柏拉图的永恒精选(九篇)

第1篇：柏拉图的永恒范文

关键词：老子；“道”；柏拉图；“理念”

老子与柏拉图分别是中西美学史上最早的奠基人之一，他们都对世界的本源进行了探讨，并分别建立了以“道”为核心和以“理念”为核心的哲学体系。他们体系中有很多的相似之处，这是让人很惊奇的。当然，由于中西有别，二者的美学思想也存在着诸多的相异之处。

老子的“道”与柏拉图的“理念”都是在探讨世界本源时提出来的，二者之间有着许多的相似之处。第一，它们都是永恒存在的。老子和柏拉图都意识到了现实事物的易逝性、不稳定性，于是便构建了一个永恒存在的实物。老子所谓的“道”是“独立而不改”⑴的，永不衰竭。“道冲，而用之或不盈”。⑵ 虽然“道”是虚空的，但作用却永不衰竭。柏拉图的“理念”也是永恒的，“它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一”⑶。第二，它们都是不可捉摸的。“有物混成，先天地生……吾不知其名，强字之曰道”。⑷ “道”是一个玄而又玄的东西，是一个混沌的整体，它不可名状，不可触摸，为了方便，只能勉强给它取个小名叫“道”。“理念”也是无法掌控的，“就在这天外境界存在着真实体，它是无色无形，不可捉摸的”⑸。第三，它们都是万物的主宰。“道”能化生出万物，“道”，“可以为天地母”⑹，“似万物之宗”⑺  ，没有“道”也就没有万物。“理念”也是绝对存在的，“一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美”⑻。它们都是形而上的绝对存在，现实的事物只不过是其具体的表现形式。虽然“道”与“理念”有着以上的相似之处，但它们之间的差别也是显而易见的。

一、运动与静止

老子眼中的“道”是不断运动着的，而柏拉图的“理念”则是绝对静止的，这是他们最大的一个不同。“道”虽然永恒存在，为万物的主宰，但它并不是一个绝对静止的死物，而是处于连绵不断的运动之中，“周行而不殆”⑼ ，循环运行，生生不息。值得注意的是这种运动并不是随意的、无规律可循的，“道”遵循着“大曰逝，逝曰远，远曰反”⑽的运行规律。等它大到无边无际的时候便开始四处扩散，逐渐延至遥远的边界，伸展到遥远的边界之后便又会返回本原。这里“反”起着非常关键的作用，如果没有“反”的话，那么“道”的运动是一条直线，永远没有边际，没有尽头。正是“反”的作用，才使得“道”的运动呈现圆形的循环，才使得“道”循环运行，生生不息。无怪老子说“反者道之动”⑾  ，这里足可见“反”的作用之大。

不同于老子的“道”，柏拉图的“理念”是一个静止的概念。他一直强调“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的”⑿ ，“但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减。”⒀  这两句话说明了两层含义。第一，世界万物是随意变化的，是不稳定的，时而生，时而灭，但作为绝对存在的“理念”是永恒的、静止的，不生不灭，不增不减。第二，外界的改变丝毫不会影响“理念”的存在，它不会因为外界发生变化而改变自身，“理念”是与外界隔离的，它一直保持永恒静止的状态。

虽然“道”和“理念”都是绝对的存在，但一个是运动的，并且是有规律的运动，一个则是绝对静止的。相对于柏拉图而言，老子则更辩证的来看待这个问题。世界总是处于不断的运动变化之中的，静止永远是相对的。即便是虚构出来的形而上的理念也应该是处于连绵不断的运动之中。

二、自然与神灵

老子的“道”始终奉行着自然主义的精神，没有神学气息，而柏拉图的“理念”则与宗教有着密切的联系，往往流露出神秘的意味。老子认为人间有“四大”，即人、地、天、道。四者的关系是“人法地，地法天，天法道，道法自然”⒁。所谓的“道法自然”就是说“道”自身运动发展要自然而然。由“天道观”推衍到“人道观”，也就是说圣明的君主应该让百姓自由的生活，不要多加干涉，只有不妄加作为，最后才能无所不为。正是由于老子强调自然而然，追求自然精神，所以他的哲学体系里没有神秘的意味，他以自然之“道”取代了所谓的上帝和鬼神，“道”是在上帝之前就存在的，是先于天地而存在的。

与老子“道”不同，柏拉图的“理念”带有浓厚的宗教色彩。“理念”不在人间，而是在天国。那世间的人怎么与“理念”相沟通呢？那就得借助于神的力量，或是神灵凭附，或是灵魂回忆。“若是没有这种诗神的迷狂，无论谁在敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外，尽管他自己妄想单凭诗的艺术就可以成为一个诗人。”⒂ 柏拉图把所有优美诗歌的创作都归结为神灵的凭附，没有神的凭附，一切将无从谈起。此外，柏拉图认为灵魂是不朽的，借助于回忆，它能窥见前世在天上所见的真理，能从世间的仿影当中看出真相。“回忆到灵魂随神周游，凭高俯视我们凡人所认为真实存在的东西，举头望见永恒本体境界那时候所见到的一切”。⒃ 世间的一切都是假象，只有“理念”才是永恒的，才是事实的真相。借助于灵魂的回忆就能窥见真理。

老子的“道”凝聚着朴实的自然气息，一切讲究自然而然，不管是道本身，还是道与万物的关系，或是君主与百姓的关系。“柏拉图的“理念”则有着浓厚的神秘意味，跟宗教结合的比较紧密，讲究神灵的凭附或是灵魂的回忆，显然这些都是不科学的。相对而言，老子的“道”更具辩证的意味。

三、生成与分有

“道”和“理念”同为万物的主宰，但二者与万物的关系却是不一样的。老子的“道”与万物是生成的关系，“道”与世间万物是统一的。柏拉图的“理念”与万物是分有或摹仿的关系，“理念”与现实世界是二元对立的。作为万物的本原，“道”衍生万物，这种衍生不是一步到位的，而是“道生一，一生二，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”⒄ “道”不仅化生万物，并与万物融成一体，成为万物生长的内在依据，“万物恃 之以生而不辞”（⒅，离开了“道”，万物就无法生存。万物因“道”而生，恃“道”而长，等万物覆灭之后，仍然回归于“道”。万物的这种循环规律与“道”的循环规律是一致的。“道”化生万物，滋养万物，最后再使万物回归。这里“道”与世间万物是联系在一起的，二者是统一的。

柏拉图的“理念”是永恒静止的，外物的变化丝毫影响不到它，“理念”与现实世界是二元对立的。正因为二元对立，所以“理念”与万物不是生成的关系，而是分有或是摹仿的关系。艺术世界去摹仿现实世界，现实世界去摹仿“理念”，只有“理念”才是真相，现实世界和艺术世界只是幻影，它们始终与真理相隔。为了说明现实世界和艺术世界的虚幻性，柏拉图举了很多的例子，例如“床喻”、“洞喻”、“线喻”等。那么为何有时艺术世界或现实世界也会体现美的“理念”呢？那是因为借助于摹仿，艺术世界或现实世界分有了“理念”的一些特性，具备了“理念”的一些特质。“理念”是绝对的真理，既然摹仿真理，那么势必多多少少分有真理的一些局部。借助于分有或摹仿，“理念”和现实世界才得以连接。

“道”与世间万物是统一的，它产生万物，滋养万物，回归万物，从而形成一个良好的循环。“理念”则是与现实世界相对立的，它与万物毫无关联，只因万物摹仿“理念”才分有了“理念”的一些性质。由此来看，柏拉图的“理念”更显绝对，把“理念”推到了极致。

结语

老子和柏拉图都是中西方优秀的开拓者，他们对后世的影响都非常大，他们的核心概念“道”和“理念”则成了后世永恒的课题。“道”和“理念”二者比较，它们都是永恒存在的，都是不可捉摸的并且都是万物的主宰。二者的区别就在于一个是运动的，一个是静止的；一个追求自然精神，一个散发神学意味；一个与万物统一，生成万物，一个与万物对立，分有理念。其实这三个区别之间是有着内在联系的，正因为“道”是不断循环运动的，那么它生成的万物也必然遵循这样的法则，而这都是自然而然的。正因为“理念”是绝对静止的，那它与万物必然是二元对立的，万物只能分有“理念”，当二者不能融合时，这就得借助于神灵的力量，或是神灵凭附，或是灵魂回忆。虽然老子和柏拉图的体系存在着很多的漏洞，但作为开拓者已实属不易，通过二者比较，中西互补才能更好的发展。

注释：

（1）、（4）、（6）、（9）、（10）、（14）陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，163页.

（2）、（7）陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，75页.

（3）、（8）、（13）朱光潜：《柏拉图文艺对话集》，安徽教育出版社2007年版，243页.

（5）朱光潜：《柏拉图文艺对话集》，安徽教育出版社2007年版，121页.

（11）陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，223页.

（12）朱光潜：《柏拉图文艺对话集》，安徽教育出版社2007年版，242页.

（15）朱光潜：《柏拉图文艺对话集》，安徽教育出版社2007年版，118页.

（16）朱光潜：《柏拉图文艺对话集》，安徽教育出版社2007年版，123页.

第2篇：柏拉图的永恒范文

[关键词]柏拉图 苏格拉底 知识论

一、古希腊罗马哲学的发展和演变

古希腊哲学是指公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古希腊罗马哲学的发展和演变，经历了三个时期。

（一）早期自然哲学时期。致力于探讨万物的本原和宇宙的演化问题。寻求多中之一，提出关于世界的统一性间题，探究世界的本原。

（二）中期人本主义和系统哲学时期。

（三）晚期希腊化和罗马哲学时期。马其顿国王亚历山大(alexander the creat，前336一前323年在位)于前334年发起东侵，建立地跨欧、亚、非的大帝国，不久瓦解为托勒密、马其顿、塞琉西等王国，直到前30年最后被罗马帝国征服，这段时间属于希腊化时期。

以上三个时期中，人本主义和系统哲学时期，是在公元前5世纪，雅典成为古希腊世界的经济、政治和文化中心。出现了一批以教授演说的论辩术为业的思想家，被称为智者。他们讨论的中心集中到人类社会政治伦理方面来，“人”成为研究的中心。智者的著名代表是普罗泰戈拉。为了反对传统奴隶主贵族统治的制度和思想，他提出人是万物的尺度的著名命题，认为判断是非善恶的标准，只能是个人的感觉和利害，为当时的民主制提供了理论根据。但他的思想也导致否认客观真理的存在。这种相对主义思想发展到极端，产生了智者高尔吉亚的怀疑论和不可知论。智者的思想在政治上虽然起过进步作用，但却是古希腊哲学最初的带有主观唯心主义色彩的哲学。苏格拉底反对智者的相对主义，认为客观真理是存在的，他要为各种伦理道德范畴寻求普遍的定义。他反对用灌输知识的方法教育青年，主张用论辩诘难、找出对方论证中的矛盾的方法 ，启发人们自觉认识和改正自己的错误 。这就是“辩证法”一词的最早来源。

柏拉图和亚里士多德是古希腊哲学家中有大量著作流传至今的人，从中可以看出他们创立了庞大的哲学体系。他们的体系在整个西方哲学史中是最早的，也是少有的。柏拉图认为我们感觉到的种种变动的、有生灭的具体事物，只是现象，它们是相对的，它们的本质是永恒不变的、绝对的“理念”。理念是具体事物的原因和目的，它在具体事物之外，并且先于具体事物而存在。人对理念的知识是先验的，只要通过对具体事物的感觉就可“回忆”起来。柏拉图在后期的对话篇中对前期的思想作了一些修正，他看到了理念这一普遍的范畴并不是绝对单一的，而是存在普遍联系的，这一看法有较多的辩证法思想。亚里士多德是柏拉图的学生，但是他批评了他的老师。他把理念称为“形式”，把物质称为“质料”，认为事物是由形式与质料组合而成的；因此，形式并不是在事物之外独立存在的，它只在具体事物之中，和质料相互结合而存在。亚里士多德的哲学动摇于唯物主义和唯心主义之间。亚里士多德还是第一个要将哲学和其他学科区别开来，使之成为一门独立学科的哲学家，分别地研究了逻辑、伦理学、政治学、天文学、心理学、生物学等各门学科，他是这些学科最早的建立者，是古代希腊最博学的学者。

二、苏格拉底哲学及其知识论思想

（一）苏格拉底的哲学思想

苏格拉底（socrates，469—399bc），古希腊哲学家，是开创希腊哲学研究新方向的划时代的思想家。他把研究对象从自然转向了社会和人类的内心世界，专门探讨人类的心灵智慧与活动能力，注意政治、道德、社会、人生的基本问题，在西方人的生活领域竖立起一座真善美的理想宫殿。虽然这是唯心主义的追求，却显示了人类在精神上的勇敢探索。从此人自身成为哲学研究的中心，希腊哲学开始迈向一个新的高峰。

