政治哲学研究精选(九篇)

第1篇：政治哲学研究范文

繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究,无疑是一项重大课题。对政治哲学的关注和研究,仿佛已成为我们时代的基本动向之一,以至于一位思想者做出了这样的断言:“我估计政治哲学在今后相当长的时期内会成为中国的重要显学”[1]。了解和把握西方政治哲学是繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究的必要条件之一,人类思想文化的发展有着不以个人意志为转移的继承性,马克思主义政治哲学不可能脱离人类文明的大道,但可以对它之前和它之外的各种政治哲学作出变革和超越,而这种变革和超越即包含着对它之前和它之外的各种政治哲学有益成分的吸取和发扬。当代西方政治哲学的发展异常繁荣,一些有影响力的派别纷纷出场并且脱颖而出,西方政治哲学研究的“问题域”正以前所未有的速度迅速膨胀,一个庞大的问题域的存在表明了人们研究能力的不断增强,表明了人们对政治事物的研究不断深化。不得不承认,我国的马克思主义政治哲学研究才刚刚起步,而且基本上还处于一种自说自话的境地。面对当代西方政治哲学家们提供的丰富的政治哲学理论遗产,我们究竟应当从中选择什么样的视角、理念和制度诉求,来作为我们讨论政治哲学问题的基本框架,仍然是一个难以择定的理论难题甚至是。诚然我国政治哲学界在引进西方国家的政治哲学理论方面取得了一定的成果,但是,这种引介大致还处于一种以拒斥性批判的态度引介和以醉心其中为前提引介的二元对峙状态,如何在将西方的当代政治哲学成就引介的基础上,走出单纯理论消费、学术贫困的局面,告别敌视性的政治心态、自恋化的学术习性,还需要一种理论的大智慧。有鉴于此,本文有意识地注意到当代西方政治哲学与马克思主义政治哲学的关系,努力站在马克思主义政治哲学的高度考察当代西方政治哲学,以期为我国马克思主义政治哲学研究提供方向。

二 当代西方政治哲学的研究路向

透过当代西方政治哲学错综复杂的发展图景,我们可以发现一个广袤而深邃的地带,同时也可以看到在西方政治哲学发展中所呈现出的研究路向,它表明了当代西方政治哲学的发展趋势。

1概念之争:规范性抑或评价性

政治哲学是规范性的抑或是评价性的,这一问题涉及对政治哲学的根本理解。政治哲学是政治科学这一更大领域的一个子领域,其他的子领域,例如比较政治和国际关系研究现实中的政治行为。这些子领域通过运用政治哲学的眼光来判断政府的行为是好是坏,抑或介乎两者之间,并研究我们怎样能改善坏政府,或它们不好的方面,保持好政府,由此引起了政治哲学的规范性和评价性之争。一般说来,规范性告诉我们“是”什么,而评价性告诉我们“应当是”什么。在规范性层面上,政治哲学家讨论较为具体的事情:例如政治过程(应当由谁、怎样来挑选政治领导人?正当的决定应该通过何种方式作出?)、地理关切(一个政治实体的最佳规模和人口)、领土各部分间的关系(单一制、联邦制),以及具体的个人权利等。一些政治哲学家们给出相当有限的一套具体制度建议,就像柏拉图的《理想国》一样,而其他人则给出许多可选方案,就像亚里士多德详细叙述了多种多样的政府形式一样。但在评价性层面上,当代西方政治哲学家们讨论关于人性的抽象观念,讨论政府目的,讨论社会、宗教和家庭的角色,也讨论诸如权力、正义和自由等价值。这些观念对社会的整体界定来说是重要的,并且影响到政治哲学家所给出的制度建议。

政治哲学的规范性和评价性之争使得政治哲学的命运在当代西方世界经历了戏剧性的变化。在第二次世界大战以后,特别是在20世纪六七十年代后,西方政治学界发起了一场“行为主义革命”。政治行为主义的实质,是试图用现代科学方法和实证方法研究现实政治问题,使政治研究科学化、定量化。行为主义政治学家注重经验性的证实,反对评价性的推演;主张研究事实,反对谈论价值;倡导研究者的“中立性”,反对价值偏向。然而,政治领域毕竟不是科学领域,人类的政治活动始终受价值观的牵引,对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。所以,即使在行为主义风行的时期,西方政治学中影响最大的名着也多半是政治哲学方面的着作,如熊彼特的《资本主义、社会主义和民主主义》、奥克肖特的《政治中的理性主义》、波普的《开放社会及其敌人》、达尔的《民主理论前言》、阿伦特的《人类状态》、哈耶克的《自由》、柏林的《自由四论》等等。退一步说,纵使有一种“价值中立”的政治学研究,这种研究肯定对社会的意义也不会太大。基于这种认识,70年代后,政治哲学的评价又得以复兴。

2致思理路:哲学解释导向抑或政治实践导向

当代西方政治哲学家关注和研究政治哲学的时候期待的是什么呢?也许像被饥饿所折磨的人心急火燎地寻找食物那样,寻找改良现实政治的具体方案,并试图在政治哲学家或者至圣先师的字里行间里发现答案;也许对现实政治有着太多的批判意识和不满情绪,而政治哲学家和至圣先师对“政治”高屋建瓴的审视和评判,为自己的情绪提供了发泄的出口和渠道;也许是一个从事政治的人或者一个“以政治为职业”的人,希望政治哲学家能够告诉你一些明智的政治技艺;也许是一个试图从事政治的人,甚至把成为伟大的政治家作为自己的理想,期待着政治哲学的研究和至圣先师的言教,能够使你成为人杰。在这些政治哲学的致思理路中,政治哲学最根本的必须以形而上学或第一哲学为基础,否则,一切政治哲学就只不过是一套应景的权宜之计,因此政治哲学具有一种强烈的解释导向。 但是,政治哲学并不完全是一项抽象的活动,各种观念确实起作用,它们是质疑、探查、挑战、甚至于为权威辩护的武器。在历史上,诸如苏格拉底、马丁·路德和约翰·洛克等政治哲学家由于他们坚持的观念而受到政治权威的迫害,甚至被处死。他们的观念是一种威胁,因为各种政治哲学代表着理解世界的不同方式,代表着对人民、政府、宗教、家庭以及社会成员之间关系进行描述的不同方式。因此,政治哲学是有活生生命运的,是一幅由希望、失败、各种政治观念之间的斗争以及它们的政治后果组成的鲜活织锦画。着名政治哲学家阿伦特认为,政治哲学家是从四个方面对政治生活作出贡献的:第一,他为与他同社会的公民提供一种自我认识的能力。他既为人们提供了内在的政治需求洞见,又为他们提供了一套一般原则,以确定人类行为、体制和生活方式的价值。虽然他不能告诉人们在具体情境中应当怎样行动,但他毕竟告诉人们在处理向他们开放着的选择时,应当怎样作出理智的决断,去面对这些选择可能出现的后果。第二,这种政治哲学家是社会批评者,他们像黄蜂一样地刺激公民进行批判性的自我检视。他们揭露那些虚假的幻象和许诺,那些诱人的然而危险的教条,以保证其社会共同体的清醒意识。第三,这种政治哲学家是人类生存的正义原则的保卫者。与那些专注于物质利益的大多数同时代公民不同,他们应当看重人类的能力和潜能。他们要强调人类生存的诸种可能性,让同时代人知道自己的潜能,唤醒人类对当下罪恶的意识和对未来荣耀所应具有的信心。第四,政治哲学家保卫着公共领域,保护着这个领域中的正义。人类的政治生活同一般的人类活动一样,是一个充满各种不同意见的领域。不存在政治共同体中的所有人都可能承认的那种真理,每个人都从不同的角度看社会问题,因而得出不同的意见、看法。假如要创造一个人人平等、和谐共处的社会,那么就应当使不同的意见和看法处于一个有意识的对话中,而政治哲学家的根本作用,就应表现在创立

和维护这种对话上。他应当批判地考察这些相互冲突的观点、意见,指出它们的局限性,防止它们僵化为教条。他应当使人们丢掉一些不切实际的共同假设,提高他们的洞察力,鼓励他们之间进行对话,帮助他们对世界有更丰富的认识。政治哲学家还应当指出人们当下所处的言语交流情境具有相当大的约束性,应当帮助人们放松或摆脱这些局限性。总之,政治哲学家应以多种方式揭露意识形态的僵化性、盲目性,疏通交往的渠道,在公民中推动互相理解,以便帮助他们建立起“共同的世界”[2]。 3政治原则:一元还是多元

尽管政治哲学家各自独立地进行写作,但他们通常都熟悉前人的着作,这种熟悉导致对一些重大主题的共同关注。政治哲学家思考政治危机,或者说发生在他们当时那个时代、促使他们进行写作的一系列问题。危机可能体现出某一外部或内部势力对当时政治秩序的挑战,或者是人们看见的社会衰落,或者甚至是由某一套受人厌恶的宗教、政治或经济观念所构成的理智上的威胁。作为对每一场危机的回应,政治哲学家们给出哲学上的回答,实际上是追问我们应当做什么和为什么这样做。不过,即使政治哲学家的着作反映出他们对某些问题有着相当一致的关注,他们也不会对那些问题给予同等程度的重视,不会强调相同的细节,更不会得出相似的结论。如果他们的结论彼此相近,那么研究这么多的西方政治哲学流派也就没什么必要了。实际上,使这些政治哲学流派显得如此有趣并且终归有用的,正是它们在原则和方法上的多样性。

传统政治哲学都试图建立一元论的政治理论,追求统一的价值目标,于是当代西方政治哲学的光谱上就出现了这样的情形:自由至上主义者坚持自由原则,社会主义者坚持平等原则,平等自由主义者坚持自由与平等的结合。自由至上主义者处于政治光谱的右端,社会主义者处于其左端,平等自由主义者居于其中。[3]然而,我们看到,在20世纪下半叶以来,政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨主义、多元文化主义等思潮层出不穷,它们根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱。在当今西方世界,影响较大的政治哲学流派有新自由主义、新保守主义、精英主义、多元主义、社群主义等。罗尔斯的《正义论》、麦金太尔的《美德之/:请记住我站域名/后》、哈贝马斯的《合法性危机》、萨托利的《民主新论》、布坎南的《自由、市场与国家》等着作分别从不同的角度反映了上述各流派的主要观点。纵观当代西方政治哲学,可以看到一种明显的发展趋势,即各流派之间的相互渗透和相互影响,要像区分古典自由主义和保守主义政治哲学那样,泾渭分明地明确区分当今西方的政治哲学流派似乎已经不太可能,各种政治哲学流派的原则呈现出更加多元化的特征。

4根本目的:个人抑或国家

第2篇：政治哲学研究范文

关键词：政治哲学；马克思主义；安东尼奥・葛兰西

中图分类号：D091 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）08-0054-02

一、重释实践哲学的内涵和性质

在安东尼奥・葛兰西所处的时代，马克思主义哲学受到了庸俗唯物主义和唯心主义的双重修正，他对此指出：“人们企图把它（实践哲学）扯碎为几个部分：一些东西脱离了辩证的统一又重新回到哲学的唯物主义，同时高级的唯心主义企图把实践哲学里面创造某种新药的需要的东西包括到里面去。”为了摆脱马克思主义哲学所受到的危机和挑战，安东尼奥・葛兰西将马克思主义哲学理解为实践哲学，突出了其“实践”的本体论地位。实践哲学不是简单地将唯心主义和唯物主义折衷式地综合，恰恰相反，他坚决反对把唯物主义和唯心主义进行片面地综合，坚持从捍卫马克思主义理论完整性的立场出发，主张剔除传统唯物主义和唯心主义中包含的杂质，从而充分揭示实践哲学的思辨性与创造性，彰显实践哲学区别过去一切哲学的独特之处，即实践哲学是“与人化自然紧密联系在一起的具体意义上的人的活动，是一种行动（发展、实践）的哲学，但它又不是‘纯粹’的行动，与之相反，它是一种‘不纯粹’的，最世俗的且具有普通意义上的行动的哲学”。

实践哲学才能将人和历史紧密地结合起来，才能体现人与自然在具体历史进程中即对立又统一的关系。因此，安东尼奥・葛兰西才说历史唯物主义是实践的唯物主义，是一种真正的历史主义和人本主义。由此可见，安东尼奥・葛兰西在当时的马克思主义阵营内，顶住各种压力和批评，始终坚持马克思的实践的、历史的唯物主义理论，强调理论和实践的统一只有在实践哲学里才可以得到真正实现，这一行为是非常具有理论家的勇气和智慧的。在安东尼奥・葛兰西看来，旧的唯物主义已经解决了哲学的基本问题，而传统的唯物主义和唯心主义面对关于人的创造性、历史的必然性和主体的能动性等新的问题时就显得捉襟见肘了。而实践哲学以实践为根基考察人的活动，考察历史和自然，以此来关注人类的社会生活，这样就突出了马克思主义哲学变革的伟大意义。正是遵循着这一哲学理念，安东尼奥・葛兰西才能从历史唯物主义的视角出发，考察西方社会，进而提出自己的政治哲学思想的。

