民俗文化变迁精选(九篇)

第1篇：民俗文化变迁范文

[关键词]田横祭海 民俗文化 传承 变迁

[DOI]10.3969/j.issn.1002-6916.2011.03.046

田横祭海节是代表中国青岛海洋文化节日的一项独具特色的民俗文化活动。至今已有五百多年的历史，是渔民在漫长的耕海牧渔生活中创造的一种独具地域特色的渔家文化。每年谷雨前后，渔民们在修船、添置渔具等生产准备工作就绪后，选个黄道吉日把渔网抬上船，便开始祭海。田横祭海节历经了500年的传承洗礼，特别是近年来经过当地政府的精心策划、包装和推介，已发展成为全国渔文化特色最浓郁、原始祭海仪式保存最完整、规模最大的民俗盛会。每年都吸引大量中外游客及全国各地的民俗、经济政策研究等方面的专家慕名前来。

关于田横祭海的来源，据《史记》记载，是在秦始皇二十八年，由徐福进行。明代倭寇犯边，朱元璋敕令在各地兴建龙王庙，以镇倭患，自此，古老的祭海被赋予保家卫国的神圣使命。随着妈祖文化北渐，即墨的祭海成了青岛地区重大民间活动。目前，田横祭海节已入选部级非物质文化遗产保护名录。

一、采录环境

又到了一年一度的田横祭海节，今年的祭海节与去年不同，去年由政府主办，而今年的祭海节完全由渔民自己组织举行，政府只是负责协调、引导和保障安全工作，并且此后的祭海节将举行一年一祭、三年一节的活动形式。政府部门还节于民，由渔民原汁原味地展现民俗风情。同时，往年的祭海节主要以周戈庄村为主，所有活动在周戈庄村举行，今年的祭海节完全按照民俗举办，3月13日上午由黄龙庄村举行祭海仪式，周戈庄村则是3月18日进行活动。

周戈庄村3月18日节日活动表（见表格）

1、采录现场环境

笔者一行五人于三月十八日早六点半出发，我们一路颠簸，直到中午十一点多才到达周戈庄村。由于13号由黄龙庄村首先举办，并且最重要的祭海仪式也是在那里举行，因此相比之下，18号周戈庄村游客并没有很多，但是整个村庄依然充满浓郁的节日氛围。早春三月，寒意未消，丝丝的冷风拂过我们的面颊，却感到从未有过的清新与宁静。围绕着这大片村庄的是广漠的沙地，远处是一些石块，七零八落。更远处是环绕的群山，高高低低，与近午的橙色阳光映照起来，更显灰黄。行走在村路上，笔者感受着恣意呼吸的心跳，对即将进行的采风活动所抑制不住的激动与兴奋，在心底一点一点升腾。空气中弥漫着鞭炮齐鸣后余留的阵阵烟雾。我们注意到，沿途几乎每隔十米都会挂有横幅，有雪花啤酒、大汗酒等厂家祝田横祭海节圆满成功的字样。见图1：

在往村里行走的路途中人群还比较少，直到进入村内，方才豁然开朗。只见人群攒动，熙熙攘攘，小摊小贩排成长龙，叫卖声此起彼伏，各种海鲜美食糕点让人络绎不绝、流连忘返。好不容易穿过人群，我们被两座砖红色庙宇所吸引住，庙宇前全是卖烧纸的小贩。两座庙宇被一座墙间隔，墙的左边是龙王庙，也就是田横祭海节所要祭拜的海龙王的寺庙。而墙的右边祭拜的是妈祖娘娘。这两座寺庙看上去都不大，庙里满是弥漫着烧香的气味。一进龙王庙，便看见摆满贡品的桌子竖立在寺庙中央，身后是龙王爷的神像，在他两侧有两个小童泥像。我们采访了看管龙王庙的刘广秋大爷。刘大爷今年89岁，他告诉我们这两座庙是由他和同村其余四个人建的，龙王两侧的小童是龙王在教给他们识数，龙王左前侧站着的是负责记账的先生。他告诉我们平日里两座庙是关门的，只有节日里逢初一、十五才会开门让人们前来祭拜，保佑平安、健康、顺利。见图2：

我们又来到了隔壁的妈祖庙，在这里我们遇见了同校中文系的大二女生刘晓梅，她是和老师、同学一起来此参加祭海节活动的。她告诉我们田横祭海节在一开始只有龙王庙，因为北方人信龙王，能够保佑他们出海平平安安，满载而归；而南方人是信妈祖娘娘的，所以随着田横祭海节举办的规模、影响的范围越来越大，即墨市政府为了能够吸引到更多的游客，又建造了妈祖娘娘庙，供奉了妈祖娘娘的神像。同时，她向我们引荐了周戈庄村民俗协会会长刘玉根老先生，刘老先生今年83岁，也是主持修建这两座寺庙的人之一，他说这座龙王庙是2002年建造的，妈祖庙是2004年建造的。刘老很健谈，他简单的给我们介绍了田横祭海节从开始到现今的衍变和发展。此节到如今已有五百多年了，早期举行的并不隆重，最初只有四十几只船和四十几只猪，一条船上摆一只猪。龙王的名字叫敖广，人们到龙王庙敬拜敖广，然后放鞭、烧香、磕头。如今随着社会的发展和进步，祭海节举办的越来越隆重，单是贡品就已是琳琅满目。贡品有猪、鸡、鱼等等。鸡要选个头大的红公鸡，鱼要用大个的鲈鱼，而猪是最重要的贡品，以黑毛公猪最佳，越大越好，宰杀后刮毛，只留猪脖上一撮黑毛，代表是带毛的全猪，并用红绸布打结而成的红花带披挂在猪头和猪脖子上，很有节日喜庆的味道。此外，还有好看又很大的寿桃馒头，妇女们做大寿桃并在寿桃上设计了“双燕戏春，八仙过海”梅花、牡丹等饰物。这在以前是无法想象的，早前只能蒸窝头，蒸了也只给出海的人吃。刘老说过去人们生活很困难，吃不起猪肉，猪肉都让客人吃，自己人是捞不着吃的。而现在生活水平提高了，贡品桌上除了三牲、面馍，还有蛋糕、水果、酒、糖果、花生等。谈到民俗活动，刘玉根大爷说以前没有专门的锣鼓队、秧歌队的表演，在渔业海会上只有一套大锣，节日来了就由村里人敲敲打打，还有一只大鼓，是很老很旧的老式大鼓。那时村里的领导是渔业会会首，由会首请一些唱戏的人来表演，唱戏的人问唱几天，会首说唱四天，那么就会唱四天。说到这里，刘老忽然感慨地说道：“那个时候真的很好，很热闹，很好很好，哎呀！”说着摇摇头，欲言又止的样子，想要说最终又有所顾忌，话到嘴边又咽了回去。我注意到老人眼里似乎闪烁着什么，眼神望着远处，像是回望过去，默然无语，良久良久。

我们没有再追问下去，于是问了老人另一个问题，就是关于村外挂着雪花啤酒、大汗酒的横幅广告，这些厂家是否有为此节日提供赞助。老人听了，思忖了些许光景，幽幽地说：“没有吧，没有给钱吧。”然后一挥手喊了一个人过来，那人过来后，刘老问他：“他们问雪花啤酒有给咱钱么？”那人一听，头使劲一摆，语气坚定毫不含糊地答道：“不给钱！就给了两箱啤酒，摆摆给人看看，说是摆完之后就让我们几个喝了。”我们又问了他关于村里这些小摊小贩在这边摆摊是否收费的问题，他说村里举办不收费，要是政府办的话就要收费了，就像去年是政府举办，警察、城管来了很多人，但村里自己办，可能就有几个便衣警察过来。我们询问了他的姓名，得知他也是建造寺庙的老人之一，与之前采访的老人相比，他最年经，今年六十岁，叫刘广年。我见老人很健谈，就询问了他对于田横祭海节的态度、想法。老人讲得很实在：“这个祭海节在很早以前就有了，当时渔民觉得他们打的鱼是龙王给的，所以打上鱼先要敬龙王，那个时候没有规定什么时间拜龙王，就是自己自觉的敬龙王，也不分季节，后来渐渐人多了，就组织出海，以前是会首和船长商量找个黄道吉日祭海，现在是集体了，规模大了，而且最初在村里举办，不是田横，后来变成田横镇办了，其实应该是田横镇周戈庄村办的。”老人说完，颇有不满地摇摇头。我们对于会首还不太理解，就又询问了老人，老人也并没有很确切的回答出来，“可能是渔业会会长吧，会首这个词解放前就有了，直到解放后慢慢不这样叫了。”

二、田横祭海节的传承与变迁

听着眼前这几位老人所讲的，看着寺庙里来来往往的游客祭拜着龙王和妈祖娘娘。笔者陷入了沉思。如今经济产业下的田横祭海与原汁原味的祭海已经发生了翻天覆地的变化。从前只是个乏人问津的简陋的小渔村，如今发展成为30多万游客争相参与的“青岛十大民俗文化活动之一”的大盛会，这背后除了有勤劳智慧的田横人用心血和汗水铸就田横的发展，还有市场化的运作。在现今的社会，搞市场化已不是什么新鲜的名词了，通过市场化运作，在抢救性保护地方民俗文化遗产的同时，引导当地渔民逐步由传统渔业向休闲渔业转变，将田横祭海节这一传统民俗活动做大做强，已成为我们保护非物质文化遗产的一项重要措施。一个祭海节能够激活数条产业链，这给周戈庄村带来巨大的商机。渔民们发现原来自己赖以生存的环境和司空见惯的生活习俗居然也能创造价值，于是他们改变了曾经寄托于山海的简单的生活模式。祭海节因而变得更具规模更加丰富多彩更具影响力了。只是对于那些更喜欢过去宁静的自娱自乐的淳朴的渔民来说，这种巨大的经济模式的转变是否适应他们简单的生活，那些纯粹的商业利益还并没有完全根植到他们的思想、血液中去，而那些从事商业、企业的经营者们是否认准了渔民们单纯无知的一面利用他们推销自己的产品而获得更多的盈利？比如雪花啤酒。对于现今的年轻人来说，只要能抓住机遇，瞄准商机，这种极具商业性的模式是可以接受的，只是对于上一辈的老人而言，曾经的宁静、单纯被打破，他们剩下的或许只有回忆了。好在政府对此也作出了这样的考虑，为了让田横祭海能保持自己独特的渔民文化，政府决定祭海活动一年一祭、三年一节。这也是对民俗文化还节于民最好的诠释和保护罢。

结语

笔者通过对田横祭海节的实地考察，记录了祭海节当天的节日气氛、周边环境和民众对此节日的态度，以此来了解在二十一世纪的当下，田横祭海节这一民俗文化的生存现状。我们通过对节日现场里负责龙王庙、妈祖庙的刘广秋、刘玉根、刘广年等人的采访，了解了田横祭海节的源流、发展与变迁，无论是物质环境方面，包括从过去祭品的简陋，人数的小众到如今琳琅满目、花样繁多，以及参与祭海人数的壮大；从过去只是周戈庄村村民的活动到如今已发展成为全国渔文化特色最浓郁、原始祭海仪式保存最完整的民俗盛会；从过去渔业会会首组织大家敲锣打鼓的简单庆祝到现在由即墨市政府施行一年一祭、三年一节的大规模举办等等这些显著的变化，都可以清晰地看出田横祭海节的巨大发展和变迁，老百姓的娱乐活动更加丰富多彩，生活水平显著提高。表面上看，是从小小渔村的自娱自乐发展成为更具规模的大型节日，实际伴随而来的是生活方式的改变，也是朝向更为舒适、更为富足的方向发展的。

如今，我们看到即墨田横镇热闹的景象，同时也感受到老一辈的人们对传统生活方式的眷恋。也让我们更深刻体会到传统民俗活动的重要性，尤其是在当下社会急剧转型的今天，这种民俗活动更应该得到政府、文艺机关的保护与支持，虽然国家对此无论是在经济还是政策上都给予了强有力的支持和帮助，但还需要我们各方面共同的努力，这也是笔者此次对田横祭海节田野考察的意义之所在。

参考文献

[1]黄翔鹏《论中国传统音乐的保存与发展》 中国音乐学 1984.7

[2]辛梅、辛友朋 《田横祭海还节于民》 青岛日报2007.3

[3]辛梅、辛友朋 孙晓 《田横祭海节为何越办越红火》 都市圈新闻周刊 2006.3.6

[4]方李季《非物质文化遗产保护的“进退”之道》 中国教育报 2007.

[5]赵旭东《从田野工作到文化解释》 民俗研究 2004.

