后现代哲学论文精选(九篇)

第1篇：后现代哲学论文范文

关键词：文化哲学；元理论；哲学范式；主体性；现代性

中图分类号：C02 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08

文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”

笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。

一、作为文化学科元理论的文化哲学

将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。

由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。

将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。

将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。

二、作为与意识哲学相对的文化哲学

把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。

那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。

因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。

那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。

文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。

三、作为批判理论的文化哲学

将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。

持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”

四、三重归一：文化哲学的合理内核

应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。

但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。

李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。

第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。

第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。

第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。

第四，三者都将文化哲学的批判对象指向现代性。三者的统一在当下的理论研究中存在着“冲突”，虽然三者对文化哲学的理论侧重、产生路径、基本走向、理论渊源、理论形态等的解释存在着差异，这种“冲突”并不是事实上的矛盾，而是我们理论融合中的不协调。但三者是内在统一的，在文化哲学的三重维度中，现代性批判的维度都处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点，因为文化哲学作为一种时代意识，是社会存在的反映，文化哲学的时代性恰恰表现在它是随着现代性问题的产生而兴起的，离开了文化哲学的时代背景，离开了时代提出的问题，文化哲学就失去了理论生长的动力，反之，确立了文化哲学现代性批判的维度，文化哲学的研究范式和理论对象也会随之确立。

第2篇：后现代哲学论文范文

[关键词]现代大学哲学系20世纪中国哲学

[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2009)11-0038-11

20世纪中国哲学，是现代形态中国哲学的开展期，也是中国哲学现代传统的形成期。中国哲学的现代转型与传统更新，是由诸多因素促成的。现代大学哲学系在20世纪上半叶中国的出现，就是其中的一个重要因素。但是，这个因素对20世纪中国哲学开展所投下的影响，又往往为20世纪中国哲学研究者所忽略。造成这种忽略的原因主要有二：一是在20世纪中国哲学研究中，由于对哲学家们的思想成果与理论开展的重视，而忽略了现代大学哲学系的教育实践及其意义；二是在考察历史文化诸因素对20世纪中国哲学的影响时，由于对政治生活、社会变革等重大因素的重视，而忽略了现代大学哲学系这种相对较小事物的影响。因此，本文试图弥补20世纪中国哲学研究中的这种不应有的忽略，对现代大学哲学系的出现、对20世纪上半叶中国哲学开展的影响与作用作一初步的探讨。

一、从“哲学”概念的引入

到现代大学哲学系的出现

在中国哲学的开展中，“哲学”作为一个概念，不是由中国人自己提出来的，而是从国外引入的。19世纪下半叶，日本最早的西方哲学传播者西周使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说(即“philosophy”)。中国晚清外交家兼学者黄遵宪，将“哲学”一词由日本介绍到中国来。在20世纪第一个十年中，一些中国学者开始使用“哲学”概念，并力图通过与中国传统学术中的相关内容进行格义，加以会通，促使这一概念为中国人所接纳，进入中国学术主流。严复与王国维，这两位19世纪与20世纪之交对西方哲学有深入了解和研究的大学者，对“哲学”概念的引入和使用贡献尤大。他们不仅倡导中国人使用“哲学”这一概念，而且力图把“哲学”概念引入当时初创的中国现代大学教育实践。

严复在1900--1902年所写《穆勒名学》案语中，即用中国传统的“理学”概念来理解刚刚引入的“哲学”概念。他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。”而他于1903年手订的《京师大学堂译书局章程》，从近代科学分类出发，对京师大学堂译书局的翻译课本工作做了明确的规定：“翻译课本，拟照西学通例，分为三科：一目统挈科学；二日间立科学；三日及事科学。”统挈科学包括名学(逻辑学)与数学，间立科学包括力学与质学(化学)，及事科学指有关天地人物之学，包括天文学、地质学、气候学、人种学、社会学、历史学、植物学、动物学等学科。这个章程接着又指出：“以上三科而外，所余大抵皆专门专业之书，然如哲学、法学、理财、公法、美术、制造、司帐、卫生、御舟、行军之类，或事切于民生，或理关于国计，但使有补于民智，则亦不废其译功。”这样一来，在中国现代大学文件中，第一次明确地予以了“哲学”的位置。

