新文化运动精选(九篇)

第1篇：新文化运动范文

新文化运动不是突如其来的，它是辛亥革命在思想文化领域的延续。在此之前，资产阶级维新派和革命派在宣传自己的政治主张时都在不同程度上冲击过传统的封建专制主义。不过新文化运动则更为激进，它是由一批激进的民主主义者发起的，其中许多人还受过西式教育。他们对于北洋政府时期国家之乱局，深感忧虑，希望寻找新的出路。于是各种西方启蒙思潮纷纷引入，现代中国社会科学的各种学科都是在那个时期初步奠定基础的。其中在政治学领域和社会文化范畴中，德先生和赛先生，即民主和科学，成为时代之首选。马克思列宁主义也随着俄国十月革命的胜利而在中国迅速传播，1919年的成为新文化运动的高潮，为中国共产党成立做了思想准备。新文化运动不仅仅局限于思想文化层面，实际上深深触动了社会政治制度的方方面面。

不过，那时候的西学传播，可谓流派纷呈，色彩斑斓。传统文化也相当顽强。所以极端激进和极端保守的思潮同时并存，思想文化界杂音纷扰。我们今天回顾这段历史，很容易被某些局部现象所迷惑。因而，有的人将新文化运动无限拔高，甚至刻意掩饰其全盘否定传统文化的过激行为，说其“实质是反对满清的伪中华传统文化”，而没有反对真正的中国传统文化。我觉得，这实在是牵强得厉害。也有人抓住新文化运动中的某些过激之处而加以否定，说新文化运动是要全盘西化，是“邯郸学步的闹剧”。这也偏颇得厉害。这两种态度其实都是不可取的。

近代以来，学界有一个通病，那就是常常误将顺应历史潮流的“古今之变”，混淆为“中西之异”。于是，思维逻辑就出现了偏差，即：既然社会要进步要变革，就必须与中国的传统决裂，就要引进乃至照搬外国的东西。新文化运动是不是也存在这样的毛病呢？譬如，对于中国传统文化中的儒学，一些态度激进者，用西方现代思想来衡量儒学的古代形态，认为儒学阻碍社会进步，所以喊出了“打倒孔家店”的口号，全然没有想一想，儒学是否可以与时俱进，其合理内核是否可以成为现代社会的积极因素？而另有一些主张尊孔复古的“国粹派”，思维逻辑也一样有偏差，他们用古代的儒学来对抗现代的西方思想，认为一旦退让，即是中华传统的全面崩溃，也全然没有想一想，西方现代知识体系的合理性和进步性是不是中华文明发展所应该吸收的呢？

第2篇：新文化运动范文

跨国并购是“走出去”实现国际化战略的主要选择，率先以这种方式求解世纪新命题的先锋企业大多成了先驱，出师未捷、“刚开了头就煞了尾”是常见的戏路，TCL与阿尔卡特的苦涩闪婚便是典型代表；而豪气干云地并购比自身强大许多的IBM PC业务的联想虽然最出人意料，却是走得最远、最精彩也最具悬念色彩的一家。

联想的这次世纪大并购从一开始就充满悬念。2004年12月8日宣布并购当日，就在记者会开始前10分钟，柳传志等联想核心人物突然秘密商讨，甚至要求会议主持人准备好可能宣布记者会取消的发言；当主持人默念着取消会的台词步向主席台时，杨元庆从会议室冲出来召回主持人，记者会照原计划实施，联想“蛇吞象”的消息由此传遍全世界。

亲历联想并购整合事件的李国刚、许明华在他们合著的《联想并购之后》中开篇便讲述了不为人知的10分钟“内幕”。外人看到的只是帷幕拉开后的精彩传奇，当局者体验到的却是难为人知的幕后艰辛与艰险。在《联想并购之后》一书中，从这神秘的10分钟开始，联想与IBM PC业务整合这部大戏便悬念迭出。新联想业绩持续上升，金融危机期间落入谷底，柳传志重出江湖，扭亏为盈。整个过程如坐过山车一样悬念不断，可见蛇吞象之后消化难度之大。

并购往往会予人以强强联手、双剑合璧之类的联想，听起来很美，实际上真要实现1+1>2的效应并没那么简单。诺基亚执行副总裁安西瓦诺基曾对另一世纪并购案——明基收购西门子手机业务作出意味深长的评价――“两只火鸡加起来不会成为一只鹰”，诚如所言：不仅鹰没出现，两只火鸡都已元气大伤。合作一年零一个季度，明基亏损八亿欧元，一天几乎亏掉新台币一亿元。为免累及原有业务，明基最终不得不壮士断臂迅速结束这段跨国姻缘。而事后检讨这次失败的婚姻，二者之间的文化排异是最关键的因素。

实际上，联想此前在国内发起过多个引人注目的并购项目，但其整合几乎都以失败告终，其中原因都在于收购完成后联想强势输出自己原有的文化与管理导致严重文化冲突。

联想并购IBM PC之后的消化障碍同样来自文化排异。在新联想内部有三种文化力量交织冲突：第一种是老联想的中国人，求实、进取、有激情、讲准确，但是国际化管理经验严重欠缺；第二种是原IBM人员，专业、职业，有丰富的经验和国际化的视野；第三种是后来引入的一系列戴尔系人员，狼性十足，讲究实效，为达目标不惜代价。三种文化都非常强势，一方取代另一方基本不可能，在融合的基础上创造出一种新文化于联想而言是必然的选择。

决策者们清晰地意识到这个并购重组后的庞大机构“不仅只是联想的继承者，不是IBM的PC事业部，不是戴尔，而是新联想”。为此，联想内部开始了一次意义非凡的“新文化运动”，以兼容并蓄的思维启动企业文化的嬗变。在杨元庆提出的“坦诚、尊重、妥协”的基础上，联想通过整合酿出了一杯中西融合的文化鸡尾酒。

这是一次十分有益的探索。一般情况下，兼并方习惯于充当主导方，拿自己的文化去覆盖另一方的文化，结果遭遇到被兼并方绝大多数人的反感和抵制，导致整合计划难以继续推行。而联想注重融合的鸡尾酒文化，则是充满智慧的思维和处理方式。这种智慧立足于面向未来的思考：合并后的机构是一个新兴的机构，而不是原来兼并方母体的延伸。

第3篇：新文化运动范文

关键词：体育文化、协同创新、运行动力

发展体育文化协同创新需要理论作为基础，将理论诉诸于实践，并通过总结实践经验进一步完善、弥补理论的不足，为更进一步的实践提供服务。

一、我国体育文化协同创新动力模式的搭建

（一）学校体育文化创新动力模式。当下学校体育部门既意识到了体育理论的价值，又意识到了体育实践的意义，开始着手引导学生在运动实践中加深相关理论知识的领悟。体育教师在教学之外，多给学生们留有一定的自由练习以及思考的时间，为学生真正掌握运动技术技能、理解体育运动理论提供契机。另外，体育教师要鼓励一些热爱运动、对体育运动有兴趣学生根据自身以及实际情况对于运动技术进行大胆创新。（二）社会体育文化创新模式。尽管很早之前人们就意识到了创新的价值，但却由于种种原因导致社会体育文化的创新始终未能真正落实。为此，可在必要的情况下对于创新以及建设社会体育文化进行强制性要求。例如，有关部门可借助自身的职责便利，制定与之相关的规章制度、法律法规等，强制要求各个单位自行组队、自行参与到社会体育中去。（三）竞技体育文化创新动力模式。就目前的经验来看，竞技人才是致使体育文化实现协同创新的原动力之一。在培育具有创新性的竞技人才时，我们应当打破常规的限制，通过社会举办体育活动及学校体育锻炼培育社会所需的体育竞技人才。除此之外，要大力宣传创新体育文化的价值以及意义，促进体育文化发展方向得到调整与革新。（四）注意从整体出发，全面协调好学校体育、社会体育和竞技体育三个文化，推动创新动力模式良性发展。目前，阻碍体育文化实现协同创新的重要原因之一便是没有将学校体育、社会体育、竞技体育三者之间的关系处理好、协调好。若将上述三者之间的关系处理好、协调好，就需要以三者彼此之间的关系为依据制定出与之相关的体育管理办法。

二、改进及完善体育文化协同创新动力模式的具体思路

（一）强化人们的体育参与意识，加快体育文化协同创新步伐。我国政府先后提出“举国体制”“全民健身计划纲要”“2011计划”等一系列计划，希望吸引更多民众自主参与体育活动，达到提升国民体质的目的。学校这方面首先应从改革教育体制入手，重视体育学科的教学，大幅度提升体育学科的地位，恢复体育学科应有的时间安排，并拓宽资金渠道，吸引更多的资金，包括学校体育软件以及硬件设施。此外，要重视引用专业人才，提升学校体育方面的师资力量，同时要强化教职人员的参与以及创新意识，引导他们正确树立参与意识以及创新意识，使之较好传递给社会大众，促使其在意识层面养成参与、创新的习惯，引导他们放下手机、走出家门，自主地参与到体育文化活动之中。（二）扩大体育产业的实际影响力，为体育文化的协同创新打下坚实的基础。我们要从体育物质文化创新、体育制度文化创新、体育精神文化创新、体育产业文化创新四者出发，融合发展。需要说明的是，体育物质文化创新主要目的是通过创新体育产业达到优化资源配置的目的，进而促使创新这一目标得以实现。实际情况是，截至目前我国体育产业的发展尚不成熟，依然有种种新的或者历史遗留下来的问题需要解决。对此，各个相关负责单位以及部门应该根据实际情况针对体育产品生产、经营、销售和服务等方面进行大胆革新、突破，以此达到发展体育产业文化规模、扩大体育市场分额的目的，促使其影响力得到进一步提升。（三）对资源配置进行完善，极大程度提升体育文化协同创新的运行效率。截至目前，我们必须要对我国体育发展现状有一个真实的把握，即依然存在非常多的问题在拖慢我国体育文化实现协同创新的步伐，其中，最为突出的便是体育发展不平衡。比如，学校体育文化发展、社会体育文化发展、竞技体育文化发展三者之间就存在失衡的现象；又如，偏远落后地区在体育场馆硬件设施方面就与经济发达地区之间存在不平衡。针对这些问题需要根据当下现有的情况，将各方资源进行协调，达到资源配置得到极大程度优化这一目的。我国体育事业将实现全民健身作为目标，这就需要由政府牵头，通过制定相关规章制度协调学校体育、社会体育、竞技体育三方的矛盾，尽量做到取长、避短，实现将仅有资源有效发挥的目的。若想实现体育文化协同创新发展，资源得到合理配置，效益得到最大化，就要大幅度提升体育资源的投入及体育文化事业的发展力度，勇于摆脱那些不适之处的限制。另外，为了缓解资源短缺的压力，相关政府以及体育部门可进行有重点地投入资源。例如，酌情减少对于经济发达地区的资金投入量，加大对于经济落后地区的资金投入，为落后地区注入丰厚的资金，帮助其解决紧要问题，推动其体育教学乃至整个教育教学实现进一步发展。要想做到上述这一点，政府首先需要对自身所有资金及物资进行全面了解，并在此基础上进行合理规划，尽量确保每一笔资金投放的合理性，避免人力资源浪费或投入不足的情况出现。（四）根据实际情况对动力模式进行优化，保证体育文化得以实现顺利运行。政府对于体育文化事业具有重要影响。政府凭借职能便利，借助于制定相关政策法规从宏观方面依据体育文化事业的实际情况来调控、指导人力、物力、财力的投入。由此可知，能否将政府与体育文化事业发展之间的矛盾协调好，是体育文化能否得到良好运行的前提条件，而创新又是体育文化协同发展的前提。具体而言，动力模式协同创新过程首先需要思考如何使所有因素效益实现最大化，怎样才能探索出整体系统收获最佳利益的协同点。这是一个持续性的过程，我们需要以发展的眼光不断基于实际情况优化以及完善体育文化协同创新发展的动力模式，从而促使动力模式处于最佳状态。在具体实现体育文化协同创新获得最佳的动力模式的过程中，除了需要在协调创新的指导下进行之外，还需要投入合理的人力、物力、财力，再加上政府以及相关部门的宏观调控与指导，协调好体育事业各部门内部关系，实现体育文化协同创新。