安东尼奥・葛兰西突破当时马克思主义理论界内部的种种藩篱，重新阐释了实践哲学的内涵与性质，是对马克思主义理论发展的卓越贡献，从而和卢卡奇科尔施一道开创了西方马克思主义哲学的传统，奠定了西方马克思主义现代性批判的逻辑基础，为后来法兰克福学派崭露头角立下了不可磨灭的功劳。长期以来，对于马克思哲学的实质是什么，学界争议不断，安东尼奥・葛兰西对实践哲学的阐释为我们理解马克思所实现的哲学变革提供了重要的参考和视角。

二、继承和发展了马克思主义政治哲学

安东尼奥・葛兰西的政治哲学与马克思的政治哲学是一脉相承的，且必须放在马克思主义理论的谱系来进行考察，不能用西方传统政治哲学的标准来衡量他们理论的得失，否则必将消解和遮蔽马克思主义政治哲学的革命性与实践性。安东尼奥・葛兰西的政治哲学就是为西方无产阶级革命所创作，他通过实践哲学彰显了马克思主义哲学的特质后，又通过政治哲学的具体内容对马克思主义政治哲学做出了独创性的发展。

（一）发展了马克思主义的国家理论

在传统的马克思主义看来，国家是阶级统治的暴力工具，安东尼奥・葛兰西把这种国家观看作“消极”国家观，他认为国家不仅具有暴力、强制的特征，还具有文化、意识形态的同意职能，并且后者的职能越来越占有重要的地位。这是因为在他那个时代，西方国家的社会结构已经发生了较大的变化，具有了较为成熟的市民社会，市民社会不再是纯粹地属于经济基础范畴，而是与上层建筑发生了复杂的关系，并日益成为统治阶级获得统治合法性的重要领域。在安东尼奥・葛兰西看来，政治社会主要通过暴力和强制来行使统治职能，市民社会则旨在通过知识、道德、文化等手段实施对民众的教化、管理和控制。由此，他认为国家包括政治社会和市民社会，国家的统治也就变为强制+同意。通过揭示市民社会与意识形态、文化、政治的关系，安东尼奥・葛兰西破解了当代资本主义的生存之谜，发展了马克思主义的国家理论。

（二）拓宽了马克思主义政治哲学的研究视域

马克思曾经鲜明地指出，要对资产阶级的意识形态进行无情的批判，但是他所指的是一种虚假的意识。在安东尼奥・葛兰西那里，意识形态是一种在艺术、法律、经济行为和所有个体以及集体生活中含蓄的世界观，它和政治是相互依存和相互促进的，具有现实的意义。意识形态是通过教会、学校、工会、党派或团体等组织以及各种宣传媒介来实施教化功能的。人正是在意识形态的教育中成长起来并形成自己的世界观，又进而在世界观支配下行动的。因此人们在社会实践的过程既是现实的行动过程，同时也是观念上进入意识形态领域的过程。可见，安东尼奥・葛兰西在新的高度上继承并发展了马克思的意识形态理论。

三、探索了西方无产阶级革命的道路

马克思主义政治哲学从来不对现实世界采取抽象的理论态度，而是始终以变革现存世界为目的，以实现人类解放为宗旨。安东尼奥・葛兰西的政治哲学也是如此，他在考察了西方社会的特征之后，认识到意识形体领导权的重要性，提出了与暴力革命论不同的阵地战的革命策略，即西方无产阶级在夺取政治领导权之前，必须先夺取意识形态的领导权，再与统治阶级采取运动战获得政治的领导权，否则革命必然因为没有获得合法性而失败。而为了获得意识形态的领导权，无产阶级政党要发挥好自己的组织与教育作用，注重培养本阶级的知识分子，即“有机的知识分子”。“有机的知识分子”在宣传本阶级的理论观点、教育民众、启蒙民众上具有十分重要的作用。通过教化与启蒙之后，逐步获得意识形态的领导权，壮大本阶级的力量，最后才能顺利夺取政治领导权，资产阶级的统治。安东尼奥・葛兰西的这一革命策略，在某些方面与卢卡奇的意识革命如出一辙，都是在社会转型的背景下，无产阶级的主体逐渐消失、阶级对立的矛盾逐渐缓解、无产阶级的革命意识也逐渐弱化的情况下，提出的新的革命策略。应当说，这是安东尼奥・葛兰西根据西方社会的新发展、新变化、新特征，独立自主地运用马克思主义的理论探索新的时代背景下的革命道路，是对马克思主义的继承和发展，并没有背离马克思主义的初衷。

从安东尼奥・葛兰西政治哲学的理论贡献可知，它是从批判对马克思哲学的“辩证唯物主义与历史唯物主义”解读模式中产生和发展起来的，与西方其他左派思潮有着不同的理论特点。这是因为安东尼奥・葛兰西政治哲学的理论探索始终是围绕西方无产阶级革命这一问题展开的，他充分运用历史唯物主义理论来解决无产阶级革命遇到的种种问题，因而属于马克思主义阵营之中的。而且，安东尼奥・葛兰西结合所处时代的新特点，注重从哲学的形态、功能和使命等多方面来阐释马克思哲学，关注马克思哲学的价值立场和批判功能，从而展开对资本主义社会文化意识形态的批判，为我们理解马克思哲学、考察资本主义制度的命运以及无产阶级革命的前途提供了新的视野。这些贡献都与安东尼奥・葛兰西的现实意识、历史意识和问题意识分不开的，他的政治哲学的建构与关注主题的转换始终与其背后的时代条件紧密结合，从而拓展了历史唯物主义的理论空间，彰显了历史唯物主义的当代性。那些将安东尼奥・葛兰西视为唯心主义或者背弃了马克思主义的人，是在用一种封闭僵化的思想来看待马克思主义，不能做到与时俱进，不能将马克思主义的一般理论与具体实际结合起来，这种做法反而是违背了马克思主义的基本观点的。当然，我们也要看到其理论存在的局限性，安东尼奥・葛兰西为了反对当时第二国际理论家提出的经济决定论、技术决定论观点，突出强调了社会历史进程中人的主体地位、人的主观精神的作用，但是他却没有处理好历史进程中主观因素与客观因素有机结合的问题，从而也就没有解决好对资本主义制度和生产方式进行经济批判与文化意识形态批判有机结合起来的问题，这就导致其理论具有较浓的主观主义和抽象的人道主义的特点。正是由于这一理论缺陷，导致安东尼奥・葛兰西在提出西方革命的策略时，具有浓厚的浪漫主义和乌托邦色彩。

从以上的论述我们可以得知，在国外马克思主义研究日益深入的今天，新流派、新人物、新观点层出不穷，大大促进了马克思主义的发展和繁荣。但是，我们不能将奠定西方马克思主义学术传统和理论逻辑的代表人物的观点搁置一旁，尤其是当他们的理论还没有被我们完全发掘时，就认为其已经没有了研究价值。而且，随着研究视域和研究方法的不断更新，西方马克思主义哲学研究势必也会展现出新的理论特色，因此，我们对安东尼奥・葛兰西的政治哲学思想展开研究，既可以帮助我们加深对西方马克思主义哲学的认识，又可以为当前国内正在蔚然兴起的政治哲学研究打开一个新的视角，拓宽当前政治哲学研究的视域，从而更好地推动政治哲学在我国的发展。非常值得我们注意的是，当今世界发生的重大变化是马克思主义理论发展的动力和源泉，也就是说，社会现实生活出现了新情况、新问题、新特征是马克思主义理论发展的内在动力。我们在开展安东尼奥・葛兰西政治哲学研究的过程中，一定要立足实际，结合时代特点进行分析和讨论，避免学院式的概念研究和自说自话的学术游戏，从而真正推动我国的马克思主义研究。

注 释：

（意）安东尼奥・葛兰西.狱中札记[M].人民出版社，1983. 78.

Antonio Gramsci. Historical Materialism and The Philosophy of B・Croce's. Rome： Joint Press，1977.54.

参考文献：

〔1〕James Martin. Gramsci’ Political Analysis： A Critical Introduction[M]. Houndmills： Macmillan Press， 1988.

〔2〕Louis Althusser Etienne Balibar. Reading Capital[M]. NLBLondon，1970.

Marcus E Green.Rethinking Gramsci [M].New York： Routledge press ，2011.

〔3〕仰海峰.葛兰西论知识分子与霸权的建构[J].吉林大学社会科学学报，2006，（06）.

第3篇：政治哲学研究范文

    关键词:战争状态;自然法;社会契约;政治哲学;君主****

    欧洲着名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌,他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的****政权的时代性进行论述,根据他的机械唯物主义自然观和认识论,以自然人的本质为基点,又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论,最后推出了绝对君权的必然结论。

    一、性恶论

    霍布斯把他的机械唯物主义自然观和认识论看作论证自己政治哲学理论的跳板,对此,他首先提出人们的欲望说。在早期原始社会时期,人们为了自己的生活和生存,不顾后果、疯狂地索取其他群人的生活必需品,“渴望攫取占有他人皆有共同兴趣之物”。这是人们欲望的最初体现,也是主要体现,即霍布斯人的欲望说理论,它源于人的自然本性,是非自然力量所能及的,当然人们更无法自控,人的欲望是无限的,同时人们的欲望又不尽相同,于是人们为了自身的最大利益互相争论,互相掠夺,互相残杀,其后果就是把原始的自然状态演变成一种每一个人对每一个人的战争状态。在霍布斯看来,每个人的智商和力量的相似性,决定人们想说话办事的相似性。但是因为人们的目的不同,事实上也不可能相同,人们都想实现各自的预定目标,于是在实现目标的过程中,人们便会互相欺骗,互相竞争,乃至发生对抗。

    二、自然法

    人类的最大利益是保全自己,而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利,不是最大利益所追求的,人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化,但由于人的本性即人的自然欲望,人要实现自己的最大利益困难重重,“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利,所有的人就永远处在战争状态之中”。对此,理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法,即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令,它为了最持久地保存生命的可能,规定了什么是应该做的,什么是不该做的”。

    三、社会契约

    每个人只有把除生命权利以外的全部自然权利转让出来,并制定相关契约,才能从源头上消除这种每一个人对每一个人的战争状态。通过这种方法,也是唯一有效的方法地执行,使每个个体都把各自的自然权利转让给一个权利实体,由他全权负责,保证每个个体的最大利益。“这就是一大群人相互订立信约,以便使他能够按其认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的一个人格”。这也就是说,国家不是根据上帝产生的,而是人们通过社会契约产生的;法律不是根据耶稣制定的,而是人们通过社会契约制定的;君权不是神授的,而是人们通过社会契约转让的。

    四、绝对君权

第4篇：政治哲学研究范文

【关键词】马克思政治经济学哲学思维

【中图分类号】G641【文献标识码】A【文章编号】2095-3089（2016）36-0036-02

一、思維与哲学思维

理解哲学思维，首先要理解一下思维。思维按意识形式的不同分为逻辑思维和形象思维。逻辑思维以知性、理性活动为主，其基本形式是概念、判断、推理。形象思维是以感性为主的活动，其基本形式是意象、想象、联想。思维按对象和内容的不同，可以分为日常思维、文学艺术思维、科学思维、宗教思维、哲学思维等类型。由于哲学研究的对象具有超验性和高度抽象性的一面，这种性质使人们不能直接感觉到它，也不能用颜色、体积、温度、导电性等感觉经验的术语来描述它，因此哲学思维具有超越性、整体性、批判性和反思性的特点。

二、哲学思维在马克思主义政治经济学研究中的作用

政治经济学以研究经济活动为对象。但经济活动不是孤立存在的，它是在由政治活动、文化活动等活动共同组成的社会环境中运行的。研究资本主义社会的经济活动，不仅要研究它的经济基础、生产关系，还要全面探讨政治制度与意识形态。但政治制度与意识形态并不是资本主义政治经济学的研究对象，所以要运用哲学中的社会形态，即唯物史观的理论来看待资本主义本质论的宏观理论体系的构建。马克思主义政治经济学正是以哲学的视角研究政治经济学，用哲学的思维方法分析把握政治经济学，从更宏观的视野准确、全面、深刻的认识经济、研究经济，才使我们清楚了经济发展对人类历史的影响，从而准确的发现了人类社会发展的动因及人类社会历史发展的客观规律。

