・ 中国文化景观申遗的问题与对策？
・ 中国历史地理的变迁、中国历史交流通道（驿道、商道、移民路线等）与当代中国文化景观遗产的认定的关系如何？
・ 中国传统的风水与当代文化景观的认定？
5 结语
理解文化景观的德国解读，既是深刻理解这个概念的学术意义不可缺少的一部分，同时，对于目前中国进行的文化景观的研究和世界遗产的申报都将有所启迪。
概括来说，启示有二：第一，中国的文化景观应建立全球战略，中国的世界遗产应建立全球战略。德国的文化景观的解读是我们的榜样，UNESCO的全球战略（关于信誉与推广的战略部署）是我们的榜样。我们的全球战略的追求是中国文化遗产的中国气派的弘扬，而不是对国外概念解读;我们的目标是化解中国目前面临着严峻的人地关系危机、民族身份危机与精神信仰危机;我们要弘扬中国传统的儒家、道教哲学和天人合一的思想;彰显农耕文化，推重农业景观。
第二，我们要重视作为方法论的文化景观，而不仅仅是作为遗产类型的文化景观。一直以来，文化遗产领域对于时间的重视远远超过对于空间的重视。空间总是被当作固定的、非辩证、不动的东西来对待，而时间则代表了富有、丰饶、生命、而且是辩证的。而文化景观概念的出现在很大程度上改变了这种情况。
注释：
① Carl O. Sauer： The Morphology of Landscape （1925）
② Schlüter：《文化地景的理回》
③ UNESCO，联合国教科文组织的英文缩写;IUCN，国际自然遗产保护联盟的英文缩写。
④
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第7篇：表观遗传学的意义范文
关于广东音乐状况观察 精品源自化学科 与最近几年国内愈演愈烈的“申遗热”、“非遗项目争夺”以及层出不穷的炒作宣传相比,当年“广东音乐”入选首批部级“非遗”名录却似水到渠成,颇显自然低调之感。这一方面体现了“广东音乐”在国内乃至海外华人社会所具有的广泛而不容置疑的影响力,但从另一个角度来说,却也错失了一次吸引公众视线深度关注的机会。
由于不动声色已顺利跻身部级“非遗”名录,加之“申遗”前后社会舆论的失语,导致“广东音乐”界并未充分利用此次“申遗”为契机,唤起各方“局内人”(inside)对长久以来围绕“广东音乐”一直存在的一些尖锐问题、困局甚至是危机,予以重新审视或深刻自省。
同时,自“申遗”成功五年来,“广东音乐”的理论研究、教育传播、演奏创作等相关涉域,似乎仍有相当一部分人士未能适应在“非遗”视野下认识与理解“广东音乐”。有感于此,笔者试图通过解读《公约》文本,分析当前“广东音乐”存在的一些有悖“非遗”要求的现象,从而为进入“非遗”时代的“广东音乐”(下文简称“粤乐”)应对机遇与挑战提供多元化的路径选择。
一、粤乐文化主体认知的移位
21世纪是“地球村”(globalvillage)时代“,全球化”(globalization)④浪潮的迅猛兴起酿成席卷世界的风暴,加剧了各地区不同文化之间的交流对话、碰撞冲突与融合再生。联合国教科文组织以倡导缔结《世界文化多样性宣言》⑤、《保护非物质文化遗产公约》、《保护和促进文化表现形式多样性公约》⑥的形式,向“资本市场全球化”“、全球经济一体化”背景下可能出现的“文化趋同”(cultural convergence)现象明确说“不”。⑦
《保护非物质文化遗产公约》中有关“非物质文化遗产”的定义指出:“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到重现⑧,同时使他们自己具有一种认同感和历史感,从而促进了文化多样性和人类的创造力。”⑨由此可见,《公约》已清晰指向了认知“非遗”的关键之一,正是在于其能否体现与同类存在的根本区别,即是否具有文化多样性的意义,以及现阶段是否已在族群内形成一种认同感与历史感。 “文革”期间,粤乐又一次陷入了举步维艰的低潮期,其程度尤甚于抗战与国共内战时期,直至“文革”结束后方得以复苏。