二十四孝图读后感精选(九篇)
第1篇：二十四孝图读后感范文
傅伯勇
小时候，曾读过《二十四孝图》里的故事，曾感动不已。心想，长大后，也要《卧冰求鲤》、《鹿乳奉亲》、《扇枕温衾》、《亲尝汤药》、《戏彩娱亲》云云。但那毕竟是二十多年前的事情，虽记忆还不错，也忘记得快差不多了；而关于对老人的“孝”，也常常忽略而漠视了。
不久前，偶得一本《二十四孝图》，便仔细翻阅起来。这些故事，明知多为编撰，但意义深远，读起来，却让我沉思良久。去年年末，家父生病，生命垂危，在医院里足足呆了四个多月；虽然病情好转了，出院后，自理还是困难；十多个月过去了，衣食住行、吃喝拉撒，还是需要子女协助。可能是感同身受的缘故吧，读到《啮指痛心》，就想起他，常常梦见他昏迷不醒的样子，以至半夜惊厥；读到《怀橘遗亲》，就想起他，他想要吃点什么，就尽量给他捎点回去；读到《涤亲溺器》，就想起给他洗澡擦背、端屎端尿的情景。还有《恣蚊饱血》、《尝粪忧心》这些故事，可能在他生病前，会让我匪夷所思，而在他生病后，才感觉是那样真真切切，历历在目。
也因为这样的缘故，对于“孝”，我才慢慢有了一点理解，这也是打算写本文的缘起。
我们谈“孝”，绕不开《孝经》。《孝经》对“孝”有诸多论述。“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“孝是诸德之本”。“人之行，莫大于孝”。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，是孝之始；“立身行道，扬名于后世，以显父母”，是孝之终。“孝”要“始于事亲，中于事君，终于立身”。“孝”要“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。
有一副对联，是这样写的：“百善孝为先，论心不论迹，论迹贫家无孝子；万恶淫为首，论迹不论心，论心终古少完人。”这说的是什么呢？意思是，天下的“善”事，以“孝”为先，看一个人是否尽“孝”，要看他的心是否想到，想到了，就意味着尽“孝”了，如果说要看他是否做到，那么穷人家都没有孝子了，因为穷人没办法让老人享受荣华富贵；天下的恶事，以淫乱为最恶，看一个人是否“淫”，要看他做的事情，而不是看他内心怎么想，如果心里产生过邪念的人就算坏人，而不管他做没做坏事，那么这世上就没有好人了。
对这副对联，我不完全赞成。我们暂且不谈“淫”，还是谈“孝”。《孝经》云：天子之“孝”要求“爱敬尽于其事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；诸侯之“孝”要求“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢”；卿大夫之“孝”则一切按先王之道而行，“非法不言，非道不行，口无择言，身无择行”；士阶层的“孝”是忠顺事上，保禄位，守祭祀；庶人之“孝”应“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。你我庶人一个，不求什么，但至少应该“谨身节用，以养父母”吧。所以，“孝”可能也不仅仅是心到，也不仅仅是打白条，还应该有实实在在的内容。在我看来，无“迹”便无“孝”。试想一个人立于世，连自己的老人，都不能养活，还叫“孝”吗？并且，如果你有十分的能力，你只尽了一分，你“尽孝”了吗？所以，也许自己能力有限，但是至少应该“尽力”才行。
“孝”不仅仅是养活老人。除了养活老人，更要让老人“安度”，这才是最重要的。如何安度？可能更多地体现在具体的细节上。如：一年四季，你抽出了多少时间陪伴老人，与他们说说知心话？老人想做点什么，哪怕微不足道的事情，你多大程度上遂了老人心愿？老人在不方便时，你多少次为老人换洗衣服、捶捶背、擦擦汗、洗洗澡、陪伴着走走路？老人絮絮叨叨，或者观点与你相左时，你是否真正诚恳、耐心、尊重与孝顺？你是否努力，让老人保持尊严、充满幸福地活着？这些做好了，老人也就安度了。
第2篇：二十四孝图读后感范文
关键词：二十四孝；不孝罪；利诱行孝
中图分类号：GB642.4 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2015）08-0273-02
一、“二十四孝”流传简述
早在春秋战国时，儒家孔孟都极为重视孝道，积极倡行孝道。自汉代开始，孝从对人行为的要求上升为治国之道。汉初由于儒家传人的影响，统治者更是提出“以孝治天下”，两汉皇帝谥号多带“孝”字，一直到清末“孝治”仍未间断。“以孝治天下”对文人士大夫影响甚大，自东汉刘向作《孝子传》，魏晋之后，不少士人编著《孝子传》或《孝传》，至唐代逐步形成了“二十四孝”，由历代二十四个（或虚或实的）孝子从不同角度、不同环境、不同遭遇行孝的故事汇集而成。唐末五代“二十四孝”的提法非常流行，不仅“在宋代已经流行开了一套定型的二十四孝故事”，而且“在山西、河南、北京、辽宁、甘肃等地的辽、金、元墓葬中曾经多次发现过彩绘与石雕线刻的二十四孝”。至元朝，郭居敬编写《二十四孝》时，由于其著作通俗易懂的编撰体例和所选孝子更加祛愚昧化，删去了属于兄弟之间的友爱或亲属之间的情义的人物故事，只保留了对父母（或祖父母）的孝行和男性孝主体，并对一些故事进行了更加合理的加工等，使“二十四孝”故事基本固定下来了，而且广泛流传，影响深远，以至于一般认为是郭居敬首辑《二十四孝》。…后来的印本大都配以图画，故又称《二十四孝图》，为中国古代宣扬儒家思想及孝道的通俗读物。以后，又有人刊行《二十四孝图诗》、《女二十四孝图》等，流传甚广。
对于《二十四孝》，前人人也早已做过评述，如鲁迅先生的《二十四孝图》（摘自《朝花夕拾》）。鲁迅先生说几乎是人人都知道二十四孝的故事的。但是高兴之余，接着就扫兴，听完二十四个故事，做孝子的计划完全绝望。因为尽管郭居敬删去了一些极端愚蠢的孝行，“哭竹生笋”还是不现实的；“卧冰求鲤”要危机自己的性命；“老莱娱亲”、“郭巨埋子”令人反感。在五四新文化运动时期，儒家遭到了严厉的批判，其孝思想也未幸免。改革开放之后，我国经济发展迅速，国力和人民生活水平有了很大提高，人们对文化的需求更加强烈，同时社会道德水平的现状愈来愈堪忧，传统文化尤其是传统道德再次受到重视。在继承发扬传统文化的旗帜下，孝道越来越受到重视，《孝经》开篇即言：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。然而《孝经》等毕竟较为晦涩深奥，而《二十四孝》较为通俗易通，于是几乎就被原封不动的用来教育子女、学生和舆论宣传孝道的通用读物，甚至佛教徒也参与进来，如现在网络上流传的一个卡通版本《孝行今古图说》就是由佛教徒制作，由释净空法师题名。尽管我们不遗余力的通过“二十四孝”宣传、教育孝道，但由于现代社会的多元化趋势愈来愈强，能否达到预期效果恕难预料。
由于传统社会把孝与治国之道紧密联系在了一起，因此，“二十四孝”故事的出现与流传背后也有深刻的法律因素。
二、“二十四孝”背后的法律
我国古代法律和道德很难分开，孝不是单纯的道德问题，法律也非保护人的权利为宗旨。“二十四孝”中有些孝行本身就是违反当时的法律，如《元典章-礼部六》有“行孝割股不当”条和“禁卧冰行孝”条。然而更多的时候，不孝是“十恶不赦”的重罪，也即是很多情况下，人们尽孝并不是人们的道德水平高，而是法律的重惩使人恐惧，因而要行孝。
不孝入罪始于周。秦商鞅变法时，规定“民有二男以上不分异者倍其赋”；在家庭内部矛盾上认可孝，《云梦睡虎地秦墓竹简》有《（迁）子》（请求将子断足足迁到蜀地）和《告子》（请求将不孝子处以死刑）两个案例；《法律问答》中有“殴大父母，黥为城旦舂”，殴高大父母处罚比照“欧大父母”；“非公室告”也与孝有一定关系。汉代，为我们所熟知的“亲属相隐”，由汉孝宣帝下诏颁布，多少体现了对孝的重视，因为卑幼首匿尊长均不为犯罪，而尊长却要区别对待。《春秋决狱》流传下来的五个案例中，其中两个也与孝有关。汉代与孝有关的法律不只是这些，《张家山汉简》的《贼律》和《告律》中共有七处规定与不孝有关的犯罪，其处罚轻者鬼薪白粲，重者弃市。当然这主要是一般法律规定，若要从案例来看，不孝罪（此时为广义上的不孝，非十恶中不孝罪）的表现和处罚更多。从三大类主体――诸侯、官员和平民来一一展现。诸侯不孝罪有：服丧期间行奸、作乐；服丧娶妻妾；事（祖）父母不顺；诬告父母。官员：任官前，经察举有不孝行为，不仅不得为官，且要致罪下狱；为官有不孝行为，影响仕途。平民：子女不孝，不告不理，即告，教化先行；养子奸污继母，杀无赦。妻不孝，法律上夫可以休妻等。魏晋时与孝有关的法律越来越多，除了沿革前朝法律，又有很多创新，最为我们所熟悉的当属“准五服以制罪”、“存留养亲”了。
魏晋时期“准五服制罪”主要还是体现在亲属株连方面，而在亲属相犯方面家族主义法还只限止在家庭的范围，尚未有对五服服叙的需求。南北朝时期亲属株连的范围逐步向家庭范围压缩，而亲属相犯的家族主义法的范围则由家庭向宗族扩展，从而“准五服制罪”的重心由亲属株连向亲避相犯转移，到了唐律中，完全确立了亲避相犯。一般来说，卑幼侵犯尊长，服叙越近处罚越重；相反，尊长侵犯卑幼，则服叙越近处罚越轻。
对于不孝罪，最重要的就是由北齐时法律规定的“重罪十条”，后经隋文帝改为“十恶”这个影响千年的法律事件了。将十恶在专门规定，说明：第一，强调这些罪行的严重性质；第二，不得享有八议特权，也不得享有请、减特权；第三，不得赦免；第四，犯十恶皆重惩。重罪十条中与孝有关的规定为“恶逆”、“不孝”、和“内乱”，十恶继承了这一规定，但把“不孝”拆分为“不孝”和“不睦”。
恶逆，“谓殴及谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母”。不孝，即控告、咒骂祖父母父母；祖父母父母在，另立门户、分割财产（与商鞅变法基本相反）、供养有缺；为父母服丧期间，谈婚论嫁、寻欢作乐、不穿孝服；知祖父母、父母丧，隐瞒不办丧事；以及谎称祖父母父母丧。这些行为在性质上，与恶逆罪一样，都是对尊亲属的侵害，只是侵害的程度更轻。不睦，“谓谋杀缌麻以上亲，殴告夫及夫大功以上尊长、小功尊属”。内乱，“谓奸小功以上亲、父祖妾及与和者”。“和奸”，指通奸。这些规定自秦汉多少均有出现，只是到了《开皇律》最终定型，同时被后世历代法典所继承，并无根本改动。其他有关孝的法律几乎都是由此延展出来。
这其中“不孝”罪规定繁琐和尽可能的详尽，譬如守丧期间：匿丧最高刑流二千里，最低刑笞四十；居丧释服从吉最高刑徒三年，最低刑笞三十；居丧作乐、杂戏最高刑徒三年，最低刑杖一百（路遇奏乐而遂听者）；居丧嫁娶杖一百；居丧参预吉席杖一百（实际可能更重）；居父母丧生子徒一年；居父母丧别籍异财徒一年；居父母丧求仕徒三年；父母死诈言馀丧不解官徒二年半。此外，唐律中最终确立的父母的主婚权，私自结婚也属不孝等。尽管不能用自由、权利观念衡量古人，但对守丧规定如此之严也是严重干涉了人们的私生活。这些法律在现在都消失了，但是作为（法律）意识却深深地印在人们的头脑中了，至今挥之不去，譬如很多地区，父母过世后的三年内过年时是不能贴红门联的。
在清末礼法之争时，争论的焦点为：干名犯义、存留养亲、无夫奸和亲属、子孙违反教令的存废，以及子孙队长尊长能否行使正当防卫权。这五点内容几乎都与孝有关，对于不孝类犯罪，礼教派和法理派进行了激烈的争论，最后法理派妥协。在仿照近代刑法模式立法的《大清新刑律》中附上《暂行章程》，规定了无夫妇女通奸罪；对尊亲属有犯不得适用正当防卫；加重卑幼对尊长、妻对夫杀伤害等罪的刑罚；减轻尊长对卑幼、夫对妻杀伤等罪的刑罚等。至民国也没有彻底废除。
第3篇：二十四孝图读后感范文
1.善解人意的高尚品质。
王冕七岁时，父亲撒手人寰，孤儿寡母生活无法维继，仅“靠母亲做些针线活供他读书”。如果说母亲做针线活能够支撑起这个家，供王冕继续读书，王冕也算得上一个“幸运”的孩子。但是，母亲已经竭尽全力了，还是无法保证他继续上学。三年快要过去了，母亲实在熬不住了，不好意思地对王冕说：“孩子呀。不是我要耽误你。这几年年成不好，只靠我做些针线活儿挣的这点钱，实在供不起你读书。如今只好让你到隔壁人家去放牛。”
王冕听了母亲的话，没哭，没闹，他理解母亲的难处和辛苦，告诉母亲：“娘，我在学堂里也闷得慌，不如帮人家放牛，心里倒快活些。这样可以贴补些家用，还能带几本书去读呢。”听听！王冕的话语里包含了多么深厚的理解母亲的感情。一个爱读书的孩子，真的会感到学堂里“闷得慌”吗？不是，他是为了不让母亲伤心，为了安慰母亲，故作高兴，说放牛快乐。仅仅这么几句话，一个善解人意的王冕就站在了读者面前。
2.刻苦学习的奋斗精神。
王冕上不起学，只好去给隔壁秦家放牛。天下放牛娃很多，一边放牛一边读书的不多，读书又能成才的只有王冕等个别几个贫寒学子。王冕自从接过秦家放牛的差事，便离开了学堂。放牛是他主要的工作，他恪M职守，早出晚归，为主人放牛，毫不懈怠。王冕没有因为放牛，没了读书的氛围而放弃学习。他天天出去放牛的时候带着书本，在闲暇之余读书，“不知不觉三四年过去了，王冕读了不少书，也明白了许多道理”。
王冕读书不是死记硬背，而是从理论到实践，再从实践到理论。他在学习中获得知识，在知识指导下观察生活。“一天。正值黄梅时节，天气闷热，王冕放牛累了，便在绿草地上坐着。”王冕坐着，心没闲着，眼睛也没闲着，他在观察生活，他发现：一阵大雨过后，阳光从云缝里透出来了，照得湖水通红。山上青一块，紫一块，山下树木葱茏，青翠欲滴。树叶像水洗过一般，绿得尤其可爱。湖里有十来枝荷花，花苞上雨水点点，荷叶上水珠晶莹透亮。王冕不禁看得入了迷，心里想到：“古人说‘人在图画中’，真是一点不错。”
王冕的发现，让他产生了学习绘画的动机。自此以后。王冕学着画荷花。“起初画得不好，三个月之后，便大有长进，那荷花的精神、形态、颜色，没有一处不像真的。乡里人见他画得好，竟拿钱来买。王冕的荷花越画越好，这消息一传十，十传百，（浙江）诸暨一带都晓得他是个画荷花的高手，都争先恐后来买他的画。”王冕不但爱学习，能学习，而且会学习，这就是他有别于一般学子的非凡之处。
3。孝敬母亲的优良品德。
孝道是中华民族的传统美德。人人都能这样说，不一定人人都能这样做，王冕在这方面做得十分好。给我们树立了榜样。
王冕从小孝敬母亲。他听母亲的话，去给秦家放牛，这是他孝顺母亲的第一种行动。“王冕白天在秦家放牛。晚上回家陪伴母亲”，这是他孝顺母亲的第二种行动。“遇上秦家煮些腌鱼腊肉，他总舍不得吃，用荷叶包了回家孝敬母亲”，这是他孝顺母亲的第三种行动。“王冕（卖画）得了钱，就买些好东西孝敬母亲”，这是他孝顺母亲的第四种行动。“春光明媚的时候，王冕就用一辆牛车载着母亲，到湖边走走，母亲心里十分欢喜”，这是他孝顺母亲的第五种行动。
第4篇：二十四孝图读后感范文
近日，由全国妇联老龄工作协调办、全国老龄办、全国心系系列活动组委会共同的新版“二十四孝”行动标准的出炉，无疑又将这个老话题提到了我们的面前。