王国维于1903年在上海出版的《教育世界》杂志上发表《哲学辨惑》一文，批评张之洞、张百熙等人不宜用“哲学”概念的主张，力主在中国学术中使用“哲学”概念。他说：甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮尚书(即张之洞——引者注)之陈学务摺，及管学大臣张尚书(即张百熙——引者注)之复奏摺：一虞哲学之有流弊，一以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓“理学”云尔。艾儒略《西学凡》有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学日“理学”，故不译“费禄琐非亚”曰“理学”，而译曰“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。他不仅批评了视哲学为“有害之学”和“无益之学”的观点，论证了“中国现时研究哲学之必要”，而且还进一步把“哲学”概念中国化，认为：“今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之。……周子《太极》之说，张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋学皆在所当废”。。他的结论是：“余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。”

王国维所批评的张之洞、张百熙，都是清末对教育界影响很大的重臣，张百熙于1902-1904年间担任北京大学前身京师大学堂的管学大臣。1902年，张百熙主持制订《钦定学堂章程》，其中规划京师大学堂设政治、文学、格致、农业、工艺、商务、医术七科，文学科中包括经学、史学、理学、诸子学、掌故学、词章学、外国语言文字学等目。1903年，张之洞又会同张百熙、荣庆制定《奏定学堂章程》，其中规划京师大学堂把经学从文学科中分出，在原来七科之外专门设立经学一科，包括周易学、尚书学、毛诗学、春秋左传学、春秋三传学、周礼学、仪礼学、礼记学、论语学、孟子学、理学诸门。这两个章程都由清政府颁行，但前者并未实施，后者得以施行。在这两个章程中，经学在中国现代大学教育中的地位出现了显著变化，而哲学则始终没有被提及。这种情况的出现，当然首先旨在维系清王朝的政治意识形态，但也与张之洞、张百熙对哲学的态度相关。

对于《奏定学堂章程》，王国维写了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，于1906年在《教育世界》与《东方杂志》上先后发表，对张之洞等的中国现代大学设计提出批评。王国维一针见血地指出，这个章程“其根本之误何在？曰：在缺哲学一科而已”。对此，他提出一个折衷的方案来加以补救：在大学中不再专门设立与七科并列的经学科，而把经学科合人文学科，在文学科中分设经学、理学、史学、国文学、外国文学五科，其中经学科的科目有哲学概论、中国哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文，理学科的科目有哲学概论、中国哲学史、印度哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文。经学科与理学科的科目基本一样，只是后者比前者多出印度哲学史一科目。这就明确规划了中国现代大学哲学系的基本科目和教学内容。后来的研究者认为王国维的这一方案，“虽无哲学科之名，却有哲学科之实”。当然，王国维一介书生，人微言轻，其意见不可能为张之洞所采纳，更不可能改变《奏定学堂章程》的实施。

这种状况直到辛亥革命结束了清王朝统治之后才发生了根本性的变化。1912年，出任中华民国教育总长的蔡元培明确提出：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门”。他的具体构想是：“清季学制，大学中仿各国神学科的例，于文科外又设经科。我以为十四经中，如易、论语、孟子等，已入哲学系；诗、尔雅，已人文学系；尚书、三礼、大戴礼、春秋三传，已人史学系；无再设经科的必要，废止之。”就在这一年，京师大学堂更名为北京大学，严复出任北京大学首任校长，北京大学设中国哲学门，取代了以前的经学科。1914年，北京大学中国哲学门开始招收学生，标志着中国现代大学哲学教育的开启。1919年，在蔡元培主持北京大学时，中国哲学门改名哲学系。这一学科的变更，不仅意味着经学时代的终结，而且意味着“哲学”概念已经开始转化为中国现代大学教育实践，从而形成了一种与以往私学、官学、书院的经学教育全然不相同的现代大学哲学教育。后来蔡元培回忆说：民国建立后，在大学中“最早奏效的改革，是废除经科”。