参与文献：

[1]郭妍妍,解毅飞,郭瑞，我国体育文化协同创新发展的动力模式探析[J].泰山学院学报,2015(3).

[2]马运超,纪仲秋,孙晋海.基于开放式创新的我国体育科研协同创新体系及运行机制研究[J].北京体育大学学报,2016(11).

[3]张强，周家金，唐远金.少数民族地区多元体育文化协同发展的动力需求探析[J].湖北体育科技，2020(11).

[4]吉志勤.四新经济下上海城市工业园区战略转型对策研究[D].上海:上海工程技术大学,2016.

[5]吴祐昕，吴波，麻蕾.互联网大数据挖掘与非遗活化研究[J].新闻大学，2013(3).

第4篇：新文化运动范文

一  “整理国故运动”是五四新文化运动的产物

“整理国故运动”兴起于五四时期，绝非偶然，这恰恰说明了它是五四新文化运动的产物。

众所周知，在狂飙突进的法国启蒙运动中，“宗教、 自然 观、 社会 、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”[1]（p355）。而作为一场在20世纪中国发生的思想启蒙运动，五四新文化运动同样高举着理性的旗帜，对中国传统文化展开了空前规模的深刻批判，从而打破了长期盘踞在人们脑中的“偶像崇拜”，极大地促进了人们思想的解放，激发了理性批判精神的高扬。陈独秀在《偶像破坏论》一文中便高呼：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！”[2]（p393）胡适也阐明：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”[3]（《新思潮的意义》，p527－528）今天看来，“整理国故运动”兴起的思想基础显然正是五四新文化运动激发的这种强烈理性批判意识。关于这一点，顾颉刚在论述其“疑古”思想的萌芽背景时，曾有过多次论述。

1924年，顾颉刚在读宋育仁《虞初小说》时就批注说：“我们今日所以能彻底的辨论古史，完全是没有崇拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消……我们的智力并不是比古人特别好，实在是我们所处的时势比古人特别好，所以成绩的超出古人是不应自诩的。”[4]（p101）1926年，他在《古史辨第一册自序》中更详细回忆：“大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明了的意识……于是我更敢作大胆的批评了”，“到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。……这个讨论何尝是我的力量呢，原来是在现在的时势中所应有的产物！”[5]（p39－40）此后，在《古史辨》第三册、第四册、第五册序中，顾颉刚也一再重申了这种观点。到了50年代，他仍然强调：“辨伪思想，无代蔑有，特为不适宜之 时代 环境所压抑，乃若有时有、有时无耳。予若不处五四运动时代，决不敢辨古史，即敢辨矣，亦决不人信，生不出影响也。”[6]（p6616）

实际上，不仅是顾颉刚本人，当时也有不少论者将“古史辨派”的崛起，归功于五四新文化运动。1926年，《古史辨》第一册出版之后不久，陆懋德便撰文评论。他在揭示顾颉刚“疑古”思想源于崔述《考信录》的同时还指出：“崔氏书出版百余年，在社会上无甚势力，顾君书出版未数月，而学界即感其影响，此则时代之关系使然也。”[7]（《评顾颉刚<古史辨>》，p370）与此相似，曹养吾也说：“在这制度比较自由一些的时代里，学术比较开明一些的环境里，所以顾先生所著的书比崔先生的更有精彩，更有效力！”[7]（《辨伪学史——从过去说到最近的过去》，p411）时至1936年，郭湛波在《近五十年中国思想史》一书中，更是对“疑古”思想的产生原因做了详尽阐述。他认为五四新文化运动后，“中国思想经了这次大的革命，孔子思想学说起了根本动摇；思想的偶像既经破坏，思想的庙宇也因之崩溃；经传的尊严，古史的威信，一一的都揭去了假的面具，失掉了固有的威严；这就是疑古思想产生的原因”[8]（p211）。

由此可见，五四新文化运动对传统学术观念的摧陷廓清，极大地鼓舞了人们的理性批判精神，从而奠定了“整理国故运动”蓬勃兴起的思想基础。从这个意义上说，“整理国故运动”无疑是五四新文化运动的产物。

二  “整理国故运动”是五四新文化运动的延续

既然“整理国故运动”是五四新文化运动所孕育的产物，那么它后来的 发展 是否背离了五四新文化的方向呢？揆诸史实，答案应当是否定的。

第一，从研究态度与研究目的来看，“整理国故运动”鲜明地继承了五四新文化运动的理性批判精神。

首先，在研究态度上，胡适等人主张用“评判的态度”去“整理国故”，反对盲目高谈所谓“保存国粹”，这一见解显然反映了五四新文化的理性精神。

何谓“评判的态度”？如前所述，胡适阐释说：“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”由此出发，他进一步申论：“盲从是评判的反面，我们既主张‘重新估定一切价值’，自然要反对盲从。……现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’。……这种人如何配谈国粹？若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度， 科学 的精神，去做一番整理国故的工夫。”[3](《新思潮的意义》，p533)鉴于当时社会上不少人对他提倡“整理国故”存在着一些误解，胡适还严正申明：“我们说整理国故，并不存挤香水之念；挤香水即是保存国粹了。我们整理国故，只是要还他一个本来面目……如斯而已，并不想求得什么国粹来夸炫于世界也”[9](p360)，“我们不存在什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”[10]

胡适这种态度无疑代表了当时相当一部分新文化派学者的共识。傅斯年就曾辨析说：“研究国故有两种手段，一，整理国故；二，追慕国故。”他还明确表态说：“由前一说是我所最佩服的”，若“追慕国故，忘了理性，忘了自己，真所谓‘其愚不可及’了。”[11]钱玄同也一再强调：“我们今后对于‘国学’，只应该做‘整理国故’的事业，绝对的不应该再讲那什么‘保存国粹’、‘宣扬国光’这类废话了”[12]( p77)，“研究中国的学术和‘发扬民族魂’是相反的；我赞同‘整理国故’而反对‘宣扬国光’”[13](《敬答穆木天先生》，p187-188)。顾颉刚更指斥：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的 规律 ，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在 应用 上，他们原是梦想不到什么叫作研究的，当然说不到科学，我们也当然不能把国学一名轻易送给他们。”[14]

其次，在研究目的上，胡适等人屡屡强调“整理国故，使人明了古文化不过如此”，这一旨趣也明显体现了五四新文化的批判精神。

胡适提倡“整理国故”，始终具有它明确的价值取向，即所谓“还他一个本来面目”。而正如有学者所深刻剖析，“这样的描述，在表面上看来，完全是中性的；但骨子里‘真面目’，或‘本来面目’都含有‘丑陋’的意思。所以整理国故实际上是揭露中国 历史 上或学术上的虚妄，对有‘自大症’的中国人，下一针砭”[15]。更进一步来看，胡适后来还“披胆沥肝地奉告人们”：“只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（pasteur） 发见的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼’。……这是整理国故的目的与功用。……这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。……我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’。”[16](《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，p105-106)

第二，从研究对象和研究 方法 来看，“整理国故运动”也充分弘扬了五四新文化的民主与科学精神。

首先，在研究对象上，胡适等人主张扩大“整理国故”的范围，并呼吁“打倒一切成见，为中国学术谋解放”[17]（p772），这一思想显然贯彻了五四新文化的民主精神。

1923年，胡适在《<国学季刊>发刊宣言》中，针对今后国学研究的努力方向，首先呼吁要“扩大研究的范围”：“我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了”。他并且指出：“在文学的方面，也有同样的需要。庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”进而，他更申明：“国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”[18]（p6－7）今天看来，胡适的这番宣言，显然打破了以往的雅俗分野，把国学研究领域拓展到一个更加广阔的天地。

与此同时，在顾颉刚等人的倡导下，作为“整理国故运动”的组成部分，“民俗学”运动也蓬勃兴起。美国著名学者史华慈便指出：“在‘整理国故’这项事业中，有一个新倾向，就是人们对研究大众文化表现出积极的态度”[19]（p118）。而在此方面，顾颉刚的贡献尤为突出。

早在1922年3月撰写的《中学校本国史教科书编撰法的商榷》一文中，顾颉刚就提出应特别注意正史官书以外的记载，如民间谣谚、野史等材料，因为“谣谚野史等出于民众”，与“敷衍门面”的正史、官书相比较，更肯说实话，其材料也更为可靠[20]。1925年4月30日－5月2日，他又率容庚、容肇祖等北大国学门同仁，赴妙峰山实地考察香会盛况，这是中国学术史上第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业。《京报副刊》随即刊出了六期专号，陆续发表了他们的考察报告。在该专号“引言”中，顾颉刚写道： “学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限。……所以玉皇与龟奴，在常人的眼光中是尊卑高下的两极端，但在优伶的扮演上是平等的，在学问的研究上也是平等的。”[21]（p8）不久后，他在《国学门周刊一九二六年始刊词》中再次重申：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的。……所以我们对于考古方面、史料方面、风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。”[14]