古时“孝道”的典范。莫过于“二十四孝”
《二十四孝》全名《全相二十四孝诗选》，是元代郭居敬编录。一说是其弟郭守正，第三种说法是郭居业撰。是历代二十四个孝子从不同角度、不同环境、不同遭遇行孝的故事集。由于后来的印本大都配以图画，故又称《二十四孝图》。为中国古代宣扬儒家思想及孝道的通俗读物。《二十四孝》的故事大都取材于西汉经学家刘向编辑的《孝子传》，也有一些故事取材《艺文类聚》、《太平御览》等书籍。这二十四个古人以孝行而感天动地的故事，在民间广为流传。
二十四孝包括下面二十四个故事，不同说法通常仅仅是不同顺序的排列：
孝感动天、戏彩娱亲、鹿乳奉亲、百里负米、啮指痛心、芦衣顺母、亲尝汤药、拾葚异器、埋儿奉母、卖身葬父、刻木事亲、涌泉跃鲤、怀橘遗亲、扇枕温衾、行佣供母、闻雷泣墓、哭竹生笋、卧冰求鲤、扼虎救父、恣蚊饱血、尝粪忧心、乳姑不怠、涤亲溺器、弃官寻母
也许你已经对这二十四个小故事很熟悉，也许你对它们很陌生，那么这期我们从里面选出了三个小故事，和大家一起来体会一下新老二十四孝的异同。
亲尝汤药
西汉文帝，名恒，高祖第三子，初封代王。生母薄太后，帝奉养无怠。母常病，三年，帝目不交睫，衣不解带，汤药非口亲尝弗进。仁孝闻天下。
仁孝临天下，巍巍冠百王。
莫庭事贤母，汤药必亲尝。
【译】汉文帝刘恒，汉高祖第三子，为薄太后所生。高后八年（前180）即帝位。他以仁孝之名，闻于天下，侍奉母亲从不懈怠。母亲卧病三年，他常常目不交睫，衣不解带；母亲所服的汤药，他亲口尝过后才放心让母亲服用。他在位24年，重德治，兴礼仪，注意发展农业，使西汉社会稳定，人丁兴旺，经济得到恢复和发展，他与汉景帝的统治时期被誉为“文景之治”。
为母埋儿
汉郭巨，家贫。有子三岁，母尝减食与之。巨谓妻曰：“贫乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子？儿可再有，母不可复得。”妻不敢违。巨遂掘坑三尺余，忽见黄金一釜，上云：“天赐孝子郭巨，官不得取，民不得夺。”
郭巨思供给，埋儿愿母存。
黄金天所赐，光彩照寒门。
【译】郭巨，晋代隆虑（今河南林县）人，一说河内温县（今河南温县西南）人，原本家道殷实。父亲死后，他把家产分作两份，给了两个弟弟，自己独取母亲供养，对母极孝。后家境逐渐贫困，妻子生一男孩，郭巨担心，养这个孩子，必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金，上书“天赐郭巨，官不得取，民不得夺”。
涌泉跃鲤
汉姜诗，事母至孝；妻庞氏，奉姑尤谨。母性好饮江水，去舍六七里，妻出汲以奉之：又嗜鱼脍[kuai】，夫妇常作；又不能独食，召邻母共食。舍侧忽有涌泉，味如江水，日跃双鲤，取以供。
舍侧甘泉出，一朝双鲤鱼。
子能事其母，妇更孝于姑。
【译】姜诗，东汉四川广汉人，娶庞氏为妻。夫妻孝顺，其家距长江六七里之遥，庞氏常到江边取婆，婆喜喝的长江水。婆婆爱吃鱼，夫妻就常做鱼给她吃，婆婆不愿意独自吃。他们又请来邻居老婆婆一起吃。一次因风大，庞氏取水晚归，姜诗怀疑她怠慢母亲，将她逐出家门。庞氏寄居在邻居家中，昼夜辛勤纺纱织布，将积蓄所得托邻居送回家中孝敬婆婆。其后，婆婆知道了庞氏被逐之事，令姜诗将其请回。庞氏回家这天，院中忽然喷涌出泉水，口味与长江水相同，每天还有两条鲤鱼跃出。从此，庞氏便用这些供奉婆婆，不必远走江边了。
吸取精华，摈弃糟粕
孝是中华民族的传统美德，《二十四孝》是古代宣传孝道的经典故事，对历史上传承下来的《二十四孝》，我们必须要运用历史唯物主义的观点进行辩证地历史地分析。读了这些故事之后，我们不难体会这其中确实有值得继承和弘扬的内容，但也有糟粕，要予以批判地继承，吸取精华，摈弃糟粕，剔除《二十四孝》中封建性的污垢，发扬中华民族淳朴美好的敬老养老的思想感情和传统美德，古为今用，使之符合现今的道德规范――尊老、敬老、爱老，这才是我们今天正确认识、学习《二十四孝》的真正目的。
《二十四孝》中值得继承和弘扬的是――对父母的敬爱和关心、发自内心地侍奉父母的精神。在《二十四孝》中，几乎都具有这种精神，这种精神具有永恒的价值，这就是《二十四孝》的核心与精华所在。“怀抱想当年，辛勤阅万千。此时非父母，哪得自安便。”也就是说，怀抱着自己的孩子，想到父母含辛茹苦的当年。如果不是父母辛勤哺育，哪有我们现在的舒适安闲。当前，“孝道”观念仍然是致力于推进社会现代化进程而复兴儒学文化资源的根基。“仁”是儒学的核心内容，“孝”是“仁”的根基。
我们读《二十四孝》，要了解古人并非看重形式，让后人件件照办，而是想通过这些故事，告诉我们人世间还有“孝”一字！从另外一个角度说，由于“孝道”源于原始的氏族社会，发展和强化于封建社会，因而必然带有它的历史局限性，特别是成了官方“以孝治天下”的理论之后，产生了逆来顺受的、愚孝的、迷信的、因果报应的观念，甚至有与人性相背离的地方，如“涌泉跃鲤”、“恣蚊饱血”、“埋儿奉母”、“闻雷泣墓”等，所有这些都是不能吸收和提倡的，即使是“为母埋儿”虽然表现出郭巨的孝敬之心，但是在今天看来，不免有些可笑，而且也是违法的，都应予以抛弃。
新版“二十四孝”行动标准，在“二十四孝”的基础上有传承有创新，号召全社会“敬老、爱老、助老、孝老”，不仅是提升公民素质、营造社会文明的实际行动，而且是构建社会主义核心价值观、建设和谐社会的有力举措。
相信你还记得1999年春晚上，陈红和蔡国庆唱的那首“常回家看看”。至今提起，那种一家人欢聚一堂，其乐融融的场景仍倍感温馨。那年过后，“常回家看看”实际上在人们心中已经成了“孝道”的一部分。果不其然，新版二十四孝标准便将其纳入其中。
新24孝行动标准内容
1.经常带着爱人、子女回家；2.节假日尽量与父母共度；3.为父母举办生日宴会：4.亲自给父母做饭；5.每周给父母打个电话；6.父母的零花钱不能少；7.为父母建立“关爱卡”；8.仔细聆听父母的往事；9.教父母学会上网；10，经常为父母拍照；11.对父母的爱要说出口：12.打开父母的心结：13.支持父母的业余爱好；14.支持单身父母再婚；15.定期带父母体检：16.为父母购买合适的保险；17.常跟父母沟通；18.带父母一起出席重要的活动；19.带父母参观你工作的地方；20.带父母去旅行或故地重游；21.和父母一起锻炼身体；22.适当参与父母的活动；23.陪父母拜访他们的老朋友；24.陪父母看一场老电影。
新24孝行动标准的必要性
河南省民政厅老龄处公布数据显示：目前，我省有60岁以上老人1200万人，空巢老人近50%，其中，有4万多位老人住在养老院。这意味着，2个人中，差不多就有一位老人，因子女工作、学习、结婚等原因离家后，需要守“空巢”。
新24孝易懂易行
新“24孝”行动标准，是根据社会现状综合研究之后出台的，不强制实施，而是倡议性质。
与传统的“24孝”相比，此次出炉的新“24孝”更简洁易懂，朗朗上口，不仅包括“教父母学会上网”、“为父母购买合适的保险”等与现代生活紧密结合的行动准则，还包括“支持单身父母再婚”、“仔细聆听父母的往事”等观念突破和对老年人的心理关怀。比如给父母打个电话、做个饭、看场电影，这些行动标准都是日常生活中的点点滴滴，体现了时代性，也有创新意义。这些行动大家很容易做到，而在这个过程中也能体现出孝心，温暖老人的心，也能促进社会和谐，家庭融洽。
新的“24孝”可行性很强，里面的事情也很容易做到，孝敬父母，关键需要用心用情，其实量力而为，能做到一条就做一条，都能为自己最亲近的人尽一份心。
新24孝行动标准的现实意义
新“24孝”后，社会上有一些不同声音：指责其制定者为“老封建”的有之，指责其“画蛇添足”的有之，指责政府推卸养老责任的也有之。
人人都会老，孝道既是对历史和昨天的维护，也是对明天的保障。近现代社会，中国备受欺辱的历史让公众开始反思古代社会和文化，许多好的传统一并被作为封建余孽，二十四孝也受到了巨大冲击。这其中存在一个“正本清源”和“矫枉过正”的问题。现在社会养老问题日益显现，不少人有钱养情妇、以慈善为名捞名利，却没有钱和时间孝敬父母。因此，新“24孝”的出炉，有着毋庸置疑的现实意义和价值。
由于种种原因，当今国内的养老问题十分严峻。而新“24孝”并非法律，其作用以倡导为主，并不能完全解决一系列养老问题。不过。新“24孝”的出台给政府的养老工作敲响了警钟。
“二十四孝”体现着中国传统“孝文化”下的亲子关系，重视伦理纲常甚至是愚忠的“孝”。
新旧“24孝”之间，不变的是千古“孝道”的内涵，变的是践行孝道的方式，催化剂则是时代的变迁。
第5篇：二十四孝图读后感范文
关键词：抑情就理 创作思想 理论定性
高明的《琵琶记》①是一部宣传封建政治伦理思想的南戏代表，具体说是借蔡伯喈形象来表达“忠孝两全”的思想观点。作者不仅具体地通过人物形象的塑造和故事情节的发展来表达创作意图，而且为了使读者更明确该剧的主题，在理论上直接加以定性。这就是在第四十出借张大公之口说出的“抑情就理通今古”。
这句话隐含着丰富的信息内容，读诗有“诗眼”，而这句话恰可以认为是该剧的“剧眼”。它清楚地体现了作者行文的思想依据，并且也是我们理解作者创作蔡伯喈形象之性质及原意的切入点。笔者下面就此两点对这句话进行分析探讨。
一、作者创作思想的揭示与体现
“抑情就理”意思是说暂时压制情感的冲击，而遵从“理”的原则。“情”在剧中具体指父母与子女的骨肉亲情；“理”则是指封建统治者所宣扬的“三纲”“五常”类的“天理”。为什么如此定位呢？因为这句话是张大公在已经了解了一切前因后，遇到携妻归乡省墓的蔡伯喈对其劝慰时说的，所以它可以说是对之前伯喈行为的总结。然而伯喈的行为其实就是“三从”，“从”恰是“三纲”，具体说是“父纲”与“君纲”的行为表现。
伯喈最初是有着凌云壮志的，也对自己的才华相当的自信。然而双亲年事已高，自己独撑门户，不得已暂弃功名而侍养高堂：“且尽心甘旨，功名富贵，付之天也。”但是蔡公担心时光催人，老而不见子贵：“只恐时光，催人去也难留。惟愿取黄卷青灯，及早换金章紫绶。”他希望伯喈荣登榜首，获取功名。当伯喈以合家欢聚，共享天伦之乐为由拒绝时，他骂道：“卑陋，论人要光前耀后，劝我儿青云，万里驰骤。”伯喈又分辨云：“真乐在田园，何必当今公与侯？”此时，蔡公暂且没有继续逼迫，因为真正时机尚未成熟，即黄榜未下。而一旦黄榜下来，蔡公就迫不及待的逼着伯喈赴试。这就是第四出的内容。在这一出开场，伯喈就表明自己要“力行孝道”，表示重孝于忠：“人爵不如天爵贵，功名争似孝名高？”然而在蔡公的刺激逼迫下，伯喈不得已而顺从父亲意愿赴京科考。不论是发自内心的自愿，还是来自外界的逼迫，伯喈的行为总归是符合了封建社会孝道规范的，是“父为子纲”伦理要求下的合理行为。
满腹才华的蔡伯喈一举中第，接着被权势熏天的牛丞相看中意欲招为女婿。而一心想要回家侍奉双亲的伯喈却不接受丞相的好意断然拒绝，恼羞成怒的牛丞相向皇帝参了伯喈一本。伯喈此时仍然想向朝廷辞官，这样既可摆脱丞相逼迫，又可满足自己回乡尽孝的心愿，但是皇帝以“孝道虽大，终于事君。王事多艰，岂遑报父”的堂皇理由拒绝了伯喈的请求。伯喈于是被逼留京为官，被逼入赘牛府。这就是“三不从”中“辞官不从”和“辞婚不从”的情节概要。由于伯喈的入赘牛府也是遵照皇帝的旨意而为，所以此次伯喈“从”的行为也正体现了“君为臣纲”的伦理规范。不论伯喈的服从是否是发自内心的自愿选择，但行为上的屈从已经符合了臣、子之道，那么他就是忠臣与孝子。何况他的不情愿的服从都有着合情的理由，那就是强烈尽孝的主观愿望。
通过上述分析可以得知，“抑情就理”中“理”就是作者塑造蔡伯喈形象所依据的封建统治者提倡的“三纲”，具体说是“父纲”和“君纲”。而“通今古”则是讲“抑情就理”这种行为选择或者说其体现出的伦理规范在封建社会中的普遍性和可行性。至于其中的原因，这句话并没有明确的提示，但是稍加分析就可知道，除了封建统治者和正统儒家知识分子所赋予“理”以“天理”的地位，从而使之具有了强制性之外，我们从剧中具体的描述中可以得出另一个重要原因，即封建统治者所宣扬的忠就是大孝的思维逻辑。
当秦汉封建君主专制国家真正建立以后，“朕即国家”（韩非语）的君主国家一体观完全形成，因此君主要求臣民完全向自己尽忠。而臣民也认为君国同一，向君尽忠即是向国尽忠。此时封建统治者开始把中国人民头脑中根深蒂固的“孝”加以改造。他们宣扬“孝”不仅仅是“能养”且“敬”的“小节”②，而更重要的是“扬名后世，以显父母，孝之大也”。（司马迁《太史公自序》）即为国尽力，效忠国君，能够光宗耀祖，才是“大孝”。这样就从理论高度把忠孝结合起来。同时统治者在制度上也采取了相应的措施，那就是“封赠”，指政府给予贵族及官员亲属的荣誉称号及此类行为。如《新唐书》、《宋史》的《百官志》和《元史》卷九十一志及《元会要》中对封赠都有详细的规定。在统治者思想宣传和相应制度措施的相互影响下，封建时期的中国人便陷入了统治者设好的圈套。
在《琵琶记》中对这种封建统治者宣扬的并被封建家长虔诚接受的“忠孝合一”的思想有着形象具体的体现。第二出蔡公劝伯喈时曾骂道：“卑陋，论人要光前耀后，劝我儿青云，万里驰骤。”第四出张大公也劝伯喈“早班行装前途去”，对于伯喈的犹豫，他给出的理由是“子虽念亲老孤单，亲须望孩儿荣忠”。他认为博得一第，子贵亲荣要比跟躬奉亲侍重要！而后蔡公出场唱出了自己的心声：“但得他为官吾足矣。”实际他的心愿也只是“改换门闾”。再后来父子争论何谓“孝”，伯喈的定义是“孝”的本义：“冬温而夏清，昏定而晨省，问其寒襖暖，骚其疴瘁……。”而蔡公以伯喈所说为“小节”，不是“大孝”，随后解释说：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身，孝之终也。”其实父子二人对赴试与否和对“孝”的不同态度和理解，反映的是情与理的矛盾。二人所言均来自《孝经》。但是蔡公的理解已与《孝经》的本义不同了，蔡公反映的是封建统治者的思想。蔡公的初衷即是盼儿子一举高中以便改换门楣，光宗耀祖，自己则可扬眉吐气。即使在之后生活困苦朝不保夕的情况下，蔡公仍然表达了只要伯喈富贵自己甘愿付出的执着（[前腔]）：“养子教读书，只望他身荣贵。……休聒絮，毕竟是咱两口受孤恓。”另外，在伯喈辞官辞婚时，黄门也这样劝他：“你做官与亲添荣耀，高堂管取加封号，与你改换门闾偏不好？”（第十五出）即使忍苦受难的五娘对蔡公的心思也是深表理解：“教导，暮史朝经。愿得荣亲并耀祖，一举便成名。”（第三十五出）如此频繁的相同意思的表达，非常明确的表明了作者对统治者“忠孝两全”思维逻辑的清醒认识和认同，并以此作为刻画伯喈形象的行文依据。
上述内容即是对“抑情就理通今古”深层含义的揭示。虽然这句话本身并没有对此做出明确的解释，但是清醒的作者同样借张大公之口对该句话做了补充和论证，那就是第四十出最后时张大公的唱词：“……况腰金背套，不枉了光荣门户。”这也同样证明了我们上面分析的正确性。