继北京大学设立中国哲学门后，在20世纪10-20年代的中国大学中出现了第一批哲学系。武昌私立中华大学于1915年设立中国哲学门，这是最早在中国南方出现的现代大学哲学系。接下来，南开大学哲学系于1919年，东南大学哲学系(今南京大学哲学系前身)于1920年，武昌高等师范学校教育哲学系(今武汉大学哲学系前身)于1922年，中山大学哲学系于1924年，清华大学哲学系于1926年，相继设立。这些现代大学哲学系的设立，使“哲学”概念通过现代大学教育实践，最终进入到中国人的现实社会生活中，成为中国现代大学教育和现实社会生活的一个不可或缺的有机组成部分。有趣的是，在这些大学哲学系中也聚集了一些文化保守主义者，如现代新儒学的开创者梁漱溟、熊十力都曾在北京大学哲学系任教，但他们不仅对“哲学”概念从不加排斥，而且还十分认肯“东方哲学”、“中国哲学”概念。

因此，“哲学”概念之所以能够在20世纪中国扎下根，除了学者们从学术上理论上作出种种论述阐发外，还在于有现代大学哲学系在中国的纷纷出现。在某种意义上可以说，这种现代大学的教育实践比起学者们的千言万语来，更有力量，更为重要。

二、现代哲学教育制度的建立

现代大学哲学系的出现，使得现代哲学教育制度得以在中国建立。所谓现代哲学教育制度，在于按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对哲学系学生进行专业培养和专门训练，使之初步具有从事哲学研究的知识结构与能力结构。在这里，课程体系的设置、教学用书的编写、教学内容的更新、教学方法的改进，构成了现代哲学教育制度的几个关键性环节。这些环节也有一个逐步改进与完善的过程。以致贺麟在《当代中国哲学》一书中曾言：“自从一九二三年，张颐先生(字真如，先后留学美国、英国、德国十余年，在英国牛津大学撰有《黑格尔的伦理学说》博士论文一册)回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系。”而这几个环节的改进与完善，不仅对于中国大学哲学教育制度的建立，而且对于20世纪中国哲学的开展，都有着重大的意义。

现代大学哲学系形成了一套综合性的课程体系，以哲学理论与哲学史的教学为主要内容，涉及哲学的不同分支学科，以及与哲学相关联的自然科学、人文科学、社会科学诸学科，旨在通过师生之间的教与学，使学生对哲学的基础知识、基本理论与研究方法有一个综合把握，初步形成从事哲学研究的知识结构与能力结构。在哲学系毕业的学生中，许多人不可能从事哲学的教学和研究，但通过这种学习可以获得一种不同于其他学科学习的思维方式，并结合其他学科知识，转而从事种种非哲学的工作。这种思维方式及这些知识，对于他们从事各种工作都会有帮助。以北京大学中国哲学门1918年课程表为例，可见中国早期大学哲学系课程体系的基本设置：第—学年必修课有哲学概论、中国哲学史纲、心理学、论理学、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有生物学、经济学、化学发达史、地质学方法论；第二学年必修课有西洋哲学史大纲、伦理学、中国哲学(道家哲学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有社会学、心理学实验、生物学、言语学、人类学及人种学、社会问题；第三学年必修课有西洋哲学史大纲(续)、中国哲学(宋明理学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有印度哲学、社会问题、伦理学史、生物学方法论、地质学方法论、化学发达史。与今日大学哲学系相比，这些课程设置当然还显得很单薄，但毕竟已初具格局，与传统书院教育呈现出全然不同的气象。