1.用哲学思维研究政治经济学，是马克思政治经济学研究的背景和指导原则。

从马克思主义学说发展史来看，伟大导师马克思在其进行理论研究的过程时，并不是一开始就从事政治经济学研究的，而是其在进行历史哲学研究的过程中遇到难题，为了解决其所遇到难题，如不进行政治经济学的批判，就无法继续，所以马克思主义政治经济学从诞生的那一天起，就存在于哲学语境哲学思维中，从哲学思维角度研究马克思主义政治经济学，是马克思主义政治经济学研究的背景和指导原则。

2.用哲学思维研究政治经济学，充分体现了马克思政治经济学批判的目的和作用。

马克思一生的理论研究的两大突出贡献是发现了剩余价值理论和唯物史观。剩余价值论揭示了资本主义社会发展的特殊规律，而唯物史观揭示了人类社会发展的一般规律。面对当时资本主义生产方式下，无产阶级的悲惨境遇，马克思通过考察资本主义生产方式，分析资本主义经济运动的规律，揭示物掩盖下的人与人之间的关系，从而论证资本主义生产方式产生、发展、消亡的必然性以及它将被另一个更高的社会形态所代替。这些实际上就是确立了他的哲学历史唯物主义的社会历史观。所以马克思政治经济学批判不是马克思理论研究的目的，而是从宏观视角对整个人类社会发展规律的思考，从哲学全局性、整体性的视野和高度入手研究经济问题的，揭示资本主义的本质及其最终必将被共产主义社会所代替的人类历史发展规律。

3.哲学思维在马克思主义政治经济学研究中的具体运用

首先：从哲学思维超越性、整体性角度，可以看出马克思主义政治经济学在马克思主义理论体系中的地位

马克思主义理论的中心线索，探讨的主题是揭示人类社会的发展规律。那么，它是怎样揭示人类社会发展规律的呢？在马克思主义政治经济学部分，就是具体到在资本主义时期无产阶级的根本任务。在资本主义社会这样一个历史时期，要探讨整个人类社会发展规律，首先就要有一个理论武器。这个理论武器就是马克思主义哲学即辩证唯物主义和历史唯物主义。具体讲包括唯物论、辩证法、认识论和唯物史观。马克思主义哲学作为世界观和方法论，作为根本立场、观点和方法，为解读人类社会的发展规律提供了理论武器，它是整个马克思主义理论的理论基础。马克思主义政治经济学运用马克思主义哲学的世界观和方法论，对资本主义本质以及资本主义发展历史进程的解读，揭示了资本主义历史时期人类社会的发展规律，它是马克思主义理论的具体证明和运用。经过马克思主义哲学提供的无产阶级的世界观与方法论；经过马克思主义政治经济学的证明和运用；最后科学社会主义揭示出资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利，最终实现共产主义的人类社会发展的一般规律，因此科学社会主义理论是马克思主义理论的核心和落脚点。

其次：充分体现哲学思念批判性、反思性特性的辩证法在马克思主义政治经济学研究中的大量运用

辩证法的批判性与革命性充分体现了马克思政治经济学的批判主义立场，也是马克思始终坚持的彻底的批判主义立场。在马克思主义政治经济学研究中，体现辩证法的研究方法有很多种，主要有“从抽象上升到具体、从一般到特殊”、矛盾分析法、逻辑与历史相统一的方法等。

（1）“从抽象上升到具体、从一般到特殊”的方法

在马克思主义政治经济学中，马克思运用“从抽象到具体、从一般到特殊”的方法，从简单概念到复杂概念，从概念到原理进行一系列理论研究和阐述。比如：马克思主义政治经济学的两大核心理论：劳动价值论和剩余价值论。劳动价值理论是整个商品经济理论的一般规律，是研究资本主义本质的一个理论前提，具有普遍性意义。要想把握资本主义经济制度本质的剩余价值理论，首先就要清楚商品经济的一般理论：劳动价值论。马克思研究劳动价值论的关键词是价值。他的劳动价值论找到的第一个层次是价值。如何找到价值？马克思以商品为切入点，研究商品二因素：价值和使用价值，从而找到价值这个关键词。马克思在此处研究价值，是从价值质的层面上看。这一部分要运用哲学的理论，特别是哲学中辩证法里面的质量统一来理解。任何商品都是质量的统一，价值也是质量的统一。研究商品二因素，探讨它的使用价值和价值是看价值的质的问题。在这里面只关注质，不探讨量。找到了价值，接着再探讨价值的来源是什么，由谁产生？从而进入第二个层次：劳动二重性（具体劳动、抽象劳动）。马克思找到劳动二重性：具体劳动和抽象劳动。抽象劳动形成价值，从而找到价值形成的源泉。找到价值的质及价值形成源泉以后，运用哲学辩证法里质量统一原理来进一步理解政治经济学里的价值，从而进入第三个层次：价值量（生产环节）。如果只谈价值，一般把它界定在质的层面。只有谈价值量，才是关于量的问题的理解。

研究价值量是怎样决定、由谁决定、如何计算的问题之后，必然看到它们之间的关系规律，这样便进入第四个层次：价值规律（生产、流通）。价值规律是从生产到流通、从质到量来研究整个商品经济的基本规律。包括生产领域和流通领域，即对价值的质和量是怎样决定的问题做规律上的理解。第五个层次叫价值形式发展。价值形式发展有四个阶段，最后一个阶段落脚点到货币阶段，即价值的最高形式是货币。为什么要谈货币呢？因为找到价值的货币形态，才可以看到货币购买劳动力这个特殊商品后转化为资本。劳动力成为商品生产出剩余价值即产生价值增值。剩余价值被资本家无偿占有，揭示出资本家占有工人的剩余劳动，资产阶级剥削工人阶级的本质和实质。这部分为剩余价值理论研究做了理论上的铺垫。

（2）矛盾分析法

矛盾分析法也是马克思政治经济学研究的重要方法，在马克思主义政治经济学研究中，矛盾分析法的广泛运用不胜枚举。如：马克思在研究资本主义经济活动时，以商品作为切入点，通过剖析商品是用来交换的劳动产品，展现了作为商品使用价值和价值之间的矛盾关系：商品是使用价值和价值的统一体，二者是对立统一关系。使用价值和价值的统一，是指：两者相互依存，统一于商品体中。使用价值和价值的对立是指：两者相互排斥，二者不可兼得。买卖双方都不能同时既获得商品的使用价值又获得商品的价值。只有通过交换把商品卖出去，才能使商品的生产者实现商品的价值，使消费者获得商品的使用价值，从而解决存在于商品内部的使用价值与价值的矛盾。在此基础上，马克思进一揭示了决定商品二重性来源的抽象劳动与具体劳动之间的对立统一关系。

（3）历史与逻辑的方法

马克思在对资本主义进行考察时，既有对生产力与生产关系方面的考察，也有对政治制度和意识形态方面的考察；既考察它的历史和现实，也分析它的发展趋势。纵横结合，全面深刻地认识资本主义，凸显其在历史发展中的重要地位和非永恒性。

剩余价值理论是马克思两个最伟大发现之一，是马克思主义政治经济学最核心的理论。在剩余价值理论研究中，从资本分析到剩余价值生产、掩盖与瓜分与分割、最后到经济危机，这一研究脉络充分展现了马克思主义政治经济学从资本主义商品生产矛盾萌芽的简单商品开始，到对整个资本主义生产进行分析的时间发展顺序，运用历史与逻辑方法的结合，最终马克思通过政治经济学的研究，客观、准确地揭示出资本主义本质；揭示出资本主义必然要被社会主义社会代替；揭示了资本主义必然灭亡，共产主义社会必然胜利的两个必然理论。

马克思主义政治经济学是我国在2005年高校本科思政课新课程方案出台时，与马克思主义哲学、科学社会主义一起整合为《马克思主义基本原理概论》。对马克思主义政治经济学的哲学思维研究，不仅可以更加完整的体现马克思主义的基本立场，而且可以为学生确立建设有中国特色社会主义的理想信念，自觉地坚持党的基本理论、基本路线和基本纲领打下扎实的理论基础。

参考文献：

[1]周呈呈：《资本论>哲学语境研究》，海南师范大学2013年硕士论文。

[2]徐涛：《马克思主义经济哲学的思维范式》，辽宁师范大學2009年硕士论文。

第5篇：政治哲学研究范文

关键词：西方马克思主义；政治哲学；意识形态批判；自由和解放

中图分类号：B089.1

文献标识码：A

文章编号：1672-4283（2015）03-0081-11

重视对革命主体的追寻以及对资产阶级文化意识形态的批判，是西方马克思主义理论的突出特点，并由此形成其系统的政治哲学。本文在系统梳理西方马克思主义政治哲学发展脉络的基础上对其做出简要评析。

一

西方马克思主义产生于对西欧革命失败的反思，正如佩里・安德森所言：“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已，社会主义革命在俄国外部传播的失败，以及他在俄国内部腐败的原因和后果，是这个时期中西方马克思主义整个理论传统的共同背景”。面对第二国际理论家恪守的“经济唯物主义”，卢卡奇指出，对于把社会主义视为从物质经济过程中自然地生长出来的东西，实际上是经济决定论的观点，它陷入了“宿命论”的理论窠臼，使得实践活动迷失了方向。面对现代性和资本主义带来的负面效应，以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义者开始了对近性主义哲学的反思，在他们看来，马克思一方面扬弃了以实证主义为内核的理性主义哲学；另一方面转向对主体生存境遇的关怀，注重对日常生活的回归与文化道德层面的考察，他们由此力图把马克思总体、历史的哲学阐释同革命政治运动结合起来，将唤醒无产阶级革命意识与革命主体地位的重塑作为理论的核心。

（一）“革命辩证法”的总体性重构与阶级意识的彰显

卢卡奇认为，马克思实践唯物主义的核心是主客体相互作用、理论与实践统一的总体性辩证法。总体性范畴是“马克思取自黑格尔并独创性地改造成一门全新科学的基础的方法的本质”。卢卡奇所说的“总体性辩证法”特别从主体对客体的改造角度强调了辩证法的批判本质，即人从来不是社会现实的外在静观，而是始终存在着将客观世界统一于主体自身的总体性冲动，但资本主义社会中普遍存在的拜物教逻辑和物化现象却阻滞了主体行为的自觉，卢卡奇将“物化”指认为发达工业社会的普遍结构，这种“凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”，使原本工人阶级的物化命运普遍化为社会整体的命运缩影，并进而导致了物化的内化与物化意识的滋生，而当外在的支配性力量内化为人的生存结构时，一种自觉或非批判的与外在的物化现象和物化结构认同的意识状态也随之而来。所以在卢卡奇看来，物化意识必定会使人无希望地陷入粗糙的经验主义和抽象的乌托邦主义这两个极端，前者将意识看作对某种既有法则的无条件服从且无法反驳的消极的观察者；后者要么囿于个人或社会的局部层面，试图通过伦理提升与道德顿悟为自由奠基，要么盲目夸大主体力量以至于滑向了主观唯意志主义。实际上，上述两种倾向都是物化意识垄断下主体意识弱化的具体表现，卢卡奇由此认为“革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）将取决于无产阶级在意识形态上的成熟，即取决于它的阶级意识”。

在卢卡奇那里，革命的理论走向解放的实践并不需要特殊的中介或过渡，因为“总体性辩证法”本身即是革命的理论与实践，而无产阶级则是这一总体性的现实表达。但在物化盛行的资本主义社会，破碎化的日常生活与历史进程却消解了革命主体的总体性渴望，使其无法成为“统一的主体与客体”，因此，以无产阶级自我教育及其阶级意识生成为内涵的意识革命便成为“解放”的关键环节。卢卡奇由此提出了一条不同于传统政治经济学批判路径的新的革命道路。从革命内涵来看，社会主义革命在卢卡奇那里首先是总体性革命，它同人以及社会各领域均紧密关联，尤其是在物化的扬弃以及人的生存方式变革的层面；就解放的路径而言，无产阶级也不再是暴力革命中觉醒了的自为力量，其作为物化的彻底牺牲者并不能自觉到所担负的历史性重任，因此，通过“内在转变”与“自我教育”实现意识结构的转变成为革命的当务之急。总体而言，卢卡奇围绕总体性、物化与阶级意识的理论解读至少有两方面影响：其一，基于“总体性”视域的哲学阐释凝结为早期西方马克思主义理论家的共有逻辑，这既是卢卡奇的首创，也是葛兰西、科尔施等人的核心范畴，甚至影响了早期法兰克福学派的理论规划；第二，对近代意识哲学的批判性阐释集中体现了早期西方马克思主义政治哲学的独特性，该叙事方式一直延续至哈贝马斯的历史唯物主义重建，才转向以商谈伦理为基本特征的话语政治。