1927年，顾颉刚转任职中山大学后，又随即在中大语言历史研究所内，发起了民俗学会，积极刊行民俗学会丛书，同时编辑《民俗》周刊，从而将在北大国学门发端的“民俗学”运动，成功南移到中大。在此期间，正如他在致叶圣陶信中所述：“我近来颇有传道的冲动，我的道是‘打倒圣贤文化，表章民众文化’，故无论作文或演说，总要说到这上去”[22]（p122），他在为《民俗》周刊撰写《发刊词》时就疾声高呼：“我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：我们要站在民众的立场上来认识民众！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年来埋没着的民众 艺术 ，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”[23]数日后，他在岭南大学做《圣贤文化与民众文化》讲演时又再次呼吁：“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”，要把圣贤文化与民众文化作“平等研究”[24]。

除了 理论 上的倡导，顾颉刚还在实践中，切实地将歌谣故事、神话传说、民间风俗等等这些过去一向不登大雅之堂、为文人学士所鄙夷的“俗文化”，列入了学术的殿堂，“总之，他持平恕观物的态度，所以‘万物齐观’，而求所以各存真；以此没有偶像的崇拜，没有门户的依傍，没有主奴的成见，不但把古今优劣的障壁打通，而且连那雅俗的鸿沟也填平了。……弓鞋发辫与衮冕舆服等视，俚歌俗语与高文典册齐量，民间的传说与书本的典故同列”[7]（王伯祥：《读<经今古文学>和<古史辨>》，p362）。而这种思想观念解放，无疑在学术研究的层面上充分彰显了五四新文化的民主平等精神。

其次，在研究方法上，胡适等人号召“以科学的方法整理国故”，也充分体现了五四新文化的科学精神。

如前所述，新文化派学者为了将“整理国故”与“保存国粹”区分开来，往往十分强调“整理国故”的科学性。毛子水就一再强调：“必须具有‘科学的精神’的人，才可以去研究国故”[25]，“怎样的人、用什么方法才可以整理国故呢？我现在敢说，不是曾经抄拾过欧化的人，不是用科学的方法，一定不能整理国故”[26]。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适更是系统地揭櫫了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”等一系列口号，其中“输入学理”一项，主要指的即是引入西方近代科学方法。

在“整理国故运动”中，最重视科学方法的，当属傅斯年。早在1919年，他就指出：“研究国故必须用科学的主义和方法，决不是‘抱残守缺’的人所能办到的。”[11]而到了1928年创办史语所时，他更号召同仁“利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”[27]（p174），“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”[27]（p183），“如是申张，乃向科学成就之路”[28]。他还一再申明：“中央研究院设置之意义，本为发达近代科学，非为提倡所谓固有学术，故如以历史语言之学承固有之遗训，不欲新其工具、益其观念，以成与各自然科学同列之事业，即不应于中央研究院设置历史语言所，使之与天文、地质、物理、化学同伦”[29]（p193），“现在中央研究院有历史语言研究所之设置，非取抱残守缺，发挥其所谓国学，实欲以手足之力，取得日新月异之材料，借自然科学付与之工具，而从事之，以期新知识之获得”[28]。

今天看来，五四新文化派学者对“科学”的理解或许不无偏颇，但正是在他们这种坚定信念的驱动下，经过不懈努力，“整理国故运动”取得了巨大的成就，有力地推动了中国传统学术的现代转型。1935年，曾长期担任北大国学门主任的沈兼士便 总结 说：“溯民国二十余年间，北京大学之于研究国学，风气凡三变：其始承清季余习，崇尚古文辞；三四年之后，则倡朴学；十年之际，渐渍于科学，骎骎乎进而用实证方法矣。”[30]（p343）此处所谓“风气三变”，显然正是中国现代学术转型的一个缩影。

总之，无论是在研究态度与目的，还是在研究对象与方法上，“整理国故运动”都继承了五四新文化的理性批判和民主科学精神。从这个意义来说，它无疑是五四新文化运动的延续。胡适就曾明白地诠释：“有系统和带批评性的整理国故——是‘中国文艺复兴运动’中的一个部门”[31](p229)。

 

三  “整理国故运动”是五四新文化运动的深化

历史 地看来，“整理国故运动”与五四新文化运动的联系，不仅体现在它是新文化运动的产物及其延续，更重要的是，它还进一步深化了新文化运动对中西文化 问题 的认识。

关于中西文化问题，五四新文化运动无疑创获颇丰。诚如有论者所概括，“什么是五四的问题？五四知识分子在当时面临的问题当然很多，但中心问题毫无疑问只有一个，那就是：如何重建 中国 文化？也就是胡适在当时所说的‘再造文明’”[32]（p47）。五四新文化派围绕这一主题，展开了不懈的 理论 探索。但无可讳言，有些观点虽振聋发聩，却难免拘于“不破不立”的简单思维模式，陷入了一元的文化替代论，尤其是偏激地主张整个接受西方文化，表现出某种程度上的民族虚无主义倾向。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适则基本主张融合中西文化。

早在1912年留美期间撰写的《非留学篇》中，胡适就指出：“造新文明，非易事也，尽去其旧而新是谋，则有削趾适履之讥；取其形式而遗其精神，则有买椟还珠之诮。必也先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足，折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明。”[33]（p14）换而言之，他主张在充分了解中西文化异同的基础上，将二者融会贯通，以造成中国新文明。不难看出，胡适此时已萌发了“整理国故、再造文明”的构想。在博士论文《先秦名学史》导论中，胡适更是直接提出：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收 现代 文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续 发展 ？……我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的 科学 和 哲学 ？”[34](p774)显而易见，“整理国故、再造文明”的构想至此已是呼之欲出。此后，在《新思潮的意义》一文中，胡适完整揭櫫了“ 研究 问题、输入学理、整理国故、再造文明”的一系列口号。这些口号相辅相成，共同建构了一个自足圆熟的理论体系。更为重要的是，这种“中西文化观”已明显超越了简单一元的文化替代论，大大深化了五四新文化运动的认识

关于“整理国故”，胡适一再强调：“‘国故’这个名词。最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义”，其中包含了“国粹”和“国渣”[18](p6)。他还进一步阐释“整理”一词说：“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”[3](《新思潮的意义》，p532-533)其中涉及“国故”的评说虽不无贬抑，但是毕竟也承认其中有所谓“真意义”、“真价值”的存在。与前期新文化运动的一些激切言论相比较，胡适的这种评价显然更为全面客观。鉴于世人普遍将其视为“打倒孔家店”的代言人，胡适还不得不一再澄清说：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断地抹煞”[35]( p1137)，“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的”[35](p252-253)。

在当时新文化派中，最能与胡适这一观点产生共鸣的，非顾颉刚莫属。早在1919年1月，他即自我反省：“吾从前以为近三十年的中国学术思想界是由易旧为新的时期；是用欧变华的时期。但现在看来，实不尽然。……古今学术思想的进化，只是一整然的活动。……新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”[36](p302－313)。基于这种对“新与旧”的重新认识，顾颉刚指出那些所谓“不破不立”的做法实际上并不妥当。他还批评说：“只要现在能够认真考出一个精密适宜的人生观来，隐浃人心，那种无谓的孔教 自然 会得消灭，何须用‘不塞不流，不止不行’的专制手段做去？又有因了新文学的冲动要废弃中国语言，因了从前人的思想陈腐要废弃中国书籍，这种话实在爽利，实在滑稽，但是只当登载在报纸末页的‘快人快语’里边，怎能当他正义去鼓吹呢！”[36](p313)

作为一种“正义”的主张，顾颉刚赞成“整理国故”，认为“整理国故是新文学运动中应有的事”。他说：“新文学与国故并不是冤仇对垒的两处军队，乃是一种学问上的两个阶段。生在现在的人，要说现在的话，所以要有新文学运动，生在过去的人，要知道过去的生活状况，与现在各种境界的由来，所以要有整理国故的要求。”[37]他还澄清说：“这虽然翻老古董，实于创造新文化上有极大的效力。我对于钱玄同辈的有新无旧一派有极好的譬喻：他们仿佛以为人类是可以由上帝劈空造出来的，不必由微小的生机而虫而鱼而禽而兽的进化来的。劈空造出来果然是很新鲜，不带着一些旧的色彩，没奈何只成一个弹指楼台的幻境罢了。”[38]（p257-258）

事实上，随着“整理国故运动”的深入发展，被顾颉刚视为“有新无旧”的钱玄同也发生了不小的态度转变。1922年4月8日，他在致周作人的信中写道：“我们以后，不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正’的态度来作‘訑訑’之相了。前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鳃理而整治之，这是求之不可得的事。即使那整理的人，佩服孔教与旧文学，只是所佩服的确是它们的精髓的一部分，也是狠正当，狠应该的。但即便盲目的崇拜孔教与旧文学，只要是他一人的信仰，不波及 社会 ——波及社会，亦当以有害于社会为界——也应该听其自由。此意你以为然否？但我——钱玄同——个人的态度，则两年来早已变成‘古今中外派’了。”他还明确表示：“我是喜欢研究‘国故整理问题’的”[39](p75-76)[2]。时至1925年3月，他更提出：“据我看来，青年非不可读古书，而且为了解过去文化计，古书还是应该读它的”，并且论证说：“我们还应该查考明白，祖先究竟种了多少恶因；还有，祖先于恶因之外，是否也曾略种了些善因。查考明白了，对于甚多的恶因，应该尽力芟夷；对于仅有的善因，更应该竭诚向邻家去借清水和肥料来尽力浇灌，竭力培植。凡此恶因或善因的帐，记在古书上的很不少（自然不能说大全），要做查账委员大人，便有读古书之必要了。这是为除旧布新而知道历史，是有所为的。无论无所为或有所为，只要是用研究历史的态度来读古书，都是很正常的。”[13](《青年与古书》，p144-145)

显而易见，无论是相对温和者胡适、顾颉刚，抑或是一度激进者钱玄同，作为“整理国故运动”的代言人，他们都对中国传统文化的现实意义作出了积极的肯定，这在某种程度上无疑意味着五四新文化运动的渐趋成熟。尤其值得关注的是，在这一阶段，一批在五四新文化运动中成长起来的新青年也开始认识到“整理国故”的重要性。郭绍虞便认为：“于‘国粹’之外再顾到‘国渣’，同时也于‘国渣’中间整理出‘国粹’；这才是国故学的重要。”[40]白寿彝也说：“我以为整理国故和介绍欧化是需要的；我们晓得文化是有绵延性的，后有所承，前有所继。……承继的现象，随时随地可以在社会上学术上看到。我们想寻它们的真面目吗？我们想知道我们的思想行动和传统势力的关系吗？我们不能不问我们的旧文化，不能不整理国故。”[41](p433-434)