因此,笔者考虑以“文革”为建构粤乐文化体系的历史分期坐标。据以上表格内容可见,仅对比罗列的部分代表曲目数量比例,“文革”前的“传统粤乐”即毫无疑问成为粤乐文化主体。而“文革”后至今的“现代粤乐”因处在“正在进行时”的阶段,无论作品数量还是社会民间影响力都尚未能超越前者,其载体主要集中在音乐院校、演出团体、音乐评论与理论研究等专业领域,依托于相应的演奏家、作曲家、音乐专业教师及学生、媒体人士、职业音乐工作者、少量社会业余音乐爱好者等,相对而言受众层面狭窄,群体规模小众化。 时过境迁,然而历史似乎又一次回到了原点。作为“现代粤乐”演进主力的“专业”或“准专业”界的音乐家们,同样不得不面临20世纪八九十年代再次汹涌而来的西方文化观念的深度冲击。由于“文革”造成的传统文化土壤断层,以及“得益”于中国数十年来奉行的西方音乐教育模式等背景原因,这一时期涌现的众多粤乐新作,辏讹辊一如同时期的中国民族“新音乐”,实际上具有浓重的西方古典音乐文化性格特征和模式印记,如模仿西方乐器演奏技法,应用西方音乐的律制及和声、配器、曲式等作曲技术理论,套用大型交响化乐队编制等。笔者并不反对和排斥或许被部分“专业”界音乐家认定为时代潮流的“现代粤乐”模式。不过,“西方”≠“现代”,“现代粤乐”所呈现的“近西方音乐文化传统”的“同质化”(homogenization)倾向,能否使之在西方音乐文化形态輴讹辊仍然强势占据着当代世界音乐文化主流和中心地位的情况下,维系、延承甚至“取代”、“超越”由“传统粤乐”开创的具备文化多样性的特色,且被国内外大多数的受众认同,则仍有待时间和历史的考验。
中国内地目前尚未形成完善的专业领域权威话语对话民间草根声音的社会不同阶层博弈机制,如依据“非遗”定义指向的体现文化多样性原则,“传统粤乐”将理所当然地成为粤乐文化主体。但笔者认为现阶段存在对粤乐文化主体认知移位的现象,话语权基本被前述作为“现代粤乐”演进主力的“小众型”的“权威”“、专家”或“准专家”们所垄断,民间诉求缺席失声。以笔者在省内所进行的一系列广府民间乐社“私伙局”的考察情况来看,民间广大的粤乐爱好者聚集起来在音乐活动中所操持的粤乐曲目,“传统粤乐”仍占绝对比例,他(她)们对大部分的“现代粤乐”基本采取了敬而远之的态度,坦言“听不懂”、“玩不了”“、没兴趣”,只有极少数人陈言略有兴趣或敢于试手浅尝。
面对如此境况“,权威”“、专家”或“准专家”们决不能简单地用“不专业”“、技巧差”、“没品位”等惯用措辞无视民间受众的审美倾向和选择,更不能以时下流行的“与当代听众的听觉要求、审美属性等有着较大的脱钩”、“必须改造创新使之成为富有现时代气息、符合当代人们的欣赏口味与审美标准”之类冠冕堂皇的理由,指责再紧捧“传统粤乐”已经陈旧落伍与不合时宜;相反,这恰好印证了它在现阶段仍然是粤乐文化的主体,人们对它的认同感依旧牢固而无法磨灭。
二、粤乐承传在专业音乐教育层面的缺位 《公约》的中文译本问世以来,国内学术界对“非物质文化遗产”(法文:patrimoineculturelim-matériel,英文:intangible cultural heritage)一词一直存有争议。有学者指出,该词的法、英词汇含义主要说的都是文化的传承和文化的传递,与中文的“财产”、“遗产”概念无关,因而译为“非物质文化传承”或“非实物文化传承”,全称“人类口传非物质(或实物)文化传承”较为妥当。
学者着力强调该词所具有的“口传”“、传承”的含义,启示我们当前 关于广东音乐状况观察 关于广东音乐状况观察 ：小学音乐论文：音乐课堂教学过程 我国民族音乐的形成与特点 音乐鉴赏教学中的创造性思维培养
关于广东音乐状况观察 精品源自化学科
需要重新审视粤乐“申遗”的意义何在:究竟是首要维护弘扬粤乐“口传心授”的传承模式,还是如某些专家学者提出的重点关注音乐作品的“改革创新”?从设立“非遗”项目的必要性与紧迫性角度而言,前者无疑超越后者。