（二）市民社会的新考察与文化领导权的获取

葛兰西的政治哲学始于对市民社会的新考察。他不满于第二国际片面强调经济因素的线性思维方式，试图围绕市民社会阐发一种以夺取意识形态领导权为核心的新型革命策略。具体而言，葛兰西改造了黑格尔“市民社会”理论，一方面视其为居于家庭与国家间的中介性组织，另一方面又扬弃了黑格尔在“需求的体系、司法、警察和同业公会”三环节内在演化的意义上对“市民社会”的泛理性的逻辑界定，明确了市民社会的政治、经济与文化等多重内涵及其与“政治社会”的内在关联。以此为出发点，葛兰西剖析了现代资本主义国家政治统治的文化逻辑，揭示了资产阶级借市民社会的文化伦理与意识形态职能论证其合法性的新型统治形式，并进一步强调意识形态领域的斗争与文化领导权的夺取之于西方革命的重要意义。实际上，葛兰西是将历史唯物主义的当代形态置于政治、经济、文化的总体性视域，试图以重释后的“市民社会”为中介扬弃拘泥于“政治社会”的“狭隘国家观”，代之以“政治社会+市民社会”的“广义的国家观”，其理论核心就在于对资产阶级“强力+同意”的统治方式的强调。特别是作为“完全复杂的理论与实践活动”的现代资本主义国家，“国家与市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的沟壕，其背后是强大的堡垒和工事”。葛兰西由此提出了由意识形态领导权到政治领导权的新型革命道路。

葛兰西认为，资产阶级革命的成功源于那些能够表达、反映本阶级意愿与利益的“私人有机体”的存在，他们通过一系列文化价值观的传播，不仅掌握了意识形态领导权，也为革命的胜利构筑了坚实的文化基础，因此，无产阶级革命同样需要能够传播自己道德价值观的文化组织与社会团体。葛兰西进而将目光投向知识分子。“知识分子阶层与生产领域之间的相互关系，绝不是他基本社会集团所具有的直接的相互关系，他们处在社会结构中的‘中介’环节，是上层建筑的活动家。”即知识分子能为自身所代表阶级的文化、道德与意识形态做出论证与辩护，但无产阶级的宣传队并不关注那些代表着已退出文化的历史舞台且仅凭自身的持续性与传承性存续下来的知识分子群体。葛兰西强调应当让无产阶级的“有机”知识分子，能够在国家生活中明确表达无产阶级统一的利益需要与集体诉求。他们不仅是先进文化与意识形态的传播者，也是社会各领域的批判者、组织者与倡导者。但文化领导权的夺取又是缓慢的理性化过程，即资产阶级的“堡垒和工事”的瓦解与无产阶级价值观念的渗透需采取“阵地战”策略，只有待时机成熟后，再以运动战的形式摧毁资产阶级国家机器。

葛兰西政治哲学的影响是多元的。首先，葛兰西围绕意识形态领导权的文化革命观有效地应对了现代资本主义国家集政治、经济与意识形态为一体的总体性统治，既深化了卢卡奇的意识形态批判，也更新了西方马克思主义政治哲学的出场路径。其次，葛兰西基于市民社会的理论演绎将经济领域的斗争转向了政治合法性的获取，从他的“阵地战”到哈贝马斯对“公共领域”与“合法性”的探讨以及霍耐特的多元正义构想，秉承的是自启蒙运动以来的欧洲政治哲学传统。最后，葛兰西的“领导权”（霸权）概念协同阿尔都塞的“多元决定论”与后结构主义的结合提供了后马克思主义解构资本主义总体统治的重要理论资源，开启了微观政治领域探讨的新视域。

（三）哲学转折与总体性原则的恢复

科尔施并不意在突出一种观念领域内的哲学变革，而是试图通过“总体性”的哲学审视重塑理论与革命的内在关联。科尔施认为，不论是资产阶级哲学教授囿于理论形态的单向度解读，还是第二国际理论家的实证主义诠释，都未能看到马克思力图改变世界的理论宗旨及其理论与实践相统一的总体性原则，因而也就消解了马克思主义深刻的批判本性与哲学立场，其原因就在于割裂了马克思同黑格尔的哲学关联。“资产阶级哲学教授们一再互相担保，马克思主义没有任何它自己的哲学内容，并认为他们所说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保，他们的马克思主义从其本性上来讲与哲学没有任何关系，并认为他们说的是很重要有利于马克思主义的东西。”科尔施因此十分赞同卢卡奇对黑格尔辩证法的革命性解读，并将其视为马克思哲学所蕴含的历史感与现实感的直接来源：马克思一方面基于黑格尔辩证法的革命性继承“消灭”了以纯粹观念形态存在的旧哲学；另一方面又通过“总体性”原则的注入完成了“哲学的转折”，即建构了“一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来理解和实践的理论”。这种总体性理论具有强烈的批判性与革命性，“马克思主义的唯物主义首先是历史的和辩证的唯物主义。换言之，它是这样一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”。科尔施认为，哲学进步与革命实践是历史演进中不可分割的两个方面，马克思哲学正是这样一种总体性理论，他不仅从理论上揭示了历史发展的总体性特征，也从实践上颠覆了资本主义的总体性统治。实际上，将马克思哲学的“总体性”特征追溯到同黑格尔哲学关系的探讨，是科尔施与卢卡奇共有的理论逻辑，正如他自己所言：“他和卢卡奇的著作形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派”。但不论是主客体统一的辩证法，还是总体性革命理论，均旨在恢复马克思哲学的批判本性，并寻求同无产阶级革命实践的内在关联。这种立足于近现代哲学断裂点上的阐述路径也完整地呈现了一种现代哲学视野下的政治哲学思潮。

（四）“认识论断裂”与意识形态国家机器

阿尔都塞一方面通过“症候阅读法”指认马克思理论中存在的“认识论断裂”与人道主义的教条化理解，另一方面，围绕“意识形态”重构了马克思的国家理论，并由“意识形态国家机器”对于生产关系再生产的论述，形成了其政治哲学的核心内容。在阿尔都塞看来，斯大林主义及其对各社会主义国家多元革命道路的泛政治化指责是将马克思主义教条化的理论典型，但各马克思主义理论家仅仅是基于“自由主义”与“伦理”对此展开批判，由此一来，“人”、“自由”以及“异化”等被解释为真正的马克思主义哲学，特别是“苏共二十大以后从斯大林教条主义中解放出来的共产党人知识分子，正公开地发展这种新解释，‘马克思主义的人本主义’和对马克思著作所作的‘人本主义’解释，正逐步地不可抗拒地把自己的影响加给当代‘的马克思主义哲学”。但人道主义在阿尔都塞那里是具有浓厚资产阶级意蕴的意识形态的存在，为了避免对“科学”的马克思主义的僭越，阿尔都塞一方面有针对性地将马克思主义指认为“理论上的反人道主义”，另一方面又通过理论上的划界给予断裂后的马克思主义以“科学”的定位，其目的在于反对将马克思主义的人道主义化。

阿尔都塞区分了“镇压性国家机器”与“意识形态国家机器”，认为二者通过相互支持、互相渗透共同构成了统治的完整形式。从发生机制来说，暴力镇压的外在表象实际上包裹着意识形态的合法性支撑，而意识形态的灌输同样暗含着隐蔽的甚至是象征的、形式的暴力镇压；从再生产的层面来说，资本主义再生产不仅是物质资料与社会关系的再生产，也是意识形态的再生产。生产关系的再生产需要镇压性国家机器与意识形态国家机器共同维持，前者以暴力方式保护生产关系的再生产，后者则对暴力生产的方式本身给予维护，即意识形态国家机器在支持镇压性国家机器的同时，也通过各种文化手段培育与现存秩序和规则相适应的归顺心理。所以，“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时把意识形态的国家机器置于自己的控制下并在其中行使自己的霸权的话，那么它的统治就不会持久”。阿尔都塞由此过渡到对社会主义意识形态的探讨。应当说阿尔都塞虽然反对将马克思主义人道主义化，但他并不反对人道主义本身。例如，他提出以人的解放为目标的无产阶级革命，在第一阶段只采取阶级斗争的形式，各革命的人道主义只能是“无产阶级的人道主义”，即社会主义的人道主义首先表现为阶级，然后才能表现为个人自由。总的来说，阿尔都塞围绕意识形态的理论阐释接合了资本主义的经济分析与政治审视的全部过程，体现了他敏锐的政治意识与细致的理论洞察；此外，在阿尔都塞意识形态的理论背后，是葛兰西文化霸权的理论身影，但其与精神分析学的视域融合不仅发展了葛兰西的相关理论，也对西方马克思主义政治哲学做出了新的理论贡献。

总体而言，包括阿尔都塞在内的早期西方马克思主义理论家的政治哲学探索有以下几个特点：首先，以近现代哲学的断裂点作为重构马克思哲学的出发点，并自觉地从实践哲学与人学的视域探讨自由与解放的可能；其次，强调将马克思的理解纳入黑格尔的哲学传统，注重主客体统一的历史辩证法及其批判的哲学本质，强调无产阶级所肩负的革命使命；最后，注重作为整体的无产阶级的解放，强调马克思哲学的基本理论问题与意识形态批判的重要性。

二

20世纪30年代以来，西方马克思主义理论家开始将资本积累与统治逻辑的考察同现代性的反思相结合，虽然技术理性在卢卡奇那里已被视为物化现象产生的根源，但早期西方马克思主义的革命叙事毕竟尚未全面涵盖现代性的诊断。法兰克福学派则继承和发展了卢卡奇的批判理论，一方面坚持马克思的异化理论和实践学说，揭示发达工业社会中主体的生存困境；另一方面延续了马克思哲学黑格尔化的解读模式，并融合了彼时流行的多种哲学思潮，强调实践主体及其革命意识在历史运动中的能动作用，构成了法兰克福学派政治哲学中的两条主线。

（一）早期批判理论的政治意蕴

霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中开始对启蒙理性的集中探讨，并着力批判了其在资本主义社会中的集权主义倾向。他们认为：“启蒙的纲领是唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想，但被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”。启蒙本义是为人类祛除恐惧、摆脱迷信，然而在资本逻辑的裹挟下，启蒙却走向它的反面，摆脱神学枷锁的理性同样失去了价值的束缚，进而蜕化为纯粹的技术理性。统治者一方面将“消费至上”的拜物教信条树立为整个社会的普遍法则，将使用价值归属于交换价值；另一方面，又将技术的逻各斯等同于统治的逻各斯，不仅消解了主体的批判本性，也将承载自我本质的劳动实践替换为交换价值的实现，从而彻底取消了革命主体的解放诉求。应当说，启蒙的内在悖论注定了异化的政治结局，霍克海默和阿多诺也正是在这个意义上控诉了启蒙的集权主义逻辑，“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客体，人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待个人”。继霍克海默和阿多诺之后，马尔库塞延续了早期批判理论中的政治叙事，一方面坚持将“技术理性”等同于资本主义社会的政治意识形态，另一方面在《反革命与造反》《审美之维》等著作中汲取了尼采、海德格尔等人的非理性主义文化哲学，走向了艺术审美的政治救赎。

马尔库塞认为，以实证主义哲学为基础的技术理性取消了长期以来存续于西方哲学的辩证逻辑，排除了“是”与“应该”之间的张力和否定向度，这就不仅“净化掉了在逻辑和哲学起源时普遍隐隐呈现的否性定”，又通过技术理性的文化“清洗”弥合了文化同社会现实的对抗，从而钝化了哲学、艺术等高级文化形态中内涵的敌对、否定与越轨等向度，加剧了资本主义社会的总体化、一体化趋势，不仅使任何危害社会整体的反抗意识都会被内心的愧疚感所消解，社会中的普遍压抑也化为幸福意识的源泉。在物化盛行的资本主义社会，资本逻辑已经渗入个体内心层面并塑造着具体的经验形态，消费欲望的满足成为幸福意识的仅有来源，大众传媒的鼓吹、性格结构与心理机制的异化模糊了“真实需求”与“虚假需求”的内在边界，人们驻足于商品赋予的感官刺激而忘记了解放的诉求，成为科学技术这一新的统治意识形态的忠实奴仆。