总之，“抑情就理通今古”这句话不同程度的揭示和体现了作者塑造蔡伯喈形象的思想依据，其中是以“三纲”中“父纲”和“君纲”为基础，以封建统治者宣扬的“忠孝两全”的思维逻辑为核心。
二、蔡伯喈形象之性质的理论定性 既然“抑情就理通今古”揭示与体现了作者塑造蔡伯喈形象的思想依据，那么相应的这句话就是对伯喈形象之性质的理论定性，是我们理解作者本旨的切入点。伯喈暂时压制住了孝敬父母的强烈情感冲动而赴试，而为官，而完婚，并且最终使得一家人都得到了国家的封赠赏赐，完成了父亲的愿望，是“大孝”而非“小节”。“这种行动上的屈服，当然符合统治者的利益，于是把‘全忠’的帽子强加在蔡伯喈的头上。蔡伯喈父母虽然穷饿而死，但是因为儿子做了官，死后得到封赠，这也符合统治者所标榜的大孝，于是又加了一顶‘全孝’的帽子。所以题目用上了‘全忠全孝’字，并非不符合客观情况。”③所以作者借张大公之口肯定了伯喈这种“抑情就理”的“三从”行为，认为自古至今这都是被普遍接受的合理行为。也就是说，这句话是从理论高度对蔡伯喈的行为予以肯定。
然而作者为何又要从理论上对人物形象的性质做一番判断呢？因为对于接受者来说，对剧中人物的评价主要是依据其言行和剧情发展，并不需要作者特意的点明和提示，如果这样反而会妨碍接受者的审美判断和审美享受。所以对于作者高明的这句话，我们需要从该剧主题的设置和情节的安排入手进行分析。
我们知道作者是按照“不关风化体，纵好也枉然”的剧作观来塑造“全忠全孝”的道德楷模---蔡伯喈。据作者的思路，蔡伯喈的忠与孝的结合就像钱南扬先生的总结的那样，基本是封建伦理观念的图解。然而“忠孝自古难两全”，出于功利性的目的，封建统治者将孝加以改造，简单粗糙地以尽忠即是大孝的思维逻辑把忠孝结合起来。如果仅仅以此为依据刻画出来的人物形象必然是干瘪失色的，作者高明对此有着清醒的认识，所以他很巧妙的采取了一种策略。据孔子的理解，孝应该包含两个方面：一是“能养”；二是“敬”。而伯喈由于赴试而不“能养”，所以只能在主观孝心上大做文章了。具体上，在十七出伯喈允婚时，唱道的：“只是我，不合来，长安看花。”二十一出中伯喈月下的独自弹琴诉怨；二十三出他思家时的“他乡游子不能归，高堂父母无人管”的自责和“悲伤，鹭序鸳行，怎如乌鸟反哺能终养？谩把金章，绾着紫绶，试问班衣，今在何方”的痛苦追问。用牛相的话说就是“蔡伯喈不忘其亲”。但是作者如此的反复渲染，实际上客观地反映了伯喈夹在情与理之间尴尬、矛盾的心情与处境。这样一来，容易使得读者和观众对伯喈产生一种同情、怜悯的态度，从而影响对该剧主题的认知。如吕天成就评价云：“情从景出，一段真堪断肠。”④
另外，更重要的一个原因是伯喈双亲不幸亡故的情节设置。我们知道双亲亡故情节是为刻画五娘的贞烈坚韧的贤德品质而设，但毕竟对伯喈形象的刻画也会产生影响。因为从普通读者和观众的审美心理来说，伯喈这样至诚的孝子不应该得到这样一个悲惨的打击，他们会以此来怀疑伯喈作为孝子的真实性。还有一部分人会简单的将双亲的亡故的责任直接归结到伯喈的不归，虽然剧中已经借张大公之口表达了“三不孝亦非其罪”，但是作者仍然担心读者和观众的误解。所以作者更明确地以“抑情就理通今古”对伯喈的行为做理论上的肯定，清楚地告知读者和观众自己的创作意图。
总而言之，通过上面我们对“抑情就理通今古”这句话的分析，可以知道该句话对本剧剧旨表达的重要性。它是作者高明有意识地情节设置，是对伯喈行为的理论上的肯定，然而却从客观上明显地揭示和体现了作者以封建统治者提倡的纲常伦理思想和“忠孝合一”的思维逻辑为创作依据。于此我们也得出一个结论，就是在文本阅读和鉴赏时要注意从细节去理解和发掘文本题旨。
注释：
①（元）高明，钱南扬校注.元本琵琶记校注.上海：上海古籍出版社.1980年版.
②《论语·为政》中有云：“子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”据此我们可以总结孔子“孝”的包含“能养”与“敬”两个方面。
第6篇：二十四孝图读后感范文
一、引言
中国文化历来尚人伦，而孝乃人伦之本，故而人们往往将将孝视为中华文化的特征与核心。不用说在传统社会，就是20世纪以来，孝也仍不失为学界颇为热衷的论题。大体言之，现代学界对孝的探讨经历一个从将其视为封建文化痛加批评到有限度的认可、提倡乃至认为应予以理性地批判分析并加以发展的过程。[1] 近年来，随着思想禁锢的不断松动，以及社会家庭问题日趋凸显，社会以及学界对孝的讨论似乎更趋增多。目前学界对孝的探讨基本集中在哲学与伦理学、社会学和历史学与文献学等领域，其中似以伦理学的探讨最具规模。[2] 就历史上的孝而言，除了一般性的对孝之伦理、价值分析外，讨论的议题主要有孝的起源及其内涵的演变、国家对孝的重视与倡导、历史上的孝观念及其影响和有关孝的文献等。[3] 这些研究大都属于思想观念史和政治制度史层面的探讨，从社会史的角度对明清社会中孝的探讨还比较缺乏。而且，目前研究所用资料基本多为一些经典性的论述，对于历代特别是明清时期数量庞大的各种有关孝友之记载的利用明显不够。
明清时期有关孝的文献可谓汗牛充栋[4] ，除了《二十四孝》、《百孝图说》、《二百四十孝故事》史籍以及散见于正史、官书、笔记小说、文集、族谱、家训等文献中的大量载笔外，还有方志，特别是其中的“孝友传”或“孝义传”，不仅记载相对集中，而且数量极为可观。现存的数千种方志中，绝大多数的人物传中均列有“孝友传”或“孝义传”。然而目前有关孝的研究中，还很少对这一资料宝库给予关注。对于这类记载，以往的研究一般有两种解读方法，一是正解法，就是完全认同这些记载，并据此来概括传统社会的特点并予以评判；二是反解法，认为这些记载反映的并非历史普遍的真实，相反它们只是当时社会的特例，所以才会被记载，因此，历史普遍的真实其实正好与文本的记载相反。这些解读法无疑都有一定道理，特别是反解法，就其立论本身似乎无可挑剔。但细究起来，这两种方法都不无将问题简单化之嫌，第一种方法完全未能考虑文本的限度及其书写背景，第二种解法虽然部分读出了文本背后的含义，看到了书写这些文本的背景，但却完全舍弃了文本记载的正面意义。而且问题也没有就此了结，既然这些记载并不反映当时的普遍真实，那么何以时人要做如此的记载？如此大量的记载涵义何在？它们又是怎样形成并逐步被强化的？这些文本本身是否体现了该社会与文化有别于其他时空的社会文化特征？诸如此类问题，显然使我们无法再满足于以上两种解读法，而需以更广阔的视野、更深入细致的研读来解读这类文本。
有鉴于此，本文拟从社会史的视角透过对方志“孝友传”这类文本的解读对明清时期的孝行及其与家庭的关系做一探讨，不仅希望藉此揭示明清社会中孝行的地位与实况，呈现历史的经验，同时也对有意我们该如何认识和解读文本做一番考索，并看一看所谓的榜样是怎样形成的以及其具有怎样的力量。至于以江南一地为中心，一方面是因为将涉及面扩展到全国，笔者一时力有不逮；另一方面也由于江南为当时社会经济和文化最为发达的地区，不仅方志内容相对丰富，还相对比较具有代表性。当然江南决不等于全国，通过对江南与其以外多个地区的经验进行比较进而概括抽象出全国的经验，则只能有俟将来和贤者了。
二、文本中的孝行
1．基本内容
在传统中国，孝一直是维系社会道德秩序的根本之所在，《孝经》之《开宗明义章第一》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《三才章第七》又说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”[5] 不过就其最基本而核心的内容则无疑为“善事父母”。[6] 那么，怎样才算善事父母呢？《孝经·纪孝行章第十》言：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”[7] 孝的这些基本内涵，后代似乎并没有根本性的变化，从明清方志的记载来看，时人只不过通过具体的人事将这些内涵具体化、感性化甚至极端化了。事亲，不外乎事生与事死两个阶段，下面就从这两个方面对明清方志所载孝行分别作一梳理。
（1）事生。这主要包括正常情况的尽心侍养，和特殊情况下的竭力救疗。前一方面主要是养亲、娱亲、顺亲，惟父母之感受是念，惟父母之命是从。比如，
（明）姚文，杭州前卫左所军，早丧父，事母尽孝，身隶戎伍，每晨出趋役，必拜母而往，暮还如之。[8]
（明）叶春华，海宁卫军，事母至孝，朝出暮返，晴樵雨渔，市以供母。母性暴多怒，酒肉稍不善，必令别置而叱，使跪以供食，不命之起，虽达旦不敢起。[9]
（明）邢桂，字思芳，力田自给。母宋性严厉，每不怿，桂辄长跪请命。遇夜寒，令妻侍寝以温其被。尝命市所嗜物二，仅得其一，母怒，桂跪而受责，不敢退，时桂年已五十余矣。[10]
（清）大笤陈某，巫也，父早世，事母至孝，为人迎神，必携酒肉供母，而与妻食糗草。遇朔望，则衣冠而拜。[11]
（清）沈士鳞，字余光，盛泽人，性至孝，知爱敬。饮食不敢先尝，父母有怒色则嘻笑膝下，令欢然乃已。[12]
（清）张骞，字驾六，父恒施，年八十有八，隆冬露顶游市，骞力供甘旨外，日资百钱以资弈戏。仲弟为翁钟爱，生给日用，没则厚殓以慰亲心。[13]
（清）陆再吉，幼孤，事母吴氏以孝闻。……母嫌溺器不净，躬亲洗涤，三十年如一日。习米业，归必遗甘旨，日为母搥背摩痒，或日讲小说娱亲。一日，妻不顺母，立出之，一年后，感悔而返。[14]
可见，在日常生活中，作为孝子，首先要事亲保持必要的礼节，比如每日定省。此外，不仅竭尽全力保证父母的物质供养，宁肯自己食糗草，也要力营甘旨供父母，服侍父母安睡，躬亲为父母洗涤厕牏。同时还要尽力让父母活得开心，父母无聊，或“跳歌于旁”，或“日讲小说”，逗其开心；父母如挂念其他人，也一并迎养供给，以慰亲心；父母若有什么嗜好或癖好，即便不合理，也要尽力迎合，若习惯博戏，则给钱“以资弈戏”，脾气暴躁，就跪而受责。如果婆媳关系不合，就要出妻顺母。甚至为了父母，完全不顾自身的幸福，终生不娶或不嫁。比如，
（清）蔡鸿逵，字紫侯，庙泾人。两兄均受室，而逵独不娶，父母问之，曰：“儿志无他，恐妇间我亲也。”年四十犹鳏。……性聪颖，喜书画，工金石竹木刻。[15]
（清）孝女张氏，父君明无子，有女三，长次既嫁，女亦受聘将笈，父叹曰：“三女出嫁，奈二老何？”女应声曰“儿誓作张家子，不作他家妇也。”毅然剪发，披缁衣承欢不懈。年三十二坐脱。[16]
而一旦父母发生意外，生病、发生意外或犯事等，孝子就要千方百计予以营救。父母生病，首先要延医治疗，自己尽心侍奉汤药，若不效，有些疾病则想办法以人力治之，如舔目、吮疽，或者吁天请代，请神减自己之寿以益亲寿，还不效，则割股以及身体别的部分以疗亲。比如，
（清）汪士善，字一乡，南桥人，监生。事母杨以孝闻，奉母回休宁省墓，归途母病，百里延医，力竭病作，至家，母起而士善殁。邑令旌其闾，入孝弟祠。[17]
（清）吴声九，字鹤皋，性至孝，……亲疾，日夜吁天求代，躬亲汤药，目不交睫者几半载。[18]
（清）沈雍嘉，字维章，少习儒业，念无以为养，乃去而服贾，藉所入供甘旨。父患溺不下，医罔效，或云：此非药力可治，若以人气吸之，当愈。雍嘉即以口吸，吸至再三，溺果下，病霍。父后又病痢，雍嘉年五十余矣，亲自澡拭，累月不懈。[19]
（清）顾人龙，字云驭，父患疽，吮之而愈。[20]
（明）沈奎，字天祥，性孝友。母尝苦目眚，医工谓不治矣，奎亟舐之，数月竟愈。父寝疾，奎侍之，衣不解带，所亲谓疫疠易染，宜少就外舍洗栉。奎不可，且戒其家勿以一切事关我。而奎卒无恙。[21]
（明）叶府，字孔脩，……事亲笃孝，造次不敢离左右。父患肺病，思饮太白泉，府昏夜逾山冒险，必致之。后病沉疴，诸药莫能疗，情身迫慼，思古有割股事，遂焚香吁天为之，和药以进，父病顿愈，得以寿终。[22]
（清）吴耀本，住南吕，字圩。年十七，……母患寒症垂危，吁天求祷，愿减己算益母寿，跪拜七昼夜，不已，卒至刲股以进，母病获瘳。[23]
（明）丁应正，字东阜，入国监以才称。父春阳久病不起，公刲股疗之，无效，乃于元朔夜祷诸神，愿以身代父，家人莫知也。父病痊，应正遄逝。丧殓后，出其书箧，得疏稿，则为祈神请代之词。合境嗟异，远近闻之，咸歆颂其事，至今称丁孝子焉。[24]
父亲若因故外出未归，就会演出一幕幕不远万里寻亲的故事，比如
（清）叶子芳，父玉林贸易庐凤间，中途被盗流滞江湖者十年。子芳孑身万里寻父，遍历西江闽粤至浙中，遇于余姚逆旅，奉之归，以积劳遘疾，卒。父年八十余，每向人言父子重逢时事，闻者皆泫然。[25]
父母或发生意外，则要不顾一切包括生命予以营救。比如
（清）树云榛，随父卓如夜行，父失足坠溪中，欲救无策，即自投于溪，抱父尸死焉。[26]
（明）陈国珍，字公献，母失明，僦城外，鬻饼以养。崇祯十三年，家失火，母不得出，国珍号泣跃入，从烟焰中抱持以出，皆头额焦灼，人不能识，遂相继死。远近伤之。[27]
（明）钱淳，性至孝，父遇盗，将杀之，淳哀求代死，得释。[28]
即使父母身罹法网，儿子也要以身相代，替亲受过。如，
（明）陆安者，邑之三图民也。洪武癸酉，父德甫为安保事罪，坐大辟。时国法方严，即当弃市。安时年二十，随父抵京，痛不忍舍，伏阙哀请，愿以身代，诏许之。临刑之日，从容就刃，观者咸泣下称叹。[29]
（2）事死。《孝经》关于孝子事亲的五项要求中有两项是关于事死的，事死历来在孝道中占有重要地位，明清的方志记载中也不例外。关于事死的内容，大致有这么几个方面：首先是父母过世，要哭丧尽哀，而且似乎是越哀痛越显孝心，甚至不惜损害自己的身体。[30] 在当时的文献常常将“哀毁骨立”作为一个人有孝行表现，其实就包涵了哀丧给孝子造成身心极大伤害的意思。当然这是就基本的，哭丧泣血甚至因此殉身的例子也不在少数。而且这种哀伤还尽量不要因时间的流逝而冲淡。比如，
（明）蒋朝宪，少失父母，哀恸死而复苏。贫不能葬，席藁枕块者三十余年，或问及先人，泪并注不能语，邵文庄宝亟道其行，众感其行而赙之，乃得葬。[31]
（清初）邹世麒，字鲁传，……父病，衣不解带，吁天愿以身代，及卒，擗踊泣血，绝而复苏。[32]
（清初，王）翰，字禹平，少孤，亦孝于母，母卒，哭泣过哀，泪尽继之以血。晚年承祭，犹歔郗洒涕云。[33]
（潘）多大，无名，为人操舟。……后母殁，自经死。[34]
而且，孝子还往往能在孩提时代就知哀痛，显现出他们孝的天性。比如，
申孝，字子纯，万历中诸生。周岁母死，即知哀痛，临殡号泣不休，父异之，故名曰孝。[35]
其次，若父母灵柩尚未下葬，则要誓死护卫尸棺。比如，
浦瑾，字文玉，宏（弘）治中南塘火风急炽，甚将及瑾庐，父柩方在殡，瑾呼天叩颡，血流被地，左右邻皆毁而浦室独存。[36]
赵维枚，父仁渊，年五十始举维枚，性至孝，……母既殁，方议葬，适邻人火延及，人怪维枚不出，火光中见维枚跪棺侧，号恸言欲与棺俱烬。众怜之，乃共冒火举棺出。嘉庆十二年有司表其闾。[37]
如果亲不幸亡故于外，则不惜千辛万苦也要迎骼归葬。如，
（明）韩鼎，字廷陈，父韩仕昭，贡入太学，以殴伤役人问充南京工部司吏，病卒，无力归榇，同伴权瘗江宁隙地。鼎年甫弱冠，痛父客死，悲泣二载，鬻产备赀，奔号千里，纵迹故地，以求父尸，感动江神，梦接指示，率得遗骨返葬发解。[38]