与课程体系的设置相对应，现代大学哲学系重视有关教材的编写，并由此而更新教学内容。20世纪10-30年代，由中国学者自己撰写的哲学教材开始问世。这些教材的问世，不仅推进了现代哲学教育制度的完善，而且从一个方面反映了中国哲学研究的开展。这一点在中国哲学史教材的编写上表现得十分鲜明。1919年，胡适著《中国哲学史大纲》卷上由商务印书馆出版。这部书是胡适在北京大学哲学系授课讲稿基础上修订补充而成，是中国第一部以现代哲学方法写出的中国哲学史教科书，不仅对中国哲学史课程建设起了重要推动作用，而且对当时思想解放运动起了积极促进作用，因而出版后竟成一时的畅销书。1915年进入北京大学中国哲学门学习的冯友兰，对此有亲身的感受，晚年回忆说：我在北京大学当学生的时候，给我们讲中国哲学史的教授，基本上都还是没有超出中国封建哲学史家的范围。……在我们班上，讲中国古代哲学史，就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史，从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一点系统，以及中国哲学发展的一些线索。当时也有人翻译过来日本汉学家所写的《中国哲学史》。但都过于简略，不解决问题。在这种情况下，胡适的书出来了。他用汉学家的方法审查史料，确定历史中一个哲学家的年代，判断流传下来的一个哲学家的著作的真伪，他所认为是伪的都不用了。……用这个方法，他把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。……这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。

正是这样，冯友兰将胡适的这部教材称之为“一部具有划时代意义的书”。。以后，又有钟泰著《中国哲学史》于20年代出版，冯友兰著《中国哲学史》上下卷、范寿康著《中国哲学史通论》于30年代出版。这些教材采用不同哲学方法清理、阐释中国哲学历史，对大学哲学教育制度建设与中国哲学史研究开展都具有重要意义，产生了积极影响。

为了开出高质量的哲学课程，在这些大学哲学系里往往聚集了一批哲学家，从事专业性的哲学教学和研究。一些学识杰出、造诣深湛的哲学家，以自己的具有人格魅力的个性化教学，对哲学系学生产生了终身难忘的深刻影响。在今天的一些有关当年哲学家的传记和有关当年哲学系的回忆中，还可以看到这些前辈哲学家在教学中认真投入、出神入化的风貌。

例如，20世纪30年代，著名美学家宗白华在中央大学哲学系任教，就把自己对美的生活的追求，融入到他的教学活动中。他的讲课，本身就是一门艺术，就是美。在王德胜著《宗白华评传》中对此有过记录：在课堂上，宗白华熔中西文化、中西艺术和美学于一炉，深入浅出，发阐幽微。其议论之精到，诗意之盎然，引来学生们浓厚的听课兴趣，在当时的校园里产生了很大的轰动。如在讲授《文艺复兴时期艺术》时，虽然课上没有发讲义，但由于宗白华的讲述常常结合了自己在欧洲游历时的亲身经历和体会，故而在娓娓道来之际，常常使听讲者仿佛如临其境，感同身受。学生们把教室挤得满满的，甚至连窗外也围了许多同学。当时，除了哲学系的学生以外，中文系、艺术系、外文系、法律系、经济系、社会学系的不少学生都选修了宗白华的《美学》课，就连艺术系的讲师潘张玉良、张书旗等也前来旁听这门课。后来的一些知名学者、艺术家，如王起、常任侠、唐君毅、蒋孔阳、熊伟、张月超、吴作人、张安治、艾中信等，那时都是宗白华课上的学生。后来成为著名美学家的蒋孔阳回忆说：

宗老讲课，我感到有“目中无人”之慨。那就是说，宗老讲课时，全神贯注在他的讲演中，根本不看学生。学生多，他这样讲；学生少，他也这样讲。他完全陶醉在自己的讲课中，而不关心学生听不听他的讲课。正因为这样，所以他的课，除了内容的丰富不俗外，本身就是一种精神感染力，使你觉得这位老师讲的是出自他的肺腑，是他真心诚意所相信的。因此，我们听时，也就油然有一种尊敬的感情。