第2篇：民俗文化变迁范文

【关键词】乡宁县；建置变迁；佛教；道教

乡宁县位于黄河中游，吕梁山南端，山西省西南，临汾市西部山区。乡宁古称鄂，其境内有鄂河横穿东西，又有鄂山，其自西汉置骐县开始，或为郡国，或为县邑，或置或弃，或废或复，至今已有两千余年的历史。

一、乡宁县建置变迁的原因

在社会历史发展进程中，朝代不断更替，基于统治者巩固统治的需要，乡宁县的建制也在不断地发生变化。下文将运用人文地理学的文献法、归纳法以及社会调查法对历史上乡宁县建制的多次变化进行原因统计与分析。

地方政治制度更替引起的变化。在分封制、郡县制的影响下，乡宁县取“鄂国”、“骐县”之称，并沿袭至今。春秋时期，周平王四十八年，立晋鄂侯，晋鄂侯居此，故有鄂别称；西汉时，汉武帝割北屈县地封驹几为骐侯，置骐国；国除后在此置县，便为骐县。此后，府、州、道以及近代以来的行政区、专员公署等这些地方政治制度方面变化都深刻地影响着乡宁县建制的隶属区域的变化。

避讳引起的变化。隋代，为了避国讳，改中阳郡为内阳郡；五代时期，后唐避李国昌讳，改昌宁县为乡宁县，治依旧，仍隶慈州。

沿袭或合并旧名引起的变化。义宁元年析仵城地，复平昌县，治吕香；贞观元年改平昌县为吕香县，因旧镇为名，治依旧，隶属慈州；又据《郡县释名》：“乡宁县，盖合吕乡、昌宁之名为名也。”

水患、战乱引起的变化。宋代时，县治移至泊县故城（昌宁县下县附近），皇v三年，因水患，移治鄂侯故墟（今县城），隶属慈州；1938年，日本侵占山西，太原、临汾先后沦陷，山西省政府退避乡宁、吉县。此时的旧城成为了全省的政治、经济、军事文化中心。

二、乡宁县的宗教民俗文化

在如此悠久的历史中，乡宁县结合当地区域的特色形成了灿烂辉煌的文化。尤其是由于县区境内山岭重叠，古代的宗教都选择在此处的山上或山间落脚，并留下了相当可贵的一批宗教建筑遗址以及一些相关的宗教文化习俗。其中影响最为深远的莫过于佛教与道教。

佛教于唐代传入乡宁县，先后创建了昭远寺、寿圣寺、永兴禅寺、梵王寺、龙亭寺、兴福寺、红岩寺、兴教寺、天齐寺以及摩崖佛经、石碑造像等。虽然佛事活动无资料可考，但佛寺之多，足以证明明代之前佛教在本县活动的盛况。明末清初县衙内设有“僧会司”管理佛事。

除了那些见于史料的寺庙之外，许多与佛教有关的遗址至今都还保留在乡宁县境内。在位于县城东面5公里的营里村石崖上有着千佛洞。佛洞开凿于一方巨石之腰，洞高3米、宽深各4.5米。据《中国名胜词典》记载：“按其造像风格应是隋唐作品，洞前寺宇两进院落为明清建筑。”

另外，位于关王庙乡马匹峪秦王庙之上崖存有一观音洞。洞内有观音像3尊，中间身高1.75米，左右两尊，身高1.40米，观音身坐莲台，脚踩神兽，形态端庄，立体感强，边有小佛3尊。洞右有一狭窟，洞外之陡壁上镌刻观音经，约500字。唐显庆二年刻，字迹清晰可辨。由此可见当时的佛教在本县境内的流传盛况。

如今，县城南面仍存有文笔峰双塔，两塔东西相对，相距400米，中间相隔凤凰沟，塔高30米，塔体呈八角形，密檐7层，基座为长方形，周长为24米砖灰结构，塔顶为大圆盖宝珠顶。古代的塔本身就与佛教有着密不可分的联系；更值得注意的是，直到今天，乡宁县仍然把每年农历的四月初八定为“油糕会”。这一古庙会与传统的佛诞节位于同一天，而且油糕其实本来就是佛教的一种食品，由此我们就完全可以相信在古代乡宁地区，佛教必然是极为兴盛的，并且其对本县现在的民风习俗有着深远的影响。

其实除了佛教之外，道教也在本县这片区域有着深远的影响。虽然道教传入本县的时间无记载，但其宫、观遗址尚存。如关王庙乡的五龙宫、八宝宫；城内桥子坡上玄帝宫；南门内的纯阳宫；黄华峪内的三清洞，县城西40里的翠微观。其中五龙宫、八宝宫香火极盛，各宫、观主持者多为当地人。

道教文化至今都仍然对本地有着深远的影响，其中最有代表的当属本县云丘山的道教文化了。云丘山位于乡宁县，关王庙乡大河村、坂儿上村境内，地处吕梁山与汾渭地堑交汇处。这里历史文化积淀博大精深，中和文化在此生根延伸，中华道教龙门派在此衍生传播，斯山与武当山齐名，素有“北云丘、南武当”之盛誉。 2011年5月云丘山中和节正式被列入部级非物质文化遗产，每年二月十五数十万人汇集于云丘山，规模空前，成为云丘山一年一度的盛会。观此状况也可以了解到道教文化在古代乡宁县的盛传状况，而且至今也依然对本县的文化有着不可忽视的影响。

三、结束语

随着人们对县城地理位置选址条件认识的不断深入，乡宁县的建置在经历了历史的选择和时间的积淀之后已经基本固定下来，这为乡宁县未来的发展提供了较好的区位优势。此外，在“文化强省”战略之下，乡宁县也积极地以古代宗教文化遗产为依托来大力发展旅游业，古代宗教的遗迹与文化在本轮区域经济产业结构的调整中发挥着日益重要的作用。乡宁县在未来的发展之中更应当要以史为鉴，古为今用，充分探究考察古代宗教文化在本县的发展历程与繁荣之状况，并借此来打造自己特色的区域文化，实现全区域经济、文化、社会的新繁荣。

第3篇：民俗文化变迁范文

关键词：司马迁／习俗／制度变迁／经济自由主义

习俗作为一种自发的社会秩序，是制度经济学的重要概念。无独有偶，在史学鸿著《史记》中，司马迁以他通古今之变的视野，构建了“随俗浮沉”①，即因俗变迁的经济观。“俗”在《史记》的不同篇目中互文见义，是一个不容忽视的范畴，而《史记·货殖列传》则尤为特别，司马迁在此篇不惜笔墨，集中叙述了全国各地不同的习俗风情，对俗的重视跃然纸上，但后人对这一专题的研究仍然是一个薄弱环节。本文运用制度变迁的相关 理论 ，对司马迁的因俗变迁经济观进行系统的探讨。之所以选择司马迁的经济观，主要是因为其思想不仅在传统社会中受到阉割，而且几成传统知识分子的绝响。同时其因俗变迁的经济观对我国当代经济制度的转型也具有重要的启示。

一、因俗变迁经济观的理论基础

习俗在经济学家的词典中具有不同的界定，但大都认为它是一种习惯心理在特定环境的刺激下所作出的行为复制，在行为主体的利益博弈过程中，往往是不加思索地遵循着某种传统的惯例。诺斯(1991)指出，制度是由人类设计的用以安排 政治 、经济与社会交往的约束。www.133229.CoM它们由非正式的约束(习俗、制裁、忌讳、传统、行为准则)和正式的规则(章程、 法律 、财产所有权)组成。在 历史 的长河中，人们已经设计出各种各样的制度以建立秩序并降低交易中的不确定性。制度以累积性的方式逐步演进，将过去现在及未来连接起来，因而历史在很大程度上是一个关于制度演化的故事。哈耶克(1988)也认为，习俗是在文化演进的过程中形成的，在这种意义上，它们的基础是人类的经验。当人们长期按某种习俗行事，他们就会惯性地或无意识地认为应该保持着这种约定俗成的经验型行为的一致性。这样，一种习俗也就会逐渐地或潜移默化地向人们的心理层面推进，转化为一种社会行为规范，从而对利益相关主体产生自发的行为约束，形成自发的社会秩序。从诺斯和哈耶克的论述中，我们认为，无论在 现代 市场经济抑或是希克斯所说的“习俗经济”中，习俗为人们的社会经济活动提供了低成本的博弈规则，其变迁往往发生在正式规则的边际，因而为正式规则的演变提供了成本较小的方向，因循习俗变迁的趋势，可以降低经济制度转型的成本，这已经为历史上不同时期的 发展 和转型所验证。由此看来，对司马迁因俗变迁的经济要义确有 分析 的必要。

在司马迁的语境中，俗有风俗、谣俗等表达方式，但其主要内涵如作者所言，即“上行谓之风，下习谓之俗(《史记·乐书》)”，统治集团的行为形成了社会的主流风气，民间主体的生产、经营、消费和分配习惯构成了日常的习俗。他认为“州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。(《史记·乐书》)”了解各地不同的习俗，协调人们之间的利益关系，根据习俗变迁的趋势制定国家政策，可以降低移风易俗的阻力，有助于社会经济制度的演变。因此他周游全国，考察各地风俗人情，“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰(《史记·太史公自序》)”，探寻国家盛衰的内在 规律 ；“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言(《汉书·司马迁传》)”，通过对古今社会风俗变化的考证，透视习俗、文化传统变迁的内在要求，形成自己关于习俗变迁的学说。我们不禁要问，司马迁的因俗变迁经济观渊源何处?古往今来，诸多学者对此评价可谓众说纷纭，莫衷一词。最早如东汉时期的班固评价司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道先黄老而后六经(《汉书·司马迁传》)”，其原因是“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。(《汉书·艺文志》)”近世有梁启超认为“太史公最通经学，最尊孔子，是汉代独一无二之大儒矣。(《论 中国 学术思想变迁之大势》)”而今人则有胡寄窗、赵靖、叶世昌等先生持“黄老之学”之说，此说颇有见地，惜三位先生分析不多，此处我们不吝笔墨，姑妄析之。

我们先分析司马迁对先秦儒道的态度。他在《史记》中把孔子纳入“世家”，并且在《孔子世家》中确实表达了景仰之情，却把老子纳入“列传”，因此明人陈仁锡、清人赵翼和王之昌等借此认为司马迁思想渊源儒家。本文认为此说值得商榷，一是《史记》作于汉武帝独尊儒术之后，孔子已获较高文化地位，这是司马迁的实录。二是《老庄申韩列传》记载孔子问礼于老子一事，并且对“儒学亦绌老子，道不同不相为谋”颇有非议。三是先秦儒家的思想体系以“仁”为核心，强调“礼乐征伐白天子出(《论语·季氏第十六》)”，经过董仲舒的异化后，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。(《汉书·董仲舒传》)”这已经成为专制集权超经济控制的理论工具，而这与司马迁的因俗变迁观相抵触。四是司马迁希望成为孔子卒后的一代文化导师，创立自己的一家之言，他尊重孔子的态度并不能证明其思想脉络的相承。

我们再从《史记》的文本出发，探讨其因俗变迁的理论基础。在《史记·太史公自序》中司马迁叙述了他的家学渊源，特别阐发了父亲司马谈《论六家要旨》一文，通过对儒者“博而寡要，劳而少功”、墨者“俭而难遵”、法家“严而少恩”、名家“使人俭而善失真”等五家学说的批评之后，肯定了道家学说，指出“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。”司马迁很赞同这个观点，并且客观隐含在他对秦汉经济的考察结论之中，秦国力强大经济却走向衰退，汉初百废待兴经济却走向繁荣，关键是秦接受法家思想，干预经济失其道，汉因循为用，无为而治。《史记》在卷六(《秦始皇本纪》)到卷十二(《孝武本纪》)、《律书》、《封禅书》、《平准书》、《萧相国世家》、《曹相国世家》、《酷吏列传》等有大量的事实比较了秦汉及当下经济政策，表达了司马迁对汉初“无为而治”政策的推崇，此处限于篇幅，恕不一一列出。关于“无为”思想，老子有如下的论述：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治(《老子》第七十五章)”、“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来(《老子》第七十三章)”、“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富(《老子》第五十七章)”、“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下(《老子》第四十八章)”、“上德无为而无以为；下德无为而有以为(《老子》第三十八章)”等等皆体现了老子反对“上之有为”而强调“无为”的思想。思想的火花超越了时空，当代经济学家哈耶克也借鉴了老子的“无为”之论，当他(1966)谈到自发社会秩序理论时：“难道这一切如此不同于《老子》第五十七章的诗句：我无为也，而民白化，我好静，而民自正。(参见韦森《难得糊涂的经济学家·哈耶克与老子》)”可是早在二千多年以前，司马迁已经汲取了老子“无为”思想的精髓，提出了“虚者道之常也，因者君之纲(《史记·太史公自序》)”的观点，即“因者”是统治者的治理之纲，是社会经济制度变迁模型的理论基础。分析至此，我们才更容易理解他的“善因论”。