苏格拉底自称是神赐给国家的礼物—牛氓，其使命是刺激一头伟大而高贵的牛一样的国家，使它活跃。受“灵异”的启示，勉励公民留心美德。虽被德尔菲阿波罗神殿的神喻称为最智慧的人，而他则强调自己“自知其无知”，只是能通过问答式的“理智助产术”。帮助别人辨别真假，使青年人鉴别幻想和真知灼见，由此产生值得称道的心灵的声音。声称青年人从来没有从他那里学到任何东西，他们产生的许多令人钦佩的真理是凭借他们自己从灵魂深处发现的。但是这种接生却是上天的工作和他的工作。对逻辑学的发展作出贡献；（1）注重“归纳的论证”，力求在一些简单的、显著的具体事例中，找出有永久性的论证；（2）注意“普遍的定义”，追求一种普遍的术语，特别是伦理道德概念（如正义、勇敢、虔敬、节制等）的精确意义，认为这是改进实践的首要步骤。但他没有将普遍的东西从个别的东西中分离开来。自称本来有志于研究自然哲学，但鉴于阿那克萨哥拉未把“努斯”（心灵）原理贯彻到底。从而转向“认识你自己”，又鉴于当时雅典公民道德堕落，故又致力于探讨道德伦理问题。提出“美德即知识”，肯定知识是一切美德的基础，人不会明知故犯，为恶是出于无知。认为没有人自愿趋恶，或做他认为是恶的事情，避善趋恶是违反人的本性的。人的目的在于幸福。掌握所有一切知识是没有必要的，遵循般的知识，未必能使人行为公正和得到幸福，只有掌握关于善、恶这门科学的知识。才能便人幸福。为辱作恶的程度取决于掌握知识的程度，无知导致恶行，在智慧和深谋远虑的指导下，可导致较大的善。知识和知识的使用是分不开的，知识在于使人获得幸福，而幸福又是和智慧分不开的。反对以普罗塔哥拉为代表的道德的相对主义和主观主义，认为哲学的目的在于认识自己，即把握达到直正善的途径。

（二）苏格拉底方法及其知识论思想

苏格拉底方法（英socratic elenchus），亦称“苏格拉底的辩驳术”。古希腊苏格拉底提出通过彼此谈话洁难，从个别上升到一般的寻求真理的方法。基本内容分为三步。（1）出发点是“自知其无知”，事先不提出任何独断的原则。驳斥自然哲学家就重要间题提出的论证是彼此分歧的，其思辨超出人类知识的限度，批评智者派怀疑一切否定一切的放弃求知的原则。（2）手段是通过对知识的爱(爱洛斯)和彼此的谈话、诘难以寻求真知识，同时也推进了问答者彼此的友谊。（3）目的是形成概念，求得真知识。集中种种对立的例证，通过归纳的方法，从个别具体的事例，寻求一般概念或永恒本质。古希腊亚里士多德认为苏格拉底的归纳的论证和普遍的定义与科学的出发点有关。柏拉图在这种方法的影响下，把原来和个别结合在一起的一般概念分离出来，看作是先于和独立于个别事物的一般理念，导致客观唯心主义:这种方法在人类认识的发展中，一方而起到积极作用，有一定的辩证法因素，另一方面由于强调“自知其无知”和“认识你自己”，从自我意识中去寻求真理，导致怀疑主义和唯心主义的发展。

苏格拉底的知识论把知识建立在理性基础上，认为一切知识都是经由概念的。概念是撇开具体事物的特殊属性而形成的，是普遍的、不变的。所以知识也是普遍的、绝对的、永恒不变的。他“自知自己无知”，认为人们一般所谓的知识其实并不是真正的知识，因为它们都是变化的、没有永恒价值的；但他们还自以为有知识。而苏格拉底认为自己还没有达到那种绝对的、永恒的、真正的知识，从这个意义上说，他认为自己是无知的。苏格拉底提出的这一命题包含有价值的思想，那就是不应该停留于个别、具体，而应提高到一般。这种看法是人类认识史上的进步。苏格拉底认为，人们不能认识外部世界，也不应该认识外部世界。因为他认为自然界是神创的，由神支配，受神管理的，人的理性不可能认识神所创造的东西。只有放弃的自然的认识，承认自己是无知的人，才是聪明人。可见，苏格拉底的“自知自己无知”又是反对人们从客观存在的自然界出发去获得知识。苏格拉底叫人不要去研究自然，而去研究神的智慧和意志。而神的意志，在他看来，体现在事物的目的之中，因此人应该去研究事物的目的。苏格拉底可以说是欧洲哲学史上最早提出唯心主义目的论的。他认为世界上一切事物都是神按照自己的意志安排好的，都是合乎一定目的的。所以他认为，所谓寻求事物的原因实际应该是寻求事物的目的。所以“自知自己无知”这个命题就是说从自然本身去寻求事物原因的人是最无知的；而最有知的是神，人必须知道知识最终从神而来，真正的知就是服从神，听神的话。

苏格拉底强调探究体现了神的智慧和意志的事物的目的，同时他教人要“认识你自己”，就是说要人认识“真正的我”。这个我是我的灵魂。他认为一个人应当关心自己的灵魂，因为只有灵魂或理智才能使人明辨是非。一个把自己的灵魂或理智看做至高无上的人，自然能分清善恶，所以，“美德就是知识”。美德和知识一样，是人的心灵先天具有的，必须通过一系列的引导、启发（精神接生术）诱发出来，这种启发和诱导他是通过问答式的诘难，使人们接受的一般概念与具体事例发生矛盾，从而引出普遍的原则。正是这个意义上苏格拉底称自己是“知识的助产士”。

三、柏拉图对苏格拉底知识论的批判与继承

（一）柏拉图的哲学思想

柏拉图（platon，前427一前347）古希腊稚典哲学家。苏格拉底的学生，也是其思想的忠实继承人。出生于历代和雅典民丰政体关系密切的贵族世家。后来转人保守的贵族奴隶主立场，对民主政体持批判态度。在苏格拉底于前399年被民主政府处死后，离开雅典去麦加拉、埃及、昔勒尼、意大利的塔千同等地讲学。约于前387年返雅典创建学园，使之成为当时希腊世界从事科学研究、哲学探讨、培养上层统治者的中心。

早期主要受苏格拉底的影响，试图运用归纳的方法，从具体的伦理道德行为中，探求一般的勇敢、虔敬、正义、美等的定义。相应提出了通过谈话不断揭示矛盾，从而达到一般、本质的认识的辩证术—产婆术。中期进一步接受赫拉克利特的“一切皆流无物常住”说、埃利亚学派的存在理论和毕达哥拉斯学派的数的理沦的影响，制定了理念论。柏拉图的理念论把“单个存在物”作为理解的、永恒的、无始无终、不生不灭、不增不减的理念，认作是第一性的实在。认为它是万物的本体、共相、模型、追求的目的，而处于实在和非实在之间的可感事物则是完善的理念的不完善的“影子”或“摹本”，是由于分有或摹仿同名理念而派生的。在他看来，世界分为感觉中的自然世界和理念中的超自然世界两部分。由于感知的世界总在不停地变化，因而是不真实的。唯一真实的是永恒存在的理念世界，而感受到的现实世界只是理念世界的反映，是对理念的“分有”和“摹仿”。他倡导对永恒的理念世界的追求，所以他的哲学是客观唯心论。在认识论上，相应地提出“回忆说”，认为知识是不死的灵魂固有的，出生时被遗忘掉了，凭借感知可感事物得以重新回忆起来。后在（国家篇）中另行提出“心灵转向”说，不再认为灵魂先验地拥有现成的知识，而是仅仅拥有把握知识的可能。认为灵魂凭借感官，从永恒变动流逝的可感事物世界获得感性认识的意见，井凭借理智转向以数理学科为对象获得知性认识；理性则凭借辩证法。“从理念出发，通过理念，达到理念”，以理念世界为对象获得理性认识，直到转向终极的善理念，它是万物最高终极目的，是一切存在的原理和认识的极致。后期对中期的理念论进行了认真的自我批评，进一步制定了有丰富辫证法思想内容的哲学体系。在《巴门尼德篇》中指出，彼此分离的可知的理念世界和可感的事物世界，既然是绝对对立的，就无法凭借“分有说”、“摹仿说”解释理念和同名可感事物的结合。在《智者篇》中指出，只承认处于变异中的有形物才是唯一实在的“巨人们”（唯物主义者）和只承认永恒不变的无形理念才是唯一实在的“理念之友”（唯心主义者），都有不足之处。在此基础上提出改革的理念论，认为“完善的实在”必须同时包括变异的有形物和不变的无形理念。以后又提出了“通种论”，探讨“最普遍的、最高的种”意义上的理念结合问题，认为有些彼此对立的理念（存在和非存在、动和静、同和异）是能够彼此结合，从而揭示了以对立统一为特征的理念一范畴矛盾进展的体系。在《国家篇》中，主张推行由把握善理念的哲学王掌权的理想政体。其中，第一、二等级不事生产，实行财产、夫妻、一女公有，第三等级则为整个社会提供生产劳动和生活资料，允许占有一定的私有财产，适龄男女可以正常婚配和建立各自的家庭。在后期的，《法律篇》中，另行提出“第二好的国家”，不再提倡在统治阶级范围内实行财产、夫妻、子女公有，主张 土地、房屋公有而分配给全体公民耕种、居住，但不准买卖，推行名义上选举产生，实际由富人掌权的兼有寡头和民主政体特征的混合政体。强调严格的法治，凡奴隶反对主人或侵害自由民、信仰无神论或泛神论的一概严惩。在美学上，认为美是理念，它是水恒的、绝对的、神圣的，万物之所以为美是由于分有或模仿美的理念的结果，而这种达到美的理念是由于“爱的接引”，即所谓柏拉图的爱，使情感理智化，从而能观照绝对美，达到真、善、美的统一。在文艺和现实的关系上，认为文艺模仿现实世界，而现实世界又是理念世界的摹本，因此，文艺是摹本的摹本，提供的只是迷惑人的幻相。从非理性主义的立场来解释文艺的创作过程，认为文艺创作的源泉是灵感。在晚年的《蒂迈欧篇》中，阐述了自然哲学，认为不仅是理念，而且还有处于永恒运动原始无定形的混沌物质，作为必然和偶然相结合的原动力理解的“巨匠”、空间都是永恒的非派生的。由于“巨匠”的作用，以理念为模型，将物质接纳到如接受器的空间，形成具有不同几何结构的立方体的土元索、四面体的火元素、八面体的气元素、二十面体的水元素，进而形成世界灵魂，再形成日、月、地、行星、恒星等。随着作为时间尺度的日、月的出现而出现时间，所以时间并非永恒。接着相继出现人、其他动物和植物。他的思想体系深刻影响2300多年来人类思想和文化的发展，除了直接影响早期学园派和亚里士多德外，在古代，还影响了斯多亚主义、怀疑主义、以斐洛为代表的犹太神学、新毕达哥拉斯主义、新柏拉图主义、早期基督教及其神学。在中世纪，影响了东方亚里士多德主义。在近代，影响了莱布尼茨、康德、黑格尔等。在现代，影响了叔本华、新康德主义学派、新实在论的代表人物怀特海和罗素、以胡塞尔为代表的现象学等。

（二）柏拉图的知识论

如前所述，柏拉图哲学思想核心为中期的“理念论”，其它理论（包括知识论）均以此为基础。

知识论问题在柏拉图哲学中始终占一个极为重要的地位。在这个问题上，他继承了苏格拉底的看法。不过，苏格拉底还没有把他的主张从认识论上加以系统化，柏拉图则提出了较为系统的关于知识的理论。什么是知识呢？柏拉图认为，真正的知识必须是确实可靠的，是真实的。所谓确实可靠，就是不容许有矛盾、有错误，能明确表达的；所谓真实的，就是永恒不变的。根据这两个标准，柏拉图认为，知识的对象并不是我们的感官所接触到的现实世界，因为这个世界是变动不居的。并不完全真实的；只有理念世界才是知识的对象，因为理念世界才是永恒不变、真实存在的。根据这个标准，柏拉图认为，感性知觉并不是真正的知识，因为知觉也是相对的、易变的、不真实的，柏拉图称这种认识为所谓“意见”；只有认识到理念，那才算真正的知识。柏拉图所谓的理念即事物的一般概念，所以他所谓的知识也就是对一般概念的认识。这种一般概念不能通过感觉认识到，而只有通过“心灵自身”的学习，也就是通过思维活动，把在出生前内在于人的心灵而又忘却的知识重新回忆起来。所以柏拉图认为，知识是建立在理性基础上的。