又如，笔者的导师、著名中国哲学史家萧蓬父先生，在40年代就读于武汉大学哲学系，抗日战争时入学于四川乐山，抗战胜利后随学校回到武昌珞珈山。他在《冷门杂忆》一文中深情描绘了当年武汉大学哲学系万卓恒、张颐、金克木诸先生的教学情况。他在谈到张颐师时说：张先生是饮誉海内外的东方黑格尔专家，知名度很高。……他同时开出的“西方哲学史”和“德国哲学”两门重课，受到专业同学的极大重视。张先生的“西方哲学史”课，指定文德尔班的《近代哲学史》(英译本)作教材，讲课时逐章讲解，对重点、难点，时加补充(援引其他著名哲学史家的论述作比较，或补证以最新研究成果)，内容极丰厚。至于“德国哲学”一课，则以康德、费希特、谢林、黑格尔四家为主要内容。每一家先讲一引论，然后解读重要原著。上课时，以德、英两种文本对照，逐句译解，一字不苟；常举出英译本不确切之处。贺麟对张颐的高度评价，在萧老师的回忆中得到了具体而生动的印证。萧老师之所以走上哲学道路，是与这些哲学名师在教学中的直接影响分不开的。晚年的萧老师曾感慨万千地写道：抚念生平，其所以走上学术道路，勉力驰骋古今，全赖从中学时起就受到几位启蒙老师言传身教的智慧哺育和人格薰陶。至于大学时代传道授业诸师，冷峻清晰如万卓恒师、朴厚凝专如张真如师、渊博嵌崎如金克木师，诲教谆谆，终身不忘。

由此可见，现代哲学教育制度得以在中国建立，特别是课程体系、教材编写、教学内容、教学方法这些关键性环节的逐步改进与完善，对20世纪中国哲学的开展具有直接的意义。

三、哲学家之间思想交流的加强

在20世纪中国，哲学界中诸多学者之间的思想交流，是通过各种不同的形式实现的，如出版著作、发表文章、创办专业性哲学刊物、举办专业性哲学研讨会、开展哲学论争等等。而现代大学哲学系，则以其教学组织的形式，使不同思想的哲学家之间通过在一起共事，有了更为密切的联系，得到了更多的思想交流。这种哲学思想交流的直接性和便捷性，是以往时代所难以设想的。这种哲学家之间思想交流的加强，对于推动20世纪中国哲学的开展具有十分重要的意义。

现代大学哲学系的这—特点与优点，蔡元培主持北京大学时就已指出，他说：“各国大学，哲学之唯心论与唯物论，文学、美术之理想派与写实派，计学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，宇宙论之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。”在当时的北京大学哲学系教师中，胡适与梁漱溟就曾环绕梁著《东西文化及其哲学》一书发生激烈论争。1923年，胡适发表《读梁漱冥先生的(东西文化及其哲学)》一文，从西化思潮立场出发对《东西文化及其哲学》的文化保守主义提出批评，认为梁漱溟在书中所阐发的东西文化关系理论是一套“主观化的文化哲学”。针对胡适的批评，梁漱溟在北京大学作了《答胡评(东西文化及其哲学)》的讲演，进行了反批评，认为胡适的东西文化关系理论才是“拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去”。胡、梁之间的这一论争，进一步深化了新文化运动时期东西文化问题论战，典型地体现了现代大学哲学系加强哲学家之间思想交流的功能。

尤其值得重视的是，20世纪中国哲学中几个重要的本体论体系，如金岳霖的“道论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”，其建构都与这种哲学思想交流相联系。

抗日战争前，金岳霖与冯友兰是清华大学哲学系的同事；抗战爆发后，两人又一同在战火纷飞中加入长沙临时大学，在南岳衡山下进行哲学教学与哲学思考。中华民族的空前危机，艰难困苦的流亡生活，激起他们重建中国哲学本体论的热情，力求以新的形而上学来表达他们的家国情怀。冯友兰的《新理学》与金岳霖的《论道》这两部20世纪中国哲学本体论的重要代表作，就写作于长沙临时大学时期。两人的写作是在相互交流中进行的。冯友兰后来回忆说：当我在南岳写《新理学》的时候，金岳霖也在写他的一部哲学著作。……我们两个人互相看稿子，也互相影响。他对于我的影响在于逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于“发思古之幽情”方面。他把他的书题名为《论道》。别人问他，为什么用这个题名。他说：“道字有中国味。”