马尔库塞认为，既然资本主义的总体统治已经深入性格结构与心理机制层面，那么，“如果没有个人本身的新的合理性和感性的发展，也就不可能有社会的质的变化，不可能有社会主义”。他进而将人的自由奠基于原始的感性冲动，并将现代人的感性钝化归咎于资本主义的异化统治，因而“新的合理性和感性”的培育便获得了解放的政治内涵。这不仅关乎革命主体的复归，也决定着“额外的压抑”的破除。马尔库塞指出，不同于前资本主义时期低下的社会生产力对人类本能“必要的压抑”，资本主义的社会压抑是特殊利益集团所施予的“额外的压抑”，是以维护统治秩序为目标的强制性压抑，其破除仰赖于总体性革命的开展以及对自由与解放的“式占有”。前者是对发达工业社会中资本逻辑的针对性回应，强调在复合视域中开展资本统治方式及其变化的考察，既有国家政权层面的宏观视野，也有关注生活革命的微观视角；后者是对弗洛伊德后期有关“本能”的话语延展，其超越了低层次的本能欲求并以生命有机体的创造性力量为指向，使生殖性冲动带来的局部升华为源自创造性本能的整体愉悦，这种由生物内驱力向文化内驱力的转换有助于升华感性，并为自由的文化奠基。马尔库塞在这里也流露出贯穿整个西方马克思主义激进叙事的浪漫主义倾向，如对艺术之“审美之维”的强调，注重在“艺术的游戏”中重拾感性、解放感官，并以批判、不妥协的姿态面对异化的社会现实等。应当说，革命主体的追寻是西方马克思主义政治哲学的核心论题，这既是理论家执著的马克思主义信仰与强烈的人文情怀的真实写照，也是其希冀解放路径而不得的命运缩影，无论是何种意义上的理论探讨，都始终难以摆脱抽象、悲观的理论宿命。

（二）交往理性的范式转换与批判政治哲学的重建

法兰克福学派批判的政治哲学在哈贝马斯那里发生了重要转型，即实现了由客观理性的路径依赖走向交往理性的范式重建。早期法兰克福学派继承了卢卡奇一科尔施式的批判路向，但当目睹了科学技术对日常生活诸领域的操控与支配后，霍克海默与阿多诺将批判矛头指向了“启蒙理性”，并由此展开了对西方文明的深层透视。但既然启蒙的集权主义逻辑已凭借科学技术构筑了新的意识形态，人们又何以逃离资本附庸的现实命运呢？早期法兰克福学派理论家重返艺术、审美等非理性领域，提出了对资本主义社会“大拒绝”的革命方略。由于看到了上述路径的虚幻性，哈贝马斯一方面融合了实证主义与语言哲学的研究成果，并在后形而上学语境中构建了交往行为理论；另一方面则试图摆脱主体性哲学的理论窠臼，强调于日常生活中重拾乌托邦的理性根源。总的来说，哈贝马斯的政治哲学以技术理性批判为出发点，借助交往行为的理论杠杆，不仅将公共领域“凝结为根植于”生活世界的交往空间，解决了“事实性”与“有效性”的内在悖反，同时将“合法性”问题转译为主体间交往行为的合理化诠释，构建了以商谈伦理为特征的话语政治，从而开启了批判理论的政治伦理转向。从更广泛的意义来说，哈贝马斯基于交往行为理论的政治注解纳入了“合法性”理论坐标，从而构筑了一套异质于崇尚“正义”及其诸领域的主流西方政治哲学话语。

在哈贝马斯那里，科学技术不仅到了晚期资本主义社会才成为意识形态的新形式，其作用方式也发生了重大变化，即将合法性植根于非政治的意识领域，割裂了社会的自我理解与以符号为中介的交往行为。“作为意识形态的科学技术”由于剥离了虚假意识的某种成分而更加难以拒斥，其不仅消解了主体自我反思与理解的内在本性，也“使国民的明哲保身主义维持在一个相当的水准上”。尤其在晚期资本主义社会，科学技术一方面成为社会第一生产力，为家庭范围内的私人交往向公共领域内的社会交往提供了扩展的可能，另一方面又作为隐形意识形态渗透于日常生活的各个角落。由于资本主义社会普遍存在的物化现象，致使“经济和国家的媒体控制下的系统，借助货币和官僚政治手段，渗透到了生活世界的象征性再生产”。货币与权力这两个在功能上相互依存的子系统受资本逻辑的裹挟，不仅超脱于阶级社会的等级结构之外，也开始反作用于使其生产并合理化的生活世界，为市场经济体制与官僚政治体制对非市场和非商品化的私人与公用领域提供了侵蚀的中介，导致生活世界的“殖民化”。因此，哈贝马斯倡导将以往意识哲学的批判路向转向交往理性的理解模式，即以交往取代劳动在历史理论中的核心地位，强调主体间性范畴的意义以及普遍语用学之于交往行为合理化的核心作用，将历史理性的关注点由“主体一客体”转向“主体一主体”，从而走向历史唯物主义的重建。

从交往行为理论出发，哈贝马斯发现不仅生活世界被工具理性“殖民化”，政治统治在晚期资本主义的语境中也发生了“合法性”危机。具体而言，晚期资本主义社会的结构性错位以及公共领域的式微消解了人们对自由与解放的向往。哈贝马斯试图凭借“交往理性”范式的引入实现“公共领域”与“生活世界”的逻辑对接，使商谈、程序等合法性因素的获取转译为交往行为合理化的政治诠释，勾勒出一幅现代性背景下市民社会的全新图景。具而言之，被货币与权力逻辑介入后的文化交往领域逐渐丧失了价值获取与言语沟通等核心范畴，不仅沦为科层制官僚体系的附庸，其所内含的“社会整合”功能也被“系统整合”所吞噬。在晚期资本主义社会，国家干预活动的加强意味着政治的权力之网涵盖了包括公共和私人在内的所有领域，即所谓国家的社会化过程，与之相伴而生的是曾被奉为圭臬的私有财产制度的退场。随着它在私人经济领域作用的日渐式微，一个能与政治国家抗衡的“公共领域”的生产逐渐成为市民社会理论的核心内容。一方面，社会文化领域内的诸多问题已显现出对传统经济问题的僭越之势；另一方面，政治权力系统协同私人经济领域对生活世界的双重入侵又不断改写着社会总体结构与内在运作逻辑。如此一来，传统的黑格尔一马克思式的以经济交往为主导范式的市民社会转向为葛兰西式的强调文化交往的生活领域，更为重要的是个体自律基础的变革，即由私人财产的所有权转变为平等个人在公共领域中的文化交往权力。正是凭借对公共领域之政治介入的规范性论述，哈贝马斯构建了其批判的政治哲学。

哈贝马斯对公共领域的政治哲学审视与其对“合法性”问题的探讨相关联。他认为，以往摇摆于自然法传统与经验科学范式的阐释路径实质上是对“有效性”与“事实性”的争论，但是，当面对价值分化与话语多元的现代性社会时，强调形而上的伦理范畴的自然法传统无法确保对道德标准与价值规范的普遍性演绎；经验科学范式着眼于实证研究后抽象而成的形式主义法律形象，虽然将对人类普遍能力的期许替换为立法程序与执法过程的关注，但“合法性即合法律性”的原则在隔离了“应该”之价值诉求的同时也排除了对主体的生存论考量，因此，哈贝马斯倡导从事实性与有效性的张力关系中开展对“合法性”的反思，并认为相较于“事实性”而言，包含前者若干规定的“有效性”更为根本。此外，就如何摆脱立法者对道德自觉的抽象依赖以及立法过程中主体意志的沾染而言，他认为“公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者”，即强调通过公民意见的形成过程确保同主体生存因素的链接从而彰显其有效性，而“民主意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提是唯一的合法性源泉”。所以在哈贝马斯那里，对政治合法性的探讨实际上是作为政治话语的交往行为理论，这里的交往结构便是“通过其市民社会基础而根植于生活世界之中”的公共领域。“政治立法过程的合理质量不仅仅依赖于赢得选举的多数和得到保护的少数在议会中是如何工作的，他也依赖于参与的水平和教育水平，依赖于信息和有争议问题之表达的清晰程度，简言之，依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质。”正是这种同生活世界紧密勾连的公共领域及其“商谈”搭建了政治制度之规范与价值的合法性基础。

实际上，交往理性的商谈原则之于政治领域的贯彻形成了程序主义的话语政治，其所植根的生活世界倡导的是尊重差异、包容他者的普遍主义伦理文化，哈贝马斯想借此强调他扬弃民族国家的世界主义政治模式，即通过所谓“后民族民主”的建立达到超越自由主义和共和主义的政治目的。这里以一贯之的实际上是自葛兰西已降的一种对政治上层建筑的文化审理模式，不论是葛兰西的市民社会理论还是霍克海默、阿多诺等人所言及的文化工业论，均试图将反抗的话语诉诸于文化的解释力。

（三）为承认而斗争与时代诊断的新思路

法兰克福学派的早期批判理论聚焦于工业文明与启蒙理性。他一反康德“纯粹理性”意义上的批判传统，广泛汲取了马克思历史哲学与政治经济学的致思路经，将批判的触角伸向被工具理性笼罩的异化领域，但将现代性批判简单归结为工具理性批判仍旧是囿于主体性窠臼的意识哲学。这种抽象的文化哲学批判不仅疏于规范性基础的建构与社会性的注入，也未能扬弃黑格尔的“理性”内涵。实际上，自黑格尔开启对启蒙辩证法的探讨以来，不论是马克思及其后来者的现代性话语，还是自尼采以降经海德格尔、德里达或巴耶塔、福柯所打通的后现代路向，“主体理性”始终是其核心。哈贝马斯在将现代性视为未竟之业的同时又不曾如尼采般放弃现代性的拯救，围绕“交往理性”历史唯物主义重建成为他主要的理论意图；福柯的权力理论则是通过疏离“历史哲学”的另一种解救路径。福柯将个体的社会化之路附着于永不间断的策略性斗争，既强调权力效应于微观层面的个体问关系调节，也关注宏观层面的权力涌现所带来的个体的压抑，进而以动态化的“自组织动力学”超越早期批判理论对社会结构的静观，但主体间的共识与互动始终是福柯的谶语；哈贝马斯则试图通过“行动”的实证化诠释克服福柯的理论疏漏，既强调主体间的交往与理解，同时也致力于围绕主体间性、斗争、承认等范畴构筑了历史发展逻辑的“道德生活辩证法”，但将阶级斗争视为阶级社会中“交往”的既有形式与缺乏理解与承认之现实后果的道德动力学解释，实际已告别了历史唯物主义的叙事传统。哈贝马斯以“承认关系”对历史哲学框架的抽象填充也就无法将“社会斗争”从阶级关系扩展至社会生活的全部领域。因此，如何使承认的斗争由阶级话语转换为社会集体的行动逻辑成为哈贝马斯尚待注解的理论结局。霍耐特继哈贝马斯之后扛起了批判的理论旗帜，沿着其导师的探索路径最终完成了批判理论的政治伦理转向。

霍耐特认为，交往理论中的“系统性裂痕”源于解放进程中道德经验的排除，因此语言哲学的交往范式应转向承认理论的新奠基。为避免重蹈前人覆辙，霍耐特强调经验性与规范性相结合的研究路径，试图通过人类学语境中交往范式的再审视，实现语言伦理向承认伦理的转向。具体来说，霍耐特以缝合权力理论的“斗争”维度与交往理论的“理解”维度为诉求，借助米德的“主我一客我关系”、“普遍化的他人”等社会学与心理学的经验性研究考察黑格尔唯心主义遮蔽下的“承认”理论，并通过后形而上学语境中的哲学改造推动主体意识由自我澄明转向对他者中主体存在的关照，从而使交往的合理化建基于主体间“承认”的实现。“承认律令”是霍耐特系统调和福柯与哈贝马斯理论争端的中介性概念，其核心要义在于规范性视野中的主体审视以及对制度化的引入，达到避免道德失范的理论尴尬与提供主体自由交往状态之经验性描述的双重便利。因此，“为承认而斗争”的范式转换为时代脉搏的把捉与诊断提供了理想的介入路径，不仅接合了“斗争”与“理解”的二重维度，也链接了道德斗争与经验世界。此外，霍耐特特别强调实践之自我关系的三重内含及其与不同承认形式间的逻辑关联，并指出作为社会反抗之道德动机的“蔑视”体验即内含其中。主体的自信、自尊与自豪三种实践自我关系分别对应着爱、权利与团结三种承认形式，但主体情感生活所本有的、权利剥夺与侮辱三种蔑视手段不断模糊着上述关联；霍耐特一方面视蔑视所伴生的负面情绪为社会冲突的道德动因，另一方面试图挖掘其内涵的反抗话语，即从源于负面情绪的主体道德知识中寻求集体行动逻辑的形而上学基础。因此在霍耐特那里，交往合理化所依赖的承认关系即潜在于作为“社会冲突的道德语法”的蔑视与反抗的过程之中。

总体而言，法兰克福学派批判理论的锋芒至霍耐特时已显颓势。霍克海默和阿多诺对启蒙的反思更多地体现在理论规划与理论奠基的意义上，批判性与否定性是其首要的着眼点；而哈贝马斯则更多地关注理论自身的规范性，其不仅在认识论范畴内解决了批判理论的哲学基础问题，也首次打破了技术理性范畴的垄断，倡导在理性自身的潜能中寻求重建的基础，因此在哈贝马斯这里，对批判理论自身的反思尤为重要；霍耐特之承认理论虽奉批判之名，却更多的是复杂现代性的伦理指责以及道德乌托邦的憧憬。法兰克福学派的批判理论至此完成了政治哲学的伦理转向。