柏拉图从苏格拉底那里还直接继承了关于概念的学说，即认为概念是普遍的、一般的，又是永恒不变的，概念是事物的本质或共同本性，个别具体事物不过是概念的表现；他认为真正的知识是完全摆脱一切感性事物的，仅仅与理念有关，这种事物不是别的，正是辨证法。柏拉图的“辨证法”也是对苏格拉底“精神接生术”的进一步发展。它要求撇开感性事物，从理念出发，完全依据理念，揭露理念之间的关系，最后上升到无矛盾的善的理念。同时他也继承了苏格拉底关于要为事物寻求目的的思想。当然，柏拉图并不是简单、机械地把这些思想成分拼凑在一起，而是依据当时社会的需要，将这些思想原则融会在一起加以发挥，形成了客观唯心主义理念论，并且以理念论为中心建立了他的知识论等其它理论，形成了欧洲哲学史上第一个庞大的唯心主义体系。

参考文献

[1]全增嘏，《西方哲学史》，上海人民出版社，1983年10月

第3篇：柏拉图的永恒范文

【关键词】柏拉图；相；分有

柏拉图的哲学思想对整个欧洲有着很大的影响，“相”论可以说是他对哲学重大贡献之一，现代西方许多哲学家认为西方2000多年的哲学不过是对柏拉图的注释，可见，柏拉图思想对西方哲学影响十分巨大。在柏拉图的《理想国》一书中，柏拉图主要论证了智慧、勇敢、节制、正义和善五个相，并将它们构造为一个和谐的整体，那么，到底什么是“相”，“相”的理论到底对我们有什么样的影响，这是本文要探讨的问题。

1、柏拉图“相”论的成因

1.1由“理念”到“相”称谓的变化

我们理解柏拉图的“相”论，首先应该解决的问题是：什么是“相”以及“相”的由来。柏拉图的“相”一字是来源于希腊文，在希腊文中“相”是两个词“eidos”和“idea”。这两个词都源于动词“idein”（看），它们都是首先指人所看到的表示出事物典型特征的外貌，继而格外指人所显示的内在特性或本质内容。“idea”有“看到的东西”的意思，是指对事物的本质和本性。对“idea”的中文翻译有许多，有人将它翻译为“理念”，但是“理念”似乎指的是人的意识，因此，这种翻译似乎不符合柏拉图的原意。后来，朱光潜先生将它翻译为“理式”，用“理式”代替“理念”似乎更加妥当，先有了物的理式，才有了物的存在。比如，先有了椅子的理式，才有了椅子；先有了原子弹的理式，才有了原子弹。但是“理式”这个翻译并没有被广泛的使用，后来国内的一些权威哲学家将它翻译为“相”，并被国内许多人认可和使用，于是，国内有了柏拉图“相”论这个称谓。

1.2柏拉图“相”论思想来源

柏拉图“相”论的产生离不开他之前的一些哲学家，而在这些哲学家中，对柏拉图影响较大的是苏格拉底。“就柏拉图而言，苏格拉底的勇气、诚实和正直总是和他的理智德性，尤其是他的为了真理自身而献身的热情，以及当他看到所有人都不能达到那个真理时异乎寻常的快乐重合在一起。在苏格拉底那里，哲学与道德的深刻统一可能给了柏拉图最持久的影响”[1]。在苏格拉底之前，哲学研究对象主要是物质世界，那是一个朴素唯物主义占主导地位的时期，哲学家们提出了各种本源说。有的哲学家认为“火”是世界的本源，如赫拉克利特，有的认为“水”是世界的本源，而苏格拉底他注重对道德伦理问题的本质的讨论，并且提出了著名的“产婆术”。他认为，伦理行为必须建立在知识上，而且这种知识必须是有永恒价值的，它既不属于对可感的变化着的对象的知识，又不是主观的意见，而是对所有人、所有民族都是永恒意义上的知识，探求伦理中普遍的东西，苏格拉底关于道德伦理问题的讨论对柏拉图“相”论的形成无疑有较大的影响。除了苏哥拉底，柏拉图还从毕达哥拉斯学派吸取了关于数的唯心主义观念，以及关于灵魂不死和灵魂转世的神秘主义学说；兼容了爱利亚派巴门尼德的存在说，即主张存在是惟一真实的，是常驻不变的，存在和非存在是绝对对立的，以及知识只能来自理性和理性主义思想，他还赞同赫拉克利特关于感觉世界是变动不居的思想，但他并不像赫拉克利特那样肯定感觉世界的客观实在性，而是否定了它的真实性，认为它是虚幻的。可以说，柏拉图“相”论形成是吸收了他之前哲学家的智慧进行创造性综合的产物。另一方面，柏拉图他也有自己的思考和认识，他认为普遍的东西是和个别的东西分开来了的独立存在。一般定义的对象只能是与感性事物完全不同的另一类东西，这种东西是什么呢？这便是理念或相，他认为许多事物之所以存在是靠“分有”了与他同名的相。

2、关于“相”和“分有”的理解

2.1“相”

既然“相”是柏拉图哲学思想的核心，对“相”的认识就显得特别的重要，那么相是什么？“相”就是同类事物的共性，这个事物的共性是客观存在着的。“柏拉图认为相并不仅仅是思想的范畴，只存在于人的心中，而是独立的存在于事物和人心之外的实在，所有的理念构成了一个客观独立存在的世界，即理念世界，这是唯一真实的世界。至于我们的感官所接触到的具体事物所成的世界，是不真实的虚幻的世界，这个世界是注定要变化的灭亡的，所有我们的感官能接触到的事物都是理念的复制品，而理念是永恒的不可毁灭的，它们超越了时间和空间，是我们感觉不可企及的”[4]，由此，柏拉图将世界一分为二，一个是可感知的世界，在这个可感世界中，人类可以通过感觉器官感知到，通过“触觉”“味觉”、“听觉”、“嗅觉”、“视觉”把握可感世界，但是可感世界又是随时变化的，因此通过人类感官感觉的世种事物的“相”总是稳定的，无变界往往是易变的。第二个是“相”的世界，各化的。比如我们见过各种桌子，有圆的、有方的、还有菱形的，无论桌子的形状如何，我们都知道它是桌子，原因在于我们把握了稳定的桌子的“相”。再比如我们在学习几何学时，在画三角形时，三角形有大的、有小的、有高的、有扁的，但是我们为什么就知道它是三角形，那是因为我们把握了三角形内角和为180°这个三角形的“相”或者说三角形的共性。柏拉图说：“是的，你们平时看到的只是可感世界，可感世界中的可感事物都是变化不定的，事实上不可能真正地认识它，因此也不能形成‘知识’，只能形成‘意见’。必须要用你们的理智，看到‘相世界’。每一种事物都有自己的‘相’，只有‘相’是确定的、不变的，只有‘相’才是可以认识的，才能成为知识。至于可感事物为什么与‘相’相似，因为它‘分有’了‘相’”。

因此，我们看到的事物不过是事物“相”的表现，我们需要做的便是尽力去抓住事物不变的、稳定的“相”。

2.2“分有”

柏拉图：“只有‘相’才是可以认识的，才能成为知识。至于可感事物为什么与‘相’相似，因为它‘分有’了“‘相’”。那么，柏拉图说的“分有”是什么呢？关于“分有”，柏拉图有这样一段论述“你是否承认存在一个自在的名为‘相似’的相和另外一个名为‘不相似’的相，而且你和我，以及所有被我们称为多的事物，都分有这两个相，还有，你是否承认，凡是分有‘相似’这个相的事物，在这个方面并在其分有的范围内，就变成相似的，凡是分有‘不相似’这个相的事物就变成不相似的，而那些分有这两个相的事物就变成既相似又不相似的”[2]。可见，世界上的个别事物之所以存在，原因在于它们分有了相，两个之所以存在原因在于分有了“二”这个理念，事物要成为两个，必须分有“二”的相，要成为一，也必须分有“一”的相，以此可以类推下去。我们似乎就可以给“分有”下一个定义，“分有”就是现有某事物的“相”再分给同类事物。比如木匠制造桌子，在他制造桌子以前，他脑子中首先要有桌子的“相”，桌子的共性认识，才能制造出大的、小的、方的、圆的各式各样的桌子。这各式各样的桌子“分有”了桌子“桌面平整、四条腿、能摆稳”的相。因此，可以说世界就是由一个最高的“相”向下推导，各自进入不同的领域就产生了具体的“相”。

3、“相”的系统

以上我们分别谈到了柏拉图“相”论的共相和分有，但是这二者之间是什么样的一种关系，或者说两者是怎么相互联系、相互作用成为一个整体的呢？

3.1自下而上的推导“相”

首先，“相”是可以被认识的。只有可以认识，“相”才可以自下而上进行推导，只有被认识之后“相”才能够进入各自的领域，“分有”下去。对事物的认识反而以对“相”的认识为前提，我们必须先有关于相的知识，这样我们才可以在遇到具体事物时知道它是何物。人的灵魂在生前就认识相，现在不过是回忆出来，所以我们对相的认识不是在抽象中不断提升而获得的而是凭灵魂的力量，通过辩证法的努力直观到感性事物背后的‘相’。

“相”作为一个系统，是可以自下而上进行推导的，这就是“共相”。比如一把椅子背后存在着椅子的“相”，一张桌子背后有着桌子的“相”，当两者碰到一块儿，既椅子的相和桌子相遇组成了家具的“相”，以此类推，我们将推导出家的“相”，国家的“相”，世界的“相”以致宇宙的“相”。柏拉图说：“我们的感官所感觉到的万事万物都不是永恒的，都是转瞬即逝的事物，这些事物的背后都有一个本质的东西，每一类事物有一个本质的东西，这就是相”。

3.2自上而下的推导“相”

柏拉图把事物的“相”分为四个等级，分别是最低级、较高级、更高级和最高级。最低级的相是指我们具体可感知的事物，而数学或科学的概念构成了较高级的“相”，艺术或道德则为更高级的“相”，“善”就位于所有的这些“相”之上，成为最高级的“相”。“可感的世界是变动不居的、易逝的，只是洞穴中的影像，在这样的世界中得不到绝对的知识。为了获得绝对的知识，他在可感的世界上设置了一个绝对的、静止的、永恒的理念世界”[3] 柏拉图认为所有的理念在“善”这个最高级理念的统辖下形成了一个客观、真实的世界。因此，“相”可以自上而下进行推导的。宇宙间存在一个“共相”，“共相”往下进行分有，进入各自的领域之后形成了各自的“相”。一个东西人们之所以认为是美的，不是因为美的东西身上有美的色彩或是什么，而是因为美本身出现在它之上或者说“分有”了，不管这个美是如何被分有的，也无论这种分有美的方式是怎样的，柏拉图只坚持一点那就是美的东西之所以美，只是因为美本身，只是因为美的东西分有了美的“相”而已。

4、柏拉图“相”论的影响

英国哲学家怀特海曾经说：“整个西方哲学都是柏拉图的注脚”。可见，柏拉图这位思想巨人对西方哲学产生了极大的影响，而柏拉图的“相”论对西方哲学、美学以及人们的生活和认识方式产生了影响。首先是对西方基督教神学的影响。“相论是柏拉图哲学的核心，在柏拉图思想体系中，它也是对中世纪基督教哲学产生最大影响的理论”[5]。柏拉图“相”论认为，“相”是世界的本体，在客观的物质世界之外有一个东西支配着客观世界，这就使从们容易忽略客观世界，当时的人们唯一能做的，就是求助于上帝。由此，柏拉图的“相”论也构成了西方基督教神学的理论基础。柏拉图“相”论的影响不仅仅限于哲学领域，美学也受到“相”论的影响。“美”和“善”是最高级的“相”，这是艺术所追求的绝对、不变的东西，其他的美或善的事物都是相对的、不稳定的，比如，画家要获得“美”的认识应该去把握美的“相”这才是永恒的，不变的，只有这样画家才能画出真正“美”的作品。最后，柏拉图对我们的现实生活也产生了不小的影响。“柏拉图的爱情”影响了我们的年轻一代。我们的认识方式了受到了柏拉图相论的影响。“相”论认为万事万物背后总有一个不变的、永恒的“相”存在，这也为人类探索认识规律提供了理论基础。总之，柏拉图是伟大的，柏拉图“相”论的影响不仅仅仅体现空间上，也表现在时间上。

5、柏拉图“相”论存在的缺陷

柏拉图认为相的世界是不变的，因此我们应当努力去把握事物的“相”，寻找事物的共性，这无疑对我们的认识事物有很强的指导意义。可是，柏拉图同时认为只有相的世界才是真实的，可感世界是不真实的。我们所能感知的世界无疑也是真实的，所以柏拉图在这一点上具有片面性，这是柏拉图“相”的缺陷之一。其二，柏拉图认为世界都是先有一个“共相”向下推导，各自不同的“相”进入各自领域才有了具体的“相”。这个理论在人类世界中体现的很明显，先有了椅子的“相”才有了椅子，第一个椅子是先有了椅子的“相”才得以存在的。但是，在自然界中，先有了星星和月亮，才有了星星和月亮的“相”，先有了树木花草才有树木花草的“相”，也就是说，先有了具体事物才有具体事务的共性。除非我们承认上帝是存在的，并且这些都是由上帝创造的，柏拉图的这个理论才能适用于自然世界中。“不像古希腊早期哲学家热衷于对自然的探讨，柏拉图关注的是人和人类社会。可以说，社会中的一切事物无不是按照事先在心目中设计好的原型（理念）而创造出来的，社会就是人类理念的影像，这一点是无可辩驳的。问题在于柏拉图把这个本属于主观性的理念客观化了”[6]，这是柏拉图“相”论的第二点缺陷。

【参考文献】

[1] （美）帕帕斯.柏拉图与理想国[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.