一位外国学者在20年代末曾经描述说：“现在中国所谓‘新文化运动’的一种重要趋向，就是坚决地要求用科学 方法 ，把本国文化的遗产从新估价一次。大家以为，必须协力保存现在和过去之间的连续性，必不可使新旧之间发生太剧大的裂痕”[7](恒慕义撰、王师韫译《中国史学家研究中国古史的成绩》，p444)。确实，在“整理国故运动”的深刻 影响 之下，五四新文化派中有相当一部分知识分子已清醒意识到中国新文化的建设不仅要“盗火”——“输入学理”，而且还必须“理水”——“整理国故”。

由此可见，继五四新文化运动崛起的“整理国故运动”不仅未与之背离，而且作为它孕育的产物，“整理国故运动”还正是五四新文化运动在学术领域的延续和深化，进一步有力地推动了中国现代学术转型。对此，当时即有论者评价说：“在这转形期运动的全盛时候，便有国故整理的兴起。这在文化运动方面是一种重要的事业，并且是不可越过的一种步骤”[42](p328)。

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第5篇：新文化运动范文

不久前的7月18日—19日，由中国流通协会、东方酒业杂志社共同发起举办的，被称为“白酒界最高锋会”的“首届中国白酒东方论坛”在上海举行。论坛会聚了“茅台”、“五粮液”、“国窖1573”、“水井坊”、“汾酒”等中国白酒企业前10强的当家人、“海烟物流”、“京糖”、“商源”、“苏糖”等中国酒类经销商巨头、中国白酒界著名专家沈怡方、高月明、高景炎等，以及国家发改委的有关领导。论坛的主题是：“中国白酒，你需要一场‘新文化运动’”。

据悉，本次论坛不仅取得圆满成功，尤其引人注目的是，一致通过了由中国领袖级工商企业老总、著名白酒专家公同签名发起的“中国白酒新文化战略倡议书”。“倡议书”震动了整个行业。

当前，中国白酒行业为什么需要一场“新文化运动”？企业领袖及白酒专家们认为，在今天社会、经济、文化以及市场的变革与创新环境下，白酒产业正面临“产业价值”与“文化价值”的双重迷失，白酒基于“普世意义”上的“产业与功能价值观”亟待重新审视与创新。

白酒虽然出现短期回暖，但从长线来看，白酒产业的宏观发展环境仍不容乐观，未来白酒生存与战略危机不可忽视。面对新世纪到来，在一片增产扩张声中，白酒界已经提前意识到了“盛世危机”。事实上，大约在2000年前后，当鲁酒以近于疯狂的广告营销模式攻城掠寨、当川酒以OEM或买断模式进行规模扩张、当“酒文化”以近乎强暴民意般泛滥时，在中国白酒行业繁荣背后已经出现了一些非理性的发展。

白酒规模扩张和利润增长，迎来的是国家对白酒产业政策限制性条款的增加，是业外媒体对所谓白酒“社会危害”的不公正评价，是消费者对白酒产业、产品价值的盲从质疑。白酒产业仍然面临结构调整、升级换代难的瓶颈。至今为止，国内白酒业仍处在以传统技艺为基础，处在粮食的初级转化阶段，仍未能建立起独具优势的行业进入壁垒；行业整体绩效仍属于规模性而非结构性增长，竞争实力明显不足；因无法有效拓展全球市场，目前白酒产业的规模经济和范围经济依然倍受局限；白酒在宏观战略拓展上距离“蓝海”还相当遥远。

面对葡萄酒、啤酒、“洋酒”等其他酒种的巨大冲击，白酒的市场领地正在不断地缩减。在白酒所代表的传统消费方式与快节奏的现代生活方式之间，至今没有找到恰当的结合点。“我们为什么喝白酒？”，“白酒能否喝出健康来？”，“中国能否重树文明、高雅酒风？”， “白酒如何国际化？” ，“白酒如何赢得年轻人群的青睐？”等等，一系列诘问与审思，正在考验中国白酒。作为优秀的民族传统产业瑰宝，白酒殛需一场新文化运动，为之打造一种全新的产业、产品和文化价值观，构筑一种客观、公正、良好的白酒社会评价氛围与公众认知标准。

近年来，一场重塑白酒全新价值观的“新文化运动”已经悄然兴起：从对产业科技创新的不断深化到品牌核心价值的全新诉求，从产品健康因子的科学发现到重树中华文明饮酒新风气的积极倡导，以及企业在经营运作理念及其实践上的一系列国际化探索……所有这一切，说明一场白酒新文化运动已初现端倪，由此带来的巨大而深远的社会影响，必将在大众消费领域里持续扩展、传播……

第6篇：新文化运动范文

从长时段的阅读史来考察新文学的兴起及新文化的内在机制，意味着聚焦点从文学的生产环节、创作者，转移到消费、传播过程及普通读者身上。当文学、文化生产尚处于“试运行”阶段时，更需要密切追踪买方市场，引导阅读风尚。新文学的创作者、新文化的广大追随者，正是以报刊为媒介的新型阅读文化培育出来的。

五四新文化的“培养皿”，实则是一种新型阅读文化，而报纸杂志无疑是近代阅读文化转型的加速器。用胡适的说法，晚清以降“只有三个杂志可代表三个时代，可以说是创造了三个新时代：一是《时务报》;一是《新民丛报》;一是《新青年》。而《民报》与《甲寅》还算不上。”（《与高一涵等四位的信》，《努力周报》1923年第75期）“杂志造时代”的说法，更早是罗家伦在《新潮》上提出的：

《新民丛报》《民报》现在虽不足数，而在他们的时代，的确有历史的价值。请问十年前的“新党”，有几个不是《新民丛报》造的;十年前的“革命党”，有几个不是《民报》造的？……至于现在文学革命、思想革命的潮流，又何曾不是《新青年》等几个杂志鼓起来的呢？（《今日中国之杂志界》，《新潮》1919年第4期）

“五四”前夕的中国杂志界，被罗家伦分为四派：一曰“官僚派”，即中央及地方政府的机关报，系官家的“档案汇刻”;二曰“课艺派”，多载策论式的课艺及无病的赋得诗;三曰“杂乱派”，又名“上下古今派”或“半新不旧派”，以商务印书馆的《东方杂志》为代表;四曰“学理派”。“学理派”中“脑筋浑沌的”又分两类：商务印书馆的《教育杂志》《学生杂志》《妇女杂志》为“市侩式”，《国粹学报》《中国学报》《洪宪学报》等为“守旧式”。“学理派”中“头脑清楚的”，有政论类的《甲寅》《太平洋》，科学类的《科学》《学艺》，及社会思想文学类的《新青年》《新潮》等。罗家伦站在新文化的立场上，描画出“五四”前夕中国杂志界的一副指掌图。

“五四”后文化运动向四周扩张的过程中，并不需要做太多架桥铺路的工作，出版界现成的发行路线，已经为新文化的传播作了相当的铺垫。除却各地自办自销的出版物，北京、上海作为新文化的策源地，借助中华、商务、群益等书局的销售网络，对外输送知名的趋新报刊，如北大派的《新青年》《新潮》《每周评论》，研究系的《晨报》《国民公报》《时事新报》《解放与改造》（后易名为《改造》），方面的《民国日报》《星期评论》与《建设》，还有以学社为依托的《少年中国》及各色势力杂凑起来的《新中国》等。据1919年10月25日《时事新报》统计：仅在长沙一地，新式刊物已销出千余份，其中《新青年》这样的金字招牌最具号召力，售量多达三百份，《新中国》分销处多，《新生活》价值低廉，均销至二百份，《解放与改造》《建设》之类有党派色彩的杂志销数也有百份上下，其余各得部分人的信仰，可销至数十份或十余份（《湖南新思潮之发展・新杂志之功》，《时事新报》1919年10月25日）。

1919年的中国出版界，可以说是“杂志时代”的顶峰。据郑振铎观察，“五四”以前，受欧洲停战的影响，出产了好些定期出版物;“五四”后，在爱国运动的刺激下，新思想的传播速度加快，杂志也愈出愈多，仅1919年11月就有20余种月刊、旬刊、周刊面世。与杂志空前繁荣相对的，却是市面上谈鬼神、论“先知术”的各种奇书及黑幕小说的发达。按郑振铎统计，1919年出版物中，杂志数量最多，其次是黑幕小说及各种奇书，最缺乏哲学科学类的研究专著（《一九一九年的中国出版界》，《新社会》1920年第7号）。出版界空前热闹的同时滋生出大量泡沫：杂志的种类虽多，却没有专门研究作依托;貌似新颖正当的报刊言论，多是辗转抄袭来的。“五四”后杂志的泡沫化增长，既是知识饥渴的表征，也预示着急速膨胀的新文化有沦为“快餐文化”的危险。

二、看不见的读者联盟

杂志的风行是看得见的文化“运动”，更切实的运动着力在人上。被席卷入新文化运动中的边缘知识人，以报刊为媒介，形成了一个松散的读者联盟。阅读新文学及其它新文化出版物的过程，也就是地方知识青年寻求社会上升渠道的过程。新文化的追捧者主要还是有相当的读写能力和知识储备的（准）学生，他们在阅读的同时，也在学习一种新鲜的表达技巧，由此融入到这个看不见的对话群体中。而报刊提供的交流渠道，如《新青年》的通信栏、《时事新报》的“学灯”、《民国日报》的“觉悟”，给这些狂热的读者暗中允诺了一个身份转换的机遇：从匿名的消费者跃升为新文化的积极参与者乃至代言人。

被“运动”到新文化阵营中来的舒新城回忆说，自民国五年起“便继续不断地阅读《新青年》――最初并不是知道这刊物的价值而订阅，是因为它是由湖南陈家在上海所开的群益书局所发行而订阅――对于陈氏的议论，当然是表同情的，不过因为知识的限制，不能有深切的表示”。以后，各种刊物接踵而起，自己“正当已醒未清之时，对于旧者几乎样样怀疑，对于新者几乎件件都好，所以不论什么东西，只要是白纸印黑字，只要可以买得到，无不详加阅读。竟至吃饭入厕都在看书阅报，以至成了胃病”。（参见舒新城：《我和教育》，龙文出版社，1990年版）

当时湖南长沙尚无代售新派报刊的书店，楚怡学校的体育教员黄醒，个人创办一种《体育周报》，以之与各种刊物交换，且代售各种刊物，并亲自送达。舒新城与黄醒本就相熟，托他代购了所有的刊物，同时于本省的报纸而外，又订阅了《时事新报》《民国日报》及北京《晨报》。三种报纸连同五六十种定期刊物，一年共九十余元。舒新城只有四十五元一月的薪俸，还要供养家庭，只能通过笔耕，一面替《体育周报》撰文，一面向上海、北京各处投稿，来换取他的“精神食粮”。1919年末，舒新城因在《学灯》上发表对于教会学校的意见而丢掉教职，便与岳麓的旧同学合办了《湖南教育月刊》，又引起当地军阀的注意，不得不离开长沙，投奔到研究系麾下。