然而，司马迁对道家思想的认同并不排斥他的理性转换，他融入了自己的思考。如他摒弃了老子“损不足以奉有余(《老子》第七十七章)”的分配观，提出“贫富之道，莫之夺予(《史记·货殖列传》)”的效率观；如他对老子的“少思寡欲”和“绝巧弃利”的主张加以改造，提出了顺民之欲和求利观，在《史记·货殖列传》的开端：“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，鞔(晚)近世涂民耳目，则几无行矣。”这里引用了《老子》第八十章，大多数学者认为，引之是为了斥之，梁启超即持此论。今人李埏(1999)则指出，断句应当在“必用此为务!”结束。本文对此持相同看法，因为《货殖列传》是司马迁对各地经济案例的考察和归纳，此处引文省略了《老子》原文中关于“小国寡民”的论述，补入了“至治之极”四字，表明了司马迁对这段话进行了改造，其着眼点在于“安其俗”才能“乐其业”，至于“老死不相往来”也许表明了老子对浮华之礼的鄙视(刘俊男，1999)，换句话说，百姓各自安俗乐业，没有互相侵犯的机会主义，不需要任何的帕雷托改进，达到了交易成本为零的帕雷托最优状态。从反对国家干预的角度，司马迁评价汉文帝和乐之治：“因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。(《史记·律书》)”汉武帝与民争利：“於是丞上指，请造白金及五铢钱，笼天下盐铁，排富商大贾，出告缗令，组豪并兼之家，舞文巧诋以辅法……百姓不安其生，骚动(《史记·酷吏列传》)”，孰是孰非，昭然若揭。因此，司马迁认为近世涂民耳目，干预控制个体自发的经济行为政策，难以取得预期的效果。由此观之，我们认为司马迁对老子文本“甘”、“美”、“安”、“乐”的引用，在于表明他对因俗变迁的渴望，至于人民因什么俗、得什么欲，则应顺其 自然 。

二、因俗变迁经济观的前提假设

上文已述及习俗是人们长期交往中共同经验知识的积淀，因俗变迁可以降低制度变革的不确定性，减少个人在经济活动弈的机会成本，从而带来社会福利的整体增进，为此司马迁提出了著名的“善因论”：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。(《史记·货殖列传》)”即因俗变迁的机制设计是经济学追求的帕雷托最优解，用利益引导为次优解，而道德教化和整齐同一则又在其次，与习俗斗争背离更是最下解。那么司马迁立论的前提条件是什么?我们通过对《史记》文本的分析，概括为如下两方面：

(一)求利本性的假设。司马迁肯定求利是人类的本性，在《史记·货殖列传》中有诸多论述(后面未加注释的引文均出自此篇)，如“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”正是利益、财富驱使人们的各种活动，“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”这种求利本性上自王公贵族下到黎民百姓，没有任何差别，“白天子至于庶人，好利之弊何以异哉!(《史记·孟荀列传》)”同时，司马迁列举了壮士、贤人、廉吏、廉贾、赵女郑姬、游闲公子、渔夫猎人、赌徒、医方诸食技术之人、农工商贾畜长等等各类群体，指出他们的活动“归于富厚也”，无不是在财富流动的自然顺序下忙碌、奔波。正如斯密(adam smith，1776)所言：“他们原来的统治的性质使他们的风俗习惯变成了这个模样，后来，这种统治大大改变了，他们的风俗习惯却仍然没有多大改变。”②个体的求利活动没有带来社会经济的萧条，反而促进了生活消费品的日益丰富，如山西、山东、江南、龙门、碣石等地的产品“皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也”，而获取这些丰富的消费品依赖于农、虞、工、商的社会分工，合理的分工来自于农、虞、工、商产业的利润和规模经济，规模带来市场的进一步扩大，市场扩大带来国民财富的增加，所谓“原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。”

先秦以来，关于人们的自利本性已有很多精彩的论述，但大都从整体主义的角度选择 影响 或限制人们求利诉求的路径。如法家主张用赏罚政策，利归于国；儒家主张用道德教化使人们欲望最小化，达到“安无寡，均无贫”的目的；《管子》(后期)则认为民富难以管理，提出了国家干预市场价格的主张，诸如这些学说的共同之处在于为统治集团筹谋划策，维护统治集团的利益。唯独司马迁没有提出任何限制好利活动的主张，如对于“匹夫编户之民”的求利，他认为：“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎?”肯定了人民追求自身利益的正当性。不仅如此，司马迁还认为仁义道德是财富的派生物，他说：“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。”他还用范蠡经商致富后散财给贫贱之交和远房兄弟为例，指出“此所谓富好行其德者也”。对空谈仁义之士，“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”表明了他对虚伪的道德乌托邦者的反对态度。

(二)求欲心理的假设。在《史记·货殖列传》中有这样一段论述：“夫神农以前，吾不知己。至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜执能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。”司马迁指出，虞夏以来出现的求娱乐、求物欲、求荣耀、求享受的心理，已经变成一种习俗，对人民浸染许久，即使用最美妙的高论逐户去劝说，最终也是无济于事。从经济学的角度来看，给定资源稀缺和信息不对称的条件，追求自身欲望的最大满足是人类的天性，它驱使人们追求体安驾乘、目好五色、口甘五味、情好珍善的生活，而实现这种欲望可以促使人们最大程度地发挥个人积极性，因此司马迁认为“人各任其能，竭其力，以得所欲。”这是不以人们意志为转移的“自然之验”。只有统治者尊重这种改变，才能使人民“安其俗，乐其业”，达到社会财富的最大化促进。 但资源的稀缺和人类欲望的无止境这一对矛盾难以解决，古今亦然。从自发的秩序而言，萨杰(sugden)认为，人们所遵从的习俗有道德的约束力，而礼义道德、信仰是构成习俗的主要因素，并随习俗一同演化。司马迁指出：“人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷於物，物不屈於欲，二者相待而长，是礼之所起也。(《史记·礼书》)”解决物和欲的冲突需要“政治人”的介入，制定相应的道德行为约束，构建良好的社会秩序，其目的是“养人之欲，给人之求”，既保证人们的正常欲求，又能促进物品的增长，而不是压抑扭曲人们的欲求。相比之下，战国时期的荀子也有对物欲冲突的论述，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。(《荀子·王制》)”，荀子强调等级秩序，为统治集团的干预开绿灯，而司马迁注重习俗的自发秩序，为经济自由创新说。

三、因俗变迁经济观的内容

(一)“与时迁移，立俗施事”的指导原则。在《史记·太史公自序》中，司马迁叙述了自己对司马谈思想的继承，并且把“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”作为因俗变迁经济观的指导原则，即社会制度变迁应该与时俱进，根据不同时期的实际情况，习俗会发生变化，沿着习俗变化的方向处理事务，容易执行，并能达到事少而功多的绩效。根据诺斯(1991)的理解，历史是制度变迁的故事，在故事的演进中，非正式规则创新将以低于改变正式规则安排的成本被诱发、刺激出来，它试图绕过正式规则的限制来获取潜在的利润。我们知道，“科斯定理”是交易成本为零的状态，如果交易成本为零，一切社会制度均可达到帕雷托最优。可是由于现实生活中普遍存在交易成本大于零的状况，因此制度变迁能否带来经济效率关键在于如何使变迁成本最小化。习俗作为自发的社会秩序，从正式规则的边际缓慢演变，降低了外部性和群体“搭便车”行为，因而制度变迁才会得到多数人的认可，才会提高经济效率。这样看来，司马迁的“与时迁移，立俗施事”确具有前 科学 因素。

(二)因俗变迁的具体主张。因俗变迁的制度是否可行，关键要解决激励 问题 和信息问题。司马迁通过对大量 历史 事件和 经济 案例的考察，间接提出了因俗变迁的具体主张。

第一，因俗简政。《史记·齐太公世家》记载了太公望的治国方略，“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利。”尽管齐“地卤、人民寡，”可太公望至齐后，因循齐地习俗，精简政务，因地制宜，终使“人民多归齐，齐为大国。”同时在《史记·鲁周公世家》中记载了鲁公伯禽和太公望报政周公之事，周公对太公“简其君臣礼，从其俗为也”的政策极为欣赏，叹日：“呜呼，鲁後世其北面事齐矣!夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”在这里，司马迁借周公之口提出了因俗简政的主张，并且 分析 了因俗简政给人民带来的激励。如管仲富比王室，可齐人不以为侈，因为管仲任政“与俗同好恶”，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。(《史记·管晏列传》)”再如孙叔敖为楚相，“世俗盛美，政缓禁止”，“民皆乐其生(《史记·循吏列传》)”等等案例，表明了司马迁对因俗简政的肯定。

第二，习俗变迁与资源选择集合的改变相关。在上文我们已经从求利、求欲的假设中分析了习俗变迁的内在前提，如果资源选择集合的改变导致了收益分配的变化，人们将会对现行习俗发出质疑，进而自发产生习俗变迁的激励。在《史记·货殖列传》中，司马迁用大量的资料作为实证，间接地表明了这个观点。如他考察了关中之地习俗的变化：关中之地沃野千里，适宜种植，俗好稼穑、难为奸邪，但自秦汉以后，逐渐成为 政治 和商业中心，“四方辐凑并至而会”，贸易流通扩大了资源选择集合，“用贫求富，农不如工，工不如商”，因此俗变为多贾再变至“益玩巧而事末”。再如越、楚三俗的比较：西楚土地贫瘠，“其俗剽轻，易发怒，地薄，寡於积聚”，而越由于“通鱼盐之货，其民多贾”；东楚，由于喜游子弟较多，俗“则清刻，矜己诺”；南楚，由于与闽中、干越杂俗，“故好辞，巧说少信”。

第三，习俗变迁与要素相对价格的变化相关。土地和劳动力作为生产要素，如果不考虑技术进步的因素，那么其相对价格和产出的变化会对习俗产生 影响 。(1)地少人多，如三河“土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会，故其俗纤俭习事”；(2)地薄人多，如中山“地薄人众，犹有沙丘纣淫地馀民，民俗儇急，仰机利而食”；(3)地广人稀，但如果财富产权得不到保护，人民缺乏生产的积极性，如种、代和上谷至辽东地区，地广人稀，可“数被寇，人民矜懻忮好气，任侠为奸，不事农商”。

第四，习俗实际上是人们的利益与需要的函数，其变迁不依人们意志为转移。如果人们长期维护这种习俗带来的不是收益而是成本，则人们就会自发产生变迁习俗的需求。司马迁列举了(1)邹、鲁之地习俗首先是“俗好儒，备於礼，”但维持此种习俗的成本较高，然后变为吝啬，当其衰败时，“好贾趋利，甚於周人，”这是利益的诱导；(2)颍川、南阳之地习俗从尚忠朴到“俗杂好事，业多贾”，这是由于秦末不轨之民迁居后群体交易需要的变化。

第五，“移风易俗，天下皆宁。(《史记·乐书》)”司马迁意识到俗有厚薄、善恶之分，而薄恶之俗会对经济 发展 产生锁定效应，如楚越之地拥有丰富的 自然 资源，俗却“偷生，无积聚而多贫”，经济走向衰退；如淮南王和衡山王的叛乱，“非独王过，亦其俗薄，臣下渐靡使然也(《淮南衡山列传》)”，薄俗使政治经济发生扰动；为此要“易前之恶俗，从今之善俗”。那么如何移风易俗呢?司马迁表明了两种倾向。一是对制俗、轻俗论调的批评。因为制俗、轻俗论者过分相信自己的智慧，低估了人们的理性预期。如商鞅认为“至德者不和於俗，成大功者不谋於众(《史记·商君列传》)”，司马迁斥之为“浮说”；赵武灵王主张“制俗”，人们不事农商；汉武帝轻俗，“百姓终莫分财佐县官。(《史记·平准书》)”尽管公孙弘作政治秀，“布被，食不重味，为天下先”，却“无益于俗”等等皆是鲜明的例证。二是对“不教而民从其化”的肯定。司马迁通过对孙叔敖改变楚地民俗事件的叙述，提出了“不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之(《史记·循吏列传》)”的观点，如果“令数下，民不知所从，不可。”国家的强制性制度变迁会使民众无所适从，因为习俗是维系 社会 稳定运行的纽带和“润滑剂，”具有自我变迁和实施的机制。自西汉以后，这个观点可谓曲高和寡，只有北宋时期的苏轼针对王安石改革提出的“流俗不足恤”的严刻之政，提出“因俗而任情”(《上神宗皇帝书》)的主张，因俗变迁的制度设计才是克服北宋社会危机的上策。