传统粤乐“口传心授”的传承模式具有多种实施渠道:既可以师生传习,也可合乐交流,亦能根据书谱、唱片等传播媒介自行揣摩感悟。其具体实践操作方式及音乐表现特征主要体现在:a.演奏者根据乐器的形制特点及演奏手法,在演奏乐曲旋律时,根据一定规律进行即兴加工(花)的变量性操作;b.采取脱谱默记或使用骨干音乐谱,而非西方式的固定量乐谱;c.演奏编制灵活多变、自由组合;d.无固定指挥,根据实际需要默契配合,等等。
“口传心授”的传承模式也并非一成不变,传统技艺的细节通过每一代传习者的个人才华和艺术实践被传递下去,同时也具有他自己及其所处时代的新特征,面对外来文化也需要作出“同化或被同化”的抉择,最终形成“传统”的再生产和再创造。总而言之“,传统音乐”与“音乐传统”的变迁过程,主张以传习者或群体内部动力催化的“渐变”为宜,而尽可能避免外力干涉压迫的“突变”,唯此方能契合设立“非遗”传承人的举措。
然而值得怀疑的是,仅依靠由官方认定寥寥可数的几位传承人,以及他们个体行动的努力付出,是否足以支持实现这项艰巨的任务?我国中、小学基础教育,大中专及职业教育,以及各级专业音乐院校,原本应是《公约》所指的实施“非遗”之“正规教育”的对应体系之一,尤其是学科建制齐全、软硬实力雄厚的高等音乐院校,更应该作为天然的主力军。但现行的中、小学本土音乐教育未尽如人意,而目前按照西方音乐模式和教育理念建立的专业音乐院校,不仅在承担“非遗”类的音乐文化传承责任方面多少显得有些犹豫迟缓,主动接纳并为“非遗”项目营造良好传承空间的意识较为淡薄,同时也很难完全适应兼容“非遗”传承的要求,造成传统粤乐“口传心授”传承模式的保护机制在专业音乐教育层面的缺位现象。
以星海音乐学院民族器乐系为例,各专业学科的教学大纲与西洋管弦系、钢琴系等并无本质差异,尚未看到有将民间“口传心授”传承模式整体纳入教学指导计划,或拟定教改措施使之与教学体制接轨的迹象。部分相关的专业音乐教育界人士对此问题采取了回避的态度,有的甚至提出“改造论”,不时强调“口传心授”模式存在“缺乏科学依据与标准、合理性与逻辑性”“、体系散乱”、“组合不固定、乐谱无定稿、演奏具有随意性”,进而应“克服”这些“不科学”輮讹輧的“天然缺陷”,以“系统、规范、稳定”的乐谱文本方式记录“只有音响而不见乐谱的风格性加花”云云。从我国专业音乐教育体制现状来说,因“体制内外”身份立场差异引发的观点碰撞无谓对错,但从世界各国缔结《保护非物质文化遗产公约》、保护文化多样性的出发点而言,如果仍然硬要坚持“去中归西”——将传统粤乐“口传心授”的传承模式削足适履,嫁接西式音乐学院的模套,则确实值得商榷。
着名高胡演奏家、教育家、粤乐理论研究学者余其伟,曾经针对当前民族音乐教育提出了“一手伸向传统、一手伸向现代”辑輧讹———“双肩挑”的观点:既学习外省的、西方的、现代的音乐中的高难度技巧与责任感、使命感,同时也不能丢弃岭南音乐特有的古典、传统、地方的特色,尤其是岭南音乐灵动与浪漫,而从粤乐的现状来看,后者似乎更为紧迫。
笔者以为,这种辩证性的思维态度,无疑也是对我国民族音乐专业教育现状的委婉批判。当务之急,为了使“非遗”标题下的粤乐传承尽快对接专业音乐教育机制,音乐教育工作者或许应该思索:如何化解传统粤乐“口传心授”传承模式在专业音乐院校教学体制“水土不服”的困局?如何消解目前尚为“局外”(outsider)角色的专业音乐院校体制及其“权威话语”,对传统粤乐“口传心授”传承模式施加的外力干涉和压迫?三、粤乐保护主张方向的错位针对“非遗”的保护问题,2011年全国两会审议通过的我国“十二五”规划纲要中所列的“文化事业重点工程”,重点提出了“推进非物质文化遗产保护利用设施建设试点”工作,标志着“十二五”期间,我国非物质文化遗产工作的重心将转移到保护上来。