[2] 柏拉图.柏拉图全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2003.

[3] 孙卫华，蒋帮芹.试析柏拉图理念论中的二元论思想[J].兰州学刊，2007（9）.

[4] 袁孟琪.柏拉图理念论的巧妙设计[J].内蒙古农业大学学报，2011（3）.

第4篇：柏拉图的永恒范文

关于“美”是什么，有人认为自然界中花草为美，有人认为人类在实践过程中创造的物件是美的……关于这个问题想来是见仁见智的了。柏拉图一句“美是难的”道出了想要探究什么是“美”却又的确不轻松。

柏拉图之前，毕达哥拉斯学派注重形式美，认为美就是数的和谐，觉得圆形是最美的，苏格拉底认为美在于有用。柏拉图的美学思想，不是向有些人所谓完全的否定前人对于美的观点，却是在继承中辩证的否定。

柏拉图提出了一组“二元对立”，即“理念实在/经验世界”（“理性/感性”）。按照后来结构主义的观点，二元对立的一组概念作为核心概念出现，斜杠前的概念在地位上要明显优于斜杠后的概念（例如：天/地，生产力/生产关系）。即柏拉图认为理念实在（理性）是第一性的，是作为本体出现的。“理念论”是柏拉图美学思想的核心论点，在后人看来，他的哲学美学思想被认定为“客观唯心主义”的根源也便在此处。

将“理念”认定为核心存在，认为“理念”是绝对的、永恒的、固定的、不会随世事更替而更迭的。这便和我们到家所讲的“道”有些类似，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道是自然万物的法则，永恒存在，不会消亡，是万妙之门。我们讲修身，很重要的便是悟道，柏拉图认为人们想要真正认识“真理”，便要感知“理念”。

在《理想国》第十卷当中，他阐述了一个经典的比喻，便是“三张床”的比喻，三张床分别由画家、造床匠、神制成的。神造的床是“本质的床”、“真正的床”也是“自然的床”。这样的床存在于“理念”，造床匠根据神造的床打造出的床在我们看来虽然是真切的存在的，却也是“模仿”出来的了，而画家看到造床匠造出的床而画出的床便是模仿本是模仿的成品了。所以《理想国》中提到“如果我们把画家叫做那两种人所造的东西的模仿者，应该是最合适的。”柏拉图是想借助这个比喻，来说明诗歌就和绘画一样，是“模仿的模仿”，“悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他模仿者一样，自然地和王者或真实隔着两层。”柏拉图便要将诗人，这类模仿者驱逐出理想国。

既然理念实在是第一性的，是真实的、本质的，便要强调“理性”的作用，所以在理性/感性这对二元对立当中，柏拉图无疑是偏爱理性的。因为理性是合乎逻辑的，可以根据规则推断出“真实”的结果，比如数学运算，几何运算，根据定理（相当于“理念”）进行运算，通过缜密的推导，得出真实的结果，这个过程便是美的。因为它是依据理念的，不掺杂主观情感的。但是诗歌便不同了，它便是感性的，是融入诗人情感，并希望通过诗人组合的文字调动读者情感的，例如，我们读到“梧桐更兼细雨”便不自觉的融入了意境，感受了凄清冷寂的氛围，仿佛感知了作者在风急的雨夜难以入眠，愁绪涌上心头，同时也勾起了读者内心隐约的愁思。但是这“梧桐更兼细雨”的仿像偏离了“真实”的，煽动了读者的情感，我们无法还原作者当时的心境，无法还原她内心惆怅的真实感受，无法还原理念。所以，诗歌过于危险，它是复制品的复制品，距离真实太过遥远，容易使得辨别力不强的人远离事物真相，这样便会制造混乱，它也许会让人们转移对永恒的真实的本质的追求。这也和“五色令人目盲，五音令人耳聋。”有异曲同工的感觉。同时，在柏拉图看来艺术还会滋养伤感等不良的情绪，这样便使得人们不能理智的控制自己的情绪。

二、柏拉图美学思想复杂性

在柏拉图的理想国当中，正义是居首要地位的，古希腊当时是贵族民主制度，不是皇权至上的社会，一切都是围绕社会制度来操作的，想要国家理性的运转，就必须要让正义始终悬挂在制度之上。

柏拉图要将诗人驱逐出理想国，并不是因为柏拉图厌恶诗歌、悲剧、喜剧等文学作品，恰恰相反，青年时期的柏拉图非常崇拜荷马，以成为伟大诗人作为人生理想。但是，在他拜苏格拉底为师，见证苏格拉底的智慧，也见证苏格拉底的死亡，这些改变了柏拉图的理想，他不再以成为荷马式的诗人为理想，转之投身政治。除此原因外，柏拉图出生于雅典贵族世家，且恰逢雅典城邦普遍衰落，战争加剧危机，雅典民主政治遭受挑战。出身贵族的柏拉图便有了打造“理想国”的想法。既然诗歌是感性的，远离真实的，缺乏理性的指引，便有可能对理想政治带来危害，所以将诗人驱逐出理想国便也有了内在依据。同时，这样也反映出柏拉图对苏格拉底“美是有用的”观点的批判吸收，既然诗歌起到了反作用，就自然被驱逐了出去。

此外，柏拉图的美学思想体现出来显著的纵深性和层次性，根据其三张床的比喻，柏拉图将世界也区分为理念世界、经验世界和艺术世界，与此相适应的审美层次也必然是从具体到理性的美的升华，体现出其美学思想的层次性，他将美的世界分为三个层次。第一个层次便是自然界物质、人类社会器物的美，第二个层次升华到人的层次，体现为人们创造的语言、歌舞的美，第三个层次则升华为抽象的理性的美，这样的美又恰恰与“理想国”联系到了一起，一定要彰显正义的力量。这从侧面也可以看出柏拉图对苏格拉底“美是有用的”的批判的继承，对建立正义的“理想国”有用的，才可以称之为美。

第5篇：柏拉图的永恒范文

关键词：哲学；政治；柏拉图；苏格拉底

中图分类号：B0-0

一.缘起：西方文明中的言与行

西方文明起源于希腊和希伯来，希腊精神强调的是一种对于永恒事物的探索，是不断的质疑与批判，彰显的是一种哲学精神；希伯来精神追寻的则是一种宗教的信仰态度。信仰的缺乏一般被认为是启蒙的产物，按照雅斯贝尔斯的理解，这里的启蒙主要不是与历史上的启蒙运动相关联的。[1]（P60）对一个城邦而言，它既需要理性精神的建构，同时也离不开信仰态度的支撑。简而言之，一个正义的城邦是既需要哲学的精神引领，也需要政治信仰的支撑。从某个角度看，政治有时所要求民众的就是一种宗教般的信仰态度，它往往用城邦高贵的谎言来保证城邦的稳定，它需要的是民众的“信以为真”。对于整个西方文明而言，任何一方的失败或是胜利，都将枯竭西方文明的历史源头。因而探究哲学与政治的关系成为一个必要，但令人遗憾的是，摆在我们面前的是一个古老而又永恒的历史难题，二者存在着紧张的张力关系。本文作者将以《理想国》为文本参照，试图对其中涉及到的哲学与政治的关系，特别是比较苏格拉底和柏拉图二人对此的不同回答，作出相应的廓清和分析。

二.《理想国》之言与行的关系

在《理想国》第五卷一开始，作者就为我们营造出一种紧张的谈话环境，此时正值夜深人静，苏格拉底准备把哲学的知识秘授给自己的弟子，这里也是哲人引领大家灵魂上升的关键时刻，是灵魂的转向。在450―D这一部分的描写中，苏格拉底显得犹豫不安，流露出一种担心焦虑的情绪。首先，我们知道苏格拉底最喜欢的就是走在城邦之中，找人聊天（辩论），他往往以“无知”的姿态出现，不断诘难谈话的另一方，结果把对方引导十分荒谬的结论上去，从而使对方承认自己的无知。在这一问答中，苏格拉底引导对方得出一般性的结论，获得某种“知识”。这样的谈话艺术我们称之为“精神助产术”。所谓的真理从何而来？它并不是哲学家灌输到民众的头脑中去的。而是在哲学家“牛虻”角色的刺激下，从民众自身的意见之中逐渐显现出来的。这个牛虻的角色就是《理想国》中提到的哲学家的教育启蒙，教育就是使灵魂转向，让知识发挥作用，让民众向着正确的方向发展。“只要正义的人能够尽量接近正义本身，体现正义比别人多些，我们也就满意了呢” [3]（P212）就是使民众意识到意见的有限性，从而慢慢接近真理，启蒙的过程也是一个人逐渐澄明的过程。对于苏格拉底而言，“启发式问答”根本上是基于严格平等的一种政治活动一种意见的平等交换，其成果不能用结果、达成这样或那样的普遍真理来衡量。[4]（P31）第二，在苏格拉底眼中意见并非是谬误，恰恰如前所述，个人拥有的真理往往是从意见中产生的，意见内在的包含真理，二者具有内在的一致性。何为意见？用英文可以表述为：it appears to me 即事物对我自身的显现。真理的“真”，在这里更多的是从存在论的存在的“真相”角度而言的，存在的真相是离不开人的生存方式。事情的“真相”是一种随着参与者历史情境的变化而不断“生成”“自得”的过程展现。[5]（P27）苏格拉底在与民众交谈的过程中，就是要使民众自身意识到意见的有限性，在哲人的启发之下自身不断转向的过程，是自我教育、自得其真理的活动。这种理解者的谦逊态度是海德格尔强调的“泰然任之”。“他们不知道每一事物的实在，他们的心灵里没有任何清晰的原型，因而不能像画家看着自己要画的东西那样地注视着绝对真实” [6]（P228）在logos的本真意义之下，思考与行动达到和谐一致。城邦的公民正是在一种公共领域下的思考行动中，展现了人之为人的独特性与高贵性。一句话，使人成为人。阿伦特在1954年的一次演讲中说到，雅斯贝尔斯对交往作为哲学的一个主要特征的强调，重回到了“本真的政治经验”，复活了标示着思想和言说的古希腊logos。思考“是人与人之间的实践，而不应是一个个体在自我选择的孤独中的表演”。 [7]（P86）

但在《理想国》第六卷中，柏拉图却表达出与苏格拉底截然相反的观点，理想的城邦应该由哲人王统治。在阿伦特看来，柏拉图的这一转变源自于对苏格拉底的审判这一历史事件。面对老师被城邦判处死刑的现实，柏拉图强烈的感受到哲人应该彻底的远离城邦生活，在意见之外提出了更高层次的“知识”说。意见与真理被明显的划分为两个不同层次的范畴，应该用政治生活经验之外的哲学真理统治城邦政治。由于抹杀了政治生活的意义所在，“人之高贵性”荡然无存成了无根基的漂泊者。

三.言与行之永恒张力

通过以上的分析，我们可以看出，苏格拉底与柏拉图对于思考与行动，哲学与政治的关系问题抱有截然相反的观点。苏格拉底正是在公共领域中沉思现实，哲学与政治的关系更多的是一种亲密的朋友。而在柏拉图那里，哲学与政治具有天生的不可调和性。其实，对于政治生活的贬损实际上是对“政治”本身的一种误解。在苏格拉底看来，“政治”的意义在于为人类寻求一种幸福的生活方式，使人达到一种“至善”。而恰恰是在政治生活中，人可以实现自己的价值，彰显人之为人的独特性，继而过上一种属人的生活。哲学与政治的关系至今仍是一个具有永恒魅力的话题。

参考文献：

卡尔・雅斯贝尔斯.智慧之路[M].北京：中国国际广播出版社，1988.

“Karl Marx and the Tradition” （1 st draft） 11-13； “Philosophy and Politics” （1954） 23361-6； HC 27.

柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，2009.

“Philosophy and Politics” （1954） 023400-1 （Social Research （1990） 81）； Cf. “Karl Marx and the Tradition” （1 st draft） 30-1.

王庆节.解释学海德格尔与儒道今释[M].北京：中国人民大学出版社，2009.