第六，习俗可以自发扩展为成文的规则和非成文的惯例，为经济运行提供和谐的市场秩序，同时也降低了经济活动信息的搜寻成本。司马迁记载的经济案例可以从两方面加以解释，从宏观来说，减少国家治理的随意性和不确定性，使经济健康运行。如太公治齐、文景之治。从微观来说，减少商业风险，扩大获利机会。如《史记·货殖列传》记载了卓氏发家之事，卓氏远迁临邛是由于他了解临邛习俗“民工於市，易贾”，其它如程郑、宛孔氏、曹邴氏、刀问等等致富史也说明了解习俗的重要性。在《史记·货殖列传》中有诸多“任时”、“随时”、“逐时”、“趋时”之词，其关键是要掌握消费者信息，而消费者的经济活动信息存在于大量的习俗惯例之中。

四、因俗变迁经济观的评价及当代启示

司马迁在“道法自然”的 理论 基础上，通过对民间经济主体的实际考察，提出了因俗变迁的经济观，这是传统经济自由主义思想的创举。他肯定了人们求富的合法正当性，把“非有爵邑奉禄弄法犯奸而富”的人称为“贤人”和“素封者”；同时他看到了经济运行的自发调节机制，反对政府的强制干预和与民争利。事实上，他已经朴素地认识到政府干预对人们生产激励的消散，如杨可告缗后，“民偷甘食好衣，不事畜藏之产业”；也看到了政府干预为官吏徇私舞弊、骄奢腐败提供了物质温床(如《酷吏列传》记载的杜周、周阳由、王温舒等人)。可以这样说，司马迁的因俗变迁经济观是与君主专制思想博弈下的一颗流星。

众所周知，君主专制是以政治权力的高度集中为核心，所谓“天下之事无小大皆决于上。(《史记·秦始皇本纪》)”与此同时，政治规则将取代经济效率原则，成为统治者效用函数的内生变量。尽管西汉初期的“无为而治”带来了经济繁荣，“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”但社会财富的最大化与君主效用的最大化有着天然的冲突。我们知道，董仲舒异化的“大一统”为中央集权提供了理论依据，而从贾谊的“众建诸候而少其力(《治安策》)”，到晁错的“削藩”，再到主父偃“推恩令”，逐步剔除了利益集团势力，为中央集权的巩固铺平了道路。政治权力的高度集中则使统治者的行为缺乏有效的制约，汉武帝实施的“与民争利”政策实质上是满足其个人偏好的例证。如汉武帝多次与匈奴作战，扩充疆土，司马迁称之为“务纳其税(《史记·匈奴列传》)”；如更钱造币是因为“禁苑有白鹿而少府多银锡(《史记·平准书》)”；如杨可告缗“得民财物以亿计(《史记·平准书》)”；如桑弘羊实施的盐铁官营、均输、平准使“太仓、甘泉仓满”等等；所有这些措施是以牺牲经济效率为代价，来换取君主专制统治下行政效率的需要，所谓“竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也(《史记·平准书》)”。自此以后，经济 哲学 让位于政治哲学，求真让位于至善，儒家“内圣外王”成为统治集团致命的自负工具，对民间主体的超经济控制成为传统社会长期的路径依赖。

当前，随着 中国 市场化进程的加快，我们正处于经济冲突的多发期，因为经济制度转型不可避免地改变了原先的利益分配，必然产生制度变迁的成本，这需要我们从制度创新的边际——习俗出发，减少改革的阻力和难度，同时我们应该明白，习俗存在自发的维持市场运行的社会秩序，理性的政府应该尊重民众的经济选择，而在经济制度的转型期，如何引导个人创新的激励，减少经济主体的寻租行为才是政府的义务和责任，这既是司马迁的因俗变迁经济观给今人的启示，更是构建社会主义和谐社会的内在要求。

注释：

①司马迁在《史记·张丞相列传》中对韦丞相玄成执政理念的评价。

②[英]亚当·斯密，《国民财富的性质和原因的 研究 》，郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，p350。

参考 文献 ：

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[2][美]道格拉斯·c·诺思．《经济史中的结构与变迁》[m]．上海：上海三联书店，1994．

[3]汪丁丁．制度创新的一般理论[j].经济研究，1992(5)．

[4]李埏．史记·货殖列传．引老子疑义试析[j]．历史研究，1999(4)．

[5]刘俊男．道德经，第八十章新释[j]．湖南师范大学社会 科学 学报，1999(5)．

[6]钟祥财．和谐与大同：中国古代两种经济发展思路[j]财经研究，z007(9)．

[7]杜长征．司马迁经济自由主义新诠：宏旨、结构及困境叨．贵州财经学院学报，2007(2)．

第4篇：民俗文化变迁范文

[关键词]乡村丧葬习俗；豫南皖西地区；嬗变

文化变迁是目前学术界关于文化研究的热点课题之一。人类学家普遍认为，世界上一切事物都是运动着的，文化均衡、稳定是相对的，变迁是文化的永恒特性。丧葬文化作为中国传统文化的重要组成部分，所以其发展并不是一成不变的，而是会随着社会环境的变化而不断吐故纳新，以此来满足不同时期的民众精神需求，适应社会发展的需要。豫南皖西地区有着悠久的农耕文明，丧葬文化底蕴深厚，但随着科学技术的发展以及社会主义精神文明的深化，民间的丧葬文化已然发生了很多变化。本文则以豫南皖西地区新蔡县龙口镇为田野观察点，以1990年为时间临界点，对豫南皖西地区的文化生态嬗变进行探究。

一、田野调查点的概况

本文所选取的文化生态考察点是龙口镇，龙口镇位于河南省新蔡县城北部20公里处，地处两省（豫皖）三县（新蔡、平舆、临泉）六乡的结合部，全镇辖20个行政村，225个村民组，54000多人口，67000亩耕地，总面积76000亩。龙口镇属温带大陆性气候，年平均气温15℃，年降水量885.8毫米，地势平坦，土地肥沃，故而当地以种植小麦、玉米、芝麻、棉花等为主，村落农耕文明显著。2014年1月初至2014年3月中旬，笔者对龙口镇进行了为期将近3个月的田野调查，重点走访村镇中的丧葬仪式活动。龙口镇是豫南皖西地区众多村庄中的一个缩影，其丧葬习俗的变迁具有一定的普遍性，故而对于该地区的丧葬文化的调查具有一定的研究价值。

二、乡村丧葬习俗的变迁图景

随着现代化程度的不断加深，以及时代社会文化的变迁转型，豫南皖西地区的乡村丧葬习俗均已发生了或深或浅的变迁。在对龙口镇的田野调查的基础上进行深入研究分析，笔者认为丧葬习俗的变迁主要表现在以下几个方面：

（一）葬式葬法的渐变：从土葬到二次葬

土葬，是我国多数民族尤其是汉族的主要葬法。豫南皖西地区的村民，对土地有着深切的崇拜与敬意，故而土葬之俗，长久沿袭。但是殡葬改革以来，“火葬”逐渐纳入丧葬仪式范围。一些思想落后迷信的地区，村民仍然认为遗体只有归于大地，才能魂归于天，坚持土葬之法，但是又惧于政策法规的限制。在“土葬”与“火葬”的二元博弈下，人们采取了一种折中的丧葬形式―“二次葬”，即在死者火化后二次装棺名正言顺地土葬，当然一些管理较为松懈的地区依然奉行着“土葬”的传统仪式。

笔者所调查的塔王庄一户杨姓家庭，实行的便是“二次葬”。死者断气后，死者的女儿媳妇便给老人擦洗身子，即“洗尸”，只是象征性地擦洗几下，然后则为死者更衣；一切装扮好后，则借用邻家的货车，将老人遗体运往火葬场火化，火化过后取少些骨灰做成骨灰盒，放置于灵堂供桌之上，以待大殓之时放入棺材，相关仪式均与土葬相符，当然不乏有人坚持土葬方式。

（二）丧葬服饰的简化：从披麻戴孝到一帽一带

与90年代以前龙口镇的丧葬习俗相比，丧葬服饰的变化也是一大显著特点。以前孝子孝孙佩戴红色孝帽（白帽顶上一缕点红条布），但又有所不同，年长孝男为合帽，孝孙则是圆毡帽，孝男都需腰系白孝带，孝子还要把膝盖以下腿部全部用孝布绑成，俗称扎“马匹子”。女孝眷用白孝布裹头，长度按关系亲疏分配，关系越亲，长度越长，且白孝布都无小领。送丧归途中，女孝眷要把孝布勒在头上，名曰“锅圈”。男女孝衣均为大襟，女婿的孝衣独为对襟，称为“孝褂”。在出殡时，孝子孝女还须另加祭服，祭服用麻布截成，形如夹克（旧称坎肩），不缝边不钉扣不缀带，只是披在肩上，并用麻绳束之腰间，即所谓“披麻戴孝”，孝男孝女均需穿孝鞋，孝袜等。

如今，龙口镇丧葬仪式中的丧服已大大简化，形成了较为统一的孝饰。就龙口镇塔王庄村地区的一些葬礼而言，除了亲生长子需要披麻戴孝外，孝子腰上只是头戴白色孝帽，腰系白孝带；而孝孙和其他男性亲眷则只是戴一顶孝帽，孝孙和个别孝男甚至不会腰系白孝带；孝女和孝媳则是用白孝布裹头，脚上则系着一根细孝布；“斩衣”、“马匹子”等披麻戴孝的成服已经无法窥见，穿着也不再那么严苛要求。

（三）丧葬程序的嬗变：由繁琐走向简化

20世纪90年代以前，龙口镇的传统的丧葬仪式可以分为死前预设之仪、临终初丧之仪、入殓成服之仪、出殡安葬之仪、做七祭祀之仪五个阶段，每个阶段中又包含着繁琐的小仪式。但是90年代以后传统的丧葬仪式发生着很多变化。传统的临终初丧仪式中，死者死后要进行“招魂”仪式，现在则取消了；也不再需要举行隆重庄严的“搬铺仪式”，吊丧者以前都是要送“助礼”，现在都不再送，而是在“吃遗饭”的时候“添钱”。传统的送葬仪式中，一般都会提前“报庙”，“摔瓦盆”，路上也会有“路祭”；而现在“路祭”，“摔瓦盆”都不再实施。以前下葬仪式中，需要向坟穴撒锅灰，棺木入穴后，有人会把“富贵饼”（烙饼）掰开数半向人群撒去，孝子孝眷则会争抢烙饼，以求庇佑，封丘拢妥后，由孝眷手提“点汤壶”沿墓周边哭遍洒，叫“点汤”；但在现在的下葬仪式中，不再需要撒锅灰，人们也不去争抢“富贵饼”，“点汤”也没有了。丧后的做七仪式也简化了很多，传统上有“复三”、“做七”、“三年守制”甚至“七年守制”等；而人们现在大多省略了做七仪式，只做“五七”，也几乎没有了“守孝三年”之说。

（四）治丧观念的转变：从由心而发到处处受制

在传统的人们的治丧行为中，“事死如事生”、“孝义为先”的思想是占主导地位的，但是如果一味地强调与尽孝相关的治丧观念，长此以往，必然会导致人们的治丧行为出现本末倒置的情况。比如现在丧家在整个丧葬仪式的操办中，会处处受制于仪式的约定规范，看是否能体现出他们的孝顺哀伤。例如像哭丧那样的形式，他们为了将自己的悲伤表现的淋漓尽致，不得不进行假哭，甚至个别人家会请“哭客”代哭。在“吃遗饭”的程序上，例如龙口镇后周庄一户经济一般的丧家为了体现待客之道，摆上数桌体面的酒席，以此体现主家的大方孝顺，但其实丧家承受着很大的经济压力，已经超过了他们的经济水平。而且随着社会经济的快速发展，人们对物质财富的追求，远远超过了传递社会孝义正能量的需要，受舆论、习俗的压力和免祸求福的动机，使得“厚葬薄养”有愈演愈烈之势，丧葬习俗中的“孝义”、“念祖怀亲”的观念逐渐在世俗化的“面子”思想下冲淡，越来越多的民间丧葬仪式成为了一种必须的程序复制。

三、乡村丧葬习俗变迁的原因

文化是一个动态的过程，会通过不断的改革损益，维持着自身的延续与发展。在社会主义现代化的进程中，自然生存场域的变化，政治经济文化的进步等都对豫南皖西地区的乡村丧葬习俗产生着影响。

（一）经济因素的驱使：城乡二元经济的双驱力

乡村丧葬习俗作为意识形态领域的上层建筑，它会受到经济基础的制约，与社会历史条件相适应，并随着生产力的发展不断演化。[1]在豫南皖西地区乡村丧葬习俗变迁过程中，经济因素是乡村丧葬习俗变迁的根本原因。