（清）张永贞，父客游不归，不知其踪迹。后闻殁于陕西，永贞辗转求之，函父骨归。[39]
再次，归葬后，应按礼仪庐墓三年，甚至更长时间。比如，
（明初）王建，字建极，达从兄。家贫，三十未娶，舅氏朱以女字之。会母病，二年卒，服除将婚，而父病，又久从之，亦卒。庐墓六年，夫妇皆年逾四十，始成婚。[40]
（清）陆利，字思义，……母亡，哀毁骨立，即葬，匍匐冢旁，哭曰：“母在此，儿安忍去。”众迫之归，勿听，且曰：“必欲归我，我其奉母于泉下。”众感叹为垒石作室，使可坐卧。……居八年以死。[41]
最后，每逢忌日或节日，祭祀必以礼以哀，同时做到事死如事生。如，
（明）吴凤，……年五十岁未尝读书，居常食贫，卖饧以为业。……母亡，……既葬，每夙兴拜墓下，具盥盆、进饼食如初，以母生前不頮面不食也。伐树枝以为屋，栖号墓侧，历十二暑，人见其若此，谓为孝也。[42]
（张）经清生……提一筐走市中鬻饼饵，得钱必市甘旨奉母而自食草具。……虽为市佣，敝衣冠一袭，终藏箧笥，岁时衣以祀其先人，以拜其母。母殁，日市甘旨上食如生时。[43]
从以上所述，大致可以明了明清时期社会上孝的种种内涵，当然，这里揭示的只是说以上这样一些行为被时人视为孝行，而非要具备以上所有条件者才算孝子。需要指出，孝是一个极具扩展性概念，尽管该伦理针对的主要对象是一个人的双亲，但对象往往可以伸展，祖父母自不必说，像兄弟、姊妹这样属于友的内容在时人看来也完全与孝是一体的[44] 。不仅如此，只要是父母牵挂之人，作为孝子对待他们也应该对其以敬以爱。因此，孝其实不仅仅是善事父母，也包括与父母关系密切之人。
转贴于 2．特征
现代的一些有关孝的论著往往都会提到宋元以后，特别是明清时期的愚孝问题，认为这是封建礼教对孝的污染，属于孝文化中应该剔除的糟粕部分。这些论述虽然大都是从伦理价值角度对孝的探讨，但其实暗含着对明清孝行特征的概括。他们所谓的愚孝大多数情况下是指割股疗亲、为亲殉身等今天看来代价惨重却于事无补的行为。从以上所举的例子中，这类行为是非常普遍的。此乃就行为的合理性而言，若从当事人的权利义务关系来说，愚孝还应包括另一层含义，孝子责任与义务的单向性和无限性，有人曾概括为“孝道义务与实践的极端化、愚昧化”[45] 。即孝子对父母的责任和义务的绝对的、无条件的，子女的权利和父母的责任则完全被隐去。也就说，在该伦理中，早已先验地预设“天下无不是之父母，只有不是之子女”这一前提。因此，当时的孝道要求孝子放弃对父母行为合理性的思考，而将心思放在自己如何满足父母的要求上，也就是文献中常常出现的“曲尽孝养”。这一点，明清方志中有大量的例子可供说明，比如，
（明）顾态，字汝美，父纳一婢，挟父势凌态，态事之益虔。积馆谷置田百余母，与婢所出弟均析之。父死，婢就养二子，态曰：“父之所爱，亦吾母也，岂以存之易（异）心。”乃举父遗物委诸弟，留婢养之终生。[46]
（明）归钺，字汝城，早丧母，父更娶，后妻生子，钺遂失爱。父偶挞钺，继母辄索大杖与之。家贫，食不足，每炊将熟，即諓諓数钺过，父怒而逐之。钺数困匍匐道中，比归，父母相与言曰：“在外作贼耳。”又复杖之。屡濒于死。及父卒，母益摈不见。因贩盐市中，时私从弟问母饮食，致甘鲜焉。正德庚午大饥，母不能自活，钺涕泣奉迎，母内自惭，不欲往，然以无所资，迄从之。钺得食，先母后弟，而己有饿色。弟寻死，钺养母终其身。嘉靖壬辰无疾而卒。[47]
（清初）潘吴机，字士衡，真仪人，补上海学诸生。初父嬖一妾，逐机母子于外。时机尚少，亲为母执爨，涤秽器，备极艰辛，暇则读书以慰母，而事父亦尽多敬，父卒感悟。[48]
（清）陆大生，负贩人也。其父衣食不给，逐之于外，业贩盐，随所得供父，风雨寒暑无间。[49]
可见，无论父母有怎样的不是，作为孝子只能逆来顺受，最多通过以德报怨让父母感悟。
如此多今天看来不合情理的“愚孝”行为是如何成为可能的？我们有应该如何认识和理解这些行为？将是本文的第二部分要回答的，于此不论。这里要指出的是，与这一行为密切相关的另外两个特征。第一是对孝乃天性和孝感的强调。由于孝为天性，当时一些方志中常常有这样的议论：
夫孝，百行原也。本乎人心，发乎天性，不学而能者也。[50]
在具体记载中，往往通过以下事例来表明强调这一点，一是一些人自小就知孝、行孝。比如，
曹童子者，父南郭外墁工也。童子方五岁，父或扃户出，则竟日不食，邻舍餔之，辄摇首泣，俟父归同食。未几，父死，童子呜咽匍匐死父旁，邻人敛之。康熙四十年间事。[51]
二是一些目不识丁，并不懂得诗书礼仪者亦有堪称楷模的孝行。比如，
（清）周三，酒徒，为市中人负脚夫。兄弟各恋妻子，不顾养老母，三只身力役供给奉母外，余钱付酒家，买醉歌呼以博母欢。晨昏必定省，虽儒者不及。母殁，寻醉死。[52]
（清）管孝子，名不传，十岁失怙，孝子朝夕吁天乞益母算。贫不能娶，躬自执炊，勉求干脆以进，三十余年汝一日。母以寿终，既敛，孝子恸哭七昼夜，眼血流地，竟死棺旁。[53]
既然并未受到诗书礼教熏染的市井之人甚至尚未谙事的儿童都能懂得孝，那孝不是人之天性又是什么呢？当然社会上不孝之人也大有人在，甚至比孝子更多，但那并非他们天性不孝，而是因为后天的名利私欲蒙蔽甚至湮没了他们的天性。对此，嘉道时期的石韫玉曾议论道：
夫孩提之童，无不知爱其亲，岂生人之性有孝与不孝耶？其不孝也，皆积习所移也，试以今之人言之，富，人之所欲，世有争财而忘其亲者矣；贵，人之所欲，世有贪仕宦而不顾父母之养者矣；婚姻，人之大欲，世有溺爱其妻子而日与父母疏远者矣，此岂秉彝之本然？[54]
至于孝感，在元代最终编成，明清时代又不断追加的“二十四孝”之类的故事中就有不少的范例，比如郭巨为母埋儿、王祥卧冰求鲤等[55] 。在明清方志中，这样的例子实在不胜枚举，而且这些文本在叙述上还明显可以看到二十四孝故事的影响，只不过情节更加丰富生动了。比如，明万历《杭州府志》中的一则记载称：
孙海经，海昌农家子也。父早没，与弟纬奉母以孝闻于乡里。其母忽得一疾，医莫能疗，常时忽思食物，即得无恙，稍缓则疾作矣。由是二人竭力营办，诸品咸备，俟其需而叩纳焉。尝欲大虾汤，值二子农务方亟，即辍工周行河港数里，并诸坊市，俱无所觅。二子忧之，惊惶无措，少须于门，见水际忽动，竸解衣入求之，却得数尾，既巨且鲜，喜不自胜。持归，为羹以供。其母赖其孝养，存活数年。[56]
海经兄弟虽未卧冰，但孝心是感动上苍，得到大虾在理念上是一致的，故方志编纂者不禁就此议论道：“传记中所云王太保之孝，往往得助于天。是故，解衣就冰，鲜鳞踊出；向空号泣，黄雀入帏。物感固奇，神应非爽，谅不诬也。以今观于海昌孙氏之事，虽云偶尔，然天人感应之妙，理信然，孰谓今人不如古哉？”[57] 而弘治《句容县志》中的一则记载，简直就是郭巨为母埋儿的翻版，
唐保八，崇德乡人，性至孝，幼丧母，力穑以养继母朱氏，得父之欢心。父殁，奉继母益孝，尝值凶岁，白金一两仅易米数升，保八罄所有得米以供其母，而与妻子啖草茹取充肠而已。有子方二岁，朱氏减食哺之，保八虑不能兼济，弃之于池中，妻往救之得存，后因锄地得窖钱三十斗，举家赖以活命。时人号以唐郭巨云。[58]
另一则记载虽情节不同，但结果却颇为类似，
（清）孝女某氏，年十三，丧父，母不能自食，鬻女于迮氏，居相近。女日节缩己食，又为诸婢仆任劳，丐其余饭抟以饷母，如是积年。一日，饭堕溷中，女深自咎，取出，濯于河，留自啖，复丐余于诸婢仆，得少许以食母，具述其故，母女相持泣，忽雷震其室，一无所伤，但有遗金若干包，裹如抟饭状，上有天赐。孝女字顾文亨，为作孝女格天记。[59]
此外，像上面提到的伏柩反风火灭，父遇盗求代获释等等，在方志中亦多被视为孝感的结果。可见，明清方志通过一系列具体生动的记载将二十四孝的故事现实化了，使它们不再只是一种遥远的传说，而是就发生身边的“事实”。
第二是将孝视为可凌驾于一切的最高伦理，只要在孝的名义下，任何行为，即便是犯罪行为也都应该容忍、谅解甚至倡导。比如，
（清）王彦华，以能孝闻。先是，母病笃，刲股和药饮之而愈。无何，父又病将殆，彦华计无所出，亦割股饮之，果疗，然人不觉也。有族叔，无赖子也，欧辱彦华母，邻里左袒五（回）殴，值彦华奔救，而族叔已伤重死矣。竟以活杀讼官，坐抵系府狱，太守李以暑月亲临清囚，见彦华臂二疮痕，诘之，得实，并得救母情，力为申雪，始得释归。[60]
王彦华尽管杀了人，而且是族叔，但因为是救母，而且还是孝子，因而获免。又如，清初无锡的虞尔忘、尔雪兄弟父亲被盗杜息所杀，兄弟俩立志报仇雪恨，后终于将杜息及其同伙二人抓获。兄弟俩便在父亲被杀之地架起一只大锅，并抱父木主放在边上，然后，报仇行动开始了，
尔雪热釜其旁，尔忘截息舌釜炙以祭，尔雪不胜愤，取心肝炙之，且祭且啖，众亦争脔食之。尔忘乃断息头悬腰间，将刃二人，其一人已胆裂死，一人乞哀，遂沈之河。[61]
这样的场景实在让人有些毛骨悚然，似乎称得上令人发指，然而方志中，因为他们的所为乃正义的、孝的行为，故不仅不应指责，反而被描述为英雄式的壮举。这也就是暗示，只要是行孝，可以不择手段。正因如此，割股疗亲这样明显有悖“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”教义的“愚孝”行为，就因为其出于孝之天性而被容忍甚至提倡，光绪《吴江县续志》的编纂者尝辩护道：
割股之事，儒者议之，以为伤生，非孝也。李龄寿曰：人之有身，一毛发无不爱也，蚊蚋攒之，即觉于心而动于体；针锥刺之，虽壮夫亦色骇。及至无可如何，顾引刃以自割，其心知有父母耳，不知有身也，尚何引《诗》、《书》绳礼仪，以自文饰哉？余考前辈诸纪载，得如干人，或士人，或农夫，或市人，盖天性之事，虽愚夫妇而或过于士大夫。[62]
不难看到，以上三种特征是密切相关的。既然孝乃人之天性，人出于自然天性的行为无疑应该得到鼓励。同时，正因是天性，且为百行之原，人之至性也必然能感到上苍，受到天神的赐福。这样的话，一些行为尽管从日用伦常中看不出有什么理由和益处，但只要是出于真诚，就可能孝格于天，带来意外之喜。于是某些似乎不合理的行为也就有了合理性。
3．传主背景
明清时代特别是清代的方志中尽管记载着大量的孝子顺孙，但在书写文本的权利只掌握在少数人手中，而且社会发表信息的资源与渠道还相对非常有限的情况下，被遗漏者必然更多。因为孝在正常情况下，不过为“庸行”，且是家内之事，也就很难为方志编纂者访知，故当时的一些方志编纂者往往感慨“文献不足、传录罔征，遂使贤人君子名姓行业湮没不著”， 或孝行“真不胜倦编而刓笔矣”。[64] 因此之故，一些文人每每将发掘孝子孝行为自己之责任，比如嘉道时期苏州的孙原湘言：
然节妇每岁下礼部者不下千人，孝行数人而已。盖节有年例可据，孝则自饬无人之地，非有奇节诡行足以震炫里閈，人恒忽之。而有司又慎重采访，不轻信也。故举之尤难，然吾谓风俗之偷，由于无所观感，无所观感，则独行而寡和不自知，其相率而入于浮薄也。然则苟有其人，尤当思以广其传，非士君子居乡之责与？[65]
那么在入传人数有限的情况下，那些人最有可能入选，或者说入传所需依凭的条件主要有哪些呢？
总的来说，方志“孝友传”中的传主均是当时的中下层人士，根据地方志的分类，那些非常有名望和地位的人物都会被归入名宦、儒林、文苑等传中。概括起来，入选方志“孝友传”的条件大抵不外乎身份、地位、财力与名声，具体来说，以下这几类传主相对容易入选：
第一，拥有一定功名和职衔的文化人。这些人由于拥有文化资源，他们的若有这方面的事迹，不仅有朋友或门人记录，同时也较易引起官员的注目，或者他们本身就是中下级官僚，自更易为同僚上报和记录。比如，
（清）华绍濂，字西京，少读书，一目十数行，下为文，握管立就，不加点窜。补诸生，困于省试，竟不遇。事寡母至孝，母病，侍奉汤药以劳瘁得疾卒。其友秦鸣雷为之传。[66]
（清）马国伟，字愚庵，性孝友，与弟用俊晨夕联吟庭，有常棣连枝之瑞。一时名公巨卿咸赠以诗。著有《愚庵诗集》。[67]
浦瑾，字文玉，宏（弘）治中南塘火风急炽，甚将及瑾庐，父柩方在殡，瑾呼天叩颡，血流被地，左右邻皆毁而浦室独存。瑾博学，与邵宝善举正德十六年进士，知丽水县，受事三日，疾作，仲子应元手状走当道，为父乞休，并日夜哭泣，祷于神求代，而瑾竟殁，应元自经死。处州知府黄体行上其事于朝而特为之传。[68]
第二，拥有一定财力且好行善事的乡贤。这些人虽然可能没有什么功名或一官半职，但因为其轻财重义，造福于地方，故在地方社会拥有较高的声望和地位。他们的孝行自然也就容易引起关注并被记录。比如，
（明）陈源（一作陆源），字本深，性孝友，好施，父所遗，尽让之兄弟。成化壬辰，岁大祲，为粥以食饥。好纳四方游士，户履恒满，诏赐寿官粟帛。[69]
（清）葛受朋，字鲁山，画栏桥人。幼负异秉，母宋年迈，绝意进取，居积致富，凡善举，辄顺母志，不吝。[70]
这类人士在文本中虽亦称其孝友，但事迹大都不能给人以深刻之印象，他们的孝友，其实只是因为他们在乡民中拥有声望而被彰显。
第三，世家子弟。一些出生官宦之家的子弟，尽管自身的地位并不显赫，但因家族因素，其孝行往往容易被人关注甚至放大。比如，
曹洵，字文泽，承仙乡人，吏部尚书羲之孙，性明敏，早失父，随母张氏泣甚哀，人见其幼，未识父而知痛，可谓天性孝也。祖母夫人四子俱逝，尝诱洵曰：汝长成，我死，当服丧三年。洵曰：无为是言，顾百岁寿，庶得尽养。人异之曰：幼不知承继之制而有承继之心，亦天性也。甫成人，以大臣裔例入太学，明经待用，因忧祖母成疾，即告归侍养，授以散官。承颜悦色，委屈尽孝，深得祖母欢心。祖母卒，哀毁逾礼，葬祭悉遵古仪，居丧三年，哀毁之情不已，乡人皆以顺孙称之。[71]
第四，普通人。这大概有三种情况，一是自身乃一般民众，具有一定孝行，由于后代显贵而被追记。比如，明初吴江的孝子陈“和甫之父客游燕京，病笃，和甫闻，即驰往，彷徨呼吁，仰天愿以身代。既卒及殡，匍匐数千里，负骨归葬。此其孝为何如。又其弱冠时，曾刲股以愈母疾，刲股虽非圣贤中道，然一念至诚，母疾顿愈，复康宁。奉养几数年而殁”。尽管如此，却一直湮没无闻，直到嘉靖年间，后代中有人在京任职，将其事迹禀告时任高官的沈某，尤其作序推介后，其孝行才得以为世所闻[72] 。二是因为孝行特别突出，而受到世人和官府注意，这些的孝行一般都被视为“奇节”，比如割股疗亲，或出现难得的孝感现象等。比如，
（明）叶府，字孔脩，为人狷介自守，未尝苟与人交，乡党目以为固。事亲笃孝，造次不敢离左右。父患肺病，思饮太白泉，府昏夜逾山冒险，必致之。后病沉疴，诸药莫能疗，情身迫慼，思古有割股事，遂焚香吁天为之，和药以进，父病顿愈，得以寿终。及居丧，哀毁逾礼，结庐墓侧，衰绖不除，三年如一日，人以为难。县令王文贡扁其居曰：孝义。邑博士刘孔愚为之记。[73]
（清）沈士鳞，字余光，盛泽人，性至孝，知爱敬，饮食不敢先尝。父母有怒色则嘻笑膝下，令欢然乃已。年十二，父承源病，刲股以奉，得愈。父没，继母病笃，士鳞出祷佛寺，请剖心以救人，有见者惊告其家，急往视之，已血晕仆地矣。后子母俱全。康熙四十一年，巡盐御史雅某旌其门。[74]