第6篇：柏拉图的永恒范文

普罗提诺思想中的神性思想占其哲学思想的绝大多数，对基督教的起源发展影响深远，对其美学思想也有着密切的影响。普罗提诺在更多地继承了柏拉图的审美理念前提下，以三一本体论为基础，描述了美的“流溢”以及自身的梯级上升的审美历程，即从物质美到灵魂美到理智美，最后回到美之本原的太一，强调只有在与神相合一的迷狂中才能达到最高的审美境界。美在人的世界存在，在神性思考下永恒。

一、 神性美学思想本体论认识

美不仅是对理念模仿，同时也深入到理念中，美象征着理念。理念神则作为最高统领，将美按层级分化与转化，以本体论形式表现。“美是包含理念的整一的形式。”根据美的有形性、无形性和在精神上的表现，依据流溢说，普罗提诺把美分成了不同等级，参照三一本体论，自上而下最高美是太一，之后就是理智美、灵魂美和物质美。

物质美处于美的最低等级，表现整一性，部分也是美的。“美并不在物质本身，而是反映在神性之中，体现在分有的神流溢出的理式，这是普罗提诺美学思想最终要表达的思想。”物质美只是一种如影子般的形象，借由理智美流溢形成灵魂美力量的产物。

源于流溢说的灵魂美从感性知觉转入到了灵魂知觉，摆脱了一切低级的欲望、肉体束缚的丑恶的东西。具有更高德行的灵魂美，为保证不与肮脏质料混合，理式需要在灵魂中适时发挥作用，使个体灵魂继承世界灵魂本质，人性便可能在神性中升华，神性也得以附归于人性发挥作用。

理智从太一中流溢出来，是仅次于太一的最高存在物。理智永远是美的，是通过净化的灵魂得到的。“美本身向外不须从外面吸取什么来充实自己。”理智美是物质美与灵魂美为基础的真正意义上的美。

“太一”（One），是“善”或“善的理念”，作为宇宙的第一原理是一切的本源。“美也就是善。”“太一是可以不假任何事物而出现并永恒存在的。 虽然有时候他把太一说成是‘善’，但他却告诉我们说，太一既先于‘善’也先于‘美’。”一切事物依赖于太一的流溢，太一的流溢不依赖任何其他事物他本身就是完满，此流溢并非物质过程，而是本质的精神过程，在创造之中且永不枯竭。“每一个原初的创造者在自身之中必然比被创造物更强大”，美如此，神性的流溢更可以表明这一点。

太一不是具体的实在，而是无限的精神，能赋予其他存在源源不断的神性。普罗提诺倾向于多神论，而多神论集结成太一论，可以理解成为“理念神”。理念神便是其神性思想写照，在保持自身独立永恒、绝对完善的前提下，将神性反映到其他所有事物的本质中，并且促使理智、灵魂、物质等自发朝向神性本原复归。 “一件美的物质的东西是靠分享神所有流出来的理性而产生出来的。”美在于神，是普罗提诺美学思想的提炼，基于神性的美依据神学三一体有其独特的本体性，而本体存在最终目的也是复归于永恒最高的理念神，太一。

二、 美感的历程

美感的历程在于认识美的审美上升历程以及自身的内视觉的观照美。这是一个由感性把握到理性把握最终转化为神性领悟的过程，也是建立在永恒神性的基础上得以进行的历程。神的绝对永恒支撑着美自身上升下降的历程。

（一）审美上升认识美

审美历程是美流溢神圣下降后自下而上的逐级复归太一的过程。不同等级的美需要不同层次心灵觉醒后的认识，由此，审美的各个阶段也就形成了。个体灵魂要努力解脱肉体束缚，上升到美本体即理智，达到灵魂的自净，后在修行中与太一融为一体，进入迷狂状态，此时，灵魂才能达到所谓的“灵见”，见到神的绝对善和绝对美。

灵魂净化目的是上升至一个与肉体无挂碍的独立纯洁的灵魂，从而更好地向着最终的理念神上升融合。审美的过程是由多到一，由现象到本体，由感性到理性的过程，这一上升的过程以神为最终的目标，推动审美历程的永恒不断。

理念神太一照亮了低级存在的发展道路，指明了发展方向。灵魂下降到肉体便是携带了太一的神性，填满充斥欲望和不堪的肉体，使其尽可能摆脱恶，使人之为人，找到人性的归宿。普罗提诺曾说“把我们心中的神带回到无所不在的神性中。”心中的神即是人的灵魂，带回的即是太一，这说明了他着眼于太一，着眼于理念，太一的神性以将其自身转化为最高的理念神，为给各层提供一个绝对的努力方向。一切借由意志与神性力量，最终回归本初太一，才是正确的选择，才是至善。太一的至上性与永恒性支撑着这一神性发展的进程。

（二）内视觉观照美

普罗提诺摒弃一切形体的美，通过内视觉发现掩藏在最深层，最高尚的“不可思议的美”。眼睛折回自身内部，审视内心，培育内心，对灵魂进行训练，以达到对美的循序渐进的认识，直到看见“德性的神圣荣光照耀在你身上，自主在它圣洁的位置上作王”，那人便成为了视觉本身，当知觉者与被知觉者相似相近时，便可以凝视自己而看见美，在内心凝视的观照中达到和神合一的迷狂状态，这也是自我提升的过程。此内在视觉指的是理智视觉，除此之外还有精神视觉和肉体视觉，这一视觉观照的循序渐进使得审美知觉论以永恒神性等级形式存在。“灵魂如果没有变成美的，就不可能看见美。”因而达到内视觉的要求依旧是灵魂的上升，超越理智而至至善的本性，回归原初的美。

在对审美知觉的视觉的分析中发现，他对光有着特别的喜爱和推崇，认为光具有特殊的美，多次以太阳作为看见一切的条件。光可以弥补不足，使一切处于一个完美的清晰状态。黑暗与光相对，只有描绘光亮，才能减少与美相对的丑恶，而光象征如太阳般有永恒性、独立性、完满性的神。美学并非是纯形式美学，他强调美中生命力与表现力。因而美是接近心灵的，不在于物质质料的，美是此岸世界对彼岸世界的追求，彼岸的神圣始终在前方引导美的努力。

三、对普罗提诺美学思想的神性与永恒的思考

普罗提诺的美学思想的神性不是无缘自成，与个人经历和社会背景影响分不开，而这些神性内容也在众多来源中塑造了它本身的必然性与绝对权威性，同时其美学思想在后世也不断被引用和借鉴，连接了柏拉图与奥古斯丁、哲学与宗教，在时间的验证中体现了神性的永恒价值。

1、 对古希腊罗马哲学家的相关思想文化继承

受老师阿莫纽斯极力促使基督教与希腊哲学尤其是柏拉图主义相结合影响，普罗提诺研习了等众多古希腊先知的哲学思想，在打下哲学基础的同时，开始接受并运用柏拉图的哲学思想，根据自己的思想丰富其内涵，发展新柏拉图主义。

柏拉图的整个哲学思想体系作为基础架构在普罗提诺哲学之中，“美是难的”思想反映了美的神秘性与特殊性。他致力于“美本身”而给感性事物具体的美，强调对本源的追溯和对本质的探索。美是因为分有了理念而为美，它是绝对的、独立的更是永恒的，理念是美的本质，一切最基础的物体的美可以反映到更高层次的美，乃至于到最高境界。他最早提出审美认识是种上升的过程，美感是主体灵魂由美的物质回忆美的理念时的“迷狂”，而对人而言，对美的观照是人生的最高境界。形而上学原则突出了美学中的神性色彩，而最高的第一实在以其神性统领创造美、审美等一切与美相关的事物，以其永恒保证美的永恒。

2、宗教影响以及后世哲学家对普罗提诺思想的继承发展

时代观念的汇合在特定历史条件下，以宗教的形式发展了特定的神性思想。普罗提诺为基督教正统神学的代表奥古斯丁提供了大量理论来源。正是由于新柏拉图主义三一本体论的思想，让他接受了三一理论，对圣父、圣子、圣灵有了完善的认识和解释，将《圣经》中不尽一致的相关论内容进行了系统的论证，使三位一体真正成为基督教的核心，并更容易被理解，肯定至善的神正论，使得神秘主义得以转为基督教神学，在后世永恒存在。

时间证明，基督教神性思想至今都是不能忽视的。普罗提诺的神性思想作为基督教飞跃发展的桥梁，由众多宗教思想汇聚影响，认同神的概念对哲学、道德等思想的接受效果，进而提炼神性思想的精髓，自然地为美学等众多思想注入神性的理念，经后世的不断借鉴发展，从而保证思想的鲜活与永恒。

3、神性绝对的永恒美学

普罗提诺以一定的高度对美加以诠释，否定了对美最表层的感性认识的，强调了理性的认识方式，能力、经验的理性逐渐转向一种先验的神力对美学的影响。美展现为不断上升的有等级的本体，以接近达到至高的理念神。其美学思想中神性思想的继承与发展，作为古代与中世纪的桥梁，将两个时代的思想联系了起来。神性思想在时代浪淘中留存至今，便已展示了其价值。

正是由于神性的绝对至上，永恒性也是神性不可或缺的绝对性质。美学思想中的神性并不会吝啬永恒性，赋予了神性的美汲取的永恒也在对神圣的追求中发展地存在着。对美的神性思考印证出了美的永恒，三一本体论下的神性历程，就是美自身无限上升下降的写照，神性如此般存在，那美的永恒也就毋庸置疑。

第7篇：柏拉图的永恒范文

柏拉图以理念论为核心的美学思想内含完整的美学价值论框架。“美本身”是一种先验的价值标准和绝对的价值实体，具有极致性与自足性。“美的分有”描述了作为永恒的价值范型的“美本身”与美的事物之间的价值等级关系，而“美的回忆”则强调了作为完满的价值理想的“美本身”对美的追求者的价值范导作用。

 

【关键词】 理念论 美学价值论 美本身

柏拉图以理念论为核心的美学思想在中外美学史上占有勿庸置疑的重要地位。与此同时，它也是美学史上最为难解的谜之一。其难解之处或许还并不在于体系的复杂与命题的晦涩，而在于柏拉图的理论论述本身所具有的“纵深宽广、层面复杂、结论多元”［1］的特点。这一方面与柏拉图的理论著作采用的对话文体有关，另一方面也同古希腊哲学、美学思想未经专业分化、具有浑然整一性的特点紧密联系在一起。就后者而言，柏拉图哲学与美学论述常常在几个不同层面同时展开。策勒尔在其名著《古希腊哲学史纲》中认为：“在柏拉图的哲学中，理念论具有本体论、目的论与逻辑学的三重意义。”［2］p141-142在我看来，策勒尔所划分出的几个层面是远远不够的。柏拉图的理念论哲学与美学就哲学与美学本身而言至少在本体论、认识论、价值论、语言论等几个层面同时展开。如果从更为广阔的学科视野而言，又是与神学、政治学、社会学、人类学、心理学等学科交织在一起的。这样的好处在于理论论述的背景至为宽广，而意蕴也更为深远，有助于对“美”的问题的全方位探究，并且形成一种普遍哲学性质的美学思想。但是，对专业化分工的学科建制已极为细密的现代研究者而言，这种浑然整一的特点却极为不利于对其开展系统详切和条分缕析的深入钻研。唯一的解决方法或许在于，尽量从多层面、多角度对柏拉图的理念论美学加以剥离式的分析，但同时又不能忘记其各个层面是致密的交织在一起的，是一个整体性的理论构造。

就中国的西方美学研究界而言，对柏拉图理念论美学的研究长期处于一种认识论美学范式的支配下。其特点在于，把“理念作为共相”这一认识论层面上的解释作为基本的出发点，推演出一种认识论进路的美学本体论体系，并冠之以“柏拉图理念论美学体系”的名称。从这种研究路径出发，研究者在柏拉图美学思想中发现了一系列的认识论美学的基本问题，如美的本质、审美主体与审美客体的关系、理性与感性的关系等。我无意于否认这种认识论研究路径的合法性及其所作出的相当的成就。柏拉图的理念论美学本身就笼罩在浓重的认识论氛围之中，因而认识论层面的探讨是极为必要的。问题在于，这种单一层面的研究并不能涵盖柏拉图理念论美学的所有内涵。它所能发现的不过是“冰山的一角”。黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到，对柏拉图哲学思想的理解，要么就“发现得太多”，要么就“发现得太少”［3］。在我看来，我们以往对柏拉图理念论美学的研究就存在着“发现得太少”的问题。当然，要从各个可能的方位和角度对柏拉图理念论美学进行既剥离又整合的研究是一个浩大的工程，绝非一人之力可以完成的。因此，在本文中，我只是尝试着与以往的认识论研究路径有所不同的方位，即美学价值论的方位，来切入柏拉图理念论美学，对其可能的美学价值论内涵作初步的分析，以期为理解柏拉图博大精深的美学思想提供一种新的维度，使之彰显出新的意义。

一

柏拉图理念论美学由“美本身”理论、分有说与回忆说三个基本部分组成。其中，美本身理论构成了理念论美学的出发点。所谓“分有”，简单而言，就是美的事物对美本身的分有。所谓“回忆”，简单而言，就是爱美者对美本身的回忆。

柏拉图所说的美本身，也称为美自身、绝对的美等，实际上也就是美的理念。在早期对话《大希庇阿斯篇》中，苏格拉底对希庇阿斯说：“我问的是美自身，这种美自身把它的理念加到一件东西，才使那件东西成其为美。”［4］由此可见，柏拉图此时已把美本身同美的理念相关联起来。不过，直到中期对话的代表之作《斐多篇》、《会饮篇》、《理想国》、《斐德若篇》等中，美本身理论才在一种成熟的理念论哲学的基础上被加以阐述。