20世纪90年代以来，沿海地区的经济迅速得到发展。城乡经济的二元落差，对豫南地区的农村剩余劳动力形成了一种潜在的城市吸引力。在市场经济的刺激下，豫南地区的部分青壮年剩余劳动力争相到经济相对发达的的地区就业，而本土自然生存的压力以及对更多物质财富的追求，加快了农村剩余劳动力向城市流动。他们在接受经济发达地区提供的工作、学习机会的同时，也逐渐接受了经济发达地区的价值观念，同时将城市的新式丧葬仪式和观念带回本土，与本土的传统丧葬习俗相融合，促使了丧葬习俗的变迁。这种变迁并不是一种村落文化主体的选择，是一种基于严重的城乡二元对立的经济落差形成的力量使然之结果，这种村落社会中的文化变迁是村落文化主体无法阻止的异化力量产生的非预期后果。[2]

（二）国家话语的影响：农村殡葬制度改革

国家政策作为社会行为的规范体系，既是社会变迁的结果，又直接影响到社会变迁，既可以为社会发展创造一个有力的环境，又可以限制或束缚社会的发展。[3]

殡葬改革自实施以来，豫南皖西地区便是殡葬改革的重点区，各县市均进行了不同程度的改革。2012年的“式”的周口平坟事件就是豫南地区殡葬改革中的典型，周口平坟事件虽然过于激进，舆论也几乎一边倒地选择了负面，但是大力度的殡葬改革体现了政府殡葬改革的决心，也使得豫南皖西地区的传统土葬习俗得到一定程度的抑制。尽管如此，殡葬改革并不尽人意，无法取得节约土地的理想效果：一方面是因为豫南皖西地区的村民世代多以土地为生，“入土为安”的观念根深蒂固，仍然坚持采用土葬方式，管理较严格的地方还出现了偷埋遗体的现象；另一方面是因为自殡葬改革启动后，相关部门过分追求“火化率”，而在“土葬”管理方面出现真空，有些村庄依然冒着违规殡葬的风险，交罚款即可进行遗体土葬，或者先火葬后土葬的丧葬方式，致使“二次葬”与“土葬”并行的态势愈演愈烈，这不仅背离了殡葬改革的“厚养薄葬、节约用地”的初衷，反而使原本紧张的土地，出现了“死人与活人争地”的局面。

（三）西方文化的渗透：新式丧葬文化理念的冲击

从民俗变迁的层面上看，人类学家认为，当代表着西方文化符号的异质西俗东渐时，由于中西方生产生活方式的不同、信仰上的不同以及文化符号象征意义上的差异，必然要与中国传统民俗产生强烈冲突，与冲突主题相对应的融合主题，则是民俗变迁的另一法则。[4]随着全球化时代的到来，西方文化逐渐渗入中国本土，中西方丧葬文化在西俗东渐的过程中产生了激烈的碰撞与融合，促进了本土丧葬习俗的变迁。

从积极层面上讲，西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响，崇尚灵魂升华，轻视肉体，大多依行“简丧薄葬”，丧礼多是为死者祈祷，而不嚎啕大哭，以防止打扰死者灵魂的安静等。传统民间丧葬仪式杂糅了西方的现代殡葬思想，所以“丧事从简”等新观念逐渐本土化，对农村地区的丧葬仪式产生了积极影响，例如丧服的逐步简化。从消极层面上讲，西俗东渐的过程中，不仅将西方的“简丧薄葬”的优秀内容传入中国，而且也将西方的诸如“拜金主义”、“功利主义”等精神糟粕带到本土，使得个别的乡村丧葬仪式带有严重的西方宗教色彩和求利心理，庄重严肃的丧葬仪式也不可避免的成为利益化下的牺牲品。

四、结论

传统习俗的变迁是传统文化向现代文明发展的重要表征，与社会文化转型是双向互动共变的结果，但传统习俗的保留必然会为落后的思想行为的继续生存提供土壤，原有的迷信色彩也会随着习俗的展演而显现。丧葬文化作为中国传统文化的重要组成部分，它不仅体现了中华民族传统的“孝义为先”的伦理美德，也凸显了束缚人们思想观念的封建迷信陋习。尽管豫南皖西农村地区的传统丧葬习俗在向现代文明变迁的过程中有着诸多不如意，但不可否认，随着经济、文化、医疗卫生事业的进步，很多传统的迷信思想与陋习日渐被人们遗弃，人们的思想观念、民俗仪式等方面已经或正在改变着，逐渐被赋予了社会主义精神文明的新内容。在当下的社会主义转型时期，新风尚与旧习俗交替发展，人们要树立正确的思想观念。根据时展的要求，在继承传统孝义美德的同时，摒弃传统民俗中的迷信落后成分，倡导移风易俗，推崇“厚养薄葬”，发扬与社会主义经济发展需求相一致的新葬俗，这将对推进农村家庭伦理道德建设与进一步促进社会主义新农村建设有着重要意义。

参考文献：

[1]庄华峰.中国社会生活史[M].合肥：合肥工业大学出版社，2003.

[2]麻勇恒.苗族村落社会中的文化生态嬗变研究―以纪巧村1989年以来春节习俗的渐变为例[J].民俗研究，2013.（2）

[3]缪自锋.裕固族文化仪式研究[C].西北师范大学硕士论文，2005.

第5篇：民俗文化变迁范文

【关键词】高中历史；迁移能力；培养策略

迁移能力的培养，是一个对新旧知识之间不断建立联系的过程，也是学生对自身的认知力与理解力不断发现、内化、应用、创新的过程。因此，在历史教学实践中，教师应当通过构建知识结构、创新问题情境、培养历史想象、联系生活实际等方法，来不断夯实学生的迁移基础，激活其迁移思维，提高其迁移创新，促进其迁移应用，从而全面提高学生的历史学科素养。

1.构建知识结构，夯实迁移基础

在高中历史教学中，构建章节之间的知识结构，使其构成一个有机的整体，有利于学生从宏观到微观，深入理解教材，形成迁移能力。《高中历史课程标准》明确指出：“学习历史是一个从感知历史到不断积累历史知识，进而不断加深对历史和现实的理解过程；同时也是主动参与、学会学习的过程。”由此可见，在历史学习中学会迁移，能够触类旁通，也是学生自主学习能力的重要体现。在《物质生活与习俗的变迁》的教学中，教师不妨引导学生抓住“变迁”这一关键点，以时间为线索分为近代（1840―1949年）与现代（1949年―至今）两大历史分期，从物质生活（衣、食、住、行）与习俗两大方面，来梳理本节知识要点。以“饮食的变迁”为例，鸦片战争前，中国人饮食的变化主要有：贵族与平民差别鲜明；传统饮食丰富多样；富有地域特色的钦食习惯。鸦片战争后，受欧风美雨的浸润，从通商口岸的沿海城市到内地大城市，西餐馆渐渐出现，人们将喝咖啡、吃西餐视为一种饮食时尚。之所以出现上述饮食变化，是因为鸦片战争之后，“闭关锁国”的政策被打破，西方物质文明与思想文化传入，中外交往程度加剧，反映在在饮食方面即西方饮食习惯及方式传入，中外饮食特色渐渐融合。

2.创新问题情境，激活迁移思维

高中历史教学中，学生的迁移思维的激活有赖于问题情境的设计。因此，教师要不断创新问题情境，提出具有探究价值的历史问题，引导学生在问题情境中积极思考，从而提高对所学内容的认知高度与理解深度。在《物质生活与习俗的变迁》的教学中，教师播放纪录片《血色黄昏》的片段，将清末民初的历史呈现在学生面前，以此创设问题情境：中国人的服饰、饮食、居室及社会风俗，发生了什么变化？男子从长袍马褂到西装领带，再到着中山装，女子从清末旗装到民国改良旗袍，男子从留辫到断发，女子从缠足到放足，这些物质生活与习俗的变迁，反映了什么社会风尚？对此，学生既要认真观察视频材料，又要深入思考，以印证教材内容。教师顺势设疑：这些现象变迁背后的原因是什么？学生以疑激趣，激活迁移思维，从而探讨明确：鸦片战争的影响；辛亥革命的爆发；新文化运动的兴起；社会经济的发展。

3.培养历史想象，提高迁移创新

在历史教学中，既要尊重史实，又要具有历史想象能力，即能够运用联系的观点来看待历史现象及发展规律，进而在历史学习中提高自身的迁移创新能力。在《物质生活与习俗的变迁》的教学中，历史想象必不可少。根据课标要求，“了解近代以来人们物质生活和社会习俗变化的史实，探讨影响其变化的主要因素”，是本节的重点。为提高学生的迁移创新能力，教师不妨创设联系，引导学生思考：清末的缠足的三寸金莲与新时期的高跟鞋，其习俗的变迁反映了什么问题？学生通过探讨，明确：缠足是礼俗的约束，是被迫的，而高跟鞋美的追求，是自愿的，其背后是西方民主平等思想的深入发展。由此可见，历史想象力的培养，有利于学生建构新旧知识之间的联系，提高迁移创新。

4.联系生活实际，促进迁移应用

在高中历史教学中，教师以生活现象为切入，引导学生联系生活思考历史，以使学生能够自主建构知识与生活之间的内在联系，对所学内容举一反三，灵活处理教材与考试、知识与生活的关系。在《物质生活与习俗的变迁》的教学中，为促进迁移应用，教师不妨联系生活实际，引导学生阅读材料：1903年，国学大师章太炎的夫人去世，他在报刊上登了一则征婚启事，对女子的要求是：一是擅读书，文理通顺，且能作文；二是出身须大家闺秀；三是互敬互谅；四是不要小脚。结合上述材料思考：民国初期婚姻习俗开始了怎样的变化？一些思想开明的人，反对封建婚姻，而提倡婚姻自主。章太炎的征婚启事在当时引发了强烈的反响。章太炎是国学大师，其声名显赫，符合条件者也乏其人，然而启事刊出后，前来应征者无一人。这究竟是什么原因？社会习俗较为保守。

总之，在高中历史教学中，学生的迁移能力的培养，需要大量的阅读与判断，在史料与实际之间反复甄选，去伪存真，以取得可靠的知识准备，夯实迁移基础，去粗取精，以激活思维，提高迁移创新，进而贯通生活与历史之间的联系，以促进迁移应用。

【参考文献】

[1]刘瑛.培养学生知识迁移能力的途径[J].师道，2006（10）

第6篇：民俗文化变迁范文

费孝通先生曾提出，中国乡土社会是一种礼俗社会。[]在乡村社会中，礼俗是实施秩序管理的基础，而在众多礼俗中，婚嫁占据十分重要的地位。随着改革开放的深入和农村现代化进程的加快，农民生活水平有了显著提高，婚嫁习俗也发生了相应的变迁，其背后是农民价值观念和农村文化的变迁。笔者生长于吉林省W村，见证了十几年来W村婚嫁习俗各方面发生的变化。

一、W村传统的婚嫁习俗

W村处于东北内陆，地广人稀，自然条件较为优越，农村主要以种植业为生。十几年前外出打工的现象尚不普遍，村子较为封闭，农民整体生活水平也并不富裕。当时的婚嫁程序起于媒人介绍，媒人一般是某一方或双方父母的亲戚或朋友，俗称知根知底。男女双方及父母对媒人介绍的对象及家庭情况表示认可之后，便开始相亲。相亲一般是由女方及比较近的亲戚如叔叔、姑姑、舅舅等，在媒人的引领下去男方家里相看一番，尤其对住房等经济条件进行考察，男方也要找一些关系较近的亲属作陪。男女双方并不在相亲的时候当场表态，而是事后分别将意见转达给媒人，如果双方均表示同意，那就皆大欢喜，可以开始筹备接下来的事宜。值得注意的是，在表态的过程中，男女双方在很大程度上要听从父母甚至整个家族的意见。在农村社会中，家族关系仍在发挥着作用，因此在诸如婚配等大事中拥有一定的话语权。

相亲的下一个环节是订婚。订婚也就是将婚事定下来，男方需要送给女方一些礼金并买一些首饰和衣服，以便在订婚仪式上显得体面。订婚仪式不如结婚仪式那样隆重，但也要请一些双方的亲戚朋友，简单摆几桌酒席，热闹一番。订婚之后，婚姻既成不得毁约。如果是女方反悔，则需将男方赠送的财物悉数退回;而如果是男方反悔，便没有资格向对方索要赠送的财物，这在W村是约定俗成的规则。