出版物的狂潮不仅为新式教育吸纳了舒新城这样的人才，也为新文学培养了无数的青年读者。这些无名的文学青年从新文化的勃兴中预见到“一个转机”，报纸杂志教导他们如何把自己的名字变为铅字，从而与另一些光辉熠熠、似乎高不可攀的名字出现在同一版面上。

1930年代才崭露头角的作家沈从文，就是新文化从旧势力处争取过来的文学青年。《从文自传》（第一出版社，1934年版）的最后一节“一个转机”，讲述了他向新文化“投诚”的经过。在20年代初地方自治的风气中，沈从文所在的部队也筹办起文化事业，他被借调到新设的报馆担任校对工作，与负责排印的印刷工头住在一起。来自长沙的印刷工人，受“五四”的影响，得风气之先接触到好些新书新报，而小兵沈从文此时还沉湎在线装书的世界里。这个有点“朽”的乡巴佬从大城市来的进步工人那里学到了他关于新文化的第一课。

在印刷工人的点拨下，沈从文知道了“封面上有一个打赤膊人像的书”名叫《改造》，《超人》的作者是一位“天下闻名的女诗人”。通过翻看这些书报，他又记下了许多新文化人的名字，发现白话与文言不同的地方就在于落脚的虚字。但更关键的启悟是，未走出湘西世界的沈从文从白纸黑字的印刷品上“知道了些新的、正在另一片土地同一日头所照及的地方的人，如何去用他们的脑子，对于目前社会作一度检讨与批判，又如何幻想一个未来社会的标准与轮廓”。沈从文被这些新式读物彻底征服了，他毅然决然地投降于新文化，“不再看《花间集》，不再写《曹娥碑》，却喜欢看《新潮》《改造》了”。

日后当沈从文看到报上有捐款兴学的新闻，便也将十天的薪饷寄给上海《民国日报・觉悟》的编辑处，末尾署名“隐名兵士”。在这些新式读物的感召下，沈从文决定“尽管向更远处走去，向一个生疏世界走去，把自己生命押上去，赌一注看看”，于是来到北京开始了他求学卖文的生涯。20年代中期，沈从文的文章终于出现在造就了“天下闻名的女诗人”冰心的《晨报副刊》上。但他这时期的作品还称不上严格意义的小说，只能算是刚入门的习作，经由模拟新文坛上流行的各式文体，抒发他对于一种触而不及的身份的向往。就像小学生描红一样，沈从文一笔一画地揣摩着新文学的规则，迫不及待地要加入到新文化的体制中。直到三十年代，从习作者晋升为小说家的沈从文才找到属于自己的经验与文体，知道调动新文化以外的地方资源，来对抗（也可以说是调剂）新文化人的口味。

沈从文弃武从文的经过，说明在从作者到出版者、印刷者、运输者、发售者和读者的链条中，读者完成了整个循环，并影响到文学创作的前前后后。新文学的作者自身也是新文学的忠实读者，通过跟踪阅读及与其他作者、编辑、读者的多方联系，形成了某种文体自觉与社会批判的立场。

三、读什么与怎么读

阅读史研究不仅关注谁在读、读什么，还要回答在哪里读、什么时间读、为什么读等问题。为报刊长期写稿或办报办杂志的人，多半也是报纸杂志的热心读者。以参与《新青年》编辑工作的钱玄同为例，从新近整理出版的《钱玄同日记》（杨天石主编，北京大学出版社，2014年版），可以窥见“五四”一代学者的阅读习惯。

以1917年《新青年》杂志随陈独秀北上为分界线，1917、1918这两年，钱玄同购阅的杂志，除《新青年》外，只有基督教青年会系统的《进步杂志》，清季吴稚晖、李石曾办的《新世纪》，《留美学生季报》以及《东方杂志》这几种。1919年以后，钱玄同购阅报刊杂志的热情骤涨，该年日记中出现的报纸杂志有：《国民公报》《时事新报》《新潮》《建设》《解放与改造》《少年中国》《新中国》及日本《新村》等。1920年钱玄同购阅的范围，不止北京、上海两地的出版物，同时关心地方文化运动的动向，如广州《民风》、福建《闽潮》、河南《青年半月刊》、杭州《钱江评论》。然而1921年以后，钱玄同阅读杂志的热情明显消退，1921年日记中提及的杂志仅《改造》一种。

日记能够为阅读史提供的细节，不仅是看什么，还包括从哪儿买、在哪儿看、什么时段看。钱玄同购买报刊的途径，并非长期订阅而是随兴零买的，主要是通过报馆、大学、书店（如青云阁、东安市场）以及编者赠阅。在哪里看、什么时段看，则反映出读者的阅读状态。杂志对钱玄同而言，多半是澡堂读物，或于枕上观之。如1919年9月13日日记称：“出至《益世报》馆买《建设》一、二两册”，“七时至澄华园洗澡剪发，看《建设》杂志文三篇”（第347页）。又如同年10月23日“至青云阁购《少年中国》妇女号”，“七时至澄华园洗澡，看《少年中国》”（第354页）。1920年1月2日下午“五时出门洗澡。看《新青年》，从五时看到十二时”（第358页）。

较之杂志，报纸的阅读方式更多样化。1919年1月7日钱玄同看《国民公报》，报上刊有蓝公武致傅斯年的一封信，“说《新青年》中有了钱玄同的文章，于是人家信仰革新的热心遂减去不少”（第339页）。1月8日看上海《时事新报》，其中有骂他的讽刺漫画。1920年1月15日钱玄同“取去年五月以前之《晨报》末页，检录其文，作一目录，以备检查。”（第361页）1922年2月17日“到《晨报》馆购得十年十二月、十一年一月之《晨报副镌》各一册”（第394页）。可见报纸也不一定是全年订阅、逐日翻看的。

除了去报馆购阅，为节约阅读成本，许多读书人都有到公园看报的习惯。如1919年9月24日钱玄同日记载下午6时“在中央公园阅报”。至于如何在公园阅报，许钦文有段十分详尽的回忆，述及1924年5月鲁迅在中央公园来今雨轩吃茶看报的情形：当时中央公园有这样一种卖报纸的人，背着装报纸的布袋，一手擎着一叠报纸，在茶摊里转来转去，见到静坐着的知识分子模样的人，便凑上前去，把那擎着的一叠报纸放到他们面前，不说一句话，顾自离去，再从布袋中拿出一叠报纸来四处转悠。那叠报纸中，除北京出版的以外，有上海的《申报》《新闻报》和天津的《益世报》等。喝茶的人翻完那叠报纸，只需放个铜元在那些报纸上面，卖报人转回来，就把那叠报纸连铜元一起收走，仍然不说一句话。这种看报的办法确实经济，读者可以省去许多订报的钱。许钦文称鲁迅家里只订了北京《晨报》和一份晚报，但要多方灵活消息，故常到中央公园去喝茶。（许钦文：《来今雨轩》，《新文学史料》1979年第3辑）

四、“五四”前后的阅读文化

从阅读史的角度重写“五四”文学革命，关注的不是现代“文学”观念的移植，或文学作为一种书写系统的变革，而是文学的阅读方式，即文化消费模式的转变。社会学意义上的阅读，不仅是个体的认知行为、一个封闭的室内行为，也是镶嵌于特定社会语境中的文化建构，一种多媒介的交流实践。

如果把“阅读文化”视为一个复杂的社会文化系统，制约这个系统的基本因素有：文本类型、客观的阅读环境及主观的阅读状态，但关键是能否形成一个读者联盟（reading community）。所谓读者联盟，大致分为两种，或伴随着面对面的交流，以社团、学校或读书会等组织为依托;或以报刊特别是以投稿、读者通信为纽带。无论现实的还是想象的阅读联盟，居于核心地位的都是读者的自我认同、自我期许，即读者以为他是谁，期待成为怎样的人，属于哪个社会文化阶层。

西方的新文化史家已开发出一些能够显示重要区分的标识来整合阅读实践的历史，如默读与诵读、精读与泛读、私人阅读与公开阅读、宗教阅读与世俗阅读。除了这些宏观的区分外，还应寻找某一特定时空主导某一读者共同体的阅读范式。哈贝马斯曾描述过18世纪末德国的“阅读公众”，即文学公共领域的形成过程：

一般的阅读公众主要由学者群以及城市居民和市民阶级构成，他们的阅读范围已超出了为数不多的经典著作，他们的阅读兴趣主要集中在当时的最新出版物上。随着这样一个阅读公众的产生，一个相对密切的公共交往网络从私人领域内部形成了。读者数量急剧上升，与之相应，书籍、杂志和报纸的产量猛增，作家、出版社和书店的数量与日俱增，借书铺、阅览室（Lesekabinetten），尤其是作为新阅读文化之社会枢纽的读书会也建立了起来。（《公共领域的结构转型》，曹卫东译，学林出版社，1999年版，第3页）

而新文学、新文化召唤出的读者联盟，需要放置在“五四”前后的社会结构中考察其形成的契机。“五四”前夕，傅斯年在《新潮》上批评中国一般的社会，“社会其名，群众其实”。在他看来，“名称其实”的社会，“总要有个细密的组织，健全的活动力”。以此为标准，即便是北京高校的学生生活，“也是群众的，不是社会的”（《社会――群众》，《新潮》1919年第2号）。“五四”以后傅斯年宣称，“无中生有的造社会”是青年的第一事业：

所谓造有组织的社会，一面是养成“社会责任心”，一面是“个人间的粘结性”，养成对于公众的情义与见识与担当。总而言之，先作零零碎碎的新团结，在这团结中，试验社会的伦理，就以这社会的伦理，去粘这散了板的中华民国。（《青年的两件事业》，《晨报》1920年7月5日）

受过社会学训练的何思源也注意到以后“社会共同化”（socialization）的趋势。称之为“社会共同化”而非“社会共同体”，是因为在何思源看来，这是一个正在发生的过程而非结果，“是动的不是静的，是活的不是死的，是有多种功用的不是独一的”。“五四”以后，“社会共同化”最明显的表征，当属“新青年”的崛起，即学生群体中“我们”的观念和情感（we-feeling）的发达。对于学生界中“我们”意识的生成，何思源解释说，“五四”以前北京学生没有联合行动，缺少团体的情感：