《斐多篇》中那段著名的“苏格拉底的思想自述”向我们描述了柏拉图之所以创建美本身理论的缘由。文中的苏格拉底回顾了他从最初热衷于“那门被称作自然科学的学问”，到产生怀疑与困惑，最后建构了理念论——即关于美本身、善本身等绝对理念的学问——的过程。正是在此过程中，我们可以发现，就美本身理论的提出而言，价值论上的思考实际上占据了柏拉图思想的中心位置。柏拉图借苏格拉底之口指出，自然科学的最大问题在于只能说明世界得以产生、运动、发展变化等的“条件”，但却不能解释“为什么这样最好，为什么它应当如此”。［5］p106这一指责从科学与认识论的角度来看是毫无道理的，只有从目的论和价值论的方位才可以理解。柏拉图在此实际上是不满足于一种缺乏对世界与人生的存在意义和终极目的之关注的纯粹科学的价值中立的解释。在他看来，世界的“始基”不仅仅是一种自然性的本原，同时也应该作为世界成其为世界、人生成其为人生的价值依据。“我想，通过分别确定每一现象的原因，并进而确定作为整体的宇宙原因，他能把每一事物的最佳状态和什么是宇宙之善完全说清楚。”［5］p107无疑，自然科学是做不到这一点的。因此，他转向了理念论。“我在各种场合下首先提出被自己判定为最健全的理论，然后把与这种理论相一致的东西，与原因相关的也好，与其他事物相关的也好，都假定为正确，而与之不合的就视作不正确。”这种最健全的理论，就是“绝对的美、绝对的善、绝对的大等等一类事物的存在”。［5］p109与上述的分析相应，这里的“正确”与“不正确”也不能仅仅理解为认识论上的“判断”，而应主要在目的论、价值论的“评价”的意义上来理解。因此，美本身（绝对的美）在此也就不单是一种逻辑上的从特殊经验归纳出来的一般共相，而成为一种先验的价值标准。有了美本身这一先验价值标准的设定，就可以依此判定和评价现实中的美的事物与不美的事物。反过来说，现实中的美的事物也从美本身这里获得了其存在的价值依据。“我要简洁明了地，或者简直是愚蠢地坚持这样一种解释：某事物之所以是美的，乃是因为绝对的美出现在它之上或者该事物与绝对的美有某种联系，而无论这种联系方式是什么。……依靠美本身，美的事物才成为美的。”［5］p109－110

柏拉图在把美本身设定为一种先验的价值标准的基础上进一步探讨了美本身的一系列基本特征。就价值论的层面而言，最重要的两个特征是：极致性与自足性。柏拉图认为，美本身是超越了经验界限的一种极致完满的价值状态。“任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。”［6］

美本身作为一种先验的价值标准，必然意味着美的极致，意味着美的价值取向在极致状态下所可能达到的终极的理想境地。因此，美本身并不仅仅是一种用以评判美的事物的价值标准，它凭借其绝对的价值完满性占据了超越于世间的一切流变、残损和缺憾的崇高地位，因而与现实中的美的事物拉开了距离，并形成一种价值上的张力，犹如几何学中的“圆”与经验世界中的圆形事物的关系一样——“几何学上的‘圆’或正可说是经验的圆的‘理念’，它同经验的圆之间的亲切而紧张的距离使经验的圆不致自是其是”［7］p53。而对人来说，“这美本身的观照是一个人最值得过的生活境界，比其他一切都强。”［8］p273因此，美本身还表现为一种符合人类生存愿望的最高价值理想，表现为可以使人的生命超脱于现实生活中的无尽的纷争、扰攘、混乱与荒唐的无价值状态而获得最终的灵魂安顿的一种终极的价值目标。但是，这种终极的价值目标是否只是人类在内在的心灵世界所构拟的一种观念性的价值模型呢？在柏拉图看来，如果承认这一点，也就意味着把美本身的价值绝对性与终极意味交付于暗昧不明的人类主观世界，而这也就意味着价值的绝对性与终极性的丧失。因此，柏拉图还进一步把美本身规定为一个绝对真实的、自足的实体性存在。美本身既独立于现世中的一切实在的价值经验，也独立于一切人类主观的价值祈想，既不因美的事物的消亡而消亡，也不因人的主观好恶而有所变化，而是“永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一”［8］p272。柏拉图在《会饮篇》中以极大的热情对这一“神圣的纯然一体的”价值实体加以赞颂：“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是因人而异，对某些人美，对另一些人就丑。……那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减。”［8］p272－273

值得注意的是，当柏拉图把美本身设定为自足的价值实体之时，实际上是把美本身提高到了本体论的层次上。策勒尔指出：“从本体论上讲，它（指理念——引者）代表真正的存在，即自在之物。”［2］p141自在之物既是实体。柏拉图的理念本体论实质上是一种实体本体论。因此，柏拉图指认美本身为绝对自足与自我同一的价值实体，也就是对美本身这一绝对的先验价值标准与终极的价值理想给予了本体论上的承诺，把美本身提升为一种本体性的价值。作为本体性价值的美本身把先验价值的绝对性、终极价值的理想性与价值实体的自足性囊括于一身，在遥远的非现实的彼岸世界向凡尘的芸芸众生与纷繁物象投射出辉煌灿烂的价值之光，使世间万物相形见绌，从而激励着人类不满足于现实的生存状况，力图超拔于现世，追求灵魂的不朽与人生意义的永恒。正是在此意义上，我们可以承认：“从苏格拉底到柏拉图，‘美本身’、‘善本身’、‘大本身’或‘美的理念’、‘善的理念’、‘大的理念’之说所诲示于人的是一种运思的智慧，更是一种人生教化，它从人的切己处说起，把心灵的关切引向终极。”［7］p55

二

既然柏拉图把美本身规定为一种本体性价值，那么，美本身就不再仅仅是认识论意义上的从具体的美的事物中归纳出来的一般共相，甚至也不再仅仅是一般的价值评价意义上的功能性尺度，而是一切美的事物之所以美的价值维系与人通过美的价值的追求而获得自我生存意义之确证的意义源泉。问题在于，美本身与美的事物之间究竟以一种什么样的方式建立起价值上的关联的呢？美的价值的追求者又是以何种方式追求美本身并在此追求中获得心灵上的价值归依的呢？柏拉图对这两个问题的回答的构成了他的理念论美学中的分有说与回忆说的基本内容。

柏拉图在《斐多篇》中谈到，“在我看来，绝对的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因为它们分有绝对的美，而不是因为别的原因。”［5］p109从价值论的角度来说，这就意味着，经验世界中的具体的美的事物之所以具有美的价值，其原因就在于分有了作为绝对价值的美本身。但是，这种解释还是太表面化了。有必要在对美本身与美的事物之间的关系作深层的思考的基础上，对分有说作更为深入地解释。

关于美本身与美的事物之间的关系，中西方的绝大多数柏拉图哲学与美学的研究者都以“分离”和“分有”来描述，并且认为，分有说很大程度上是作为分离说的补充而提出的。在我看来，把美本身与美的事物之间的关系用“分离”和“分有”来描述大致上是不错的，但认为分有说乃是分离说的补充，则仍然是企图从单维的认识论进路来把握柏拉图思想的全部内涵的结果。确实，从认识论的角度来说，把作为一般共相的美本身从具体的作为个别殊相的美的事物中抽离出来，必然会引发一系列的认识论的难题，比如亚里士多德所说的“第三者”的逻辑悖谬的问题，因而，需要补之以分有说来说明个别事物与理念共相之间的隶属和相似关系。不过，正如柏拉图本人在晚期对话《巴门尼德篇》中所承认的那样，分有说仍然未能解决分离说带来的认识论困境，因而柏拉图在晚期不得不进一步发展出通种论来解决这些困难。问题在于，如我们在前文所述，柏拉图之所以创建理念论很大程度上是用来解决价值论、目的论问题的。1因而，如果我们从价值论的角度来审视分离与分有的问题，可以得出不同的看法。在此，我认为有必要提及著名的古希腊哲学研究专家陈康先生的观点。陈康先生在对柏拉图中期理念论的代表之作《斐多篇》进行了深入研究后指出，“相”（即理念）与具体事物之间的所谓的“分离”，实际上讲的只是完备与不完备之间的“距离”，是程度与性质上的差别，而不是类似于空间的分隔的那种“分离”。［9］尽管陈康先生在此处并为使用价值论一词，但他对“分离”所作得解释却是价值论意义上的解释。具体就美本身与美的事物之间的关系而言，两者的“分离”实际上就是价值的绝对完满性与绝对的不完满性之间的距离，是一种价值实现的程度与等级上的差异。不仅如此，正如“一切可感的相等都在追求绝对的相等，但是缺乏相等”［5］p76一样，一切美的事物也都因其价值上的不完满性而追求着绝对完满的美本身。因而，美本身不仅是美的事物的先验的价值评判标准，而且还是美的事物的绝对的价值“范型”。“柏拉图所谓的理式是真实世界中的根本原则，原有范形的含义。”［8］p124朱光潜先生从认识论角度来谈理念，所以他讲理念是“范形”，本文从价值论来看，故而也相应改称“范型”，即对于感性事物有着普遍的价值典范作用的终极范本与最高典型。由此，我们再回到美本身与美的事物的“分离”与“分有”的关系上，我们可以发现，从价值论上来说，“分离”与“分有”不是被补充与补充的关系，毋宁说，“分有”正是内在于“分离”之中的。一方面，美本身与美的事物由于价值绝对完满性与价值绝对不完满性之间无法克服的差距而是“分离”的，两者之间的价值鸿沟是永难弥合的。另一方面，两者之间的差距属于价值等级内部的差距，美的事物以美本身作为它的永恒的价值范型，因此，美本身与美的事物之间的关系就成为一种“分有”与“被分有”的关系。这种分有与被分有的关系又有两层意思。其一：美本身与美的事物之间在价值取向上是相通的，都是美的，美的事物也因而“占有”了作为美的绝对价值的美本身。其二：由于美本身与美的事物之间的价值差距是永远无法消除的，美的事物永远是不完满的、有缺陷的，因而它只能“取了一点”或“沾了一点”［10］美本身，只能“分有”到美本身的一部分而不是全部。在我看来，这才是美学价值论维度上的对分有说的较为完整的把握。

如果说，分有说强调的是美本身相对于美的事物的价值范型地位的话，那么，回忆说则强调的是：美本身作为终极完满的价值理想对美的追求者起一种价值范导的作用。柏拉图认为，这种美本身对美的追求者的范导的方式就是唤起后者的回忆。在《斐德若篇》中，柏拉图谈到，人的灵魂是从理念世界“下落”到人世中来的。在理念世界中，灵魂已洞见了作为本然自在的绝对价值实体的美本身，但是，投生为人之后，灵魂受到肉体的遮蔽，就把美本身给忘记了。不过，由于世间的美的事物分有了美本身，美本身以一种不完满的方式在美的事物中显现出来，因而，灵魂可以从现实中的美的事物得到启示，“见到尘世的美，就回忆起上界里真正的美”［8］p126。因为，美不仅在理念世界里最为光辉灿烂，即使到了人世，“我们用最明朗的感官来看她，发现她仍旧比一切更明朗，……只有美才赋有一种能力，使她显得最出色而且最可爱。”［8］p127因此，“回忆”就是灵魂在美本身的范导之下向绝对的美的本真价值世界的回返。它把人类带出自身存在的偶然性、无根性，把他们与作为本体性价值的美本身关联起来，从而回复到应然的本真存在状态。值得注意的是，在这一回返的过程中，“迷狂”起到了极大的作用。柏拉图认为，人若想要回返本真的价值世界，就必须让灵魂与肉体彻底分离，而要做到这一点，有两条途径。其一是死亡，这是《斐多篇》中的观点。其二就是美的迷狂。“有这种迷狂的人见到尘世的美，就回忆起上界真正的美，因而恢复羽翼，而且新生羽翼，急于高飞远举，可是心有余而力不足，象一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界一切置之度外，因此被人指为迷狂。”［8］p125由此可见，迷狂实际上就是人在回忆起美本身之时的一种心醉神迷的精神状态。在这种状态之下，肉体对灵魂的遮蔽被消除了，灵魂沐浴在美本身的绝对价值之光的朗照之下，进入了“纯粹、永久、不朽、不变的领域”［5］p83。在柏拉图看来，这正是人生价值的最大实现。

在《会饮篇》中，柏拉图进一步把回忆的过程描述为爱的过程。他认为，美本身的回忆者也就是爱美者。爱美者本人处于丰富与贫乏、有知与无知、有价值与无价值之间，但在爱的推动下，他渴望着一切美的、善的、有智慧的、有价值的东西，因为“爱情就是一种欲望，想把凡是好的永远归自己所有”［8］p265。既然美本身不仅是“最出色而且最可爱的”，而且本身就是一种先验的、绝对的、终极的本体性的价值，那么，美本身必然成为爱美者追求的最终目的。柏拉图把爱美者对美本身的追求分为几个阶段：“好象升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体；再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体。”［8］p273这就是著名的“美的阶梯”。很明显，这一爱美者对美本身的追求过程同时也就是爱美者自身的价值升级的过程。在此过程中，爱美者不断提升自我的生活境界，灵魂得到了净化，心灵找到了归依。如果我们再回到分有说，回到美本身与美的事物之间的关系的角度，美的阶梯也就同样意味着美的事物的价值分级。各类美的事物因分有美本身的多少，因其与美本身在价值完满程度上的差距的不同，形成了一个完整的美事物的价值等级秩序：从美的形体到美的心灵，到美的行为制度，再到美的知识，最后高踞于这一价值层级的顶端的就是那如其本然、精纯不杂的“美本身”。

因此，回忆说和分有说实际上是同一件事情的两面。以美本身为价值范型的美的事物所形成的价值等级，必然反映为爱美者对美的价值追求所达到的不同程度；爱美者对美本身的回忆作为对灵魂与美的本真价值世界之间的价值关联的重建，起初也必然以分有了美本身的美的事物为其直观的对象，并经由这一美的阶梯，最终达到美本身，“彻悟美的本体”。在美本身的先验价值标准与终极价值目标的范型作用和范导之下，世界的价值化与人的价值化是统一的。这就是柏拉图理念论美学所内含的美学价值论的基本框架。

参考文献

1、陈中梅. 柏拉图诗学与艺术思想研究［m］. 北京：商务印书馆，1999，8.