彩礼是婚嫁过程的“重头戏”。彩礼是指男女双方完婚之前，由男方付给女方作为婚姻关系成立条件的财物。一般情况下，彩礼的内容和数目由女方提出要求，经媒人从中协调，最终达成双方共识。彩礼一般包括两部分，一部分是为婚礼购置的家具、家电等实物，另一部分则是以现金的形式支付。十几年前的W村，经济落后，人们的观念也比较传统，彩礼钱有一部分是要给女方家长的，另一部分交给新婚夫妇，作为他们以后生活的物质基础。大多数女方家庭会在女儿出嫁时给予一定数量的陪嫁品，俗称“嫁妆”。在W村，除了少数比较富裕的家庭会为女儿额外赠送嫁妆之外，大多数的嫁妆都来自男方所送的彩礼。彩礼等事宜协商完毕，便可以开始筹备结婚仪式。结婚当天，男方会雇几台车，在天没亮的时候就从家里出发，迎娶女方。女方比较重要的亲戚朋友会陪同一起赶到男方家里参加结婚仪式，俗称“送亲”。酒席就摆在男方家院子临时搭建的大棚里，厨师和服务员皆由乡里乡亲帮忙充当，由村里威信较高的人来主持婚礼。酒席过后，女方娘家人被送回去，婚事到此完成。

二、W村婚嫁习俗的变迁

伴随农村社会的变迁，现今的W村有了翻天覆地的变化，经济水平明显提高，村民生活质量逐步提升。种植业不再是唯一的谋生手段，进城打工甚至出国打工成为一种潮流。农民在农忙的时候回家种地，其余时间便在外务工，收入增多了，生活水平得以提高，在发达地区接触的新事物、新观念也逐渐改变着他们的价值观念和生活方式。这种变化带来了W村婚嫁习俗各方面的变迁。

1.择偶方式的变迁

在十几年前的W村，男女双方的相识过程大多始于媒人介绍，由媒人进行保媒几乎成了男女双方结识并交往的唯一前提。媒人介绍之前彼此之间并不了解，而相亲也是有亲人的陪伴，并非单独接触，交往有限。从相亲到结婚，长则一年短则数月;而且在此过程中，一般只有过年过节才有相处的机会，男女双方缺乏深入了解，很难建立起爱情的基础。

而现今的W村，青年男女思想开放，自主意识觉醒，择偶方式也越来越多样化。越来越多的青年开始自由恋爱，自己选择恋爱对象，到谈婚论嫁时再找“媒人”从中搓合，探听双方家长的意愿并帮助协商财礼等有关事宜，如此一来媒人的角色定位也随之发生了变化。外出打工的青年则在务工期间寻找心仪的恋爱对象，过年时带回家里见亲戚朋友，省去了媒人介绍的环节。部分青年通过网络途径进行恋爱，虽然可靠性有待考察，但也不乏成功案例。随着近年来相亲交友电视节目的兴起，吉林省电视台开办了一档专门为农村男女量身定做的相亲节目，越来越多的农村青年男女开始了电视相亲之路，这成了一种最新潮的择偶途径。

2.择偶观念的变迁

择偶观念是一个人价值观念的重要体现，也反映了整个社会文化的价值取向。个人的择偶观念受到社会结构、社会文化和传统习俗等多方面的影响，是社会生活中各方面在个人价值观念中的体现。择偶观念的变迁，说明了社会文化的变迁，二者相互影响，相互作用。

W村的择偶标准从注重对方家庭条件逐渐转向个人的能力和品质（主要针对女方而言），不再一味只考虑男方家庭情况，更多的是对当事人的考察，对方是否具有赚钱养家的本领成为了重要择偶标准。近些年，W村的青年对择偶的地域范围开始放宽标准，通婚圈在逐渐扩大。以前婚嫁基本局限于邻村或相邻的乡镇，而今随着外出务工青年的增多，逐渐有一些男青年把外地媳妇带回家，也开始出现本村女青年远嫁的现象。另外，择偶的主导者也逐渐由父母转向青年男女自身。现在的W村，男女青年的择偶自主性增强了。虽然很多青年择偶还要依靠媒人介绍，但最终决定权已经不在父母手中，父母可以提供重要的参考意见，最终还要由男女双方本人决定。父母的思想较之以前更为开放，对自由恋爱也持更为宽容的态度，默许了孩子在择偶中的主导地位。

3.婚嫁仪式的变迁

婚嫁不仅是两个人的事，也是两个家庭姻亲关系的缔结。婚嫁在农村社会中是受到较大重视的，其特定的仪式和程序不容忽视。W村以前的婚嫁仪式分为相亲、订婚、结婚三步，而现在随着自由恋爱的发展，未经媒人介绍的则可以省略相亲的步骤，只需进行订婚和结婚两道程序，婚嫁仪式变得更为简化了。

随着生活水平的提高，W村近年来在婚嫁方面越来越讲究排场，“好面子”观念衍生的攀比心理导致村民在婚嫁方面的支出节节攀升。在一场婚礼中，男方家里承担主要的开销。一般来说，家里只要有男青年快到结婚年龄，父母便会着手准备建新房子或对已有的房屋进行重新修葺，以保证新婚夫妇有单独使用的房间。随着农村经济的发展，装修房子已经不再像过去那么简单。不仅要实用，而且讲究美观。家具家电的档次也不断上升，彩电、洗衣机等都已成为必备品，冰箱、电脑等快速兴起，甚至有经济条件好的农户会为新婚夫妇配备小型轿车等高档消费品。随着整体经济条件的改善和物价水平的攀升，彩礼钱也呈快速上涨趋势，很多父母为了儿子结婚要花掉全部积蓄甚至举债。受到现代观念和城市婚嫁仪式的影响，青年男女在婚礼的设计中也更加追求时尚、个性。越来越多的青年在乡镇饭店中举行婚礼仪式，并请来专业的婚庆司仪主持，对婚车档次的要求也逐渐提高，讲究场面的隆重、美观，整个过程进一步增加了婚礼的开销。

三、总结

随着城市化进程的加快，农村的变迁和发展逐渐成为学界关注的焦点。有研究者认为，受到工业化和现代文明的影响，农民不仅在生活态度和价值观念方面发生了变化，生活方式也发生了较彻底的改变。农民身上所发生的这些变化，不但将新中国成立后经过数十年努力建立起来的思想和文化范式基本瓦解，而且也将残存的以亲情和乡情为纽带的朴素的道德规范和乡村文化基本瓦解。[]但从本文叙述的W村十几年来在婚嫁习俗方面发生的变迁中我们可以看到，生产力的提高所带来的现念和城市文化虽然在很大程度上影响并重塑着村民的价值观念和生活方式，但并没有造成根本性的冲击和瓦解。

无可否认，随着农村现代化进程的不断推进，农村文化和农民的价值观念在越来越大的程度上受到城市的辐射和引领。尤其在改革开放后，进城务工的农民逐渐增多，农村青年在城市中接受的文化和理念不断冲击着他们原有的认知，在城市中所看到的、接触的以及电视等大众传媒所传播的生活方式都让他们对原来笃信不移的价值理念产生了质疑和困惑。他们意识到农村文化以及生活方式方面的滞后，并希望进行改变。这种试图改变的观念表现在生活的各个方面，婚嫁习俗则是一个典型的例子。

第7篇：民俗文化变迁范文

一、陕西关中农村婚俗概述

自周代开始，我国出现了婚嫁应遵循的“六礼”。陕西尤其是关中作为周礼的发源地，更是以“六礼”为准则。主要是：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。纳采，纳采是议婚的第一阶段，男方请媒提亲后，女方同意议婚，男方备礼去女家求婚。问名，是求婚后请媒人问女方姓名、八字，准备合婚的仪式。纳吉，把问名后占卜合婚的好结果通知女方的仪式，现称“订婚”。纳征，是订婚之后男方将聘礼送往女家，进入成婚阶段的仪礼。请期，是去女家商定结婚日期时举行的仪式。 亲迎，新婿亲往女家迎娶新娘的仪式。

关中农村基本上还是遵循六礼程序，婚礼程序主要由订婚，完婚，回门三个程序。订婚首先请媒人，说明求婚之意让媒人去提亲，也就是“六礼”中的“纳采”。媒人奔走双方，发挥媒介作用。男女双方是自由恋爱，那么媒人只需去女方家提亲，为彩礼而两头跑。如果关于彩礼和相关事宜都达成一致，双方家庭主要亲戚一起吃饭（吃订婚宴），这是订婚中最重要的一个环节，男方给女方家一定数量的聘礼，给聘礼这一礼节就是“六礼”中的“纳征”。接下来就是合日子了，在“六礼”中叫“请期”，即选择吉日良辰结婚。 最后就是完婚，就是“六礼”中的“亲迎”是整个婚姻礼俗中最隆重、最热闹，也是最繁缛琐细的一个环节。首先要在婚礼前一日请主持婚礼的人（俗称执事）和收礼先生（俗称礼笔）;在大门、洞房门上书写喜联;请厨师;请做勤杂工作的亲朋好友（俗称棚亲），他们的任务是借家具、搭棚子、买东西、烧水、招待客人等等;请民间乐队（俗称叫龟子或乐人）;安排接亲的人和车。婚礼当天一大早新郎去接新娘回来，吉时举行婚礼，宴请亲朋好友。最后结婚三天后回娘家（俗称回门）。

二、陕西关中农村婚俗变迁

1、婚俗变迁的概述

古代婚俗遵循的六礼准则根深于中国历史的长河当中。到了清末民国初期中国在西方外来文化的冲击下，自由文明的风气开始影响婚俗文化。但是身处内陆地区的陕西受影响不大，特别是农村地区仍然延续古代婚俗。人们生活贫困，娃娃婚在当时很是流行。父母在孩子长到十二三岁时，就托媒人给娃订了婚，娃娃亲一旦订妥，双方就不能随便反悔。

新中国成立以后，婚俗基本上以简单为主。破四旧时期农村的婚俗中，就是男方不送聘礼、女方不收聘礼，结婚程序从简、摒弃一切旧的繁文缛节，新娘不再坐轿子等。注重政治因素和政治成分，政治化倾向严重;彩礼简单，仅限在简单的衣物上，婚礼仪式简单，婚礼带有浓重的政治色彩，向毛主席鞠躬是必有的仪式。对于家庭成分是地主的农村青年来说，找对象的困难主要是政治成分的歧视与限制。迎亲上，改为骑自行车或者徒步走到婆家去的方式。

改革开放以来，中国发生了翻天覆地的变化，婚姻风俗也同样发生了前所未有的改变，农村入学率普遍提高，农村男女在提亲之前往往已经对彼此有所了解，甚至已经有了心仪的对象。给子女谈婚论嫁的时候，父母开始征求子女的意见。在经济条件好转、文化政策放宽的双重影响下，农村传统的问名、纳吉、纳征礼仪重新回到人们的生活中。由于科学文化知识的不断普及，农村人们对占卜等迷信行为不再重视。媒人的作用也在不断弱化，除了提亲环节，其他事情都是当事人双方父母直接联系。农村的彩礼再次流行起来，传统的纳征礼仪也就成为了谈婚论嫁的重要环节之一。婚车由插满鲜花的一辆小轿车和几辆大汽车组成。

21世纪初期以来，农村婚俗又有了一些变化。青年男女可以自由谈恋爱，在男女双方有感情基础后，父母会询问孩子意愿，孩子可向父母提出结婚愿望。婚姻缔结的环节进一步简化为提亲、结婚、回门。婚嫁物质设备呈现多样化，婚庆形式增多。婚车的数量有所增加。在结婚之前，新郎新娘会拍一些婚纱照片，制作成册。在整个婚礼当天，专业的婚庆录像公司被邀请前来录制整个婚礼过程。婚礼的举行地点或者在宾馆酒店，或者在村里事先搭建好舞台的一片空地上。典礼的内容增加了一些西式婚礼情节。另外，随着互联网的普及，媒人角色也越来越多元化，如电视相亲，网上相亲网等。

三、陕西关中农村婚俗变迁的原因

1、社会生产力的提高，经济实力增强

我国农村一直是自给自足的小农经济，农村生活闭塞。农村婚俗变迁的根本动力是社会生产力的发展。建国初期，农村物质生活水平极度低下，婚礼缺乏丰富的物质承载形式，整个结婚过程显得朴素、简单。温饱问题是人们迫切需要解决的事情。当农村经济条件好转时，人们开始追求丰富的物质装饰。随着物质生活的改善，人们对于结婚对象的家庭经济、个人收入、结婚彩礼、嫁妆等物质内容很重视，对于人的个人魅力、夫妻感情、婚礼氛围等精神层面的有了更高追求。如今，随着人们生活水平的提高与物质生活产品的丰富，自由恋爱、拍婚纱照、装饰典礼现场、打造个性迎亲方式等以各种物质消费为基础的活动越来越受到人们的青睐。人们的基本生存需求满足以后，人们向更高的需求层次发展，从而导致了农村婚俗的变迁。