第7篇：新文化运动范文

2004年5月31日，“中文在线”网站在北京成立，该网站发起了“21世纪网络新文化”运动，39岁的余华成了网络新文化运动的急先锋。

余华认同中文在线的“网络新文化”的内涵，即在全球文化大融合的网络时代，在吸收人类一切文明成果的同时，大力弘扬以中国文学为精髓的中华文化，使“中文在线”成为全球华人的网上文化家园，也成为非华语使用者了解中华文化的通道和平台。余华以其作品入股，成为中文在线的股东，同时以作品入股并成为股东的还有巴金和余秋雨。

余秋雨说：“我参加是非常高兴的，整个过程呢，我倒是被动的。我是对余华的信任，余华在这个领域里懂得很多，他的行为不仅说服我，也说服了巴金全家。我从台湾一回来，他们就告诉我这件事情，巴金也参加，余华也参加，我就很高兴的参加了。”

余华认为，网络和文学都有一个共同之处，都是因为人对现实的不满，现实太狭隘。于是需要要一个虚拟的世界，这个虚拟的世界像信用卡一样，里面有一些虚拟的钱。从某种意义上说，网络比文学能够满足人的某种欲望。

余华说：“作为一个作家，我总是对新的东西充满兴趣，比如，我很早就用上电脑，很早就上网。当然很少有人给我发电子邮件，只有陈村，他不给我发就没有了，其他的事情比较少。现在的问题是几乎所有的作家在用不同的手段在上网，是鲁军、童之磊（分别为中文在线的董事长和总裁）把我拉得更深一些，我们还是有点被动的，因为他们喜欢我们，我们感到非常荣幸。”

第8篇：新文化运动范文

一。一根藤结出两个瓜

周策纵的《五四运动：现代中国的思想革命》与彭明的《五四运动史》是中外研究新文化运动和五四运动的两部最具影响力的鸿篇巨著，但它们都把这两个运动混为一谈。依照周策纵的定义：“五四运动”是一种复杂的现象，包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工、抵制日货以及新式知识分子的种种社会和政治活动，新文化运动被视为五四运动的一个组成部分 [1]　。彭明也采取了同样的叙述策略，称：“五四运动是一个爱国运动，又是一个文化运动。” [2]　笔者认为：新文化运动与五四运动之间存在复杂的关系，二者有同有异，不应混为一谈。

新文化运动与五四运动，均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。西化运动也可以称为“化西运动”，这完全取决于看问题的角度或特定立场。从纯客观的角度看，西化运动一说可能更为贴切。现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”，又有多少内容来源于“西学” ？　粗略估计一下，二者的比重至多是四六开。大学课程中，传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素，说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。如果我们事先确定一个中国文化的本位立场，那么任何西化都不过是“化西”，即“拿来”西方的好东西，将其消化吸收，变成中国文化的养料。在这里，对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。

梁启超在 1922　年的《五十年中国进化概论》中，把中国人思想逐渐西化的过程分为三期。第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间借了外国兵来平内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，很觉得外国的船坚炮利确是我们所不及，对之有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等渐次设立起来。第二期，是从制度上感觉不足。自从甲午败于日本，国内有心人真像睡梦中着了一个霹雳，因想到堂堂中国为什么衰败到这田地，都为的是政制不良，所以拿“变法维新”做一面大旗，在社会上开始运动，急先锋就是康有为、梁启超一班人。他们的政治运动是完全失败的，只剩下废科举一事算是成功了。国内许多学堂国外许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生。第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期从甲午战役起到民国六七年间止，约历二十年之久觉得我们政治法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为如此一来万事都有办法了。但革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气，新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。所以最近两三年间，算是划出一个新时期来了 [3]　。从器物层面和制度层面学习西方的分期，对于清朝统治集团来说，基本上是正确的；对于思想家和学者来说，则不尽然，梁启超在这里多少有些自谦的成分。

文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出：除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”他又说：“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。

[4]　基于“夫学问者，经济所从出也”的道理，他明确主张“采西学”。在第二期中，梁启超本人更是在思想文化上扭转历史进程的一员主将。梁启超的研究者张灏认为：“在从传统到现代中国文化的转变中， 19　世纪 90　年代中叶至 20　世纪最初 10　年里发生的思想变化应被看成是一个比‘五四’时代更为重要的分水岭。在这一过渡时期，梁是一位关键人物” [5]　。清末民初西化运动的思想精髓可概括为“一个中心，两个基本点”：一个中心便是进化论；两个基本点便是围绕严复《群己权界论》书名中点明的“群”与“己”所展开的理论探讨。

严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。其主要论旨为：“物竞”者，物争自存也：“天择”者，存其宜种也。民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。小野川秀美说：“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。” [6]　把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。

严复说：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。” [7]　要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击-“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8]　可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可矣。……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，他群之利也。何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。……以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。” [9]　“群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10]　。张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主，以政论为辅，着重国家主义之教育，以养成国家思想。

中国古代儒家虽然标榜“为己”之学，却不注重个人的权利与自由。严复指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”中国恕与西法自由最相似，“然谓之相似则可，谓之真同则大不可也”。“自由即异，于是群异丛然而生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评。” [11]　他昭示国人，西学的精髓是“以自由为体，以民主为用”；中国若欲富强，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”：“身贵自由，国贵自主。” [12]　在《新民说》中，梁启超一针见血、极其痛快地指出：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉，则群治必蒸蒸日上；有桎梏戕之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣。……故夫中国群治不进，由人民不顾公益使然也；人民不顾公益，由自居于奴隶盗贼使然也；其自居于奴隶盗贼，由霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贼吾民使然也。” [13]　由此，开天赋人权说和自由主义在中国之先河。

梁启超曾说：“吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由。吾又知孔子之爱真理，先辈故人之爱国家爱自由，更有甚于吾者也。吾以是自信，吾以是忏悔。为两千年来翻案，吾所不惜；与四万万人挑战，吾所不惧。” [14]　此乃对上面所说的“一个中心，两个基本点”的全面概括，表现出本世纪初中国思想家破旧立新的勇气与决心。进化论即当时人们心目中的真理，严复和梁启超的群己之说，则是 20　世纪中国民族主义和自由主义的共同渊源。正是从这两个挨近的生长点上，长出了新文化运动和五四运动的丰硕果实。

二新文化运动-自由主义的人权运动

以往把“新文化运动”作为陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词，此说近来受到置疑。例如龚书铎就把“戊戌新文化运动”作为论文的题目，称：在中国近代历史发展过程中，不仅在五四时期发生过新文化运动，在戊戌变法时期 （　就文化的角度说，大致从 1895　年中日战争后到 20　世纪初 ）　也曾经发生过一次这样的运动。显然， 20　世纪中国新文化的源头与其说是《新青年》，不如说是《天演论》和《新民说》 [15]　。但是，我们也要指出，《新青年》和《新潮》等决不是以“新”来自我标榜，其划时代的意义在于，它们是一代新人登上历史舞台的标志。

丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16]　。此说可以成立，但似乎未击中要害。在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。

《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。

陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号“法兰西人与近世文明”一文中写道：“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也；……近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义” [17]　。值得注意的是，他在这里把人权放在新文明价值的首要地位，而把上一个世代中国先进分子的中心话题进化论放在了次要的位置。“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之权利自由与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之权力自由，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。” [18]　胡适一贯主张将他所倡导的新文化运动称为“中国的文艺复兴”，既然欧洲文艺复兴的历史成果是人的发现、人性的觉醒，这一命名的价值倾向便一目了然。胡适对易卜生主义推崇备至，而易卜生主义即所谓“健全的个人主义”：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”胡适区分了三种个人主义：一种是假的个人主义，或称为我主义；一种是独善的个人主义，采取出世或避世的方式，“要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活”；一种是真的个人主义，亦称个性主义，其特性是独立思想，对于自己思想信仰的结果要负完全责任。梁启超在世纪初曾要求个人自由服从团体自由，他说，“野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强而个人之自由减。”“团体自由者，个人自由之积” [19]　。胡适则认为，牺牲个人自由，去求国家的自由是不可取的。“争你们个人的自由，便是为国家争自由 ！　争你们自己的人格，便是为国家争人格 ！　”他主张“改造社会要从改造个人做起”，要从“自救”开始 [20]　。 30　年代回顾时，胡适重申：“民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。” [21]　鲁迅、周作人兄弟是新文化运动中以文学倡导自由主义思想的主将。周作人在理论上有较多的阐述，是中国“人的文学”的首倡者。他说：“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。……要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。” [22]　因此，“我始终承认文学是个人的”，“以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志”。“我们所希望的，便是摆脱了一切的束缚任情地歌唱，无论人家文章怎样地庄严，思想怎样地乐观，怎样地讲爱国报恩，但是我要风流轻妙，或讽刺谴责的文字，也是我的自由，而且无论说的是隐逸或是反抗，只要是遗传环境所融合而成的，也便都有发表的权利与价值。” [23]　鲁迅则在小说、散文中以令人耳目一新的艺术形象控诉“吃人”的旧礼教，呼唤人道主义和自由主义的新纪元。

《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24]　。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60　年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动-五四运动随之崛起，很快便衰落下去。在 60　年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25]　。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。

过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角-即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体-分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26]　。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27]　。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。

三五四运动-公理引导下的国权运动

第9篇：新文化运动范文

关键词：新文化运动 五四运动 城市设计 景观设计 白话文

一、引言

关于设计学科(建筑、景观设计、城市规划)的现代化问题，建筑学方面的讨论已经有不少了。但在景观或者说风景园林方面的，还远远没有引起重视。也难怪，生在今日的中国，做一名景观设计师是幸运又痛苦的：幸运的是，我们可以有以往几代人都没有的实践机会：痛苦的是，这个时代的变化是如此的剧烈，在混乱的学科定位面前，在如过江之鲫的流派、风格。理论面前，我们又很难把握。思考的高度、时间和深度都局限着理论的总结。但笔者深信，立足本土，扩大视野，站在历史与社会发展的高度进行反思，有助于我们把握时代的脉搏和潮流，早日实现设计学科的现代化。

中国的现代化进程自“五四”开始，之后，华夏大地上发生了翻天覆地的变化。“在中国，20世纪一切具有现代化意义的新的事物和新的人，都自五四始”。“五四”精神，关于新的文化、新的语言、关于民主与科学的精神永远值得追怀。某种意义上说，这个现代化的目标只在白话文里得到最完全的体现，我们的小说，我们的散文，我们的诗歌是最早实现现代化的模范。