2、［德］策勒尔.古希腊哲学史纲 ［m］.翁绍军译. 山东：山东人民出版社，1992.

3、［德］黑格尔.哲学史讲演录（第二卷）［m］.贺麟、王太庆译. 北京：商务印书馆，1960，168

4、转引自范明生.西方美学通史·古希腊罗马美学［m］.上海：上海文艺出版社，1999， 225.

5、［古希腊］柏拉图.柏拉图全集（第一卷）［m］.王晓朝译. 北京：人民出版社，2002.

6、［古希腊］柏拉图.理想国［m］.郭斌和、张竹明译. 北京：商务印书馆，1986，259.

7、黄克剑. 祈向虚灵的真实——西方价值形而上学窥略［j］.东南学术,2002，（5）.50－61.

8、［古希腊］柏拉图.文艺对话集［m］.朱光潜译. 北京：人民文学出版社，1963.

第8篇：柏拉图的永恒范文

关键词：柏拉图 诗论 神学

一、理式之神与人化之神

柏拉图对世界的理解体现在他的神学观之中。在他的神学观中存在两种神：第一类是具有凡人性格特点的奥林匹斯诸神，即“人化之神”;第二类是他真正所尊崇认信的“理式之神”――得穆革（Demiouge）。柏作品中所谈到的奥林匹斯诸神的形象来源于希腊神话故事，大约产生于公元8世纪以前，在古希腊早期口头相传的基础之上形成基本规模，后来在《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》以及其他诗歌、戏剧、历史、哲学等著作中被系统化，并被记录下来。由于起源于古希腊的早期民间故事，这些神一出生就被赋予了人的形象。柏厌恶这些神身上的人的属性，曾在作品中多次抨击《荷马史诗》中神的贪婪、狡诈、丑恶。他认为神应该是至善至美的存在，是一切好的原因，而不是坏的原因，所以在构建理想国的过程中他放弃了当时普遍信仰的奥林匹斯诸神，开始塑造一名新神。《理想国》中柏在对“床”的理式的论述中提到了一位无所不能的工匠神（The Craftsman God）。在他的晚期著作《蒂迈欧篇》中，柏对这位工匠神进行了全面的论证。他认为我们的这个世界是被创造的，而创造一切的神，柏称之为Demiouge（音译：得穆革，意为创造者、巨匠），或万物之父。“得穆革”按永恒不灭理式创造同一母体和摹本，犹如工匠按床的范型制造一张张具体的床。“得穆革”是唯一的，最善的，是完美无缺的神。至此柏拉图的神学开始了由多神论向一神论的转变。

柏拉图“神创世界”的思想是符合当时古希腊人的普遍理解的，但是他有意与当时主流的人化奥林匹斯诸神诀别，希望通过塑造完美的新神来维护神是至善至美的起点的纯洁性和永恒性。柏急切渴望改变当时混沌的社会状况，政治无序，法律败坏，精神堕落，信仰出现危机，质疑神的真实性，无神论开始流传。作为一个有神论者的柏无法接受这样的现实，他试图通过树立“一神论”的神学观，相信唯神是绝对善的标准来对一切事物进行判断，来改造当时民众对神的态度。只有建立一套统一的、稳定的价值判断标准，才能建立一个善的城邦、一个理想的国度。柏拉图的神学观受到苏格拉底和毕达哥拉斯的影响很大，前者是虔诚的有神论者，而后者是神秘主义的坚实信徒，其灵魂转世说对柏的回忆说有着直接的引导作用。

柏拉图之前，苏格拉底就已经开始了由“多神论”向“一神论”转变的努力。苏所信仰的神便是唯一的理性神，是“一”和“善”，是无处不在的，同时也安排一切。苏格拉底的新神和新思想深受当时年轻人的喜爱，却没有得到主流的认同，反而遭到了当权者的嫉恨，最终为他招来了杀身之祸。苏的死对柏无疑是一个巨大的打击，继承了苏的神学思想的柏必须寻求新的方式去维护自己的“一神论”，否则他便只能改变自己的神学信仰或者继续与当时的主流神学为敌。柏看到了年轻人身上的巨大潜力，作为国家未来的新生力量，如果当前的社会已经无药可救，那么就只能把希望寄托在以年轻人为主要群体的未来社会之中。苏死后柏开始了他的游学之旅，也正是在这个时期写下了重要的《理想国》。柏认为一个良好的城邦必须由“哲人王”领导，而哲人王以及城邦居民的教育问题是一桩大事。谈论“教育”是《理想国》中十分重要的组成部分，全书第二卷后半部以及第三卷都在讨论护卫者的教育问题。第六卷和第七卷涉及了哲学家以及哲人王的教育学习内容。柏不认为当时的城邦的治理者能够成为理想国的领导者，他们无药可救，而对于他自己他也谦虚地称自己只是一个爱知识的人而不是一个智慧的人。他心目中理想国的合格居民应该是接受正确、优良的教育，避免社会混沌气氛的影响的年轻人，而哲人王则需要经历更严格的考验。

柏拉图的教育分为两个层次，通过“辩证法”人们能够透过事物的表象而达到事物的本质，超越可见世界进入可知世界，并最终登上可理智知事物的顶峰，掌握事物的“理式”。但是柏承认学习辩证法是困难的，而且年轻人容易在体会辩证法的过程中沉浸于辩论争斗的而“损坏了自己和整个哲学事业在世人心目中的信誉”。①所以在学习“辩证法”之前，需要进行一些预备科目的学习，包括音乐（以诗歌为形式的关于神和英雄的故事）与体育。“用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵”，①柏拉图认为儿童阶段的文艺教育是最关紧要的。神的形象需要在音乐教育中被重新塑造，“神是善的原因，而不是一切事物之因”，①更不是坏的原因。“应当不把他们描写成随时变形的魔术师，在言行方面，他们不是那种用谎言引导我们走上歧途的角色。”①诗歌应该写出神之所以为神，即神的本质来。对于诗歌中讲故事的形式，诗歌和曲调的风格、节奏，柏拉图都进行了必要论述并要求被固定下来。

柏拉图不厌恶诗，相反他十分热爱诗歌。他的作品之中也常常透露出一种诗的韵美。同时诗是他实行教育中不可或缺的手段，是重新塑造神的形象的重要工具，是儿童接受“理式”知识的普遍媒介。“辩证法”让少数人掌握真理，“诗”让大多数人感受真理。柏希望大众，特别是年轻人通过诗歌去认识他神，由“多神”向“一神”过渡。诗歌教育是学习辩证法的前提，而“一神”的信仰是展开“理式”的前提。柏的方式比苏要婉转，他并没有直接建立一个唯一的新神让其他人去信拜，而是先将大众视野中已有的神的形象进行性格的统一，明确所有神应该具备的神的样子，再将具有统一形象的多神规划成“一”，最终树立一个唯一的神，而完成这一工序的中介便是诗。

二、回忆之诗与摹仿之诗

柏拉图看重诗，好诗与坏诗必须被严格区分。他认为有两种诗，“一种是理式的摹仿的摹仿的文学艺术，一种是完美的灵魂对最高理式回忆所产生的文学艺术”。②前一种诗是对可见世界的临摹，与真实“隔了三层”。后一种“代神说话”是“灵感”的产物，是“迷狂”之中对“最高理式的回忆”。“回忆之诗”需要在理想国中被推崇，而“摹仿之诗”必须被赶出理想国。

柏拉图在《理想国》中曾两次攻击“摹仿之诗”。第二卷中，他认为诗歌塑造了不良地神的形象，是对神的歪曲和诋毁，认为诗对儿童产生了误导而应该被重新书写。在第十卷中他更为集中地提出了诗是“摹仿之摹仿”，而“摹仿术和真实距离是很远的”，他拒绝让诗人进入治理良好的城邦，因为他们的诗的作用在于“激励，培养和加强心灵的低贱部分，毁坏理性部分”。柏讨厌“摹仿之诗”，理想国的儿童教育只能采用“回忆之诗”。柏拉图认为我们对世界的正确理解都是通过“回忆”实现的。《美诺篇》中柏以一个没有任何算术基础的童奴能够学习几何的事例说明知识是人心中固有的，只是需要在生活中通过辨析引起回忆而已。在《斐多篇》中，他将“回忆说”与“灵魂不灭说”结合起来，认为人在出生以前灵魂已有了理式的知识，只是灵魂在于与肉体结合出生之时忘记了。出生之后通过对一些具体事物认识，并加以启发，人们便能回忆起这些具体事物的知识。正如看到一个人的肖像或他的用物时回忆起这个人一样，人通过对美的花、美的人等具体的美的事物，便回想起绝对完美的美的理念。柏并不讨厌摹仿，而是厌恶摹仿得不够完美，反而还扭曲改变了它的原样。他觉得诗应该是对理式世界的完美复印，唯一的途径是通过“回忆”。但是诗的回忆与知识的回忆不同，知识的回忆是一个漫长的过程，需要在生活经历中通过不断的辨析而实现，而诗的回忆需要激烈的“迷狂”。在《斐德若篇》中，柏谈到诗神“凭附到一个温柔贞洁的心灵， 感发它，引它到兴高采烈神飞色舞的境界， 流露于各种诗歌， 颂赞古代英雄的丰功伟绩， 垂为后世的教训，若是没有这种诗神的迷狂， 无论谁去敲诗歌的门，他和他的作品都永远站在诗歌的门外， 尽管他自己妄想原凭诗的艺术就可以成为一个诗人， 他的神志清醒的诗遇到迷狂的诗就黯然无光了”。[7]柏只认可“迷狂”状态下的诗，迷狂之人回忆灵魂之中的知识，并以诗的方式对理式进行模拟，创作“回忆之诗”，还原事物本身的模样，从而再现纯粹、永恒的理式。但是这种通过回忆而得到的诗从某种意义上讲与其说是人的创作，不如说是神的启示。柏拉图并不在乎诗人本身是否具有创作诗歌艺术的才能，在他看来即使诗人再有才华，他的“诗的艺术”也比不上“迷狂”之下的诗。诗人所掌握的“诗的艺术”并不能给诗带来生命力，而迷狂的诗人成为了神的代言人。

柏拉图的诗是为“理想国”服务的，他选择“回忆之诗”说明他已经完全抛弃了诗歌作为诗歌本身的艺术特质和诗人在诗歌创作中的重要作用。诗人的“灵感”已经不再需要生活经验的积累和天才的敏感的捕捉力，而仅仅通过“回忆”就够了。那么诗歌也就没有创作的意义可言，它不过是对神的抄袭而已。柏拉图的这种诗学观与他自身对诗歌的喜爱是矛盾的，这种矛盾来源于他所推崇的哲学理念与内心情感的冲突。在文艺与理想之间他选择了后者，也就不得不割舍对所有非理性事物的情愫，而继续坚持他的“理性之诗”。

三、迷狂之人与清醒之人

柏拉图在“迷狂说”中提到了两类人：一类被诗神附体，看似迷狂;一类站在诗门之外，看似清醒。而在柏拉图看来，迷狂之人虽然表面上处于一种痴迷的状态，但是因为他们通过神的启示重新回忆起了事物的原型，把握了世界的真理所在――理式，所以他们才是真正清醒的、理智的。但是他们的理智因为与当时的时代主流意识相违背，所以成了时代环境下的“迷狂之人”，成了大众眼中的傻子、疯子。那些表面上神志清醒的人，他们通过高超的搬弄是非的手段，蒙蔽了民众，掌握了时代的话语权，引导着社会的意识流向。他们活在可见世界中而不自知，妄想以“洞穴人”的眼光掌握知识与真理，其实被洞穴中的投影欺骗了自己，永远不可能看到真实的世界。柏拉图眼中的“智术师”和“诗人”便是这样一类人。所谓的“诗歌之门”成了分割理式世界与现实世界的隔板，迷狂之人活在诗门之内的理式世界中，而清醒之人活在诗门外的现实世界中，并试图借用“模仿之诗”所营造的“模仿的世界”来迷惑大众。

柏拉图对迷狂之人与神志清醒之人的划分反映了他对当时社会大多数人的态度，在他看来不理智的清醒之人是多数，而理智的迷狂之人却是少数。不理智的人无论他们的语言多么华美，辞藻多么华丽，他们写的诗多么让人兴奋、激动，如痴如醉，都是没有意义的。因为他们写不出理式，却把现实当做真理，而柏拉图对现实是失望的，对当时的人也是失望的。

柏拉图的诗歌理论便是以这样两种截然对立的方式描述了两条线索：“理式之神回忆之诗迷狂之人”是他构建的理想国中诗的存在方式，这种诗是永固的、不变的，是永恒的真善美。为了达到绝对的理式，柏拉图甚至不惜抛弃了诗作为艺术本身的属性。而“人化之神模仿之诗清醒之人”则是他对现实中的诗的反思。

注释

① 柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986：312，70，75，

81.