再有一类就是生活在当时社会底层之人，由于他们目不知书，基本处于社会的教化之外，但却有过人的孝行，由于这正好可以显示孝为人之天性，故也往往受到方志编纂者的关注并被记录。这样的例子为数不少，比如，
折足者子，嘉靖初人，父折足而老，子负之乞于道，得少物必进父，父有遗余，子始食。历十余年，折足者死，子恸曰；父在冥，孰负之者？遂死父旁。[75]
另外还有些传主，事迹非常简单，并不容易归入以上的类别中。比如，
董谦，有孝行，亲丧庐墓，成化中表其闾。[76]
陈志夔，业贾事父，生死能竭其力，崇祯中旌。[77]
他们之所以被记录，应该跟他们被当时官府旌表有关，那么他们何以被旌表？原因大概仍不外乎以上所说的身份、地位、财力与名声。因此实际上应仍可归入以上各类，只是我们仅凭这些记载无法归入具体的某一类而已。
从以上的分析中，可以看到，尽管当时方志中载有大量的孝友人物，但他们的入选的都是有某些特定的机缘与背景的，同样或更感人的人事湮没不闻应该相当普遍。同时，从中，我们还多少可以看出当时社会特别是地方知识精英有关孝的思想取向。
4．从明到清的变化
若从孝的内涵而言，从明到清，似乎看不出多少明显的变化，但对照明代和清代编修的方志中有关孝行的记载，却很容易发现其间的差别。其差别首先表现在孝友人物的绝对和相对数量上。明代方志的人物传虽一般也都列有“孝友”或“孝义”等类别，但记载的人数非常有限，通常不过区区几人或十几人，而清代方志动辄几十上百甚或数百人。比如，以《杭州府志》为例，成化志载有明代孝子6人，[78] 万历志增加到15人，[79] 乾隆志所载明代孝子为73人，清代达176人，[80] 民国志明代孝友增加到131人，清代则多达302人。[81] 日趋增加特别是明清两代间突然增加的趋向非常明显。当然，总体上明代方志的内容一般均比清代简单，所传总的人物数也要少得多，不过即使考虑到这一点，明代方志中孝子相对数量要远少于清代。这一点，通过下表对明清两代方志孝友人数在总人数中比例的统计中可以清楚地显示。
表一 明清两代部分地区方志所载明清孝友人数在总人数中比例对照表
地区 |——明————————|——清——————
——|孝子数|总人数|比例（％）|孝子数|总人数|比例（％）
句容|10|184|5.4|115|911|12.6
江阴|2|45|4.4|133|714|18.6
象山|4|55|7.3|24|147|16.3
杭州|21|727|2.9|682|4931|13.8
合计|37|1011|3.7|954|6703|14.2
说明：
①表中所列总人数指所有人物传所载人数，选举志及职官志中所列举之人物未计算在内，同时亦未包括列女传中所载人数。
②从下面的资料来源可以看出，清代的句容和明、清的杭州的方志各有两部被统计，表中的人数是两部方志的总和。
资料来源：弘治《句容县志》卷6《人物类》，1a-68b页，“天一阁明代方志选刊”本；乾隆《句容县志》卷9《人物志》，“集成·江苏”，第34册，658－729页；光绪《续纂句容县志》卷8上－11上、12《人物》，“集成·江苏”，第35册，151－245、287－291页；嘉靖《江阴县志》卷16－17《列传》，13a－33a页，“天一阁明代方志选刊”本；道光《江阴县志》卷15－18《名宦》、《人物》，“丛书·华中”，456号，第4册，1499－1909页；嘉靖《象山县志》卷19－11、13《历宦纪》、《人物纪》、《杂志下·仙释》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第30册，207－285、301－303页；乾隆《象山县志》卷8－10《人物志》，“丛书·华中”，476号，第2册，539－682页；成化《杭州府志》卷37－45，“四库全书存目丛书·史部”，第175册， 511－657页；万历《杭州府志》卷62－66、77－91，“丛书·华中”，第524号，3765－4220、4447－4930页；乾隆《杭州府志》卷77－96、105、108，“续修四库全书”，第703册，124－449、616－636、668－676页；民国《杭州府志》卷119－150、169－171，“丛书·华中”，第199号，2300－2851、3250－3282页。
除了数量上变化外，还有内容上的变化，其主要表现在以下两个方面：
第一，明代方志中记载的孝友人物大都是拥有割股、千里寻亲或归骸或出现奇特孝感现象等出于常情的奇节，比如，
韩鼎，字廷陈，父韩仕昭，贡入太学，以殴伤役人问充南京工部司吏，病卒，无力归榇，同伴权瘗江宁隙地。鼎年甫弱冠，痛父客死，悲泣二载，鬻产备赀，奔号千里，纵迹故地，以求父尸，感动江神，梦接指示，率得遗骨返葬发解。壬子，尹于句容砥砺名节，惠养梨元。[82]
范从文，字复之，范文正公十二世孙，六世祖之柔见节行。父原良任潮州推官，客死藁葬。从文方弱冠，匍匐至潮，求攒不得，日夜号泣，俄大雨溃封，得凾骨以归，人称孝感。[83]
而清代方志则虽亦载有拥有奇节的人物，但同时也有不少人物只有在常情之内的庸行。比如，
夏禹钧，字饮和，父卓之好洁，饮食必亲调。父疾，粪溺污床席，躬为拂涤。少精医药，诊者无虚日，以待父故力辞，间有急而求者，必计程数里内者应之，远即不往也。[84]
高承夏，字志鸿，早孤，事节母张綦孝。家贫，……夜深，母恐过劳，命先睡，即假寐作鼾声，母熟睡，复挑灯默诵。[85]
孝本来主要是家庭的日常伦理，对于明代方志中过于注意奇节的现象，清初的一些方志编纂者就已注意到，比如，康熙（十二年）《萧山县志》的编纂者虽然仍认可表彰奇节的必要行，但亦感慨说：“余观传中所刻孝行，多卓荦奇节，孝本庸德，顾安用奇节为之？奇节必非人子之幸也。”[86] 嘉道时期的石韫玉则进一步肯定了庸行的重要性，他说：
今夫孝也者，庸行也，非奇节也，自明人屠隆辑二十四孝图说，辄采卧冰哭竹等事迹以炫人耳目，世俗往往艳述其事，由是孩提爱敬之出自性生者，转为矜奇尚异之说所揜抑。思《礼经》所载《少仪》、《内则》诸篇，止于扶持抑搔膝下周旋琐屑之事，而大孝如文王亦不过致意于视膳问安而已。孔子曰：“事之以礼，葬之以礼，祭之以礼，可以为孝。”盖圣人论孝，必在庸言庸行，寻常日用之间，而不为新奇可喜之论，若君之于亲，生事死葬，尽诚尽哀，此可为一世法者。而果也仰承天宠，绰楔旌门，于以见圣朝章志贞教，以励风俗者，在此而不在彼也。[87]
而光绪《吴江县续志》的编纂者除了肯定庸行与奇节同样的不易外，还以较大的篇幅记载庸行。其称：
人子侍疾养亲居丧尽礼，常也；割股疗病、千里归骨，变也。变者固难，常亦岂易哉。夫遭遇亦不一矣。生不逮养，终慕哀号；患难仓猝，死生莫顾；身处贫贱，孝养未遑。三者，人所时有，处之尤有不忍言，乃征之学士大夫所记载与父老所传闻，而乐为称述焉。[88]
第二，相对于明代或较早的方志，清代或较晚的方志中的孝子形象往往更具榜样性。历代方志的编纂一般除新纂和补遗外，多会大量抄录旧有方志的内容。通过对不同时期编纂的同一地区的方志的孝友传的对照阅读，我们很容易发现，后修方志在抄录中，往往利用“加法”和“减法”使孝子的形象变得更加光辉和更具榜样性。以下是明弘治时期和清乾隆时期编修的方志对同一人物吴璋不同记录；
吴璋，字廷用，县市人。年十一而孤，母陆氏孀居不嫁，永乐癸卯，朝廷选天下孀妇之贞者以备内役，而陆以例行。宣德丙午随亲王出封广东，改封饶州。璋弃家往来二藩间，累启本求见，不许。正统丁卯，乃冒死陈情甚切，王怜而许之，遂得入养赡所见焉。而陆病笃不能言矣，璋彷徨无措，乃出而刲股作糜以进，陆啖之，遂苏。于是母子相劳苦抱持以泣。王闻而召之，赐白金五两，綵叚一疋，奖谕而遣之。不久，陆卒于旅舍，璋与榇归葬，哀痛终生云。[89]
吴璋，字廷用，年十一而孤，母陆氏永乐十一年诏选天下节妇给事内廷，陆以年例行。宣德四年（旧志作元年，误，此从献集），淮靖王出封广东韶州，后徙江西饶州，陆皆随行。璋壮而思亲（叶志云，璋壮不授室，诸书皆无之。按《吴氏谱》，璋访母前已生二子，妻亦力赞其行。后归而生第三子洪。今二子之后尚存。）日夜号哭，弃家往来二州，屡启求见，不允，时母子不相闻者二十年矣。璋哀痛益切，誓欲求见。正统十一年，康王嗣立，明年复冒死以恳，王怜而许之，遂得入宫见母。母时已疾革，璋彷徨割股作糜进之，病稍间，相持泣，王闻益怜焉，赐金币，劳遣之。母至旅舍卒，乃负骨归，潜置舟中，行至江，遇大风，舟将覆，长年乃搜得其母骸骨投之江，璋跃入江，抱母骸骨浮于水，风顿息。同舟者感而救之得归葬先墓，哀慕终生。璋多隐德，弱冠时，有富室赵宗辉挟厚赀诣之，偶遗金，璋急往归之。景泰间，为族人诬讼，尽其产，不与校，或讶之，璋曰：“自有天定。”未几，族人遭疫荡尽，而璋家日起。后子洪贵封南京刑部主事。卒年八十一，赠太仆寺卿，世称全孝翁。[90]
前后对照，不难看到，后者不仅比前者人物形象更加丰富，孝行也更加感人，而且还显示了孝感的力量。而下面成化、乾隆和民国时期的《杭州府志》对何良的不同记载，则进一步表明某些细小的加减法对人物形象榜样性的影响。
何良，字永年，富阳坊郭人。年十四，母疾，刲股以进。父病，露祷于天，乞以身代。宣德七年，知县刘杰以其事上，未报。父嗜鲈鱼，临终思之，没后临祭，所居后有鲈跃于岸，取以供祭。又梦母思鹿肉，入山适有鹿驯伏就缚，载归以祭。人皆以为孝感所致。[91]
何良，字永年，富阳人。年十四，母疾，刲股以进。父病，露祷于天，乞以身代。父嗜鲈鱼，临终思之，殁后临祭，所居后有鲈跃于岸，取以供祭。又梦母思鹿肉，入山适有鹿驯伏就缚，载归以祭。人谓孝感所致。[92]
何良，字永年，富阳坊郭人。年十四，母疾刲股，父病，露祷于天。宣德七年，知县刘杰上其事。父嗜鲈鱼，临终思之，殁后临祭，所居后有鲈跃于岸，取以供祭。又梦母思鹿肉，入山适有鹿驯伏就缚，载归以祭。人谓孝感所致。[93]
何良的记载的差异不像吴璋那样显著，基本内容几乎是一样的，细小的差异基本只在于宣德七年知县刘杰上其事这一情节上，成化志不仅提到这一事件，同时明确指出“未报”，也就是说没有被批准。有如此孝行者却未能获得旌表显然不利于鼓励人们的行孝，可能正是考虑到这一点，乾隆志的编纂者就省去了这一细节。而民国志的编纂者可能是想到有知县上其事，也不失为对其孝行的一种鼓励，所以又重新补上这一情节，但同时又隐去了“未报”这一不利表彰孝行的细节。可见，何良这一孝子形象的榜样力量通过方志编纂者“加法”和“减法”的运用而渐趋增强。
从以上所述，可以非常清楚地看到，从明到清，方志中有关孝行的记载，不仅数量急剧增加，内容不断丰富，而且文本的表述日趋完备，孝子形象的榜样力量也趋于增强，对孝行的宣传也更趋具体化和日常生活化。那么，这种变化反映了什么，我们又该如何去认识和理解这些变化，这将是本文下一部分的主题。
注释
[1] 有关这一过程，可参阅肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社2001年版，115－144页。
[2] 在为数众多的研究中，最具代表性成果当数肖群忠最近的专著《孝与中国文化》。
[3] 这些方面的研究均为数不少，这里仅随举数例以示说明。关于起源与内涵演变，如查昌国《西周孝义初探》（《中国史研究》1993年2期）、吴锋《孝传统的形成及其现代际遇》（《孔子研究》2001年4期）和姜志信、阳贺敏《孝观念的产生及其内涵》（《河北大学学报》1997年2期）等；关于国家对孝的重视与倡导，主要体现对历代“以孝治天下”的探讨上，如常建华对清代孝治的全面探讨（《〈圣谕广训〉与清代孝治》，《南开史学》1988年1期；《论清朝推行孝治的宗族制政策》，载南开大学历史研究所明清史研究室编《明清史文集》第二辑，天津古籍出版社1991年版；《清朝孝治政策述略》，载南开大学历史系编《南开大学历史系建系七十五周年纪念文集》，南开大学出版社1998年版）；关于孝观念及其影响，如孙筱《孝的观念与汉代家庭》（《中国史研究》1998年3期）、王月清《论宋代以降的佛教孝亲观及其特质》（《南京社会科学》1999年4期）、徐仪明《理学仁孝观与古代医学》（《史学月刊》1998年4期）、张皖华《论〈阅微草堂笔记〉的节孝观和爱情观》（《重庆师院学报》1998年1期）和李文海、刘仰东《近代中国孝的观念的变化》（《中国文化的过去现在与未来》，中华书局1992年版）等；关于孝文献的研究，如胡平生《〈孝经〉是怎样的一本书》（载《孝经译注》，中华书局1996年版）、赵超《“二十四孝”在何时形成？》，《中国典籍与文化》（1998年1期）等。
[4] 有关古代孝文献可参阅宁业高、宁业泉、宁业龙：《中国孝文化漫谈》，中央民族大学出版社1995年版，221－288页；肖群忠：《孝与中国文化》，287－316页。
[5] 胡平生译注：《孝经译注》，1、12页。
[6] 肖群忠：《孝与中国文化》，11－12页。
[7] 胡平生译注：《孝经译注》，25页。
[8] 乾隆《杭州府志》卷91《孝友》，“续修四库全书”，第703册，349页。
[9] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1597页。
[10] 道光《昆新两县志》卷25《孝友》，“集成·江苏”，第15册，380页。
[11] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1608页
[12] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，912－913页。
[13] 光绪《嘉兴府志》卷55《嘉善孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1523页。
[14] 光绪《昆新两县续修合志》卷29《孝友》，“丛书·华中”，第19号，第2册，512页。
[15] 光绪《奉贤县志》卷12《人物志三·孝友》，“丛书·华中”，第15号，第2册，663页。
[16] 乾隆《吴江县志》卷35《人物·列女》，“丛书·华中”，第163号，第4册，1037页。
[17] 光绪《奉贤县志》卷12《人物志三·孝友》，“丛书·华中”，第15号，第2册，656页。
[18] 光绪《昆新两县续修合志》卷29《孝友》，“丛书·华中”，第19号，第2册，503页。
[19] 光绪《嘉兴府志》卷53《秀水孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1447页。
[20] 光绪《嘉兴府志》卷59《平湖孝义》，“丛书·华中”，第53号，第4册，1696页。
[21] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，906页。
[22] 嘉靖《定海县志》卷12《人物》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第29册，956页。