以“五四”为标志的新文化运动实际上是一场思想运动，它起初试图通过中国的现代化来实现民族独立，个人个性的解放和社会的公平。广义上讲，是一场知识分子领导的思想革命，倡导全方位的现代化。80多年前的20世纪一二十年代，中国的设计学还在痛苦的草创之中，在现代建筑被动输入的情况下，一切还处于一片蒙昧。只是在“五四”这“铁屋中的呐喊”过后，中国现代设计的先驱者们才浮出水面，不能说他们没有受到新文化运动的冲击。但时间的阴差阳错、建筑文化的特殊性使他们选择丁多种不同的道路，一些人探索继承传统建筑，一些人探索中国的现代建筑，还有一些人则开创性地整理和保护中国的传统建筑文化遗产。无疑这些工作都是当时迫切需要进行的，正是先辈们的不懈努力，才得以形成今天设计学科的成就和发展。

85年过去了，从新文化运动的宏伟目标来看，就我们所关心的设计学科成就巨大，但也应有更多的期待。特别是中国园林，几乎没有受到新文化运动的冲击，而成为封建帝王和士大夫文化及精神的最后避难所(在此申明，决不是要砸烂这些园林，珍惜和保护文化遗产本身是现代设计学的重要精神)。有理由相信，真正实现全面“文艺复兴”机会是在当代中国，而在设计学中尤其如此。

二、设计学科的大视野，当代中国面临的两大危机：民族身份与人地关系

传统上，设计行业是不喜欢有人谈时代背景、谈理论的。我们习惯的是一上来就画，就展示一点徒手能力，“一张白纸，可以画最美好的图画”，但面对中国这样一张饱经沧桑的纸张，我们仅仅有一点工程师的知识、有一点美术功底恐怕是不够的。如果说上世纪50年代陈占祥先生提出不要让建筑师变成描图机器，是呼吁回到设计学科本身的话，在设计人员的自由度大大增加的今天，恐怕更需要一种大的。不局限于设计学科本身的视野。

那么，对于设计学科来说，这样的大视野是什么？首先，我们必须明白我们所处的时。从文化的意义上来说，首要的认识是中国是正处在一个边缘上的大国，在传统与现代化的边缘，在经济与社会转型的边缘，正是一个蓬勃发展而又充满危机的时代。“危机”二字在中文中意味着危险与机遇同在。没有危机意识就不可能有复兴。处在这样的中国、在这样剧烈变化的边缘中，如果不是愚昧无知的话，看不见前景和机会无疑是悲观主义的，而装着看不见危险则显然是不道德的。

基于“危机”与复兴的关系，有一种说法认为，世界上曾经有两大文艺复兴，一个是欧洲的原本意义上的文艺复兴（1350-1600），来源于包括黑死病在内的危机和恐惧，它促使人类摆脱了宗教的蒙昧，开始走向科学理性与人性的时代，最终成为工业革命和西方现代化进程的原动力。第二大类似意义上的“文艺复兴”是在20世纪初的美国，来自与欧洲独裁主义者的战争、冷战和核武器的恐惧和危机，从而有了现代高科技的迅猛发展，将人的创造力与创业精神体现到了极致，是信息时代社会发展的原动力。就“五四”和与之几成同义词的新文化运动而言，当年中国知识界的危机意识是根本的基础。可以说文化的落后、社会的黑暗、民族的危亡、国家的羸弱造就了那一代人的危机意识。

与当年相比、当代中国也面临两大危机，认识这两大危机足以产生具有世界意义的第二次文艺复兴，真正的中国的文艺复兴，而设计学的领导和推动作用是其它学科和文化领域所不能替代的。

1．第一大危机：中华民族身份和文化认同的危机

所谓民族身份或文化认同(Identity)即是梁启超所谓的“以界他国而自立于大地”的个性和特性。从社会学的意义上说，identity被视同为共有的信仰和情感，是维持社会秩序的社会角色和身份。从政治学上讲，它是形成国家，建立国家和现代化、民主政治过程的政冶资源，体现在国家的核心情感和象征。作为现象学的主要研究对象之一，identity在文化景观与人文地理学中的含义是一个地方有别于其他地方的地理特性，是对场所精神的适应，即认定自己属于某一地方，这个地方由自然的和文化的一切现象所构成，是一个环境的总体。通过认同该地方，人类拥有其外部世界，感到自己与更大的世界相联系，并成为这个世界的一部分。如果说景观是让会意识形态的体现和符号的话，那么，我们有理由说景观是一个民族及其文化的身份证。

在经济全球化的今天，民族身份和文化认同是一个普遍性的问题，而在当今中国尤其令人担忧。在200年以前或者150年前我们可以说中国有一种鲜明的民族身份，或者说不存在文化认同问题，传统中华民族5000年了，人家都认同这个民族，黄种人，黄皮肤、认同于我们的祖先黄帝、地理空间上，我们认同于“天处乎上、地处乎下，居天地之中者曰中国”的整体环境：无论夷夏，我们认同于华夏文化，这个民族的身份鲜明地表现在封建帝王的大一统下，我们认同于康熙乾隆，认同于唐太宗，甚至认同于秦始皇，我们的身份证便是帝王们的紫禁城甚至于他们挥霍民脂民膏建没的离宫别苑、士大夫们的山水园林，无数同胞血汗构筑的长城，无数劳役开凿的大运河。古典的、封建的帝王的中国，这种民族身份是很鲜明的，所以世界的其他民族会把中国人称作唐人或者宋人，或者叫汉人，正因为认同了一种独特的民族特征，独特的建筑和独特的文化，翻开到2004年为止的世界遗产目录，被认为代表中国的世界遗产有29项，除了其中的4项为自然遗产外，绝大多数是封建帝王、士大夫们的宫苑和死后的坟墓及其为维护其统冶的宗教庙宇建筑和军事设施。我们当然要珍惜历史遗产，保护和善待它们是文明程度的标志。但现代中国人，准道还要继续这种古典的认同吗?我们当代的文化认同是什么呢？用什么来作为现代中国人的身份证? 综观近百年的中国现代化进程，可以看出中华民族身份和文化认同危机的发生有其历史性，是从中国现代化进程的一开始就有了。文化认同的危机是新文化运动的一个晨重要的动因。两次鸦片战争的失败，使得洋务派在面对“三千年未有之变局”中有了“器不如人”、“技不如人”的反思，辛亥革命的胜利和军阀混战、民生凋敞的事实反差，使得“五四”先贤们意识到中华民族和中国文化本身所存在的问题，使得他们从“器”与“技”的局部思考转而向海外寻求民族解放和中国现代化的思想文化资源，因此在极端的情况下，“全盘西化”、“打倒孔家店”成了五四的标志性口号，以至于一些学者对于“五四”彻底颠覆传统文化长期以来耿耿于怀。但即便如此，“五四”仍然是中国现代化进程中高高飘扬的旗帜。

时展列今天，在封闭多年打开国门之后，西方世界和我们自身的落差再—次凸显在中国知识界面前，加之市场经济的冲击，文化认同的危机，包括对新的由“五四”和建国以来形成的对传统文化的认同危机，在知识界再次发生。关于“人文精神”的讨论。“新国学热”、“后现代热”、“新市民文化热”以及各种知识分子话题的讨论，多少都表现了寻找文化认同和民族身份的焦灼心理。

与此同时，作为民族身份证的中国建筑文化在今天正面临着多方面的危机，包括欣欣向荣的建筑市场下地域文化的失落，城市大建设高潮中对传统文化的大破坏、全球化对地域文化的撞击等。这种建筑文化危机正是又一次文化认同危机的结果，城市景观建设中的贪大求洋、欧陆风的兴起无不是这种危机的表现。

如果说殖民建筑，“华人与狗不得入内”式的公园以及对传统中国建筑的模仿，是“五四”时代第一次文化认同危机在设计学领域的反映的话，“城市化妆运动”正是当代第二次文化认同危机给城市景观建设带来的恶果。当代中国设计师应效力于努力推动中国的现代化进程和文化的进步．而绝不应让“城市化妆运动”背后的落后思想遮挡设计学的现代化，特别是城市和景观设计领域民主和科学的现代化之路。

在全球化背景下，当代中国人的民族身份到底何在，是什么?是每—个设计师所应该回答的问题。法国路易寸十四的凡尔赛宫非常宏伟巨大，它跟圆明园是同时代的，这是西方巴洛克的民族身份；中国的紫禁城，是中国封建帝国的经典，同样令人叹为观止；当年希克斯图氏五世(Sixtus V)和相继的多位罗马教皇，通过向信徒们卖“赎罪卷”，营造了一个圣彼得广场。而我们的教科书一遍又一遍地把它当作宝典，顶礼膜拜。从古希腊和罗马帝国，再到法兰西帝国和形形色色的帝国主义，殖民主义者，都曾用同样的语言、同样的形式、甚至同样的精神在建造城市和景观，它们如同一个不散的幽灵，最终来到厂中国的城市，成为当代许多中国人主动或被动的认同。几乎每一个城市至少有一个大广场，几乎所有这些广场的模范就是凡尔赛宫前的广场和模纹花坛，或是罗马圣彼德广场，成是北京太和殿前的广场：我们在认同古典欧洲的君主和教皇、或者认同于古代中国的帝王和士大夫。

而与此同时，我们也开始认同于所谓“最现代”的建筑和景观，杰出的例证是国家大剧院，它是法国建筑师在中国首都的“杰作”，它将迫使未来的中国人去认同，另一个例证是中国央视大楼，在传媒时代央视大楼相当于一个民族最权威的象征，一张不可误认的民族身份证，这是中国人正在准备要认同的。我本人不试图从建筑学本身的角度来评论它们，它们可能都是了不起的建筑，但是这种建筑的背后，作为接受了这种建筑的人们，实际上是用一种“暴富”的心态来接受一种“帝国”的建筑。当今，任何一个经历过现代化发展的国家都不可能再盖这种建筑，因为，它们违背了基本的现代精神——理性，科学与民主。功能服从形式：而是在用10倍、甚至更昂贵的花费，在造一个具有同样功能的展示建筑。正是在当代的中国，那些“帝国”建筑师们实现了他们的“帝国”梦想。我似乎重新听到了百年的美国城市美化运动中建筑师Danid Burnham的一句名言：“不做小的规划，因为小规划没有激奋人们血液的魔力……要做大规划，……一旦实现，便永不消亡”：我也回想起英帝国主义建筑师Edwin Lutyens和Herbert Baker在新德里的宏伟设计被采用时的兴高采烈和手舞足蹈，高呼：帝国主义万岁，专制万岁。所幸的是，一场突如其来的SARS大大加速了中国真正走向一个理性。科学、民主和平民化时代的进程，“帝国”建筑的短命是可以预见的。作为当代中国设计师，我们更应深刻领会中央的改革与创新精神，推动中国现代化进程和文化的进步，而决不应让“帝国”建筑，遮挡民主和科学道路的前景。