其实，金岳霖与冯友兰之间的思想交流，从zO世纪中国哲学发展史看，更可以看作是科学主义思潮与人文主义思潮之间的交流与融通。属于科学主义思潮的金岳霖，一反科学主义思潮对本体论的拒斥，在经验的基础上重建本体论。他认为，面对时代的大变局，哲学家如果只讲知识论而不讲本体论，那么就无法寄托、无法表达自己的家国情怀，人的安身立命问题就无法得到解决。因此，他在南下流亡途中所作的工作，就是汲取人文主义思潮重建本体论的主张，在经验的基础上建构起自己的“道论”本体论，从而造成了科学主义思潮由拒斥本体论到重建本体论的重大转折。属于人文主义思潮的冯友兰，十分重视科学主义思潮开展的积极成果，强调要经过维也纳学派对形而上学的拒斥，来重建人文主义哲学本体论。在他看来，维也纳学派的拒斥形而上学，批判了传统形而上学离开经验的似是而非的命题，为建立新的形而上学扫清了基础，有其积极的合理的意义。因此，他的“新理学”体系就是要在这种拒斥传统形而上学的基础上来加以建构和展开，从而对科学主义思潮拒斥形而上学的合理性予以了认肯与汲取。

冯友兰的“新理学”体系与金岳霖的“道论”体系，由于是在两人切磋学问、相互影响的过程中形成的，因此在其基本结构上颇有相似相通之处：冯讲的“理”、“气”与金讲的“式”、“能”，冯讲的“无极而太极”与金讲的“无极而太极”，都十分接近。但这两个体系又有着各自的特点，甚至在一些基本观点上针锋相对。例如，两人都强调共相的意义，但在共相与殊相的具体关系上却看法不同。冯认为“理”是超时空的，直截了当地把世界划分为“理世界”与“实际世界”，割裂了共相与殊相的联系，讲的是抽象的共相。金则认为，共相既是超时空与它本身的个体的，又是不能脱离时空与它本身的个体的，这两方面的情形没有冲突，力图把共相与殊相统一起来，讲的是具体的共相。冯强调共相在逻辑上先于殊相，认为：“要造飞机，须先明飞机之理。……造飞机者必依照飞机之理，具体的飞机，方能造成。”金则强调未现实的可能没有具体的、个体的表现，根本不是共相，认为：“七十年前没有一个一个的飞机，‘飞机’在那时候仅是可能，不是共相，现在既有个体的飞机，‘飞机’不仅是可能，而且是共相。”1949年后，冯友兰逐渐认识到自己讲共相问题的不足，对这两个体系进行了新的反省，指出：“在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是抽象，这是我的一个弱点。”

贺麟建构“新心学”，是与他对熊十力、冯友兰的本体论建构及其得失进行批判性总结相联系的。抗日战争前，贺麟与熊十力同在北京大学哲学系任教；抗日战争期间，贺麟又与冯友兰在西南联合大学哲学系共事。因此对于熊、冯的哲学思想，贺麟有着直接而深入的了解。

贺麟对于熊十力“新唯识论”的基本思路表示认同，认为儒家思想的新开展应发挥出仁的本体论，而熊十力就是这方面的代表。对于“新唯识论”的基本思想，他也多有肯定。例如，他赞同熊十力区分“本心”与“习心”，以前者为哲学本体论的研究对象，后者为科学心理学的研究对象。又如，他对于熊十力所讲的“体用不二”、“翕辟成变”作了肯定，认为：“假如他(指熊十力——引者注)单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能发挥王阳明‘即知即行’的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。……他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。”同时，他又批评熊十力“惟独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”，认为这大概是由于熊十力注重天地万物一体之仁，以生意盎然、生机洋溢、生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理所致。在他看来，“新唯识论”的缺陷在于，仅突出了本体的主体性，而没有强调本体的理想性，没有充分揭示“心”与“理”的关系，没有从心学出发去融通理学。