2011年10月1日,《广东省非物质文化遗产保护条例》正式颁布实施。作为《中华人民共和国非遗法》颁布实施后的第一部地方配套法规,它意味着广东的“非遗”工作将走入法制化进程。“保护”(法:sauvegarde-名词、sauvegarder-动词,英:safeguard-名、动词)是《公约》文件中文版当中频密出现的一个关键词,相比中文该词的中性色彩,法、英文同一词的意义则更倾向于“拯救、扞卫”,其严重性和陈述力度更强烈。
这表明了展开“非遗”工作的正确方向,首先应采取拯救、扞卫的立场和态度,这与前文所提及的“创新”概念绝非《公约》赋予“非遗”的定义方向之意义一致。但据笔者观察,当前针对粤乐保护主张的声音輲讹輧存在方向错位的现象。
林毓生曾在30多年前提出了中国传统“创造性转化”(creative transformation)的概念,他谈道:把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造,使经过创造地转化的符号和价值系统,变成有利于变迁的种子,同时在变迁过程中,继续保持文化的认同……这里“改造”的基础是传统中值得改造的健康的、有生机的元素,这种改造可以也应当受外来的影响,但却绝不是生硬地照搬或移植外来文化。
这种创造,除了需要精密而深刻地了解西方文化以外,而且还需要精密而深刻地了解我们的文化传统,在这个深刻了解交互影响的过程中产生了传统辨证的连续性,在这种辨证的连续性中产生了对传统的转化,在这种转化中产生了我们过去所没有的新东西,同时这种新东西却与传统有辩证地衔接。硬从西方搬来一些货物,不但不能解决我们的问题,反而制造了新的危机。
在这种有所根据的创造过程中,传统得以转化。这种转化因为不是要在全盘否定传统中进行,而是与传统中健康、有生机的质素衔接而进行(这里所谓的衔接,是传统的质素“转”了之后才“接”),所以一方面能使传统因获得新的意义而复苏,另一方面因的确有了新的答案而能使我们的问题得以解决。
林氏提出“创造性转化”概念之机,适逢“文革”结束、中国内地刚刚开启国门之际,距离晚清“开眼看世界”“、西学(力)东渐”和“五四”民主科学启蒙运动已经过去大半个世纪,国人遥望既真实又模糊的外部世界正处于迷惘时刻,此时林氏之语对中国文化思想界产生了持久而深远的影响,为那些急于希望通过再次了解学习强大的西方文明,从而除弊革新、摆脱“落后”(包括文化)、振兴中华的人们提供了一种启示。如今看来,我们甚至能从“摸着石头过河”、“黑猫白猫论”、“建设有中国特色的社会主义”等政治思维和具体实践中窥其身影。时至今日,“创造性转化”的观念已深植于中国社会各个层面,在音乐文化界特别是涉及传统音乐领域,它也成为了最盛行的权威话语方式。
萨林斯(Marshall Sahlins)指出:“在某种程度上,全球同质化和地方变异是同时出现的,后者是在本土文化自治(native cultural autonomy)的名义下对前者的回应。”輴讹輧不可否认,林氏关于“创造性转化”概念的文本化意义表述,似乎符合萨林斯之语境。但有学者指出,“创造性转化”的实质仍是中国自古以来奉行的“天人合一”(政治一统)“、两仪对立”(阴阳互判)等在二元对立框架下,最终寻求“定于一尊”的“一统本体”或一元化文化心理的传统思维脉络,是强调“正统”(一元/主流/大众文化/大传统)包容力,而压制“旁支”(多元/支流/小众文化/小传统)生命力的心理潜意识表现,因而导致虽常有人假借黑格尔“扬弃”一说,但百多年来的事实证明,以“创造性转化”思维指导的解构传统文化的具体实践过程中,只会有“弃”而不见“扬”。
粤乐摘得部级“非遗”荣衔已过五载,但《公约》定义的“保护”概念似乎还没被人们吃透,今天依然有不少关注和涉足粤乐圈子的“局内”、“局外”人士在大声疾呼,认定粤乐传承唯一的出路和希望,是必须走“创造性转化”式的发展“新道路”、“新模式”(或者说“将传统融入现代”),才能“与时俱进而不被无情淘汰”,才能“与当代的人文思想、审美观念等有着紧密的联系和共鸣”。具体技术操作层面的粤乐“创造性转化”举措则包括:改革“乐器的音律音域”、建立“科学配置的乐队”、制作“配器标准的乐谱”、营造“科学完美的音响”和编订“完整统一的教材”,并且要“开拓生存空间、真正走向音乐市场”等等。