三

尽管法兰克福学派的后期理论偏离了批判的路向，但作为西方马克思主义完整的学术传统，又始终是各理论家寻求政治解放的话语依托。生态学马克思主义试图将历史唯物主义的理论形态更新面向资本主义及其全球权力关系的生态后果，通过批判资本主义制度的反生态性质，揭示资本主义条件下技术非理性运用和异化消费的必然性，并将生态危机的解决植根于社会制度与生态道德价值观的双重变革。具体而言，生态学马克思主义的政治哲学内含生态政治战略与生态社会主义理论两部分，前者扬弃了西方生态政治思潮的理论得失，在指认资本反生态本性的同时，着重从社会结构与价值观变革相结合的角度阐释生产政治战略；后者则是其理想中的社会憧憬，即对超越生态中心主义与生态自治主义的生态社会主义社会的具体谋划。

就生态学马克思主义的生态政治战略而言，他们围绕社会结构变革与价值观转换的核心论题展开了多样性论述。具体而言，莱易斯着眼于马克思需求理论的重构，揭穿资本不断“鼓励所有人把消费活动置于他们日常关注的中心位置，同时在每一个已获得消费水平上加强不满足的体验”之阴谋，强调消费主义的盛行不仅不利于人们正确处理需要、商品与消费三者的关系，还会加大对资源的攫取力度，尤其当以工业化为表征的资本主义现代性融合了控制自然的观念后，技术的逻各斯被等同为统治的逻各斯，人们专注于物质欲求的满足而忽视了自然的承受限度。莱易斯进而将症结的根源指向资本主义生产方式而非科学技术本身，强调在生产而非消费之中寻求自我满足，而以此为特征的“较易生存的社会”构想则成为莱易斯生态政治战略的理论结局；高兹以资本主义危机理论为演绎的逻辑起点，一方面指出当代资本主义危机的实质即生态危机，另一方面阐明在既有制度框架下对于破除危机的虚幻性。高兹认为，资本主义社会中人与人、人与自然的关系已被经济理性异化为单纯的金钱关系与工具关系，因此只有资本主义生产方式并代之以生态理性主导下的生态社会主义才能真正克服上述危机；阿格尔注重考察技术及其所依附的权力关系，以“分散化”与“非官僚化”的管理体制为目标，前者致力于人类需要的满足与生态系统间的良性互动，后者着眼于提升工人自治及其政治参与程度，并以此为基础破除异化劳动及其所伴生的“劳动一闲暇”二元论与异化消费。从价值观维度考察，阿格尔试图从作为异化消费之后果的“期望破灭的辩证法”中寻求变革的社会动力，所谓“期望破灭的辩证法”即人们对在异化消费中获取幸福体验的期望必然会因生态系统有限的承受力而破灭，而“期望”的破灭为摆脱资本操控下的文化统治以及消费依赖提供了某种可能；相比之下，奥康纳则更为关注资本主义生产方式的非正义性，即资本对实现交换价值的无限渴望以及利润的强烈欲求遮蔽了人类的真正需求及其所决定的理性的生产。就绿色生态运动与激进政治运动的转换而言，奥康纳一方面将生态问题链接于全球化的国际分工，另一方面提出“全球性思考”与“地方性行动”向“全球性行动”与“地方性思考”的转换原则，即生态危机的解决既要破除资本主义的全球权利关系及其国际分工，同时也要摆脱社区与基层行动的狭隘视角，实现“既是全球性地又是地方性地思考和行动”；福斯特则系统地建构了生态唯物主义方法与生态唯物主义哲学，就其生态政治战略而言，他认为生态问题的解决既要在价值观层面实现由“支配自然”向生态道德价值观转变，也要在现实中寻求工人同环保主义者的结盟，只有以此为基础的环境革命与社会革命，才能破除以人与自然为代价的“国家一资本”关系，代之以民主化国家政权与民众权利间的合作关系，从而实现以公正和可持续发展为基础的生态社会主义社会。

生态学马克思主义反对生态主义政治思潮侧重于哲学世界观与价值观维度的求解路径，在揭示后者试图调和资本及其反生态的自由主义本性的同时，强调制度批判与哲学价值观批判的统一。首先，生态学马克思主义坚持历史唯物主义分析方法，将资本主义制度及其生产方式视为当代生态危机的产生根源，并认为晚期资本主义社会中的激进政治运动既要避免生态主义政治思潮的抽象道德说教，也要实现制度变革、有组织的工人运动以及生态价值观变革的有机结合。其次，生态学马克思主义者旗帜鲜明地为人类中心主义作出辩护。生态主义政治思潮以“自然权利论”与“自然价值论”为基础，把危机根源简单地归结为人类中心主义价值观，试图以生态中心论的价值取向遮蔽资本的反生态本性。生态学马克思主义者则认为所谓“生态中心论”仍旧难以摆脱“人类的界定”，而纯自然立场的问题思考不仅在理论上是含糊和难以确立的，在实践上也是难以实现的。一方面揭示“生态中心论”仍旧难以疏离“人类的界定”，指出其在理论层面的抽象性与实践层面的虚幻性；另一方面用以人类整体利益特别是穷人的根本利益为核心的新型人类中心主义替代服务于资本利益的旧式人类中心主义。最后，就破除生态主义政治思潮所宣扬的“社会主义”与“生产主义”的理论罅隙而言，生态学马克思主义也做出了合理回应：它一方面立足于新型人类中心主义价值观，把生产力及其发展视为推动人类历史发展的根本动力；另一方面将危机根源指向指导科学技术运用的价值基础及其目的而非科学技术本身，即资本主义生产方式及其鼓吹的消费主义文化与生存方式导致了资本主义的生态危机。可以看出，生态学马克思主义的生产政治战略与生态社会主义理想始终坚持历史唯物主义的叙事原则，既坚持了用历史、阶级的眼光看待资本主义制度及其生产方式，又避免了生态主义政治思潮抽象的道德说教。但就如何实现激进工人运动与绿色生态运动的有机结合，生态学马克思主义者普遍流露出悲观的理论倾向，其原由也不外乎消费主义意识形态的束缚以及革命主体的缺失，这也是自卢卡奇以降贯穿整个西方马克思主义的问题逻辑。

在20世纪下半叶的马克思主义视野中，分析学马克思主义以其独特的理论路向与思维反思引起了广泛关注。不同于西方马克思主义哲学的思辨传统，分析学马克思主义倡导引入分析哲学的范式，这种试图“对抽象观念有一种泰然的承诺”的方法论转换，必然要对以往的常见问题进行基始性与本源性的追溯，而看似学究式的“理论实践”却“非教条主义的方式探讨马克思主义”，即无绝对的理论预设，其所遵循的只是理论的推演与逻辑的自洽。这里需要澄清的是，分析学马克思主义对于马克思的“理论清理”同西方马克思主义存在本质区别。正如罗默所言：“为什么这类工作能够称作是马克思主义的呢？我不能确定他应该是怎样的；但是‘分析的马克思主义’这个标记至少告诉我们，他的某些基本洞见都来自马克思。”可以看出，分析学马克思主义的理论运思从未疏离于阶级、剥削等历史唯物主义的核心论域，或许在阐释路径上受到分析哲学诸流派的影响，但理想中的社会憧憬始终以历史唯物主义叙事框架为依托。

随着当代西方自由主义政治哲学的兴起及其对资本主义制度的鼓吹，分析学马克思主义试图从政治哲学视角直面回应其对历史唯物主义的诘难，并借由社会主义的道德辩护提升马克思主义理论的历史感与现实解释力。此处仅以柯亨对社会主义的平等主义的辩护为视角加以论述。总体而言，柯亨的辩护是在反驳诺齐克对社会主义平等的攻讦以及罗尔斯的自由主义话语中展开的。柯亨一方面肯定了马克思主义自由、平等的价值维度，另一方面也承认囿于历史唯物主义特定的叙事方式，马克思较少以命题形式对其展开规范性研究。因此，柯亨的努力就是要通过对“平等的必要条件到底是什么，有生产能力和有才能的人到底对相对来说没有生产能力的人、残疾人或有特殊需要的人负有什么样的义务”的阐释，为社会主义展开道德辩护。首先，柯亨认为诺齐克将“持有争议”归结为“无论什么，只要它是从公正的状态下以公正的步骤产生的，它本身就是公正的”，实际上是基于洛克“自我所有原则”的资本主义的辩护。柯亨指出，诺齐克为借用上述原则，弱化了洛克对无主物占有时的条件论述，使工人们相信“与在原始自然状态下运用劳动力所可能收获的东西相比，他们出卖劳动力所得到的东西已经够多了”。其次，对于“公正的过程产生公正的结果”的论断，柯亨解释了其循环论证的理论悖结，即诺齐克并未具体阐述人们的权利的具体内容，而只是强调人们拥有的权利能够保障自由，这显然是用权利在论证自由的同时，又用自由来论证权利。最后，柯亨认为，诺齐克反对为缩小平等的强制性再分配的指认也存在内部矛盾，即使回到其理论出发点“自我所有原则”，也无法得出自由与平等不相容的结论，更何况作为理论出发点“自我所有原则”本身若无其他权利保证也不会有实际意义。

柯亨对罗尔斯的回应集中于“差别原则”及其适用等方面。罗尔斯认为，不仅每个人的自由和平等的权利不应被剥夺，社会经济利益分配中还应遵循最大限度地照顾处境最不利者的分配原则，即“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）”。为了排除历史和个人因素对正义的干扰，罗尔斯将差别原则仅置于所谓“基本结构”，即政治的解构、法律规定的财产形式以及各种经济组织的框架下，因为只有这样，才能确保社会制度而不是其他来调节社会分配以实现社会正义。但柯亨认为，不仅那些高薪酬和高地位的人完全可能来源于幸运等偶然因素，而就如何保证以利益为诉求的市场主体能够按照正义原则行事而言，仍旧是对罗尔斯理论的挑战。此外，虽然罗尔斯在论述“基本结构”时引入了惯例、习俗等非强制性制度的探讨，但其理论的着眼点仍旧是与立法体系相一致的强制性制度，也就是说，“差别原则”强调对制度的选择而非主体日常行为的影响，因为后者与非强制性的惯例、习俗的关系更为密切。实际上，柯亨并不反对罗尔斯对公正社会中的正义规则的强调，他所要指出的是一种“超越正义规则”的崇尚正义的社会风尚。

柯亨指出，社会主义的平等主义是“社会主义的机会平等”，它与资本主义的平等主义的最大区别在于，前者力图消除由于社会地位、观念等非先赋性因素对于机会平等的限制，而后者则致力于消除那些并非人们自由选择的不利于机会平等实现的障碍。这一理论规划的真正实现不仅要废除资本主义私有制，还需情感和动机的革命，即通过奉献精神与互利互惠意识的培育以实现理想的社会状态。值得注意的是，柯亨在这里倡导的并非是传统意义上的社会主义，而是市场社会主义，即一方面要充分利用市场社会主义的全面市场信息，以确保社会生产的效率；另一方面则崇尚互惠意识与奉献精神，从根本上破除市场竞争的不平等后果，使社会主义不仅作为可欲的对象，更成为可行的目标。

第6篇：政治哲学研究范文

人的差异是普遍存在的。正如一位哲学家所言:“大千世界，芸芸众生;现实生活，凡人各异。”［1］(P24)

日常生活中，人的差异作为习以为常的事情，并不引起人们的特别关注。但作为普遍性的存在，当人的差异成为某种问题来源，特别是当其成为一种政治哲学问题的时候，就需要引起关注和研究。

人的差异在表象层次比较容易识别:性别、年龄、种族、性格特征、情感类型，乃至社会交往能力，以及其他先天性因素所形成的或者所导致的社会差异，这些差异构成了人与人之间的“自然”差别。这些差别在日常生活中，人们一般可以通过直觉经验来加以区分和作出判断。但是，从系统知识的层次上看待人的差异，则有许多深奥的问题在人类学、心理学、社会学、教育学、哲学等众多学术领域存在着并总有人对其着迷。

在政治哲学视域中讨论人的差异，其问题化的向度不在于人的差异本身，而在于人的差异的社会化及其与价值冲突的关联。这个问题引导我们探寻:一定的文化对人的差异的态度。由此就会使人们一次次进入无数个深不可测的“场”。

①人类学家爱·伯·泰勒对文化的奠基性的解释，即将文化视为包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗和人类的能力与习惯的复杂整体，轻轻抹去了人的差异性，而提升了人的普遍性，将文化看作人的普遍性的事物，这一贡献在今天的全球化背景下，具有重要启迪，从本论题的角度看，其意义也是十分重要的。正是文化的普遍性使人的差异经过社会化过程而促使人的相对性和普遍性共处一体。人的相对性更体现人的自然性，而人的普遍性则更体现人的社会性。就是说，人的社会化并未根除人的自然性，而是为人唤醒了其作为人类而存在的社会性。文化恰是人的社会化的田野。