与熊十力相比，在贺麟看来，冯友兰可以说处于另一极端，即突出了本体的理想性，而没有强调本体的主体性，没有充分揭示“理”与“心”的关系，只重视理学而不重视心学。他对于冯友兰提出了相当尖锐的批评，认为：“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水”，这在理论上必然陷入困境。他又指出，冯友兰在建构“新理学”体系时，首先从一些基本命题出发，引出一些基本的肯定，如肯定“有理”、“有气”、“有物”、“有大全”等等，是自武断的肯定开始。可以说，他基本上不赞成“新理学”的思路与建构。但在批评的同时，他也肯定了“新理学”体系的成功之处，认为冯友兰的“新理学”体系尽管与金岳霖的“道论”体系相似相通，但却比后者更易于了解而引人注目，从而使冯友兰成为抗战时期中国影响最广、声名最大的哲学家。究其原因，“似在于他尽力追溯他的学说如何系‘接着’而不是‘照着’程、朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方”。

通过以上分析比较，贺麟认为，中国哲学本体论的重建，应当把心学与理学结合起来，既讲本体的主体性，又讲本体的理想性；既讲自我意识的发挥，又讲道德理性的规范；既讲生命的流行创造，又讲对理想的切实追求。这种心学与理学的结合，在他这里，主要是以心学作为基础，而辅之以理学，贯通以理学。他的“新心学”体系就是按照这一思路建立的。因此，“新心学”不是对“新唯识论”的简单回复，也不是对“新理学”的简单否定，而是汲取两者之长、去其两者之短后形成的一种新的“唯心论”。可以说，对熊、冯的本体论建构及其得失进行批判性总结，构成了贺麟建立“新心学”本体论的出发点。

从金岳霖、冯友兰、贺麟在抗日战争时期建构哲学本体论的例子中，可以清楚看出，现代大学哲学系的出现以及由此而加强的哲学家之间的思想交流，对于20世纪中国哲学开展具有重要的作用。

四、不同风格哲学系的出现

随着南北各地大学哲学系的建立，在各个哲学系中都聚集了一批哲学家。这些哲学家当然各具个性、各有特色，其学问有别，其思想有异，但又因各种因素的影响，包括同一系中哲学家们之间的相互影响，使得不同的哲学系具有各自的风格，由此而形成了不同风格的哲学系。在以往的20世纪中国哲学研究中，对于哲学家的个性风格，多予以了关注与研究；对于现代大学哲学系的个性风格，则往往不甚关注与研究。其实，在20世纪中国哲学开展中，不同风格大学哲学系的出现是—个值得重视和探讨的问题。

在20世纪30年代的北平，北京大学哲学系与清华大学哲学系，成为当时国内两个最为著名的哲学系，各有一批著名哲学家在其中任教，北京大学有熊十力、汤用彤、张颐、贺麟等哲学家，清华大学有金岳霖、冯友兰、沈有鼎、张申府、张岱年等哲学家，并形成了两种不同学术风格：北京大学哲学系更具有传统哲学色彩，偏重于哲学史的研究，而清华大学哲学系更带有西洋哲学色彩，对哲学理论创造更有兴趣。张岱年对此有过说明：在30年代，北京大学哲学系与清华大学哲学系，学风有所不同。北大哲学系在胡适的影响之下，重视考据，重视历史的研究。清华哲学系在金岳霖、冯友兰的领导之下，赞赏英国穆尔(G．E．Moore)、罗素(BRussell)的逻辑分析方法，致力于建立自己的理论体系。在北京大学哲学系，熊十力、汤用彤对佛学，张颐、贺麟对黑格尔哲学，郑昕对康德哲学，都有精深的专门研究。熊十力的《佛家名相通释》、汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、郑昕的《康德学述》，都是成书于北京大学哲学系的名著。贺麟则通过十余年的黑格尔哲学研究，写出《黑格尔理则学简述》，由《精神现象学》人手，对黑格尔哲学体系作了一种新的理解。在清华大学哲学系，金岳霖、冯友兰都致力于自己哲学体系的建构，张申府、张岱年兄弟则主张把马克思主义哲学与逻辑主义分析哲学、中国哲学优良传统相结合，在哲学上作一个新的综合，后来张岱年在40年代完成“天人五论”，大体上建构了自己的哲学体系。张岱年还说：