诚然,如今这个“非遗”大热、“申遗”大行其道的时代,着实会令不少地方政府和涉及的群体个人(也可能包括部分“权威”、“专家”、“准专家”)兴奋不已,因为这能使本来已掌握的“非遗”资源日渐升值甚至行情暴涨,也可让更多的人投入到发掘新的“非遗”资源以实现“为我所用”。笔者非常理解作曲家、演奏家们为了在演绎舞台和传播媒介求新出彩,同时又要兼顾受众对音乐作品的文化认同感,因此采取发掘粤乐这类“非遗”音乐文化资源进行深度包装利用的心理和行为。然而值得我们警惕的是,“非遗”资源并不是“商品”、“资产”、“产业”,它的传承意义远超资产作用,而且也经不起掠夺性的开挖。
同样,主张“发展才是保护”也属伪口号,尤其是以“创新”、“现代”、“西方”等“创造性转化”概念为名,用“他者”之手将原生文化取而代之的“颠覆性发展”保护方向,更是违背创立“非遗”之初衷。在笔者看来,对已属部级“非遗”项目的粤乐,“保护”方向应该主张以确认、立档、研究、保存、拯救(扞卫)、宣传、弘扬、承传和振兴等手段和方式,慎言“创新”、“改革”、“改良”,特别是通过“权威”声音等外力推进尤为不可取。至于那些确实具有“现代”、“西方”、“他者”色彩基调,并被赋予“创新粤乐”名义的新作品、新演奏形式,权作一种“非地方化”(deindigenization)輷輧讹的转换尝试好了,只要不认定它们是粤乐保护方向的唯一选择,又何妨静赏?结语粤乐界的精英人物余其伟认为,当前及未来皆应提倡“保陈出新”———在继承中认同,在批判中创造。同时提倡粤乐创作采取“普及与提高并重”、輮讹輨“多元催发、和而不同”辑輨讹的路子。2004年9月,余其伟任职香港演艺学院中乐系主任以来,进一步实践他重塑传统民族音乐教育模式和改进中国传统音乐课程建设的理想抱负。在他的诸多努力下,目前香港演艺学院中乐系增设了粤曲唱奏课程,学生对于中国传统音乐尤其是粤乐的重视程度,以及对传统乐种演奏技法与风格的掌握,渐有超越内地音乐学院民乐学生的趋势。与此同时,余其伟充分利用香港宽松包容的文化环境、规范高效的文艺运作体制、充裕的教育资金投入,于2005年促成香港演艺学院与香港大学签订合作研究项目,组织两校数十位从事理论研究和演奏的师生,联手对传统粤乐进行专题研究、传播和传承,并由香港大学出版发行全球首本《粤乐教科书》,其中精选了《连环扣》(严老烈曲)、《双声恨》、《雨打芭蕉》(何博众曲、何柳堂传谱)等近20首最具代表性的粤乐曲目,以“双语”(中英文)对照和“三谱”(工尺谱、简谱和五线谱)记谱的形式,从内容、意境、演奏技巧等方面对这些经典曲目进行点评分析。该书所附的演奏示范光碟,采用原汁原 关于广东音乐状况观察 关于广东音乐状况观察 ：小学音乐论文：音乐课堂教学过程 我国民族音乐的形成与特点 音乐鉴赏教学中的创造性思维培养
关于广东音乐状况观察 精品源自化学科
第8篇：表观遗传学的意义范文
[关键词]知识产权战略；工具主义；遗传资源；传统知识；传统文艺表达
随着我国加入世界贸易组织，更广泛地参与国际经济交流，知识产权问题日益凸显其重要性。上至政府层面，在美国等西方国家与我国的元首会晤中，知识产权保护总是备受关注的议题。下至企业层面，以3C和6C专利联盟向DVD生产商征收专利使用费为代表，我国企业在国际知识产权竞争中承受了巨大的压力。为应对后TRIPS时代的知识产权格局，我国政府审时度势，启动了国家知识产权战略的制订工作。本文就知识产权战略的制定，提出几点意见，供政府和学界参考。
一、以工具主义的知识产权观为指导