但是，人的相对性与普遍性，导致了文化的基本性质的形成:相对主义和普遍主义的同构。其含义是:任何一种文化，都自然具有普遍性的张力;而任何文化的张力都在不同的“场”的边缘遇到阻力，导致诸多不同的文化、亚文化共存。这是所有文化都具备的双重属性。这样的奇特性质为解释文化变迁及不同文化之间的关系，提供了十分重要的信息。身份文化就是在这样的思考中被提炼出来并试图进行一些探讨的概念。

身份作为一个社会成员的特别属性，它表征了人的社会活动的资质。当身份成为一种文化时，人的这种特别属性经过了“习性”②与制度化“归并”过程得到固化，于是，在一定社会空间分布诸多不同的身份谱系。身份文化反映着社会秩序，透过这种秩序能够审视身份文化与制度的联系，不管是骑士制度、教阶制度、礼制、中国古代官制，还是古代的民主制度无不如此。例如骑士这种身份文化经过制度化以后，“它是一种完善的生活方式，它塑造了其国民的性格并决定了他们从摇篮到坟墓一辈子的命运。它是一种训练类型;是一种荣誉规则;是一种好的形式标志;是一所礼貌的学校;是一套并非发自内心而是纯属礼仪性的虔诚规范;在所有这些方面，骑士制度不仅对中世纪后期，而且对西方文明以后的几个世纪产生了持久性的影响”。［2］(P24)

在这个方面，中国古代的礼制堪称典型。中国古代的礼文化将人的自然差异转化为社会差别，并在与宗法、血缘、祭祀等文化和制度交融与共同作用之下，为古代中国社会秩序和政治秩序的建构发挥了十分重要的作用。著名历史学家柳诒徵说:“周之文化，以礼为渊海，集前古之大成，开后来之政教。”［3］(P138)

礼文化在周代的发达已遍及九州，深及官吏职掌、乡遂自治、王朝教育、衣食医药等几乎所有领域。特别是周代礼俗，实为礼制，既是周代的政治制度，也是一种根本性的身份制度。它规定了不同的身份序列和等级，并使得各个不同序列之间不能僭越;拥有不同身份的人，其行动规范制约和影响到人的社会生活的方方面面，进而制约和影响到国家对社会的统治。周代形成的礼制对后来中国政治统治制度的建构具有深远影响。虽然“三国以降，世乱如棼丝”，“凡百政治，苟且补苴，无所谓经制也”，［4］(P490)

但周代的“五礼”③在魏晋南北朝时期，人们依然对其“治国”的作用有“认识的深化和细化”。

［5］(P27)到了隋唐一统，“隋承周而唐承隋”，［4］(P490)礼制渐成中国古代的政治传统。

毋庸置疑，在当代，身份与人的社会角色已经高度混同，很难完全区分开来，但社会角色是对社会分工的强调，是“社会剧场”中的“表演者”，用当下流行的词语来表示的话，角色指人的社会担当，就一般社会角色而言，它不能回答“我是谁”及“我们是谁”的问题，而身份则具有特定的归属性和表达自身的诉求，与权利、资格、不可剥夺的所属关系等地位条件高度融合，成为判定人的社会关系的稳定尺度。在理论上，身份就是回答“你是谁”、“我是谁”、“你们是谁”、“我们是谁”的问题的一种设定。正如查尔斯·蒂利所言:“身份是一组有力的社会安排，在这种安排里，人们建构有关他们是谁、他们如何联系和对他们发生了什么的共享故事。这些故事范围涉及从小规模的原谅、解释和道歉的生产———做错事的时候———到大规模的和平建设与全国性历史的生产。”［6］(P221)

在现代社会中，个人的身份一般是多重的，诚如阿马蒂亚·森直言不讳所描述的那样:“我可以同时是亚洲人、印度公民、有着孟加拉历史的孟加拉人、居住在美国或英国的人、经济学家、业余哲学家、作家、梵语学者、坚信现世主义和民主的人、男人、女权主义者、身为异性恋者但同时维护同性恋权利的人、有着印度教背景但过着世俗生活的人、非婆罗门、不相信来生的人(如果有人想知道的话，也不相信前世)。而这些只是我可以同时属于的许多群体的一小部分———当然，根据具体情形，我还可以加入许多其他我感兴趣的群体。”但如果集于一身的这些不同身份之间发生冲突，或者需要让人们更关注你的某一身份，则个人就需要作出抉择。

［7］(P17)

这触及到了关于身份

文化的一个重要课题:现代身份文化的重要特征，或者现代身份文化与古代身份文化有何重大区别?

按照认同理论来揭示这个问题会十分复杂。

但如果从历史经验的层面来概括，则相对比较简单。古代社会，基于人的差异而形成的身份文化及其制度，使得个人对身份没有选择空间，甚至王储制度下，谁为王，也具有“被”选择性，即按照历史仪轨———身份文化来确定。由此使得身份的等级性也成为古代身份文化的特性。经历了几百年的现代社会的复杂生成过程，身份文化也在其中经历了嬗变，个体的社会选择性遂成为身份文化的重要特征。同时，个体身份的多样性或多重身份彰显现代社会身份文化对人的差异的包容，也正因为如此，任何企图强调和固化人的差异的主张，诸如种族优劣、性别歧视等，都是难以获得广泛支持的。现代身份文化对人的差异给予尊重，但是，即使是对于一些重要差异如姓氏、性别、国别这样的与血缘、出生和生存相关联的差异，也只是赋予其建构性意义，而非价值性意义。就是说，这些自然差异对于法律、社会、文化乃至政治制度建构依然是有意义的，但其本身不是一种价值，不能将其作为价值来追求，这一点可以视为古代身份文化与现代身份文化对待人的差异上的根本区别。当我们从现今中国的身份文化的考察中发现，许多人在生活中依然在将这种差异作为一种价值来追求时，我们只能将其理解为是由现代化发展不足的“发展问题”和现代社会选择性生成的“功利问题”所致。这个问题在价值层面上，不能不让人担心中国古代以追求不平等为基本价值的精神生活形态依然在当代的现实生活中发生影响，甚至依然是众多社会成员的人生价值理念，这种担心促成本论题的提出。

二、公民身份的平等价值

公民是通过其所拥有的身份来定义的，因而公民和公民身份这两个概念有时是内涵重合的。

“在现代民族国家中，公民是一个国家的正式成员，并基于权利和义务而与国家形成不能分割的联系。”［8］(P2)

这种国家正式成员的身份，从根本上区别于个体的其他身份:这个身份，即公民身份，是与国家联系在一起的，是人的所有身份中更基本的、最一般的因而也是最重要的身份。其他身份都具有特定的差异性和限度，而公民身份超越了所有这些差异性和限度，它使所有的人———作为一个国家的正式成员———的一般性得到制度化统一。这一点是十分重要的，它揭示了公民身份平等价值的要义。

1.公民身份的核心要素是平等价值。这个命题区别了公民和非公民的论域，即在同一国家正式成员之间，公民身份以平等价值为基本原则来配置。

尽管对平等这个价值的内涵自古希腊以来就一直存有争议，直到目前为止，尚不能说已经有人类的普遍共识，但无论如何，将平等作为基本价值，这是建构公民之间、公民与社会和公民与国家之间关系的初始的和持续发生作用的条件。在平等价值或正义的理论研究中，一种重要失误是将人的自然差异作为分析的前提，而这是不可能获得对平等价值的正确解释的，为此，有的哲学家不得不想方设法武断地驱除这些差异，例如罗尔斯用“无知之幕”的思想实验，以在理论上获取平等价值建构的初始条件，但正如布尔迪厄所批评的那样，这只不过是用“‘逻辑的事物’过分明显地超过或压倒‘事物的逻辑’的一种形式模型”。［9］(P84)

还有些哲学家们在人的自然差异面前手足无措，将这种差异绝对化和神圣化，使其成为自然而然的出发点。在这里，正如上文所阐述的那样，人的自然差异是客观的和需要尊重与包容的事物，但不是人类精神的范畴。平等价值不是人们为消灭人的自然差异而努力的理想，而是人们将自己的生活建立在人的一般性基础上所遵循的价值准则。

公民身份虽然是古代人的发明，但前现代与现代公民身份之间存在着重要差别，“在古希腊、罗马和中世纪实行公民身份的城市，地位不平等被看做是一件理所当然的事。的确，公民身份之所以被珍视，部分原因就在于它所具有的排斥性质，它在公民与非公民———不论他们是妇女、奴隶还是‘野蛮人’———之间划下了一道优越性的标记”。［10］(P15)

在近代以来的人类生活成长历程中，公民身份是一个再发现的人类文明的成果。它为真正的普遍平等带来了曙光。我们所论及的公民身份，平等价值是其核心要素，这不是从未来出发而设定的理念，相反，它集中了“生命的信息”而与生活本身一起生长，具有成长性，就像果实中的果核一样。在人们共同孵育和建设现代国家与现代社会过程中，公民身份是和谐、公平、正义的现实基础。

2.衡量公民身份实现程度的尺度依然是平等价值。

托马斯·雅诺斯基和布雷恩·格兰在界定公民身份的时候指出:“公民身份可以界定为个人在一民族—国家中所拥有的、在特定的平等水平上具有一定普遍性权利和义务的被动和主动的成员身份。”［11］(P17)

这个定义不仅正确地标明了公民身份的边界即民族国家，不仅中肯地指出了公民身份实现程度的非均衡性和发展性等特点，而且正确地强调了“特定平等水平”的基础意义。所谓特定平等水平就是一个制约普遍的权利和义务实现程度的概念。公民身份在渐进实现中，始终以平等价值为尺度来规约和评价实际活动。

从实践形态说，平等价值有两大规范作用:其一是排除人的自然差异转换为社会差异，从而使国家在立法、政治、文化和社会等各种公共资源配置上保证公平;其二是约束各种非公民身份对公民身份的僭越，从而使公民身份的安全获得制度化的刚性保证。这两大规范作用能否发挥出来，既取决于各种基础性制度安排是否以平等为根本价值，也取决于公民对实际生活的参与，这体现了公民身份的“被动”性和“主动”性的双重特征。

但无论如何，公民身份中的平等价值要素一定在实际生活中，经过不断的日常性的互动过程发挥影响实践的作用，主要是能够被运用来评价和改变事件、程序、议程、关系乃至政策、法律等。这就直接提出了下面要回答的问题:平等价值如何才能在实践中发挥这样的作用?

3.公民身份及其相应制度在形成过程中与平等价值的关系。

公民身份是由体现地位与资格、权利与义务、德性与能力等诸多要素构成的。④

这些构成要素不可能均衡地分布于所有公民个体，也并非单一地集中于公民一身，更不能将公民身份与国家制度、社会生活、文化等因素分割开来认识，因为它们只能在形成共同性中互动成长。这种共同性首先存在于紧密的共同体及其生活中，同时经由学校、社区、公民社会、工作机构与场所、参与公共事务、选举、讨论与协商等经常不断的互动而得到强化与巩固。平等的价值既是给予的，也是自生的。

前者反映了现代国家建构的特性:已建成的国家———民族国家———将自己的意识形态包括平等价值向社会和公众传播，并在制度建构中渗透平等精神，这对公民身份的形成和实现来说，具有给予性;后者反映了现代社会建构的特性:新的经济秩序与生活、新的资源配置方式与政治、新的话语与文化生活等，使整个社会时间－空间发生建构性转换，公民是在这样的建构性转换中实际获得作为国家正式成员身份的，因而，公民身份是公民的一种分享和通过实际生活包括接受教育过程所实现的“养成”。因此，平等的价值对于公民身份及其制度的形成而言，具有使社会成员发展成长为公民和由公民在参与中互动提升的双重功能。经由统一的制度建构以促进国家一体性整合，以及“经由公民身份及其权利的确认，构造了各个社会集团/组织间基于合约基础上的对等社会关系”，以实现社会整合，［12］(P9)

在这样的双向互动展开过程里，平等价值实际上是其中发挥作用的重要机制。

三、社会冲突的深层根源分析

社会冲突通常在社会表层呈现，特别是具有反抗性、集团性的社会冲突更令学者们关注。但社会冲突本质上是社会权力的集聚过程和结果的显现。这个观念与传统的社会冲突观念有重要区别。社会权力并非如矿藏资源一样开采一点就必然使总量减少一点，相反，它是在社会运行和社会运动中不断被生产的。它既会消失，也能够再生，因此，单纯从静态意义上研究社会权力已脱离了现代社会的实际。社会冲突也是社会权力的一种生产方式:资源会在冲突中，或者通过冲突而调动与配置，人们的思想与行动会在冲突过程中得到洗练，影响社会生活的关系将在社会冲突中凝聚，结果，对社会发挥作用的力量自然而然产生了。