2、人们眼界开阔，精神境界追求提高

建国前后，农村生活贫困，孩子根本上不起学，生活处于封闭状态。农民熟知的事情就是地里的农活、相邻的家长里短，认同的规范就是家乡的乡规民俗。农民娶媳妇、嫁女儿都是按照农村传统的婚俗进行。改革开放以后，人生活水平提高，孩子的教育逐渐普及，逐渐接触外面的世界，将新鲜的事物和思想传进农村。农村交通和媒介激增，城乡之间的联系变得密切，城市文化也渗透到了农村生活中。对于农村传统风俗，人们多数认为比较古老了。城市文化逐渐渗透到乡村婚俗中。在二十一世纪，自由恋爱结婚、穿婚纱结婚、举办大型、浪漫的典礼等活动受到了农村青年男女的热捧。

3、政策导向的影响，社会环境的变化

第8篇：民俗文化变迁范文

关键词：桃坪羌寨；文化变迁；涵化

一、引言

民族传统文化是指少数民族在社会生产和生活过程中创造的物质、精神和制度等方面的文化。无论是传统物质的、精神的还是制度的文化，都具有符号和象征的作用，它是少数民族在社会生产和生活过程中创造、积累、传承下来的，是人们智慧的结晶。民俗旅游作为一种高层次的文化旅游，已成为当今旅游业的一个亮点，由于民族旅游具有满足游客“求新，求异，求乐，求知”的心里需求特点，近年来越来越多的旅游者涌向民族旅游地进行旅游观光和体验。又由于民俗旅游业“投资少、内容多、接触面广、影响力大、经济效益高、创汇收入多”等特点，各级政府纷纷将民俗旅游业作为促进地方经济发展的重要手段。在此进程中，少数民族地区传统文化正面临着前所未有的文化变迁。如何看待和对待正在进行中的文化变迁？本文以四川理县桃坪羌寨为例来探讨这一问题。

二、四川理县桃坪羌寨传统文化变迁状况

文化变迁是一个复杂的概念，不同学科的研究者从不同的立场赋予了这个概念不同的含义。人类学家认为“文化变迁”是文化的任何方面所发生的任何变迁，它既包括物质文化的变迁和非物质文化的变迁，也包括文化特质、文化特质从等文化内容的变迁和文化结构的变迁。[1]（92）羌族是中国最古老的民族之一，主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川、理县、北川、黑水等地，在现存的古羌寨中，以四川理县桃坪羌寨最具有典型性，据史料记载桃坪羌寨始建于公元前111年，距今已有两千多年的历史， 是目前世界上保留最完整的羌寨， 是羌族文化遗产的集中体现之地，被誉为“世界羌文化遗址”、“羌族建筑艺术的活化石”。为了促进地方经济的发展，理县政府在1996年把桃坪羌寨作为发展民俗旅游的主要景点，2003年又提出建立以桃坪羌寨为起点的藏羌文化走廊，并把桃坪羌寨新区建设成为融羌族传统文化、休闲、娱乐为一体的全新旅游集镇。由于民俗旅游的的发展，桃坪羌寨原有的封闭半封闭的自然经济被逐渐瓦解，传统落后的经济观念被改变，当地居民树立起了现代商品经济意识，这无疑对桃坪羌寨的传统文化造成了一定程度的冲击。下面仅从其有代表性的传统歌舞、民族建筑、语言以及民风民俗等方面的变迁以此窥探桃坪羌寨的文化变迁。

（一）羌族歌舞方面。羌族人民能歌善舞，在羌族民众的生产、生活中形成了风格独特、形式多样的音乐舞蹈。羌族民歌有山歌、酒歌、情歌、沙朗、风俗礼仪歌等等。羌族舞蹈主要有自娱性舞蹈、祭祀性舞蹈、礼仪性舞蹈、集合性舞蹈等几大类。羌族歌舞是羌族人民的智慧结晶，在羌族的历史发展进程中和民族文化遗产中占有重要地位，表现了羌族人民的价值观、审美观和艺术情趣，具有独特的民族风格。羌族歌舞源于羌族民众传统的农业生产生活，是他们在长期的生产生活中不断创造、累积并传承下来的。同时羌族传统歌舞一般无乐器伴奏，边歌边舞，或以呼叫声、踏地声协调表演，动作无严格规范，变化比较自由，风格质朴，生活气息浓郁。随着旅游业的开发，很多羌民被旅游行业中的高收入吸引， “搞旅游”逐渐成为桃坪羌寨村民日常生活中最基本的实践内容，人们由传统的农业社会逐渐转向新兴的旅游行业。在这一过程中，羌族传统歌舞赖以生存的土壤在桃坪羌寨正日趋减少，桃坪羌寨歌舞逐渐从日常生活变成了固定的舞台，其表现形式也从生活化变成舞台化。羌民们开始在舞台上表演经过精心排练的传统羌族民歌和羌族锅庄，为了使表演更具观赏性，羌族传统民歌逐渐改变过去无伴奏民歌的形式，加入了现代音乐节奏。如：古羌民歌“花儿纳吉”原是婚嫁时“花夜”唱的歌，“花夜”大约在晚上七、八点钟开始，新娘坐上席，姐妹们依次入席，男方接亲的人也要入座，新娘要哭诉父母的养育之恩，接着姐妹们开始唱歌。为了发展旅游业，理县政府将“花儿纳吉”与羌年结合起来，打造成为桃坪旅游的新的旅游项目，开发成了 “花儿纳吉”赛歌节。“花儿纳吉”本来是婚嫁时才唱的，但却移植到了羌年节日的现场；歌唱时间本来是在“花夜”，也改到了白天；歌唱者原本是由新娘的姐妹和接亲的人演唱，却扩大到了不同地域的人共同演唱；歌词原本是表达友情、亲情，为新娘祝福的，但是为了配合羌年的主题，却新编了感恩祖国、感谢湖南援建的歌词，并且由于时间关系，原有歌词的内容也进行了缩减。可以明显看出，民俗旅游中的传统文化为了配合政府的宣传，为了迎合游客的需求， “花儿纳吉”从内容到形式，从歌唱时空到歌唱人，都发生了重大变化。[2]（54-56传统的民族歌舞、节庆活动本应该在传统实时间、地点，按照传统特定的内容和方式举行的，但为了迎合旅游者的观看兴趣，他们不按照传统规定的时间和地点举行，随时都会被搬上舞台，并且表演的节奏明显加快。这些活动虽被保留下来，但在很大程度上失去了传统意义和价值，仅成为旅游者观赏的文化。

（二）桃坪羌寨碉房建筑方面。由于以前的碉房结构老，居住条件差，室内空间小，门窗也很狭小，光线很暗，卫生厕所小，又无上下水设施等，游客往往只选择在老民居观赏，而居住到条件较好的新民居中去。受经济利益的驱使，村民乱砍乱伐树木用于重新装修、扩建自己的房屋，把以前的房屋改造或扩建成成家庭旅馆、餐馆。桃坪羌寨的建筑是羌族的文化符号，拥有极高的建筑科技水平和丰富的文化内涵，桃坪羌寨正是因为独特的碉楼和石墙民居建筑，也才成了吸引成千上万的游客前来参观旅游主要驱动力。如果居民们这种改建、扩建房屋状况如果蔓延下去，必然会对桃坪羌寨这一宝贵的民族文化遗产产生毁灭性影响。

（三）村民的淳朴民风方面。过去桃坪羌寨的民风纯朴，羌民们重义不重利，如有素不相识的客人到来，他们往往会拿出最好的酒、空出最好的房间进行招待，同时还常常给客人当导游而不收分文报酬， 邻里关系和睦，邻里之间相互串门现象频繁。旅游开发打破了桃坪羌寨原有安宁静谧的生活，在经济的驱动下，几乎所有的村民都投入到旅游活动中来，一切以旅游为中心，开拓旅游资源，以追求利益的最大化。现在，在旅游业的刺激的带动下，羌民们纷纷开办私人旅馆、餐厅等，他们发生了从重义到重利的转变。发展旅游后，桃坪羌寨村民以前那种和睦融洽的邻里关系开始变得陌生， 朴素的人际感情日益淡化， 有的居民甚至为了获得更多的经济利益， 出现了利益冲突，为了争夺客源，村民甚至出现吵架、打架现象。王汝辉经过调查后发现：发展旅游后，羌民们偶尔联系的占59. 4%，另外有15. 6%的居民忙于旅游接待而与其他居民无联系， 从事旅游经营的居民和没有从事旅游经营的居民关系则拉得更远。发展旅游后，居民之间有矛盾的占50%， 关系不太好的占21. 9%， 仅仅有28. 1%的居民反映关系还比较和睦， 这与旅游开发前的和谐邻里关系形成了鲜明对照。

（四）羌族语言方面。语言是文化的载体，是文化的根本和灵魂。羌语不仅是羌族传统文化举足轻重的传承媒介，同时也是羌族非常珍贵的非物质文化遗产，它是羌族民族的象征，是羌族民众互相认同的重要标志，它不仅体现了羌族的民族记忆，展示了羌族文化，而且蕴藏着羌族的智慧、技艺、宗教、民俗、医术、传说。尽管如此，如今能用羌语交流的越来越少，大部分羌族人使用双语或转用汉语。据调查，目前在桃坪羌寨，四十岁以下的年轻羌族人已基本上不会使用羌语交流，甚至连老一辈都无法使用羌语交流，羌语的代际传承出现问题。在一些歌舞表演中，由于用羌语演唱很难为一般人所理解和接受，为了适应市场的需要，过去绝大部分是用羌语演唱的传统民歌，在桃坪羌寨流传的大多数民谣现在都是用汉语歌词演唱。所以，羌语已面临深度濒危。如果一个民族语言消失，那么这个民族的生存根基也会随之动摇，随之各种文化传统也随之开始剥落。

另外，如桃坪羌寨的传统服饰、羌绣制品等都在或多或少地发生变迁，这里不再一一述说。随着旅游业的进一步发展，如果不引起足够重视，桃坪羌寨传统文化必会发生更大程度的变迁。桃坪羌寨的传统文化一旦丢失，势必会对其旅游产业的开展产生摧毁性影响。因为独具特色的羌族文化正是桃坪羌寨旅游业发展的根本，桃坪羌寨也正是因为羌族文化才受到旅游者的青睐，也才发展起了旅游业。那么，桃坪羌寨传统文化变迁是如何产生的？ 该如何看待和对待桃坪羌寨的文化变迁呢？

三、桃坪羌寨传统文化变迁之思考

对于桃坪羌寨所发生的文化变迁，我们应该清晰的认识到旅游对目的地文化的影响并非都是无条件存在或必然产生的，无论是有利影响还是不利影响，都只是相对的，是在一定条件下形成的，并可能在不同条件下异化。有利影响可能潜在不利因素，如果不能辩证地认识问题并及时解决问题，则事情可能向相反的方向发展。并且，不利影响的形成和严重化并不是不可克服或不可控制的，如果对可预见的不利影响采取有利相应措施，那么不利影响完全有可能不会发生。所以，正确认识旅游地的文化变迁，具有重要意义。

导致旅游地文化变迁的因素有很多，如技术的变革、发明，文化的传播和涵化等。但是，在旅游开发中，涵化就是文化变迁中最重要的一环。涵化是指两个或者两个以上不同文化在长期持续的接触过程之后所导致的原有文化体系大规模变异的社会文化变迁现象。[4]（183）在旅游过程中，来自各个地方的旅游者具有与旅游地居民不同的言行举止和生活习俗，大量旅游者的到来，旅游地会受到各种文化的影响。在旅游地发展旅游的过程中，游客和目的地居民在彼此接触、传播文化的过程中对他者文化会进行借鉴、吸收并逐渐开始对自身文化进行整合、调适和改变。但是，在这个过程中，不同文化间对这种借鉴的态度是不一样的，特别是当不同文化发生接触、文化交流时，被视为“高一级”的文化往往对“低一级”的文化所施加的影响力更大。[4]（184）这种变迁即为外来强势文化的示范效应和激受效应[5]（450-454）：由于旅游地大多是经济不发达的偏远地区，旅游者往往来自经济较发达的城市，经济上的强势决定了他们文化上的强势。因此，旅游地居民受旅游者所带来的外来文化影响较多，他们往往屈从于旅游者的价值观、消费观和道德观以迎合旅游者的需要，从而对旅游地居民产生潜移默化的“示范效应”。同时，民族旅游的开展以“民族文化”成为一种可以利用的资源和商品，一切与民族文化特征有关的东西被凸显出来，而一切与特征无关的则被掩饰甚至遗忘。在经济目的的刺激下，为了吸引游客，这种自身民族文化的选择则完全以游客的需要和市场的需求为标准。这种变迁即为外来强势文化的“激受效应”。四川理县桃坪羌寨，由于历史、地理等因素，经济落后，自闭性和隔绝性比较明显，文化结构比较单一，具有脆弱性，而到理县桃坪羌寨观光旅游的游客大多来自经济较发达的地方，在经济目的的刺激下，旅游地以满足旅游者的需求为前提，有经济价值的文化就得到了不断的挖掘和发扬、改编，而缺乏市场价值的文化则开始走向更加陌生的境地。