[23] 光绪《嘉兴府志》卷53《秀水孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1449页。
[24] 康熙《萧山县志》卷19《人物·孝义》，“丛书·华中”，第597号，第2册，744页。
[25] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1700页。
[26] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1709页。
[27] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，911页。
[28] 光绪《嘉兴府志》卷55《嘉善孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1511页。
[29] 万历《昆山县志》卷7《人物·独行》，“丛书·华中”，第433号，第2册，483－484页。
[30] 关于这一习俗的文化意蕴，可参阅王立：《中国古代丧悼哀毁习俗与悼祭文化》，《山东师大学报》2000年3期。
[31] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，415页。
[32] 光绪《嘉兴府志》卷53《秀水孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1444页。
[33] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，910页。
[34] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，426页。
[35] 乾隆《吴江县志》卷37《别录》，“丛书·华中”，第163号，第4册，1094页。
[36] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，416页。
[37] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，427页。
[38] 嘉靖《定海县志》卷12《人物》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第29册，934－935页。
[39] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，426页。
[40] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，414页。
[41] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1697－1698页。
[42] 嘉靖《江阴县志》卷17，31b-32a页，“天一阁明代方志选刊”，第13册，上海古籍出版社1981年版。
[43] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，428页。
[44] 比如王植曾在一则家训中城：“孝友本只一事，不友即其不孝。”（《崇德堂稿》卷6《家训》，26a页，乾隆二十一年刻本）
[45] 肖群忠：《孝与中国文化》，104页。
[46] 光绪《嘉兴府志》卷55《嘉善孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1508页。
[47] 道光《昆新两县志》卷25《孝友》，“集成·江苏”，第15册，381页。
[48] 光绪《昆新两县续修合志》卷29《孝友》，“丛书·华中”，第19号，第2册，500页。
[49] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1608页。
[50] 嘉靖《象山县志》卷11《人物·孝行》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第30册，上海书店1990年版，273页。
[51] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，422页。
[52] 光绪《嘉兴府志》卷59《平湖孝义》，“丛书·华中”，第53号，第4册，1676－1677页。
[53] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册， 1692－1693页。
[54] 石韫玉：《独学庐四稿》卷2《孝行录序》，9b页，道光间刊本。
[55] 唐碧编：《前后孝行录》之《二十四孝原本》，9、18页，上海文艺出版社1991年影印道光甲辰京江柳书谏堂重刊本。
[56] 万历《杭州府志》卷89《人物·孝行》，“丛书·华中”，第524号，第14册，4695－4696页。
[57] 万历《杭州府志》卷89《人物·孝行》，“丛书·华中”，第524号，第14册，4696页。
[58] 弘治《句容县志》卷6《孝子》，49b-50a页，“天一阁明代方志选刊”，上海古籍出版社1981年版。
[59] 乾隆《吴江县志》卷35《人物·列女》，“丛书·华中”，第163号，第4册，1026页。
[60] 道光《昌化县志》卷15《人物志·孝友》，“丛书·华中”，第594号，第2册，715页。
[61] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，421页。
[62] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，425页。
[63] 嘉靖《象山县志》卷11《人物·孝行》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第30册， 273页。
[64] 乾隆《昌化县志》卷14《孝友》，“丛刊·华中”，第555号，第2册，711页。
[65] 孙原湘：《天真阁集》卷49《浦孝子传》，1a页，光绪十三年重刻本。
[66] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，427页。
[67] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1611页。
[68] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，416页。
[69] 光绪《嘉兴府志》卷51《嘉兴孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1347页。
[70] 光绪《奉贤县志》卷12《人物志三·孝友》，“丛书·华中”，第15号，第2册，655页。
[71] 弘治《句容县志》卷6《顺孙》，51a页，“天一阁明代方志选刊”，上海古籍出版社1981年版。
[72] 康熙《吴江县志续编》卷9《序》，清抄本，第1a-2b页。
[73] 嘉靖《定海县志》卷12《人物》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第29册，956－957页。
[74] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，912－913页。
[75] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，416页。
[76] 乾隆《杭州府志》卷91《孝友》，“续修四库全书”，第703册，350页。
[77] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，419页。
[78] 成化《杭州府志》卷45《孝子》，“四库全书存目丛书·史部”，第175册，齐鲁书社1995年版，635－636页。
[79] 万历《杭州府志》卷89《人物·孝行》，“丛书·华中”，第524号，第14册，4689－4700页。
[80] 乾隆《杭州府志》卷91《孝友》，“续修四库全书”，第703册，349－375页。
[81] 民国《杭州府志》卷173《人物·孝友》，“丛书·华中”，第199号，第8册，2648－2685页。
[82] 嘉靖《定海县志》卷12《人物》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第29册，934－935页。
[83] 嘉靖《昆山县志》卷11《人物·孝友》，34b页，“天一阁藏明代方志选刊”本。
[84] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1696页。
[85] 民国《上海县志》卷18《人物》，“丛书·华中”，第14号，第3册，1004页。
[86] 康熙《萧山县志》卷19《人物·孝义》，“丛书·华中”，第597号，第2册，731页。
[87] 石韫玉：《独学庐四稿》卷5《徐孝子墓表》，18a－18b页，道光间刊本。
[88] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，427页。
[89] 弘治《吴江县志》卷11《孝子》，“丛书·华中”，第446号，第1册，427页。
[90] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，904－905页。
[91] 成化《杭州府志》卷45《孝子》，“四库全书存目丛书”，史部第175册，635页。
第7篇：二十四孝图读后感范文
大年三十，陕西省三原县北部塬区的新兴镇，大雪纷飞。下午，许多百姓贴春联的贴春联，性急的孩子们点燃起鞭炮。新兴镇集市上，最后一家没收摊的是朱孝贤、杨淑娥夫妇。今儿个算热闹，夫妇俩多了两个帮手，一个是从湖北大学赶回来探家的大学生朱亚娟，另一个是在长安大学读书的朱改娟，她俩是朱孝贤的二女儿和三女儿。
48岁的朱孝贤、杨淑娥夫妇，是新兴镇新兴村农民，他们真正是苦中有乐，喜中有忧。夫妇俩普普通通，前几辈人都没什么文化，生活条件在村里算是下等水平，没想到创奇迹地在四邻八乡摇了铃――三个女儿亚玲、亚娟、改娟分别考取了西北大学旅游系外语专业、湖北大学中文系和长安大学文秘专业。穷家穷地方也飞出了金凤凰！塬区常年干旱，水贵如油，靠天种地吃饭的朱孝贤夫妇,靠什么供养三个大学生！
五年前，朱孝贤在一次车祸中砸伤右脚，造成脉管炎，无钱医治，脚根部起了厚厚的一层黑痂，走起路一瘸一拐很艰难。朱孝贤是个高大的北方汉子，话不多，只有一个心愿――只要我还能站立着，就一定把女儿送进大学的门！贫穷的人家世世代代能传下来善、传下来勤劳、传下来不贫穷的志气。他忽然来了灵感，变成了浪漫的诗人，大声朝全家人吼道：“咱家还传下来一个床子！”朱孝贤窜到一间破屋子，身上、头发上、眉毛上落了一层土，手上紧紧地抱着一套压的床子――全家人“哈！哈”大笑起来。
■图一：在摄影人眼里，这套压的床子算是好的民俗题材，在远离城市的乡村，人们把它当成一种“小营生”。
■图二：今儿个算热闹，夫妇俩多了两个帮手，一个是从湖北大学赶回来探家的二女儿朱亚娟，另一个是在长安大学读书的三女儿朱改娟（左）。
第8篇：二十四孝图读后感范文
王家史略
在灵石当地有谚“四大家八小家，七十二家毛毛家”，其中“四大家”就是静升王家、两渡何家、蒜峪陈家和夏门梁家。
静升王氏家族源自太原。元仁宗皇庆年间（1312～1313），先祖王实迁至静升村，以佃耕为生，闲时垦荒自耕，积得薄田几亩，成为自耕农。王实兼营豆腐坊，因其豆腐质优、为人友善，生意红火。从六世起，家族分金、水、木、火、土五大支派，清乾隆五十四年（1789）改为仁、义、礼、智、信。八世时，家族读书人渐多。到十世，王家有人开始经营棉花杂货和典当行业。到十一世，王家资本增多，渐成巨商大贾。《静升村王氏源流碑记》载，明天启年间，王家已“士者，经史传家，英辈迭出;农者，沃产遗后，坐享丰盈;工者，彻通诸艺，精巧相生;商者，逐利湖海，据资万千”。
自十三世进入清朝，十三世孙王兴旺叔侄见平川地区农桑受战乱破坏，极缺畜力，把握商机，携同子侄往返冀、鲁等地贩卖牲畜。凭义气、信用、银钱等，既沟通了关隘卡口，也结交了很多豪勇义士，打通了晋、蒙、冀、鲁贸易通道，做大了生意，累积了雄厚的资本，鼎盛于康熙、乾隆和嘉庆年间。其时，王家在灵石除大兴土木，营造住宅、祠堂、坟茔和开设店铺、作坊外，亦办义学、设义仓，筑路修桥、开渠蓄水、济贫赈灾，善举不断。
十三世至十五世期间，王家为官作宦。据统计，王家被封典52人次，如资政大夫（正二品）3人次、通议大夫（正三品）3人次、太仆专卿（从三品）3人次、中宪大夫（正四品）14人次、昭信校尉（正四品）2人次、朝议大夫（从四品）6人次、奉政大夫（正五品）5人次、奉直大夫（从五品）4人次、儒林郎（正六品）7人次、修职郎（正七品）2人次，等等。王家最大的官为十八世孙王肯任，二品，曾任户部广西司郎中、候选知府加五级、诰授资政大夫。至十八世，共有生员129人、监生211人。其中，王家二品至五品官员达101人，有两人分别于康熙六十一年（1722）和嘉庆元年（1796）参加朝廷的千叟宴，还有两人受到朝廷内廷召见。王家由农及商，人丁兴旺，读书入仕，遂“以商贾兴，以官宦显”，成为灵石一大望族。
十八世后（道光年间），王家逐渐衰败。除当时社会、政治、经济等多方面因素外，王家后代渐失先祖教训的勤俭创业品行也是一大主因。王氏家族后人子弟不净，日趋奢靡，有荒于学而以钱捐官者，有疏于耕而醉瘾鸦片者，有安于食而无继先业者，终致秋风落叶，大厦日倾。作为一方望族的王家，数百年的勤奋基业化为云烟。
大院诞生
作为清代民居建筑的集大成者，王家大院由静升王氏历经明清两代约300余年建成。据传王家最早建屋舍于静升村西临街的张家槐树附近，后由西向东、从低到高逐渐扩展建成“三巷四堡五祠堂”的庞大建筑群，之后王家后代扩建形成“五巷六堡一条街”总面积约25万平方米的新建筑群。史料记载，王家当年在建时将五座城堡――红门堡、高家崖、崇宁堡、和义堡和拱极堡分别以“龙、凤、龟、麟、虎”五种灵瑞之象建造：红门堡居中为“龙”，高家崖居东为“凤”，崇宁堡居西为“虎”，三者横卧高坡一线排开，形成“龙腾、虎跃、凤飞翔”的雄伟态势，盛气十足;和义堡为“龟”，拱极堡为“麟”，二者辟邪示祥，富有稳固家业之寓意。
临街的拥翠巷（今王家巷）建于康熙三年（1664），重修于乾隆四十八年（1783）;锁瑞巷建于康熙四年（1665），重修于乾隆四十四年（1779）;钟灵巷建于雍正六年（1728）。崇宁堡建于雍正三年（1725）;红门堡建于乾隆四年（1739）至乾隆五十八年（1793）;街外的拱极堡建于乾隆十八年（1753）;高家崖建于嘉庆元年（1796）至嘉庆十六年（1811）。