制定知识产权战略，首先应对知识产权有一个正确的认识。在知识产权问题上，有自然法权和工具主义两种不同的哲学观。自然法权的法哲学模式，承袭法哲学家关于一般财产权的论述，从劳动或人格的角度立论，论证知识产权伦理上的正当理据。其要旨在于确立知识产权的自然权利地位，认为知识产权合乎自然理性，具有不可剥夺的属性。依照这种观点，知识产权即是一种伦理上的善，其正当性具有先验的品格，具有某种天赋人权的特征。而工具主义的知识产权观，认为知识产权是一种国家政策工具，其价值视是否有利于国家利益或阶层利益而定。如果知识产权制度能增进社会福利，实现特定的功利目标，则为善的法律制度，具有正当性；否则，就是“恶法”。换言之，制定知识产权政策，应完全以自己的国家利益或阶层利益为导向。
在国际知识产权谈判中，西方发达国家总是强调知识产权的劳动价值属性或人格关联性，有意无意地推广自然法权的知识产权观念。如微软，为保障自己的知识产权利益，以“知识产权海盗”比喻一些侵权行为，在伦理上丑化发展中国家形象。这就迫使发展中国家政府采取更有力的措施，保护其既有优势的知识产权，维护其国家或产业集团的经济利益。
我们在制定知识产权战略时，应坚持工具主义的知识产权哲学观念，把知识产权战略作为实现民族复兴、增进社会福利的一种系统化的政策手段。要对知识产权有个“去魅”的过程，注意西方国家在知识产权上的双重标准，警惕西方国家采用外交、法律等手段把不合理的义务加诸于我。同时我们要采取“适度保护”的原则，在切实履行国际条约义务的前提下，摈弃那种知识产权保护越高越好的看法。要从我国国情出发，以有利于维护本国产业利益、消费者利益，有利于提升我国核心竞争力为依归，制订能平衡各关联方权益的均衡的知识产权法律。
二、坚持企业在知识产权战略中的主导地位
在知识产权的创造、应用、保护、人才培养等方面，最终的动力来源于企业的国际和国内竞争需求。政府既不可能也无必要包办一切。笔者认为，应坚持企业在知识产权战略中的主导地位。怎样激发我国企业、学校、科研院所乃至个人等知识生产主体在发明创造、作品创作、品牌培育上的积极性，是国家知识产权战略需要考虑的核心问题，也是国家知识产权战略的主要目标。如果不能保护知识产权，防止侵权行为，必然损伤知识生产的积极性。为此应对具体的司法制度、行政执法制度进行调整，使之能更有效地保护知识产权，也避免给外国以批评的口实。政府的作用，不是越俎代庖，替代企业去做知识产权工作，而是引导和服务。具体表现在这样几个方面：一是制订和修改法律，提供制度供给，为企业的知识产权创造、应用、保护创造良好的法律环境和法律保障；二是采取措施切实保证法律的实施；三是信息服务，为企业提供专利、商标、版权等方面的信息资料，努力消除信息不对称的情况；四是宣传普及知识产权知识，提升民众的知识产权意识，加强企业、科研院所对知识产权重要性的认识；五是通过高校培养知识产权专业人才。
知识产权战略有宏观、中观和微观三个不同的层面。宏观层面有中央政府的国家知识产权战略：微观层面各企业可以有自己的知识产权战略；在中观层面各地方区域，一省或者一市，可以制订各自的区域知识产权战略。中央政府、地方政府、企业各司其职，三个层面的战略相互补充，协调一致，才能使我国的知识产权建设得到切实推进。
三、注意发挥我国的比较优势
第9篇：表观遗传学的意义范文
关键词:文化遗产;自然遗产;文化财产;《保护世界文化和自然遗产公约》;国际法
中图分类号:D92文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)01-0117-02
1972年联合国教科文组织通过的《保护世界文化和自然遗产公约》,在国际法律文件中首次确立了文化遗产这一概念。以后有关的文化遗产保护的国际法律文件又扩展了文化遗产概念的内涵。本文旨在通过对于文化遗产国际法保护文件的分析,辨明文化遗产的内涵及其与相关概念之间的关系,这将有助于我们对于文化遗产国际法保护的理解和认识。
一、文化遗产概念的确立与发展