针对桃坪羌寨的现状，笔者认为只要找对方向，找准目标，按照市场的要求合理分配政府与民众间彼此的责权利关系，只要积极发挥民众在保护和传承民族文化中的主体作用，桃坪羌寨民族旅游市场就一定会行驶在正确的轨道上。所以，当下最为重要的是急需处理好以下两个方面的问题：

政府方面：发挥政府的宏观调控作用，进行指导性变迁。文化变迁有无意识变迁和有意识变迁两种：无意识变迁也称为自然变迁，是指文化的一种无计划状态的变迁；有意识变迁称自愿变迁，是指作为主体的人们自觉发动的一场有意识对部分文化特质或整体文化体系进行发展和变化的文化变迁过程，同时，有意识变迁又包括三种类型，即主动变迁、指导性变迁和强制变迁。[4]（182在桃坪羌寨发展旅游过程中，应发挥政府的宏观调控作用，进行文化的指导性变迁。政府相关部门在旅游业发展初期的规划、引导以及旅游业发展过程中加强监管工作，对于个别桃坪羌寨村民的只注重眼前利益、忽视环境保护、忽视文化保护的旅游项目要进行严厉的监管查处工作。其中，包括制定村民从事旅游经营接待活动的法规条例[6]（174-175）：明确规定村民不得随意和私自砍伐本旅游社区内的树木和植被用于修建、扩建房屋。严格控制村民随意占用公共土地进行房屋的扩建、改进行为。不准村民将本旅游社区内的农用耕地荒弃，造成土地的闲置等影响社区整体景观形象的行为。为了保证村寨旅游的正常发展，政府有必要建立起为大多数人所认可的行为准则和法律规范，以引导那些为多数人所不能容忍的偏差行为。只有强化政府的宏观引导和管理职能，制定必要的政策和法规，加大对发生消极文化变迁现象的旅游社区的引导监管力度，才能保证旅游市场的健康发展和旅游业的可持续发展。

居民方面：提高居民的文化自觉意识。所谓“文化自觉”，借用我国著名社会学家费孝通先生的观点：它指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。换言之，是文化的自我觉醒，自我反省，自我创建。[7]民众是文化的主体，他们的意愿、行动决定了文化的发展变迁方向。因此，应通过多种教育方式强化民众的自我认同和民族意识的教育，让他们深度了解本地文化的内涵和意义，深刻认识到 “越是民族的，越是世界的”、“越是传统的，越是现代的”文化的鲜明特色和丰富内涵是民族地区发展旅游业的根基，从而能自觉主动保护、传承传统文化。当然，在保护、传承继承传统文化的同时，也要以“取其精华，弃其糟粕”的态度合理吸收外来文化中的先进内容，这样才能丰富地区文化的内涵，实现地区文化的良性变迁，从而为旅游产业的发展提供强有力的文化支持。

参考文献：

[1] 石弈龙.应用人类学【M】.厦门大学出版社，1996：92.

[2] 路瑜，李珊.桃坪羌寨羌族传统音乐文化之当代化研究[J].西南民族大学学报（人文社会科学版），2005（6）：54-56.

[3]王汝辉. 民族村寨旅游中居民人力资本产权研究――兼析《合作开发桃坪羌寨旅游协议》的合约缺陷[J].西南民族大学学报（人文社会科学版），2010年（4）：193-196.

[4] 张晓萍，李伟.旅游人类学[M]天津：南开大学出版社，2008.7：183.

[5]龚胜生，何小芊.旅游地文化变迁与整合的文化地理学透视[J].华中师范大学学报（自然科学版）.2007（03）：450-454.

[6]王鹏.浅析民族旅游社区公共资源保护与管理――以桃坪羌寨为例[J].现代商业.2011（36）：174-175.

第9篇：民俗文化变迁范文

关键词：民俗文化；旅游价值；开发策略。

民俗文化是一种人文旅游资源，民俗文化是人类的一种基础文化，这是长期以来不断的消化吸收人类各种文化因素的过程中，不断的被过滤、筛选和沉淀，从而凝聚在民众的心理机构中的深层文化。

民俗文化在现代的旅游资源中占有不可代替的地位。

一、民俗文化及民俗文化旅游的含义。

民俗文化，是产生并传承于民间的、世代相袭的文化事项，是在普通人民（相对于官方）的生产生活过程中所形成的一系列物质的、精神的文化现象。而民俗文化旅游则是指人们以观赏、了解、领略、参与风土人情为主要目的的旅行活动。民俗作为无形文化资源，在现代旅游中的价值正日益展现出来，民俗文化旅游目前已成为最具吸引力的旅游项目之一。

二、民俗文化在旅游中的价值。

1.民俗文化是重要的旅游资源。

我国是一个多民族国家，56个民族共同创造了祖国悠久的历史和灿烂的文化。汉族和各少数民族的服饰饮食、婚丧嫁娶、待客礼仪、节庆游乐、民族工艺、建筑形式等等，都各有特色，形成了我国丰富多彩的民俗文化景观。这些民俗文化现象，以其丰富的内容、浓厚的地方色彩、鲜明的民族特点，吸引着大量的国内外游客，构成我国民俗旅游开发的丰厚资源，具有极高的旅游价值。

国内一次抽样调查表明，来华美国游客中主要目标是欣赏名胜古迹的占26％，而对中国人的生活方式、风土人情最感兴趣的却达56.7％。目前，无论发达国家和发展中国家，民俗旅游均已蓬勃发展。

2.民俗文化能够满足旅游者的多种需求。

（1）民俗文化能够满足旅游者的审美需求。我国各种民间建筑、民间服饰、民间工艺品，都自然流露着纯真质朴之美，具有较高的审美价值。民俗旅游的开展，为旅游者提供了体验民俗审美文化的良好机会，常使旅游者获得终身难忘的审美感受。

（2）民俗文化能够满足旅游者的娱乐需求。我国各地许多的民俗活动，如蒙族的那达慕大会、壮族三月三歌会、苗族的花山节、芦笙舞等等，都带有浓厚的娱乐性质。在旅游活动中，开展这些各具特色的传统民俗活动，可以很好地满足旅游者在旅游活动中求娱、求乐的心理需求。

（3）民俗文化能够满足旅游者的精神需求。民俗作为一种传承文化代代相传，保持着社会的连续性和稳定性，维系着该民族成员的民族情感。通过参与、体验民俗旅游活动，对于国内游客来说，可以深入了解伟大祖国不同的民族、地区所呈现出来的特色各异的民俗风情，感受到源远流长的中华文化风貌，在游览活动中潜移默化地受到生动的爱国主义教育。

三、我国目前民俗文化旅游的现状。

民俗文化变迁总的现状是：表层变化迅速，深层观念尽管变迁缓慢，但很多传统观念也都面临被打破的命运。传统民俗文化发生变迁或变革或消失，这是民俗发展的一种正常趋势，而且，在一些民俗文化的变迁过程中，我们的确感受到了现代化的魅力。但不管物质层面还是观念层面，民俗文化的变迁还有一些负面的效应。

1.传统文化价值流失。

在民俗文化的变迁中，有一个现象特别需要我们的注意，那就是传统文化价值的流失，它包括无形文化的流失和有形文化的流失这两个方面。在无形方面主要表现在随着西方圣诞节、愚人节、情人节、父亲节、母亲节进入我们的日常生活，我们很多年轻人都喜欢西方的这些节日，但对我国传统的节日如端午节、重阳节等越来越冷淡。在有形方面主要表现在我们民俗文化的传统活动逐渐减少，有的甚至消失了。这些传统活动有的需要有专业的人员，而现在很多年轻人都对这些活动缺少兴趣，更不会参与，这样就造成这些活动后继无人。

2.民俗文化旅游开发中的不足。

虽然我国在民俗旅游开发中取得了良好的效应，我们采用“人创民俗文化村、实地民俗文化村、民俗博物馆、节庆活动方式、民族生态博物馆、民俗专题旅游”等民俗旅游开发模式，使民俗旅游健康稳步发展。但在开发的过程中也存在不少不容乐观的问题，具体表现在四个方面：

一是保护力度不够，保护方式不完善。在保护民俗文化的立法不足，使得民俗文化“无法可依”，没有培训好民俗文化接班人，使民俗文化面临“后继无人”的尴尬境界，大部分保护措施都据有“滞后性”，即民俗文化遭受破坏后才采取保护措施。

二是把民俗文化当成“摇钱树”。采取“文化搭台，经济唱戏”的开发模式，使民俗文化和经济建设的关系越来越密切，有了民俗文化商业化的趋势。这种开发模式在一定程度上弊大于利，正如冯骥才所说“继续拿文化搭台，经济唱戏，产生的危害可能在10年以后才看到”。

三是民俗文化开发中伪造、破坏、同化严重。为了吸引广大了旅客，创造更多的经济价值，有的地方不断模仿经典民俗文化创造文化，有的地方一味追求经济效益而忽视社会效益和生态效益，有的地方竟然表演一些低俗的文化。

四是粗俗文化遗毒未尽，把糟粕当精华，甚至有封建迷信活动，损害地区民俗文化形象，影响社会主义精神文明建设。

四、民俗文化旅游的开发策略。

1.全面发掘民俗文化，提高民俗旅游产品的品位。

全面发掘民俗文化，就是运用调查取证等方法，有步骤地对民俗旅游开发的各个景点或其组成部分进行考察，以掌握大量有利于开发的第一手资料，从全方位的角度了解民俗文化的发展动态。根据人们的需求提高产品的娱乐性和参与性，突出民族特色，改变民族村单一歌舞表演的局面，从宗教、社会、经济、游艺竞技等方面对民俗进行合理、综合的开发，赋予民俗旅游产品更深的内涵以提高其品位。

2.丰富民俗文化旅游形式和内涵。

现有的游览方式多以民俗设施、民俗陈列为主。如桂林的漓江民族风情园、刘三姐景观园都属于以静态游览为主的项目。这类文化村具有重要的审美价值和学术价值，可使游客大开眼界，增长知识，有效保护传统文化的完整性，避免了人为的破坏。但随着现代旅游的进一步发展，单纯观赏性的游览式已远远不能完全满足游客求新求奇的心态。因此动态的、参与性的游览方式越来越受到人们的欢迎。通过这一类型的游览方式可以使游客从中亲身感受到当地的风情，在别开生面的活动中得到身心的充分愉悦和熏陶，大大提高了游览的趣味性和参与性。

3.采取保护措施，防止民俗文化被同化。

要使民俗文化不受到异地文化的冲击和淡化，可以从旅游地居民、旅游者两方着手采取保护措施：教育并引导旅游地居民自觉保护和传承民俗文化。首先，政府或有关部门要对一些逐渐失传的传统、风俗、习惯、庆典、节日、宗教仪式等，进行挖掘和再现，使民俗文化得到完整的保护和流传下来，并以此作为旅游教育资料用。其次，政府或有关部门要与旅游地居民多沟通，让他们知道本地传统民俗文化的价值，激发他们对自己生活文化的自豪感和文化自觉意识，促使他们主动维护自己的民俗文化，而不是去盲目接受外来文化来改变自己的生活。最后，政府及有关部门也可以使用行政或经济手段来鼓励和扶持某些特色的传统民俗文化活动，政府可以为旅游地各种岁时节庆活动提供各种便利条件，甚至可以参与组织协调，创造节日气氛，使民俗文化活动的传承得到巩固和加强。教育并引导旅游者减少对旅游地民俗文化的影响。

4.注重民俗文化与自然风光、文物古迹的有机结合。

民俗作为一种文化资源还有一个突出的特点：可移性。民俗活动除了在本地开展活动，吸引游客，还可以移到自然风情区和其他旅游城市进行表演、交流，从而实现更高的社会经济效益。与自然风光、文物古迹有机结合，可利用现开辟的民俗旅游线和建成的民俗文化村、民俗风情区、民俗博物馆、民俗等形式带动民间绝技绝活、民间歌舞、民间小吃、民间蜡染、刺绣、编织等手工艺品的综合开发，将独具特色的民俗旅游项目引进著名自然风景旅游区，以及国内外旅游城市，作为固定或流动性项目，参与到观光旅游和文物古迹游中，使它们相互促进，相得益彰。

5.加大力度宣传民俗旅游。

要坚持有的放矢供需对应。多开发有市场需求的项目，成立专门的专家部门对旅游客源市场进行有效的因素分析。通过电视、广播、网络等多媒体对民俗风情进行宣传和推广还可以借助一些展览和博览会对相关的信息展现给大众。

6.高品位开发和利用民俗旅游资源，防止“庸俗化”