② 马新国.西方文论史（修订版）[M].北京：高等教育出版社，2002：26.

③ 柏拉图.文艺对话集[M].朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1963：118.

参考文献

[1] 伍蠡甫.西方文论选[M].上海：上海译文出版社，1979.

[2] 刘小枫.《王制》要义[M].北京：商务印书馆，2006.

第9篇：柏拉图的永恒范文

[关键词] 电影美学 柏格曼 《野草莓》 时间命题

doi:10.3969/j.issn.1002-6916.2011.22.032

《野草莓》是瑞典现代派电影大师英格玛•柏格曼于1957年拍摄的黑白影片。影片以意识流、蒙太奇、荒诞等现代派手法和风格展现和揭示了“我”――一位75岁的老教授艾萨克的内心活动。整部电影以“时间”命题为依托，展开其独特的叙述。

影片的开头叙述了“我”做的一个梦：“我”走在一条荒无人烟的大街上，白色的日光刺伤了“我”的眼睛，“我”抬头看街角的大时钟，发现时钟上的指针没了，“我”再低头看手表，也是如此。这时，我发现一个人背对着“我”站着，“我”拍拍他的肩膀，他转过身，眼睛、鼻子、嘴巴突然全部挤成一条线，并迅速倒在地上，流出一滩血，“我”吓了一跳。接着一辆灵车从“我”身边驶过，车不小心撞上街边路灯，车上的棺材顿时倒下并裂开来，令人不可思议的是棺材里的人竟然慢慢坐起来，还抓住“我”的手，“我”定睛一看，那个人原来就是“我”自己。此时的“我”被吓醒了。

在这个梦境中，指针没了代表着时间的永恒性，永恒的时间不需要任何一种计时器的度量。它无头无尾，延绵不绝。所谓沙漏废了，时间未止。正如柏格森所说：“时间是各个时刻依次延伸、环环相衔而至无限的一根同质的长链。”[1]这种时间的永恒性直接导致作者联想到死亡的永恒性。进一步阐释，时间的永恒性让人们觉得自己在强大的时间力量面前异常渺小，进而不由自主地生发出一种恐惧感，而这种渺小感和恐惧感又使人们联想到自己在死亡面前是同样的渺小和不知所措。因为死亡是永恒的睡眠，时间在死亡面前失去意义，正如时钟在永恒的时间面前失去意义。对时间、死亡关系的探讨还体现在20世纪诸多文学、艺术作品当中，如抽象派画家达利曾在其作品《时间》中这样描绘道：时钟是一块松软的皮肉，耷拉在枯死的枝桠上。时间和死亡在这幅画作中巧妙地融为一体。法国诗人瓦莱里在其长诗《海滨墓园》中则运用各种象征手段表达了对于时间与人生幻灭的思考。

影片接着开始了以下的叙述：“我”开车去隆德领奖，途中经过儿时度假的草莓地，“我”下了车，坐在草坪上，风从“我”耳边吹过，恍惚中，“我”看到此时此刻75岁的自己站在“我”爱恋的表妹莎拉身旁，但“我”眼睁睁地看着莎拉和“我”哥哥一步步走到了一起，自己却不能开口说话，别人也看不见“我”。这事实上也是一个梦境，在这个梦境中，“我”回忆了过去，回想起莎拉采摘野草莓、“我”哥哥吻莎拉、莎拉在楼道里哭诉内心矛盾等情景。

这一片段表达了柏格曼对“时间”的感受，在柏格曼看来，对“时间”最充分的感受并不是对在场性的现时体验，而是对过去时的咀嚼，即“回忆”。柏格曼认为，回忆是对逝去时间的一种主动的追寻，这种追寻不是简单地再现过去，而是融合了现时心理状态的对过去经历的筛选、改造或是对某些事件的强化，这种对时间的追寻是人们的另一种生存方式，因为人们能从中审视自己、反观自身，从而思索当下，再进而改变自己的以后，换而言之，我们通过对时间过去式的感受来改变时间的将来式。正如法国作家波德莱尔所言：“几乎我们全部的独创性都来自于时间打在我们感觉上的记忆。”[2]普鲁斯特也曾这样说道：“记忆构成我们的思想、我们的生活和对我们而言的现实。”[3]在电影的这一部分中，“我”就是通过“回忆”逐渐明白“我”一生孤独的缘由。但“回忆”、“反省”终究改变不了时间的过去式。心灵受到触动的“我”试图干预过去、挽回过去，但显然这是徒劳。“我”努力地开口说话，却总是发不出声音。在此，我们再一次感受到了人类在时间面前的悲剧性。尽管过去的总和铸就了我们现时的人格，然而即使“现在”进入了“过去”，也无法征服“过去”。影片中的“我”面对过去，只能选择观望和沉默。

影片的第三部分描述了以下情境：年轻的表妹莎拉来到了“我”的面前，“我”试图向她表白，她却举起一面镜子，对“我”说：“你看看你，已经如此衰老！”说完转身离去，“我”很伤心。

在这个情境中，过去和现在重叠了，然而过去和现实却始终得不到和解。“我”受到两个时空的扯裂、排斥和挤压，“我”在两个时空里跌来撞去。“我”的痛苦与其说是来源于幻觉中表妹莎拉对“我”的拒绝，不如说是来源于潜意识中“我”对自己的拒绝。梦幻中“我”对时间流逝的强烈感知一直伴随着“我”试图表白的冲动，这使“我”倍受煎熬。无情的时间告诉“我”，“我”已经老了，但“我”的内心却挣扎着要向莎拉表白。这一片段实际上是顺接上一片段，加强了人类在时间面前的悲剧性。

影片接着描述了另一个梦境：雷声阵阵，朦胧中，“我”被领进一个考场，教授问“我”医生的职责是什么，“我”答不上来，教授说是“宽恕”。然后他把我带到一片森林中去，在那里“我”看到妻子与另一个男人的场面，“我”妻子对那男人说，“我”是一个冷漠的人，不会在乎这一切的，教授说，“我”将受到终身孤独的惩罚。

较影片第二部分，这一部分梦境的主观内省色彩更加浓厚了。如果说影片第二部分是借“我”心爱的人离“我”远去这一经历激发出“我”内省的动力，让“我”开始反省“我”为何孤独，在第二部分，“回忆”的成分大于自我创造的成分，那么现在这一部分梦境则可以说是已经得出“我”之所以一生孤独的原因了，那就是“冷漠”，正是“冷漠”造就了“我”自导自演的悲剧。很显然，对时间的感受逐渐使“我”对自己有了清醒的认识，并使“我”有改变之意。

影片的最后，“我”在隆德参加了冗长而无聊的颁奖典礼，“我”累坏了，在房间里睡了一觉，“我”梦见莎拉说，她为“我”自豪，她爱“我”，而且永远爱“我”。“我”又梦见了那一片草莓地，与前不同的是，“我”见到了“我”的兄弟姐妹和叔叔，他们对“我”都很友善。这时，莎拉来了，她带着“我”去见“我”的父亲和母亲。美丽的沙滩上“我”的父亲在钓鱼，“我”的母亲在看书。后来他们看到“我”了，“我”父亲向“我”和蔼地摆了摆手，“我”母亲给了“我”一个慈祥的微笑。

如果说前面的梦境都是噩梦，那么结尾处的梦境算是整部电影中唯一的一个甜梦了。为什么在结尾处会有这样的改变呢？事实上，这部影片是将梦境和现实交织在一起，在现实世界中，“我”在科学上颇有建树，并得到过很多荣誉，但“我”是一个古怪、自私、冷漠的老头，“我”的儿子、儿媳、管家和“我”的关系都不好。在“我”驱车驶往隆德的路上，“我”儿媳说“我”是个冷酷无情的人。之后，“我”路过一个加油站，站员认出“我”来，说“我”曾经给他们治过病，为感谢“我”而免去了加油费。后来，“我”遇到几个没车坐的年轻人，“我”让他们搭了车。待“我”领完奖后，他们用歌声向“我”表示祝贺。“我”儿媳为表祝贺吻了“我”一下，“我”一高兴，立即宣布“我”儿子欠“我”的钱可以不还了。在一系列梦境和现实的交织中，我们发现主人公正在慢慢改变自己，改变与他人的关系。最终他的改变使他得到了人世间最淳朴、最真挚的爱，因此作为一种潜意识的梦境也随之变得甜美温馨。

那么，柏格曼为何要让主人公的改变在梦境、回忆、幻觉和现实的交织中逐步实现呢？这源于柏格曼的“时间”观。在柏格曼看来，人的自我维度是体现在时间上的，这种时间并不只是线性的物理时间，还包括了极为重要的心理时间。物理时间不可改变，心理时间却可以任意穿梭于任何一段物理时间中，还可对物理时间进行改造。人类在物理时间中生存，却在心理时间中思考、冥想、创造，从而学会如何更好地生存。但最终对现实人生的把握还要落脚在物理时间上。换而言之，一个人的成长是由对时间的感受和对时间的把握所共同构成的，两者不是分割开来，而是相互穿插、交织在一起的。影片开头“我”梦见自己死去，这是因为在现实生活中“我”已经75岁，对死亡的恐惧使“我”身陷噩梦；儿媳和管家对“我”的埋怨，让“我”顿感，人已垂垂老矣，却还是如此孤独，于是在梦境中回顾并反思“我”这一生；路途中“我”发现只要肯对他人付出爱就会获得快乐，在对过去的反思和对现实生活的发现中，“我”终于获得了周围人的温暖和关心；心情的愉悦使“我”终得美梦。

整部影片以“时间”为依托，探讨了严肃的人生问题，由于巧妙地将物理时间和心理时间融合起来，使影片的叙事时空得以扩大，并因此让观众获得一种纵深感。最重要的是，柏格曼通过这部影片表达了对“时间”的乐观和信心。事实上，“时间”是20世纪西方现代主义思潮中一个重要的命题，不少文学、艺术作品中均涉及此命题。无论是法国作家普鲁斯特的《追忆似水年华》还是美国作家的《喧哗与骚动》都展现出对这一命题的深刻思考。德国哲学家海德格尔甚至在其哲学著作《存在与时间》的开篇这样写道：“任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。而历史给我们首先展示的就是一个宏大的时间范畴。而我与历史的关系也就更多地体现为我与这种时间的关系。”[4]但大多数的20世纪文学家、艺术家对“时间”这一命题的思考最终都归于深刻的幻灭感。如艾略特在其长篇组诗《四个四重奏》中着重展现抒情主人公在时间碰撞中的煎熬和痛苦。当四处蔓延的虚无感塞满整个20世纪时，当人们甚至会思考人类为何必须生存时，柏格曼用他的电影告诉我们：即便人类在永恒的时间和死亡面前是渺小的，即便人类不能改变过去，但人类依然可以在有限的时间里赢得现在，赢得未来。正如柏格曼自己所言：“无论如何，生命都要继续，我相信生命，相信此生之后的来世，相信各种形式的生命，而死亡其实也不过是生命的一部分。”[5]

注释

[1]当代西方文艺理论 朱立元 华东师大出版社 2005 P77

[2]波德莱尔文集 波德莱尔著 李斯等译 上海文艺出版社 2003 P101

[3]驳圣•勃夫 普鲁斯特著 沈志明等译 北京燕山出版社 2000 P39

[4]存在与时间 海德格尔著 王庆节等译 三联书店 2000 P47

[5]西方电影导读 康尔著 南京大学出版社 2000 P85