当时，静升“九沟八堡十八巷”，至少有“五沟六堡五巷”基本上属于“王土”。其中有的堡子（如和义堡）虽参有异姓，但也是王家人牵头，延众相商、竭志经营而成。目前已修缮对外开放的有高家崖（中国民居艺术馆）、红门堡（王氏博物馆）两组建筑群和孝义祠，为王家在清代鼎盛时期留下的部分建筑群，其余的目前尚难复原。两组建筑群为全封闭式城堡建筑，高家崖面积19752平方米（院落35座、房屋342间），红门堡面积25000平方米（院落88座、房屋776间），孝义祠428平方米，总开放面积4.5万平方米。“两堡一祠”被誉为一座具有汉民族文化特色的建筑艺术博物馆。
高家崖与红门堡东西对峙，一桥相连，依山就势，层楼叠院，基本继承了我国西周时即已形成的前堂后寝的庭院风格。高家崖主院敦厚宅和凝瑞居皆为三进四合院，每院有祭祖堂、绣楼、厨院、家塾院，以及共用的书院、花园、长工院、围院。周边堡墙紧围，四门择地而设。大小院落既珠联璧合，又独立成章，上下左右相通的门多达65道。 红门堡院落
红门堡依山而建，从低到高分四排院落，左右对称，中间一条主巷道与三条横巷形成一个规整的“王”字，同时隐含“龙”的造型。
孝义祠是静升王氏家族五座祠堂中最小的一座，位于高家崖、红门堡两大建筑群的南坡下临街处。它是在孝义坊的基础上扩建的。乾隆四十五年（1780），皇上为旌表王氏十五世孙王梦鹏的孝行义举下旨为其修建孝义坊，乾隆五十一年（1786）牌坊建成，后于嘉c元年（1796）扩建为孝义祠。祠堂坐北向南，分楼上、楼下两院。院内一层有正窑三间，陈列静升王氏宗祠、王家坟茔模型及记载王梦鹏一生孝行义举的立体雕塑。楼上正厅五间，为供奉祖先牌位之地，前面有一座坐南朝北的戏台――歇山顶，四角挑檐，平面呈“凸”字型，有元代戏台遗风。
如今，虽无法完全恢复王家大院当年五瑞兽雄踞的气势，但众多建筑完好地保存至今，在国内实属罕见。老一辈建筑学权威郑孝燮题词“国宝，人类宝，无价之宝;百来不厌，百看不厌，预祝更上一层楼”;知名学者王鲁湘则感叹“王是一个姓，姓是半个国。家是一个院，院是半座城”。
“三雕”艺术
王家大院庞大的建筑群中，镶嵌着匠心独运的砖雕、木雕、石雕，并称“三雕”。这些雕饰典雅美观、内涵丰富，具有极高的文化艺术品位。
“三雕”题材丰富、技法娴熟，运用各种象征、谐音、隐喻、禁忌的手法，在文人、画家、雕刻家的共同努力下，将中国传统的吉祥花鸟鱼虫、珍禽瑞兽、山石水舟、传说典故、戏曲人物或雕于砖、或镂于木、或刻于石，定格成一幅幅或抒怀、或寄托希望、或勉励自身、或训诫后辈的完美画卷。同时，用以呈现清代的建筑装饰风格，将儒释道思想与汉民族民俗文化融为一体，集中展示了中华民族深厚的文化底蕴和王氏家族独特的治家理念。 凝瑞居
砖雕费工少、造价低，运用广泛，在王家大院的影壁、屋脊、墙身和墀头等处可以看到许多吉祥图案、历史人物和民间传说的艺术精品。如廊心砖雕“鹿鹤同春”，将鹿与鹤的互动形态刻画得惟妙惟肖，与“六合”谐音，寓意天上地下、河清海晏、国泰民安，六合之内春光共浴。影壁砖雕“岁寒三友”凸显对高尚人格的追求;砖雕“五蝠捧寿”，正中是“五蝠”大圆盘，左是石与鹤，右为松与鹿，以蝠、鹤、鹿为题材，象征吉祥纳福;高家崖敦厚宅门前的大型砖雕照壁“狮子滚绣球”，将大小三头狮子嬉戏相乐的神态刻画得栩栩如生，寓意“狮子滚绣球，好事不断头”，顶部雕有道家人物，背面为四季花卉，配以公鸡、鸳鸯、鹌鹑、喜鹊，寓意“功名富贵”“鸳鸯贵子”“安居乐业”“喜上眉梢”。
木雕彰显了我国清代的木刻艺术，主要在王家大院的窗棂、挂落、雀替、翼拱、垂花门檐、垂莲柱、悬鱼上可见。如正厅大门门楣上的木雕，用雕、嵌、描、绘等多种技法将喜鹊闹春的场景表达出来;木雕窗棂“四蝠齐来”，刻画了四只蝙蝠捧着一个大福洞，寓意四面八方的福气都从洞中来，表达对美好生活的向往;“鱼穿莲”图纹的木刻窗棂寓意民间“鱼穿莲，十七十八儿女全”来企盼早生贵子、夫妻和谐、家庭和睦;院内许多书本或折扇状的门窗雕刻，寄寓“万般皆下品，唯有读书高”的文化追求。
石雕是我国古老而高雅的建筑艺术，在王家大院的拴马桩、上马石、抱鼓石、墙基石、望柱、柱础、栏杆、踏跺、门窗套等上面可以看到活灵活现的各种图案，它们既传达了艺术美感，又展现了王家财富。如正堂楼梯石柱柱头上的猴子寓意“辈辈封侯”，南瓜传递主人多添男丁、重男轻女的传统思想;中庭院子八块石头壁画的“二十四孝故事”，表达主人忠孝传家的家风;走廊转角处的两幅巨大仙鹤和龟背石雕，寄托主人长寿的心愿;庙前午壁壁心“鲤鱼跃龙门”石雕，则寓意吉祥如意。
王家大院的建筑雕饰繁密纤细、精致绚丽，将精美绝伦、惟妙惟肖的艺术“三雕”呈于院内，镶嵌于穿廊斗拱、额枋、照壁以及柱础石、墙基石、门窗和神龛等处，体现了中国北方汉族民居“坚固、实用、美观”的建筑特点。
匾额楹联
匾额楹联是中国传统建筑文化中的重要装饰工具与艺术手法。匾额横置门头或墙洞门上，多为名称或称颂辞，以三字四字为多;楹联往往与匾额相配，或立门旁，或悬厅、堂、亭、榭的楹柱上，字数不限，讲究词性、对仗、音韵、平仄、意境情趣，是诗词的演变。二者配合点缀堂榭、装饰门墙，同时也有表达院主思想情感、丰富景观的用意。
王家大院内有数量众多的匾额与楹联，既增添了宅院的儒雅之气，又赋予每幢院落妙不可言的神韵，传递着王家的精神文化与追求。据统计，王家大院内有匾额120多块，楹联多达83副（不含临时性书写的寿联、喜联、春联等）。
如匾额“映奎”“桂馨”，是期盼子孙科考顺利、出类拔萃;“观我”“视履”“敦厚”“清静思远”，是警示做人要时刻规范自己的行为;“就日瞻云”则显示谒见帝王之荣耀。
如楹联“邀造化孝祖先飞鹏起凤，枕丘山面溪水卧虎藏龙”，意为王家人敬重上天，不忘其创造化育之恩，王家大院头枕黄土高坡，面对清清溪流，在此风水宝地中会出更多人杰;“丛桂联芳依玉树，猗兰香馥绕高松”意为丛丛的桂花林散发出浓郁的香气，紧紧围绕着玉树，清淡素雅的兰花，馥馥香气缭绕着挺拔高耸的苍松散向四方;“做无品官，行有品事;读百家书，成一家言”意为一个人可以做不入流的无级别的官，但做事仍须有高尚的品行，只有众采博览、通读百书，才能形成自己的见解;“铭先祖大恩大德恒以礼义传家风，训后辈务实务本但求清白在人间”意为训教子孙不忘先祖恩德，要以礼义传家，保持人格清白，不要脱离实际、好高骛远。这些楹联或歌功颂德，或写情抒情，或阐发抱负，或警示后代。 孝义祠
第9篇：二十四孝图读后感范文
关键词：鲁迅；儒家；孔子
曾说：“鲁迅在中国的价值，据我看要算是中国的第一等圣人。孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人。”{1}评价不可谓不高，但跟一般对鲁迅的认知有很大的差异。我们知道，鲁迅是以“打倒孔家店”为旗帜的“五四”新文化运动的精神领袖之一。在20世纪70年代，鲁迅更一度被奉为彻底反封建即激烈批判孔子和儒家的代表人物。“打倒孔家店”的反儒先锋竟然是与孔子一样的圣人，不能不说是个很大的反差。当然，我们可以把的比喻，理解为说明鲁迅在当代中国的重要性，并非要探求他跟孔子的共同性。但鲁迅究竟怎样看孔子？――为方便起见，本文把孔子和儒家等同起来，而所谓儒家，为避免无谓的争议，仅以宋儒理学以前的理念为限――对于这个问题，“现代中国的圣人”的说法，却可以引起研究者的思考。其实，对这个问题的探讨，在鲁迅思想发展的研究中，早就应该引起研究者的注意：鲁迅从晚清参加带着鲜明“国粹主义”倾向的光复会，到“五四”却积极参与“打倒孔家店”，在孔子和儒家的问题上，究竟是怎样的转变？究竟有没有转变？这些问题直接关系到鲁迅批判孔子/儒家的实质问题，就笔者所见，我们似乎还没有对鲁迅这方面的“转变”，从简单的“决裂”中，探求其更具体的原因。
（一）
首先，鲁迅对孔子及儒家评论，并没有像20世纪70年代普遍认为的那样，完全彻底地加以否定。鲁迅文章中有不少地方，表达了他对孔子及其学说的某种好感。例如，他对孔子虽然删《诗》使之“温柔敦厚”，但却保留“时日曷丧，予及汝皆亡！”这样并不“纯厚”的句子，甚为赞赏；{2}对孔子“知其不可为而为之”的精神也很佩服，认为“一定要有这种人，世界才不寂寞”。{1}
这些明显的赞誉也许可以当作是个别孤立的言辞，不足以改变人们既定的看法。但鲁迅有些主张和价值取向，虽然没有明言，其实有着深厚的儒家基础，更值得我们注意，例如，他一贯提倡的“认真”精神与赞赏拥有这种精神的“愚人”，与儒家核心价值之一的“诚”，实质上是一致的。我们把鲁迅的“认真”跟儒家的“诚”等同起来有一定根据：（一）鲁迅说过“真的声音”，也就是至诚之声，能动人，是以文艺改造“国民性”的重要工具。{2}（二）《中庸》所谓“诚之者，择善而固执之者也。”正是鲁迅所欣赏的那些“认真”的“愚人”的品德，也是前面所说的“知其不可为而为之”精神的体现。（三）我们也可以从鲁迅品评的历史人物取得佐证，例如，鲁迅对子路（542-480 B.C.）的认真，③对明儒顾献成（1550-1612）、方孝孺（1357-1402）、袁宏道（1608-1610）以及东林党人，对清末一些真诚的维新派，对他们的社会责任感，对他们“择善固执，疾恶如仇”的态度，无疑是欣赏的。他们的“方巾气”、“道学气”成了“认真”的同义语。{4}
儒家的“诚”并非一种神秘的超自然力量，而是具有入世的社会政治意义。《中庸》中有一段话：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽万物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
可见“诚”不单是一种纯粹的道德品质，也是改造社会和建设理想的手段，而这个社会作用跟鲁迅文艺运动的目标不谋而合。鲁迅在《无声的中国》也说了跟《中庸》非常相似的话：
只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。{5}
这“真的声音”，也是“诚”的体现，同样是感化人，改造人的灵魂，改革和建设新社会的手段。
鲁迅的“认真”与儒家思想的契合，有一点需要说明。孔子和儒家是保守的，这点应该没有疑问，这跟鲁迅一生鼓吹改革表面上相反，不过鲁迅似乎并不认为这是个问题。就以王国维为例，王国维是个真正的国学家，要研究和发扬国粹。然而，由于他保守，不用新式标点，结果整理出来的东西很难懂，也就因此不能达到弘扬国学的目的。鲁迅因此指出，要认真发扬国粹还需用新式标点，也就是改革。{6}按照这样的思路，只要“认真”为中国的生存和发展着想，即使再保守的儒家，面对中国当时的情况也会实施改革，会变成维新派，甚至会变成革命党，{7}争民主自由，支持共产主义革命。“认真”也是促成变革的动力。此处的关键是孔子入世的精神和人文关怀。
事实上，对国家民族前途的忧虑，对社会民生的关怀，这种入世的精神也是鲁迅精神很重要的一面。鲁迅在思考中国“国民性”的改造时便强调过“诚”。他前期反对退隐书斋，只讲问题不谈主义；后期反对抒写性灵，提倡匕首投枪，都是由“诚”到改造人们精神的这一儒家传统的表现。就此而言，若说鲁迅继承了孔子的教导或儒家的理念，也不为过。当然，鲁迅也对孔子和儒家做了尖锐的批评。对这些批评的具体分析，有助于我们了解鲁迅对孔子和儒家的态度。本文集中讨论鲁迅以下的几篇文章：《二十四孝图》（1926），{8}包括《朝花夕拾》的《后记》（1927），{1}《十四年的“读经”》（1925）和《在现代中国的孔夫子》（1935）。{2}
（二）
应该说，鲁迅对《二十四孝图》这本元代编成的宣传儒家孝道的小册子，虽然猛烈抨击，但对里面的故事，还是有具体分析，并没有全盘否定。例如，他认为其中“子路负米”、“黄香扇枕”等例子，是可以勉力而行的：
“陆绩怀桔”也并不难，只要有阔人请我吃饭。“鲁迅先生作宾客而怀桔乎？”我便跪答云，“吾母性之所爱，欲归以遗母。”阔人大佩服，于是孝子就做稳了，也非常省事。
鲁迅虽然语带调侃，但他显然认为儒家的孝行，可以是出自真情并体现在日常正常生活行为当中，并非什么不近人情或超自然的神力。这没有什么不好或不对。然而，这本“孝子的教科书”里面的另外几个故事“哭竹生笋”、“卧冰求鲤”、“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”则不一样。鲁迅狠狠批判的正是这几个故事，跟“黄香扇枕”等其他故事成鲜明对比。
鲁迅基于科学和现实生活的常识，指出“哭竹生笋”的真实性很可疑，而“卧冰求鲤”更有“性命之虞”，根本上否定了这两个“孝感动天”的故事。还有一点值得注意，在这两个故事里，“孝”遇到困难时虽以“诚”感动天，但这个“诚”只是借“哭”或不切实际的行动来体现，所以《二十四孝图》实际上也标榜了无能。也就是说，鲁迅实际上也否定了那种遇到困难，毫无办法，只会“哭”，希望上天感动拯救的无能的孝子模范。③还有一点，即使《二十四孝图》标榜了“孝”与“诚”，由于这两个故事根本脱离现实生活与科学，根本行不通，其教育效果也只能是“瞒”和“骗”，只会教人虚伪。
对于“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”，鲁迅对其中的虚伪的批判显得更加严厉，认为其贻祸后人的影响更为严重。在鲁迅看来，“老莱娱亲”中“简直是装佯，侮辱了孩子”，因为老莱子“应该扶一枝拐杖”，而不是“摇咕咚”，但问题的关键是，故事中的老莱子不单是假，而且是诈伪：
“行年七十，言不称老，常著五色斑斓之衣，为婴儿戏于亲侧。又常取水上堂，诈跌仆地，作婴儿啼，以娱亲意。”……而招我反感的便是“诈跌”。无论忤逆，无论孝顺，小孩子多不愿意“诈”作，听故事也不喜欢是谣言，这是凡有稍稍留心儿童心理的都知道的。
还有一点值得强调的是，对于这个“诈”，鲁迅也是认为本非如此，是后来才演变而成的。他比较了一些新旧的版本，指出老莱子原来并不如此“诈”：
然而在较古的书上一查，却还不至于如此虚伪。师觉授《孝子传》云，“老莱子……常衣斑斓之衣，为亲取饮，上堂脚跌，恐伤父母之心，僵仆为婴儿啼。”（《太平御览》四百十三引）较之今说，似稍近于人情。不知怎地，后之君子却一定要改得他“诈”起来，心里才能舒服。
出于同样的心态，邓伯道弃子救侄，原不过“弃”而已矣，昏妄人也必须说他将儿子捆在树上，使追不上来。这种“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”。而“古人”与“后之君子”的对比，“诚”与“诈”的明显对立，很透露了鲁迅对孔子和儒家的看法。
且不说“郭巨埋儿”反人性和常理的故事，这个故事其实连《孝经》“教民亲爱，莫善于孝”的原则也违背，鲁迅就以自己年幼时读了这个故事的感受，道出了孔子和儒家“孝”的教育的失败：