《保护世界文化和自然遗产公约》在国际法律文件中首次确立了文化遗产这一概念,它将文化遗产定义为:“文物:从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值的建筑物、碑雕和碑画、具有考古性质成分或结构、铭文、窟洞以及联合体;建筑群:从历史、艺术或科学角度看在建筑式样、分布均匀或与环境景色结合方面具有突出的普遍价值的单立或连接的建筑群;遗址:从历史、审美、人种学或人类学角度看具有突出的普遍价值的人类工程或自然与人联合工程以及考古地址等地方。”可见,《保护世界文化和自然遗产公约》所确立的文化遗产概念的内涵包括文物、建筑群、遗址等有形的物质文化遗产。
随着国际社会对于文化遗产认识的加深,文化遗产的概念不断发展。其中《实施世界遗产公约的操作指南》、《保护非物质文化遗产公约》等国际法律文件大大地发展了文化遗产概念,扩大了文化遗产的内涵。
(一)《实施世界遗产公约的操作指南》与文化遗产概念的发展
《实施世界遗产公约的操作指南》是《保护世界文化和自然遗产公约》的补充性文件,它规定了世界文化遗产入选标准。1975年,世界遗产委员会首次颁布了《实施世界遗产公约的操作指南》,规定了收录《世界遗产名目》中的世界文化遗产的六条标准;1994年,世界遗产委员会又颁布了新的《实施世界遗产公约的操作指南》,对于原来的世界文化遗产入选标准进行修改,制定了六条新的世界文化遗产入选标准。在1975年操作指南的六条标准中,第1条强调艺术成就,第2条强调重大影响,第3条强调的是文明或传统的见证,第4条注重的是建筑上的范例,第5条的中心是关于人类的居住文明,第六条是强调与具有普遍重要意义的事件、生活传统、信仰、文学艺术作品有着直接或明显的联系。1994年操作指南的新的六条标准对于1975年的六条标准做了较大的修改,扩大了文化遗产概念的内涵。1994年操作指南的新的六条标准的主要变化如下:
1.1994年操作指南的标准中新增 “技术类”遗产。1975年标准没有规定“技术类”遗产,1994年第4条标准中新增加了“技术类”遗产,规定文化遗产“可作为一种建筑或建筑群或技术或景观的最具代表性的实例”。“技术类”遗产的增加,目的在于反映工业革命以来特别是20世纪科技革命的人类历史,同时表明了文化遗产逐步脱离了“艺术性文化遗产”观念,反映了人们对人类非艺术性创作活动的重视。可见,1975年标准没有规定“技术类”遗产,忽视了对于对非艺术性人类活动成果的关注。1994年标准关于“技术类”遗产的规定,正好弥补了这一缺陷,扩大了文化遗产的范围[1]。
2.1994年操作指南的标准中新增“现存文化”的保护要求。1975年的各条标准都指向某个过去的历史阶段和文明,体现出一种纪念性的文化遗产观念。1994标准第3条中加入了“现存文化”二字,入选的文化遗产应“能对现存的或是已经消逝的某个文明或文化传统提供一种独特或至少是特殊的见证”。 1994年标准中“现存文化”的加入明确地表明:文化遗产不仅包括纪念性文化残留物,而且也包括活生生的文化物证。
综上所述,文化遗产入选标准的变化,反映了文化遗产概念的不断扩展。
(二)《保护非物质文化遗产公约》与文化遗产概念的发展
《保护非物质文化遗产公约》通过之前的文化遗产指的是有形的物质文化遗产,不包括无形的非物质文化遗产,因此被称之为狭义的文化遗产。2003年,联合国教科文组织通过了《保护非物质文化遗产公约》,确立了非物质文化遗产这一概念。根据公约第2条的规定。非物质文化遗产即无形文化载体,“是指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。”一般而言,非物质文化遗产的范围包括:(1)口头传说和表述。(2)表演艺术。(3)社会风俗、礼仪、节庆。(4)传统的手工艺技能和文化创造形式。(5)与上述表现形式相关的文化空间。可见,非物质文化遗产的确立,使得文化遗产的内涵大大扩展,标志着文化遗产概念的重大发展。
二、文化遗产与自然遗产的关系
与文化遗产相似的概念是自然遗产。1972年《保护世界文化和自然遗产公约》第2条将自然遗产定义为:“从审美或科学角度看具有突出的普遍价值的由物质和生物结构或这类结构群组成的自然面貌;从科学或保护角度看具有突出的普遍价值的地质和自然地理结构以及明确划为受威胁的动物和植物生境区;从科学、保护或自然美角度看具有突出的普遍价值的天然名胜或明确划分的自然区域。”