在开放、流动和自主性增强的社会，社会冲突是不可避免的，因而由社会冲突而形成的社会权力总是存在的，并且总会要求表达自己的存在。

这样的社会冲突，其深层根源是什么?人们会首先想到“利益”这个概念。毫无疑义，将社会冲突视为利益冲突，肯定不会错。但这是否是社会冲突的深层根源?或者可以这样追问:是什么导致了利益冲突?马克思主义的唯物史观以及对自由资本主义社会的研究成果证明:当社会分裂为生产的集团和占有生产的集团以后，两大集团的冲突即阶级冲突，其深层的根源在于不同集团在社会生产体系中的地位不同，列宁对此曾作出简明的概括:其中一个集团占有另一个集团的劳动。而这种占有是通过国家，通过经济、法律、意识形态等制度加以合法化并加以维护的，进而再通过民族国家利益的提升、竞选等一系列民主制度安排、以及给予公民以社会保障的系统制度等，从而使国家权力持续获得合法性。这一点，西方学者看得十分清晰，马歇尔在《公民身份与社会阶级》的论文中，小心谨慎地揭示了自19世纪以来英国公民身份制度的变迁以及这种制度变迁对社会阶级地位不平等所发生的“对冲”作用。正像英国学者彼得·德怀尔所评论的，马歇尔声称的关于公民身份保证最贫穷的社会成员也能融入并参与社会，这种理念“维持着一个有益的目标，使它有潜力提供一个标尺”，由此“提供了探索社会分化/排斥等动态机制的可能”，用以“评估一个社会不平等的水平和原因”。［13］(P7)

第7篇：政治哲学研究范文

    法家思想是建立在先秦后期并且迅速适应现实社会的政治化学说。韩非子作为法家代表人物,以唯物主义为根本,构建了以”法”“术”为特色的政治哲学。韩非子继商鞅变法,慎到论势,申不害论术之后,对各家思想组合重整,修正了申不害论术而不讲法,商君讲法不论术,慎到只说势而略法的不足。

    “法”“术”“势”三者是韩非子政治哲学的主要根本,”法”“术”“势”三者构建的思想体系是君主绝对统治的思想体系,体现君权的至高无上。

    “法”是官府公布的成文法,以刑名结合时政社会的国家律令,是官员行事之依据。君主御下则是”术”,”势”则是君主所体现的至高无上威严。在韩非子看来三者相互依存,不可偏弃。商君的重”法”不重”术”,在韩非子看来,”法”固然重要,秦国富国强兵,但是仅仅是大臣”势”的增加,秦国因此不能一国统一。申不害的论”术”,不重”法”,韩国君主昭候驾驭臣下,但君民关系却因利益各自辩护,亦不能天下一统。韩非子认为”法”“术”“势”相随,三者不可缺一。

    韩非子亦重”势”,”凡人君之所以为君者,势也。故人君失势,则臣制之矣”。”势”为君主御下之道重要构成,君主在其位,才能号令臣民。暴君当政,并不是才能,而是对应的地位才可号令天下。君主只有有”势”,才可运用”法”“术”。

    “法”“术”“势”三者,君主之道。”势”作为法家概念之一,并不是韩非子的杰作,前期思想家管子和慎子都强调过”势”的重要性。韩非子对于前人势的概念是全盘继承的,但是又赋予了特定时期的内涵。

    当时,能言善辩的大思想家分别提出了各自的主张,韩非子对于各家持否定态度。他认为儒家等等那套救国救民的说教,只不过是望梅止渴。韩非子的概念里,社会是在进步的,并不能迂腐的坚持过去的礼义仁智。儒家思想是以先王之政治理现今社会,但是韩非子看来,世异则事异,从历史的角度上来讲,只能对于前人的经验采取参照借鉴而已,例如《显学》中无参验而必之者,愚也;弗能必而据之者,诬也。韩非子看来,礼义仁智的想法统治现今社会是不对的。只能采取中央集权的制度,而势则是最有力的武器。韩非子的势就是君主掌控全国范围内所有领域的至高权力,比如说,政治,经济,军事等。君主只有乾纲独断,才能因势,任势得以发展。

    因势就是君王权力集中,君主不同臣子共享势,造成”失其势重于臣”。君主为保持自己的势,就必须减弱臣子的势。韩非子从各个方面对势进行了解释,从君王替代,纣之亡,三家分晋等等,议古论今。又从臣子应该遵守的道来说明,尽力守法,专心于事主。韩非子旨在建立君主至高无上的集权制度,使臣民恪守其道。势作为韩非子思想的重要组成部分。”法”“术”都是”势”的延伸和发展。

    “法”是韩非子理论的重要部分,换句话讲,”法”就是”势”的外部准则,作为”势”的重要组成部分。”抱法处势则治,背法去势则乱”韩非子的意思是指法是势的外部准则,是必须遵守的。用法的方式来确立势的首要地位,势作为君主主权,必须从法律上来建构主体地位,把君臣关系从法律的角度上予以确立下来,而后明确社会秩序,人与人之间的责任义务关系。以法作为国家治理的工具,必须”法莫如一而固”

    作为”法”来讲,韩非子思想里,并没有人人平等的概念,但是仍有他的先进之处,比如说,从立法基础上防止贵族阶层特权化,”明主治吏不治民”治理人民,首先要把官吏治理好,官吏治理,要用法来确定官吏治理制度,就要”尽之以法”。君主以法来治理天下,以势来确立君主地位。以法治理贵族阶层,可确保君主地位。韩非子概念里的法不阿贵,意在指出集权制度的法治下,最大限度的撤销特权阶层的律法特权。在韩非子之前有人曾经提出过。例如”刑无等级”“刑罚不颇”等等,到韩非子之时,将这些观点分而理之。追溯至司马迁曾说过,”法家不避亲疏”等,以此说明韩非子法不阿贵的思想。

    法的思想特点还有”赏信罚必”,以及”重刑”等。要用”法”来供给”势”,必须的一点是根据社会发展,人的感情来立”法”的制度。”赏信罚必”来确定人的权利义务,君主若是利用好赏罚工具,民众便可以依赏罚制度来规矩行事,”赏罚不信,则禁令不行”说明如果要想确立以势为主的法治,必须要赏信罚必,其次,要用刑罚来治理天下,是为乱世重典。作为韩非子法治思想的中心,重刑法即对前期各种思想的继承,并有所发展。乱之开端,必须重刑法,用刑法来震慑民众,尤其采用的是轻罪重罚,可以以法的形式来镇压人民的反抗,用重刑使之从于君主之政权,国家之平衡。韩非子从性恶论出发,认为民众是好乱之众,无所谓仁慈和关怀,只有用邢典才可以治乱,并且以此显示君主利民的想法,在今天看来,这属于典型的愚民政策。

    君主用势来治理天下,只用法的方式还是不行的,必须运用权术来治理国家,治理臣民。一人治理万民,用术辅助君主自己治理天下,即可稳于泰山。术就是驭人的问题,韩非子为君主提出主张的基础是功利主义,他认为天下熙攘,皆为利来。所有社会交往,都是以利益为主的,君臣关系亦如是。君主选择臣下的思想就是”君臣之交,计也”也可以用买卖关系来讲这个问题,君主买官职,臣子买智力。韩非子用功利主义思想来表达这个问题时,用”术”的内容来说,就是形名参同,君主手下的臣子,不要看其长相好赖,服饰的华丽与否和外交辞令如何。首重”形”“名”,臣子的言语陈词,君子以此为依据用其言辞来衡量,用其语言来责罚或立功。

第8篇：政治哲学研究范文

[关键词]中国政治哲学；宏观理论建构；微观政治主体；述评

政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。

一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向

政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。

从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。

从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。

从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。

对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。

对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。

二、以现实问题为导向的政治哲学研究

以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即一党执政，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。

有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。

还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中 国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?

三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究

随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。

有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。

有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进马克思主义价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。

与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。

有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。

我国著名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。

四、结束语

第9篇：政治哲学研究范文

    一、政治哲学在当代中国兴起的原因

    每一个时代都有自己的指导思想,在社会中通过发现问题,然后解决问题来取得理解问题的资源,同时每一个时代又具有区别于其他时代的特征,社会中的问题也就是社会在发展过程中的特征和现实的体现。立足时代和现实研究问题,是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学的兴起和引起世界哲学研究者的关注,正是因为其是时展的一种反应。所谓政治哲学,综合学界观点,主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早,上世纪中期西方国家进入一个快速发展阶段,在发展的同时社会中也产生了一些问题,如环境问题、政治问题、能源问题等。由此,西方的学者开始从政治等方面思考这些问题,力求找到解决问题的方法,从而促使了该学科的兴起和快速发展。

    我国的现代化发展相对较慢,直到上世纪90年代后,中国的发展才出现了与西方50年代相似的国情,只是这种国情远比西方国家最初遇到的情况复杂得多。同世界上其他国家相比,中国的历史和文明特点更加鲜明[2]。中国一段长期的封建时期,中国的文化和政治特点深深地体现着封建的烙印。而西方国家的历史可以说是起源于民主制度和思想,但是中国一直到近代社会才产生民主思想,这种文化思想的影响不是一时就能消除的,同时中国社会转型时期面临的问题也更多且复杂。简而言之,我国社会还处在前现代向现代化的转型过程中,虽然前现代性因素依然制约着我国现代化建设,但现代性因素已开始发挥积极作用。

    尽管经过几十年的发展,我国经济建设取得了重大成就,社会发展进步更加迅速,但是我国在社会主义建设过程中还存在着许多问题。通过对这些问题的系统归纳和总结可以看出,这些问题归根结底都和政治有着千丝万缕的联系,而政治领域的问题,又都涉及权力过分集中的现状。遇到问题就应当寻找解决问题的方法,邓小平同志曾在谈话中明确指出:“现在经济体制改革每前进一步,都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制,就不能保障经济体制改革的成果,不能使经济体制改革继续前进,就会阻碍生产力的发展,阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时,又产生这么多的负面影响,都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思,近年,越来越多的中国学者开始关注这些现实问题,政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。

    二、马克思主义政治哲学的构建

    马克思主义是我国制度建设和经济改革的重要思想依据,这一思想在我国社会的发展过程中起到了无可比拟的作用。而随着政治哲学的发展,马克思主义必须吸收其中的积极部分来解决我国当前社会建设所面临的最新问题,构建具有马克思主义性质的政治哲学,做好这一工作的重点就是做好马克思主义哲学研究方式的转变[3]。

    任何一项学术研究,都离不开两个基本方面,即研究对象和研究方式。简单地说,就是研究应该选择什么样的切入点,应该从现实问题入手还是从建构理论入手。对于这一问题,多数学者应当以社会现实问题为前提进行哲学研究,但是还有少部分学者持反对意见。19世纪马克思曾对脱离现实研究问题的方式提出过批评,我国的一些知名学者也做出了批判,如韩庆祥教授把这总结为三种顾虑:“其一认为研究现实问题不是学术,不愿研究;其二怕研究现实问题触及政治,不敢研究;其三认为哲学解决不了现实问题,不必研究。”

    哲学的研究不能脱离社会而成为单纯的思想的东西,政治哲学的研究也是如此。马克思的哲学是社会的哲学,即在社会中研究问题的哲学,哲学承载着思想,思想是时代的声音,思想必须要反映时代面临的最迫切的问题,这是由哲学的批判特性所决定的。政治哲学也是如此,它是人们对社会中发生的一些问题的思考,正如马克思说的;“一个时代所提出的问题,和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题,有着共同的命运:主要的困难不是答案,而是问题。因此,真正的批判要分析的不是答案,而是问题。”社会是不断进步的,每个时代都会出现相应的问题,这些问题都是这个时代对新的哲学研究方式和内容的呼唤,就如同每一个事件都具有时代烙印。以此,永远不能抛开时代去研究问题,哲学的研究一旦脱离的社会的现实必然会出现死亡,其研究的内容也不是为广大的人民群众服务。哲学研究的另一个重点应当是通过对社会的观察自己提出一些问题,并积极采取措施认识这些问题并最终解决之。总之,批判性地反思人类生活的时代意义,理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择,从而塑造和引导新的时代精神,这才是哲学的基本要求所在。

    21世纪的中国,马克思主义哲学的研究者也面临着巨大的任务,中国社会中出现了许多的社会问题等待解决,其中最主要的方面就是政治社会中的问题。马克思主义哲学的研究应当以政治生活作为切入点,形成适应这一环境的政治哲学理论。当代中国面临的一个主要问题,就是政治领域内的权力集中问题。因此,从权力及权力结构入手,来进行中国政治哲学的理论建构,是构建当代马克思主义政治哲学研究的一条重要途径。