我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。家境正在坏下去，常听到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么？如果一丝不走样，也掘出一釜黄金来，那自然是如天之福，但是，那时我虽然年纪小，似乎也明白天下未必有这样的巧事。……我从此总怕听到我的父母愁穷，怕看见我的白发的祖母，总觉得她是和我不两立，至少，也是一个和我的生命有些妨碍的人。……这大概是送给《二十四孝图》的儒者所万料不到的罢。
这样的“孝”的教育不单失败，而且还“教坏了后人”。由于这些故事“以不情为伦纪”，其实是些无法实行的道德模范，然而，这些无法实行的道德模范，却必须在口头和笔端上加以赞颂和推广，其结果只有一个，就是虚伪：
这些老玩意，本来谁也不实行。整饬伦纪的文电是常有的，却很少见绅士赤条条地躺在冰上面，将军跳下汽车去负米。
孔子推崇的“诚”也就从根本上遭到那些“昏妄人”或“后之君子”的破坏；而鲁迅批判他们的虚伪，反过来看，也可以认为是拥护儒家的“诚”。
总之，鲁迅一方面隐约继承儒家的“诚”，另一方面又看到儒家的“诚”已蜕变成“伪”，这个矛盾值得我们深思。从另一个角度看，由原来是见诸行动的入世的“诚”，演变成面对困难无能为力只能求助于天的“诚”；古人合乎人情的伦理，被“后之君子”扭曲成诈伪的行为，这些变化是否也值得认真探究？可惜这个问题已超出本文的范围以及本人的专业训练，只好留待研究儒家的学者解决。
但这些对孔子和儒家教导的破坏者，还不止是“妄人”和“后之君子”，还有更广阔的社会基础：那些“太平无事”时的“闲人”。在《朝花夕拾・后记》中，鲁迅通过曹娥投江觅父故事叙述历史，从曹娥原本淹死后抱尸而出，变成要沉下去再浮上来的负尸而出，揭露那些“礼仪之邦”旁观的众多“闲人”，以己度人，将“百善为先”之孝扯到男女上去，做出种种闲言闲语。这些“闲人”显然跟鲁迅笔下的“庸众”和“看客”一脉相承，都是些无处不在、飘忽不定、没有脸孔的鬼影。他们属于什么时代、什么阶级，实在说不清楚，似乎古今中外都让人感到他们的存在。但他们不负责任的闲言闲语却有很大的杀伤力和影响力，在孝的问题上，它们的影响力可以说已经超过孔子的教诲。孔子和真正的儒家之徒为什么会丧失了道德阐释的话语权呢？我们不妨看看《十四年的“读经”》和《在现代中国的孔夫子》。
（三）
鲁迅在1925年针对北洋政府的教育总长章士钊的读经主张，写了《十四年的“读经”》；在1935年针对正在加紧侵略中国的日本推行尊孔活动，写了《在现代中国的孔夫子》。在过去一段很长的时间里，人们就拿这两篇文章作为有力的证据，把鲁迅当成现代反孔批儒的先锋。{1}然而，鲁迅的批判是经过历史分析的。首先，在《在现代中国的孔夫子》中，鲁迅认为：
孔夫子在本国的不遇，也并不是始于二十世纪的。孟子批评他为“圣之时者也”，倘翻成现代语，除了“摩登圣人”实在也没有别的法。……孔夫子的做定了“摩登圣人”是死了以后的事，活着的时候却是颇吃苦头的。……孔夫子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点。因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。……总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的……
为什么权势者或想获权势者要捧孔子呢？鲁迅认为：
在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读“四书”和“五经”，做“八股”，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为“敲门砖”。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着“敲门砖”的差使的。
所以，简而言之，吹捧孔子的人只是利用孔子，利用他作为谋取权势利益的“敲门砖”。这些权势的尊孔者既然把孔子儒家当“敲门砖”，用完即抛，与孔子儒家的理念自然没有关系。但造成这种弊病的原因，孔子和儒家是否也有责任呢？在《十四年的“读经”》中，鲁迅早已指出，当时主张尊孔读经者都是聪明的阔人，而孔儒为他们提供了有利的指导：
总而言之，是读经已经读过了，很悟到一点玩意儿，这种玩意儿，是孔二先生的先生老聃的大著作里就有的……曰：“学而优则仕”故也。
儒家原本的理念是通过读书，入世当官，然后经国济民，最终要实现儒家的社会理想。鲁迅则指出，这个理念在后来的实践却变了样，“想获权势者”或“聪明的阔人”利用读书可以当官的机会，把当官变成为了谋私利的手段。这显然并非孔子原来的教导，而是歪曲，我们可以认为这是个儒家可以被坏人利用的漏洞。至于这个漏洞是否可以避免，能否堵塞，本文不能深究。但鲁迅批判的目标明显是针对利用这个漏洞而谋私的人。鲁迅抨击这些人说：
孔子岂不是“圣之时者也”么，而况“之徒”呢？现在是主张“读经”的时候了。武则天做皇帝，谁敢说“男尊女卑”？多数主义虽然现称过激派，如果在列宁治下，则共产之合于葛天氏，一定可以考据出来的。……我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。
因此，他还进一步指出：对于这些人，“至于所挂的招牌是佛学，是孔道，那倒没有什么关系”，也就是说，鲁迅表明他攻击的真正目标不是儒家，因为那只是招牌，换成其他什么主义亦无不可。他的真正目标是那些借此谋私的“聪明”人。如果他抨击了孔子，那也只是被利用的孔子而已。鲁迅接着批判了当时那些尊孔者的虚伪：
一看最近的例子，就更加明白……盘据着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目了的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿……他们都是连字也不大认识的人物，然而偏要大谈什么《十三经》之类，所以使人们觉得滑稽；言行也太不一致了，就更加令人讨厌。
有意思的是，鲁迅还谈到人们批评孔子的部分原因，是因为“既已厌恶和尚，恨及袈裟”，是由于孔子遭到假的尊孔者的亵渎，所以惹人反感，故必批之而后快，类似魏晋时期那些真正崇尚礼教者，因礼教遭到亵渎，反而要抨击礼教的那种心态一样。语气颇像是个真正卫道的儒家之徒。鲁迅还慨叹说：“如果孔丘……还活着，那些教徒们难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。”{1}总之，鲁迅把“教主”及后来只是利用“教主”谋私利的教徒区别开来。那些把孔子当成“敲门砖”的“聪明”人，跟前面鲁迅所指责将“诚”变“伪”的“后之君子”，其间有没有关系，是什么关系，还不是很清楚，暂且不管。但相对于那些真诚实行孔子理念的人物如子路，鲁迅并没有太多的批评。
（四）
当然，鲁迅也没有完全赞同儒家学说的全部，就正如在现实中，其实很难找到一个信徒或什么主义者，即使是“原教旨主义者”，会百分之百接受和实践他们的信仰或主义，且不说意识形态问题从来摆脱不了各种诠释的派别和争论。鲁迅肯定也批评了儒家，但他对儒家并非一概而论，而是具体分析。
儒家礼教在鲁迅当时的中国，诚然是“吃人”的制度。前面已经提过，鲁迅抨击《二十四孝图》中违反人性和常理的“郭巨埋儿”，其实连《孝经》“教民亲爱”的原则也违背。鲁迅谈到老莱子及邓伯道弃子救侄那段，直斥“后之君子”加以篡改，“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”。{2}显然，这些“后之君子”其实才是儒家的破坏者，他们才是真正“反传统”，那些把孔子当成“敲门砖”的“阔人”就更不用说了。若循着上面的分析和思路，我们就可能会提出这样的疑问：这“吃人”的制度是儒家礼教原来的宗旨和效果呢，还是别人假借这块招牌来“吃人”呢？对于一些我们经常接触到的对儒家的批评，我们也可以循着这种思路去重新审察。例如所谓“三纲五常”，夫为妻纲，把妇女当奴隶，大多数男人乐于执行，但《左传》所赞的夫妻“相待如宾”，就没有多少人听了。孔子说“君君，臣臣，父父，子子”，历来为人诟病，认为是要维持一种对统治者有利的僵化的等级制度。{1}然而同是《论语》中，孔子补充说，“君使臣以礼，臣事君以忠”，{2}表明“君君，臣臣”应是一种相互尊重相互负责的关系。后来孟子再进一步提出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”③鲁迅是知道这种君臣关系的，把有关的故事编入《会稽郡故书杂说》，供后人景仰。{4}总之，这“君君、臣臣、父父、子子”的关系，体现儒家有严格的礼制，不管这个礼制有什么缺点，君权及夫权在其中并非可以任意妄为。后世声称儒家的遵循者和实践者，究竟其中有多少是儒家原本的理念，恐怕还有待分辨。
另一方面，儒家也不是那么死板僵化。例如，一个皇帝，即不忠，原是违反儒家最基本的伦理的严重罪行，但也可以因为皇帝不行仁政，丧失天命，而得到解释和接受；孟子为了推行“王道”，面对《书经》“血流漂杵”的记载和诘难，干脆就说“尽信《书》不如无《书》”，{5}“霸道”得很。所以儒家并非教条主义者，并不一定是改革的障碍。“维新”一词就见于《诗经》和《书经》。《中庸》早就批评过食古不化的保守主义者：“愚而好自用……，生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。”与鲁迅“五四”时期对保守传统的批评，其实不相伯仲。{6}虽然，鲁迅认为儒家“中庸”所体现出来的灵活性常常为“聪明”人利用来谋私利，但这只是工具，若用于改革，鲁迅还是支持的。{7}可惜鲁迅所欣赏的“愚人”，已没有足够的社会力量去利用儒家的灵活性来进行改革创新。所以，如果我们同意社会责任、“择善固执，疾恶如仇”以及“认真”态度都是儒家的核心精神，那么，鲁迅可能比一些儒家信徒更体现原本的儒家精神。
对于鲁迅对孔子和儒家的批评，例如，他认为孔子对妇女和儿童的轻蔑态度，又认为儒家属于过去，与民众无关，{8}似乎也值得我们重新思考。鲁迅把“小人”解释为“儿童”，有歪曲孔子原意之嫌；至于孔子所谓女子，是否包括人们的母亲？似乎不包括，但不包括的话，这里的女子是指什么地位的人？与小人并举，是否佣人？不是很清楚。总之，孔子认为女子难养，但这个问题是否可以推演出不止一种的后果和选择？例如，是继续让女子被“养”而遭到轻蔑呢，还是让女子自“养”而得到解放，争得尊严呢？也许历史已经做出了选择，但究竟什么形势和力量决定了这种历史选择？而且，这些不符合现代社会的要求的态度和价值标准，看来并非不可改变。
另外，鲁迅在谈论中国神话时，同意儒家“实用为教”造成古代神话散亡的观点，{1}如果对照《破恶声论》（1908）和《文化偏至论》（1908），则鲁迅早期主张宗教和抨击物质主义，实际上是针对儒家传统，认为儒家窒息了中国人精神的发展。这个批评比较严重，涉及儒家根本缺陷的问题。然而《毛诗序》所谓“情动于中，而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”虽然“手舞足蹈”并非专指神话，但也可以包含其中，都是人们正常自然的感情反应和活动，与《破恶声论》所述能够培养民众“心声”和“内曜”之类的活动没有根本的不同，而儒家似乎并没有要铲除那些活动的意思。因此，我们对“实用为教”这个缺陷也可以理解为“独尊儒术”后（尤其是发展到理学后）走了极端即“偏至”的结果，并非儒家原来的主张。
还有一个很根本的批评，鲁迅认为孔子“太聪明了”。{2}这个批评表达了鲁迅对儒家理念和实践的失望，倒是值得我们深思。儒家是入世哲学，但入世是以参与“建制”来实现其理念，说白了就是当官（讲学与归隐只是不得已的退路），这就给“聪明”人谋私利提供方便和借口。虽然，利之所趋，不管是什么思想和制度，都不可避免地会引来谋私利的“聪明”人，但儒家只依靠道德修养来控制，缺乏实在制度的制衡，比起其他制度似乎就更难避免“聪明”人的利用。不过，鲁迅似乎没有兴趣进一步探讨这个问题，也许他认为当时已经是“聪明”人占主导，任何制度的改革已不能根本解决问题。表面看来，鲁迅在中国文化兴衰和社会进步的问题上，似乎跟儒家一样，重视道德修养，其实不然。鲁迅探索的是“国民性”问题，其心理精神的内涵，比道德修养范围要广。若从奴性的角度看，鲁迅抨击的“聪明人”其实是丧失“内曜”等精神力量，以“瞒”“骗”苟活的奴才，并非儒家道德修养所能解决；他所厌恶的“闲人”，亦非道德教化所能改变。
也许因为儒家为“聪明”人掌握，鲁迅晚年推崇墨家，以大禹和墨子脚踏实地苦干的形象来代表“中国的脊梁”。但鲁迅弘扬的墨家并未超出“诚”和“入世”精神，其根本还是原来儒家的精神。③所以鲁迅并非以墨代儒，而是引墨入儒，只是形象更新，并非理念转换。这样的理解还有一个根据。鲁迅的儒、墨并非“聪明人”与“愚人”的对立，因为他认为墨侠与孔儒都有相同的历史命运：“老实”的侠死完，剩下“取巧的侠”当权贵的奴才，{4}跟“聪明”的儒取代老实的儒一样。问题的症结显然并非两家的理念，而是造成中国人奴性的历史。而且墨家这个“显学”因后来衰微，从未成为社会主流，若成主流，从《理水》（1935）结尾的处理可以推断，鲁迅估计墨家被利用的命运跟儒家一样。再者，他对墨家过于理想的“兼爱”以及严密的等级组织，恐怕会比儒家思想各种弊端更有保留。
鲁迅对儒家及其信徒的失望，除了因为“聪明”人已成儒家的主流，还因为“聪明”人的对立面“愚人”，以及“诚”的人格体现，无力成为社会的支柱，无力带动文化传统的自我更新，实现符合时代需要的“创造性转化”，使民族精神“时时上征”。尤其是在异族入主的时节，“聪明”的儒者“虽则被俘，犹能为人师，居一切别的俘虏之上”，变成侍奉外来主子的奴才了。{5}对此，儒家学说及其门徒亦多少难辞其咎，第一，他们的治国方案没有重视培养国家实力，因此，无力对付外患；第二，他们也没有具体行之有效的治国办法。儒家以礼教治国，皇帝原本只是儒家礼、道之器，也在礼教约束和管治之下。然而对不遵从礼教的皇帝来说，例如在明代，真诚的儒家之徒除死谏之外，便无能为力。他们的社会责任变成空言。如果要继续坚持“诚”，继续社会责任的承担，那么，儒家之徒就只好对儒家学说和策略手段作重大修改（收徒讲学就是对辅助朝廷替天行道的一种改变），甚至将儒家主张修订得面目全非。明末清初王夫之（1619-1692）历史进化观便非常反传统，黄宗羲（1610-1695）的民主思想更影响到后来的维新运动，{1}及至当代新儒家提出一些民主政治的观点和主张，其实都是儒家这种内在矛盾的逻辑发展。所以，儒家思想实际上也在不断演变和调整。如果鲁迅因对“诚”以及对知识分子社会责任的执着，也称得上或者算得上是坚持儒家理念的话，则他对儒家和孔子的批判，并不妨碍他为儒家的发展开辟另一条道路和选择。但那是怎样的一条道路呢？笔者无意在此回答，但却认为值得思考。对传统批判最深刻的思想家，其深刻就是因为没有离开传统。
结束语