从定义上看,自然遗产与文化遗产的差异比较大。首先,自然遗产由自然界的长期演变形成,而文化遗产则是由于人类活动所形成的。其次,自然遗产包括自然面貌、自然区域、动物和植物生境区等自然地域,而文化遗产包括文物、建筑群、遗址等,只有遗址与地域相关。
其实,自然遗产与文化遗产的联系也是比较紧密的[2]。其一,从理论上讲,自然和人文环境之间的界线往往是模糊的。如果不考虑文化因素,圣神的自然遗址、文化景观就不能被理解,因为文化在过去形成了它们并在今天继续形成它们。这促使国际知名的环境法学者在更广泛的意义上将“环境”重新定义为某些事物,这些事物包括:人类生活、健康、社会幸福;动物群、植物群以及生态系统的其他组成部分;景观和文化遗产;自然资源。其二,从实践上讲,自然遗产与文化遗产及其保护往往是结合的。在欧洲,人们已经在许多风景区密集居住好几百年了,这导致了很多风景在很大程度上是人造的。人与自然相互作用的密切关系已导致了整个欧洲自然风光与丰富的人文资源重叠区域的出现。在欧洲,保护自然其实经常与保护文化遗产交织在一起。实际上,许多国家已开始建立一种新的保护区,被称为生物圈保护区。教科文组织创造了生物圈保护区这一概念作为保护陆地和海洋生物圈的一种方式。“生物圈保护区”这一术语是指尽可能使自然资源保护和可持续利用相结合的一个甚至更多的被保护区域及其周围区域。根据教科文组织的标准,“生物圈保护区”必须具有文化和生态意义。因此,在理论和实践上,将人文与自然环境截然分开的传统观念已经为反映二者协调的、相互依赖的观念所代替。
丰富的自然和文化遗产地区大量存在。在现有的文化遗产和环境保护文献中,它们通常被称为“风景”区或“文化景观”区。美国哈佛学院将“文化景观”定义为人们已创造、使用、改良或保护的区域,它包括历史园林、城市公园、保护区、或邻近农场和森林。文化景观这一概念体现了人们努力保护它们创造或影响的地理区域。文化景观这一概念对于理解人类怎样形成周围的环境以及人类改良的环境进而怎样影响人类文化、感情、智力、精神的发展具有至关重要意义。
三、文化遗产与文化财产的关系
与文化遗产相似的另一重要概念是文化财产。从有关文化财产保护的国际法律文件看,文化财产通常是指艺术品。1954年《武装冲突情况下保护文化财产公约》在国际法律文件中正式确立了文化财产这一概念,1970年《关于禁止和防止非法进出口文化财产和非法转让其所有权的方法的公约》进一步明确了文化财产这一概念,加强了对于文化财产的保护。
文化财产与文化遗产既相联系又相区别。这两个概念的联系表现为:其一,二者的含义相似。基本含义都是指具有重要历史、文学、艺术或科学价值的财产。其二,文化遗产由文化财产发展而来。其三,文化财产属于文化遗产的组成部分。1954年《武装冲突情况下保护文化财产公约》将文化财产定义为“对于文化遗产具有重要价值的可移动或不可移动的财产”。可见,文化财产是文化遗产的一部分。文化财产与文化遗产这两概念的区别表现为:其一,二者是否体现社会共享性不同。文化财产这一概念没有体现社会共享性。而文化遗产这一概念体现了文化遗产的社会共享性。其二,二者的属性不同。文化财产具有财产权属性,而文化遗产这则具有文化权、财产权、知识产权等多种属性。其三,二者的范围不同。文化遗产不仅包括有形的物质文化遗产,还包括无形的非物质文化遗产。而文化财产仅仅是指有形的物质文化遗产[3]。
总之,把握文化遗产的内涵和特性,对于理解和认识文化遗产国际法保护的发展和特性具有重要意义。文化遗产的鲜明特性,表现了文化遗产国际法保护的必要性;文化遗产概念内涵的扩展,表明了文化遗产国际法保护范围不断扩大,力度不断加强。
参考文献:
[1]廖菲. “文化遗产” 概念发展研究[D].上海:上海大学硕士学位论文,2005:26.