边缘上的中国使我们的文化与民族面临身份的危机：

是古典的西方帝国？

封建的中国古典？

还是帝国的现代西方？

2．第二大危机：中国的人地关系危机

回忆新文化运动当年的危机，当时是民族生死存亡的危机，还没有生态危机，人地关系危机还没有今天严重，广大的乡村还被西方人士描写成“诗情画意般的”。而我们这个时代又多了一层危机，就是人地关系的危机。

2003年，中国人实现了千年的飞天梦想，神州5号邀游太空，中国人得以亲眼看到中国大地的全貌。我则希望这张祖国母亲的影像能唤起一个期待复兴的民族的忧患意识，那是一幅何等辽阔而又如此枯黄的土地！与她的邻国相比，她的绿色是何等的稀缺。而如果我们将这影像在某一点放大，就可以看到湖南山中的一座吊脚楼前，三五位老乡正用被几代人使用过的锄头，将一株百龄老樟树，从祖先的坟旁连根挖起，砍掉茂密的枝叶，从早已等候在那里的大树收购商手里接过60元人民币，眼巴巴地望着拖拉机将那断厂枝叶的诅先手植树拉往城里……当它们再次出现在城市景观大道旁边或高档别墅区里时，已身价万计，而留给土地的不仅仅是那个黄土坑，还有那黄色的溪流，失去的也不仅仅是茂密的柱叶，还有包括那棵树上的喜鹊和地下的蚯蚓在内的整个生态系统，以及那庇护家园的“风水”。这就是所谓的城市美化和绿化，在搞所谓的房地产建设和城市建设，而整个过程中，设计师多半是个帮凶。

关于中国高速的城市化进程，许多学者都有论述。据研究，在未来近10多年时间内，中国的城市化水平将从目前的37％达到65％。同时，伴随网络时代的到来，中国大城市的郊区化也已经开始，并日益严重，以北京1984年和2003年的影像对比为例，可以发现城市无节制的蔓延是多么的快速，大地景观的变化是多么的剧烈和让人生畏。我们在远离土地，再看未来北京CBD的电脑模拟图，和国际大都市的另一位竞争者——上海的电脑模拟图，它们对纽约与香港的认同程度昭示了未来中国居民的身份和处境。再看那被填去，污染的和被硬化的河流……中国人地关系面临空前的危机。当代中国的人地关系危机主要表现为人口负重与土地资源紧缺的矛盾，高速的城市化进程加剧了这一矛盾。

高速城市化扩张包括原有城市建成区的扩大，包括新的城市地城，城市景观的涌现和城市基础设施的建设，原来的农田。自然林地、草地等多种多样的土地镶嵌体都变成了单一的城市建成区。大地景观正在发生着“五千年未有”之变化，其影响无疑是根本性的。这种变化所带来的民族生存空间的危机、国土生态安全危机是史无前例的。而尤其不能原谅的是没有善待土地，在无知与无畏的患度下，虐待、糟蹋有限的土地。

三、续唱新文化运动之歌：白话的墟市与白话的景观

在一个实现厂民族独立，开始走向国家强盛的时代，面对严峻的民族身份和人地关系这两大危机，继续新文化运动、重新认识“五四”运动提倡的德先生和赛先生，即民主与科学和反帝反封建，完成日5年前没有完全实现的文艺复兴的使命，对设计学科的现代化具有极其重要的意义。

文学革命和白话文，是新文化运动最大的成果。回顾和对照一下当年对文言文的批判，再来认识我们现在城市和景观建设领域的某些思想意识，令人感慨无限。

在当时，由于历史造成的分离，作为书面语的文言早巳脱离昔通民众，脱离日常生活，仅仅作为一种上层身份的标识存在于正式的通电，文告之中，因此，白话文倡导者们提出要打倒和废除这些“死文字”、因为“死文字”决不能产生活文学。而许多旧派人士，却一定要维护文言文这“天下至美”的文字，维护士大夫与“引车卖浆之徒”相区别的一种身份。所以，鲁迅曾讲，“我们中国的文字，对于大众，除了身份、经济这些限制之外，却还要加上一条高门槛：难，跨过了的，就是士大夫，而这些士大夫，又竭力的要使文字更加难起来，因为这样可以使他特别的尊严。在《建设的文学革命论》中，胡适当年尖锐地批判到：“我曾仔细研究：中国这二千年何以没有真正有价值真有生命的'文言的文学？'找自己回答道：'这都因为这二千年的文人所做的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字做的。死文字决不能产生活文学，所以中国这二千年只有些死文学，只有些没有价值的死文学'。所以他宣告：“死言决不能产出活文学。中国若想要有活文学，必须用白话。”也许他是偏激了，但他关于白话文的奋力呼唤难道不值得当代中国设计学的聆听吗？

作为开启中国现代化进程标志的“五四”运动已经过去85年了，而中国的城市，特别是中国的园林，除了“拆”旧建新外，却似乎并没有受到新文化运动的真正洗礼，相反，只要认真考察，便不难发现，这种“拆旧建新”恰恰是“五四”运动所要批判的封建大一同。非理性、非科学、非民主的反映。暴发户加封建帝王式的城市景观成为当今“城市化妆运动”的主角。一向被奉为国粹的封建士大夫园林却成为中国五千年封建意识形态的最终庇护所，挥之不去的亭台楼阁、小桥流水、曲径通幽，与横行于中国城市的化妆运动相杂交，再交配西方巴洛克的腐朽基因，附会以古罗马废墟和圆明园废墟的亡灵，生出了一个个中国当代城市景观的怪胎，这是作者对中国目前城市景观、城市的建筑、特别是城市景观建设的危机感，为什么中国设计学、特别是景观设计会落后呢?简单的讲有以下几大原因：

第一，“五四”之后，从思想文化本身来讲，新文化运动没能继续走向深层，几千年来形成的根深蒂固的封建意识形态仍然存在于社会深处。

第二，时代的阴差阳错，很多杰出的设计师没有机会、没有时间去开展现代景观设计研究和实践，而层出不穷的政治动荡和对西方意识形态的批判，最终都使中国设计界在国际现代设计思潮最活跃的时代，失去了参与交流的机会。一部《城记》、生动地反映了那一代杰出设计学家所经历的可歌可泣的遭遇。

第三，改革开放后，在已经全方位落后于西方的情况下，文化认同上的混乱导致了两种反差极大的设计思潮，一方面是崇洋运动，误解现代没计的精神，而把西方设计的形式当作现代，另一方面是国粹运动，所谓夺回古城风貌运动，这两者实际上都是现代化的敌人。而所有这些方面，最根本的是体现在景观设计教育上的落后，其中包括全民设计美育上的空白。

必须强调的是，白话的建筑，白话的景观和白话城市，决不等于西方现代设计的形式，而是理性与科学，民主和平民化的精神。陈志华先生说得好，“我们中国，不论在大陆还是台湾，都有大量看上去很'现代'的作品，但是，如果我们用民主性和科学性去衡量，它们未必有很高的现代性。这就是说，它们仿广西方现代建筑的外形，却并没有获得现代建筑的本质。”城市中我们看到很多现代的建筑，甚至我们看到央视大楼、大剧院也是现代形式的，但是它们绝不是现代建筑的本质，它们没有现代建筑精神，它们只有形式，哪怕是最现代的形式，如同旧传统和古典的形式一样，如果没有现代精神，实际上都只能足封建土大大意识、封建帝王意识以及帝国意识的体现。一百个国家大剧院或一千个央视大楼这样看似“现代西方”的建筑，一万条“世纪大道”，十万个巴洛克式的“市政广场”和百万个以展示政绩为目的和移植堆积大树而形成的“中央公园”，都只能使我们的城市和景观离平民越来越远，离科学与民主越来越远，离现代化愈来愈远，离和谐的人地关系愈来愈远。因为，它们是古典西方君主意识和暴发意识以及古典中国封建士大夫意识的幽灵附体，最多是幼稚的城市或景观现代观的体现。特别是园林，我们还在摇头晃脑陶醉于我们的国粹园林，当然我决不是置疑它们作为文化遗产的价值，但是如果还是用它的原则，用它的理念来造现代中国广大城市居民日常需要的城市景现，重拾士大夫精神，那显然是大错特错。

经过20多年，现代精神日益在中国社会中被领悟，我们终于有了实践和实现现代设计的土壤，所以说，我们有条件来继续新文化运动没能完成的使命，将新文化运动进行到设计领域，呼唤城市和景观设计的白话运动，来建造属于这个时代的、中国的、日常的白话的城市和白话的景观，这个“白话文'是什么?简单地讲，就是“足下文化与野草之美”。它是对中国面临的民族身份和入地关系两大危机的应对：

(1)所谓足下文化，就是回到平常，尊重平常的人和平常的事，平常中国人的生活，当代中国人的生活．从平常和当代生活中找回属于当代中华民族自己的身份，它的对立面就是封建帝王和士大夫的中国古典、巴洛克式的西方古典、帝国主义和殖民主义的西方现代。那些强调形式主义和纪念性的，无病呻吟的城市化妆，是白话和平常景观的敌人。

(2)所谓野草之美，就是回到土地：尊重、善待和适应土地和土地上的自然过程：回到完全意义上的土地而不是片面的经济或其 他意义上的土地。重新认识土地是美的、土地是人类的栖居地、土地是需要科学地解读和规划设计的生命系统、土地是充满意味的符号、土地是人人所以为之归属和寄托的'“神”——土地之神。只有如此，才能重建人地关系的和谐。

四、结语

早在40多年前，清华大学建筑系的两个学生就发出了《我们要现代建筑》的呼吁，可惜时代的错误却让他们怀壁其罪。几十年过去了，历史已经还他们以公正，“能够表达我们时代的建筑”曾是他们的出发点，景观何尝又不是如此呢?能够表达我们时代的景观，提倡城市景观的“白话文”，回到人性与公民性，回到土地与地方性，让城市平民化、地方化、生态化，正是科学与理性，自由与民主，反帝反封建的新文化运动的真正体现，正是平民的、日常的，适宜技术的景观，正是尊重和适应土地及土地上过程的设计，构成城市景观的“白话文”，也是景观和城市特色的源泉。设计白话的城市和白话的景观无疑是中国现代设技学，特别是景观设计学所面临的艰巨而令人激动的任务。

最后，作为结论，我们可以说，一个设计是否是现代的、或者是否具有创新意义的，在当代中国的最终评价标准就看它在面对中国当代两大危机面前是否经得起检验，即它能否彰显当代中国人的民族身份和能否改善当代中国的人地关系危机。

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