清华学派中人都认为逻辑解析是哲学思维的基本方法，在这一点上是受了英国哲学家罗素(BRussell)、穆尔(G．EMoore)等的影响。在理论上不一定完全赞同罗素、穆尔的学说，在方法上则肯定分析是必要的。抗日战争时期，由于长沙临时大学一西南联合大学的组建，这两个大学哲学系融合为一体，不仅形成了一个空前壮观的专业哲学家阵容，而且汇聚了两个哲学系的不同治学风格，使之互为补充，相得益彰。

在南方，大学哲学系也形成了自己的不同特点。东南大学一中央大学哲学系，聚集了方东美、宗白华等哲学家。与北京大学、清华大学的哲学家不同，方东美、宗白华主要受到歌德的人文精神和柏格森的生命哲学的影响。方东美、宗白华是20世纪中国研究和介绍柏格森哲学的先驱。方东美在美国完成的硕士学位论文错白格森生命哲学述评》，是中国人最早的柏格森研究成果之一。宗白华在1919年发表了《谈柏格森“创化论”杂感>一文，指出：“柏格森的创化论中深含着一种伟大人世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观。”他们在论人生观时尤为强调生命的意义，就是直承柏格森思想而来的。同时，他们又都重视歌德的人生、著作与思想。方东美在著述中常常引用歌德的诗歌，表达自己对生命的理解；宗白华则著有《歌德之人生启示》等论文，对歌德作过深入的研究。这种对人文主义的重视，促使他们重新估价中国传统文化的人文价值，返回到中国传统文化、传统哲学中寻找建构新的人文精神的思想资源。从西方的人文主义走向中国的人文主义，成为他们的一个共同归宿。在哲学创作风格上，他们属于诗人哲学家，长于用诗、用文学来表达自己的思想。方东美自称为“诗人兼哲学家”。他认为，诗与生命是相通的，“‘诗’不是件简单的事，‘生命之律动’——无论是指宇宙生命或人类生命而言——亦不是件简单的事。在诗之真实性中的生命，或在生之创造性中的诗情，在在都与文化的每一层面，息息攸关。而每一层面在不同的时代，随着不同的国度，皆有其独特性”。因此，他在讲哲学时，往往总是引征诗歌来表达自己的思想。在《生命悲剧之二重奏》一文中，他引征了歌德《浮士德》中的不少诗句，称：“浮土德是近代欧洲人的灵魂，故其所发出之悲歌，燕蒿凄怆，在欧洲文艺潮流里面直如饥凤遥唳，百鸟酬音。”在《生命情调与美感》一文中，他引征了龚自珍、倪瓒、王夫之、司空图等人的诗词，认为：“中国人领悟宇宙时之心情，司空表圣最能曲予形容，得其妙境。”宗白华则首先是以诗人成名，而后才进入哲学家的行列。在新文化运动中，热情洋溢的青春诗人宗白华，献出了自己的诗集《流云》，成为中国现代新诗的代表作品之一。在《流云》序中，他深情地写道：当月下的水莲还在轻睡的时候，东方的晨星已渐渐的醒了。我梦魂里的心灵，披了件词藻的衣裳，踏着音乐的脚步，向我告辞去了。我低声说道：“不嫌早吗？人们还在睡着呢!”他说：“黑夜的影将去了，人心里的黑夜也将去了!我愿乘着晨光，呼集清醒的灵魂，起来颂扬初生的太阳。”他正是用诗来迎接、来表达新的时代、新的人生，赋予了新的时代、新的人生以理想、以诗意、以美。唐君毅毕业于中央大学哲学系。牟宗三曾把自己与唐君毅、北京大学哲学系与中央大学哲学系作过比较，认为：“他(指唐君毅——引者注)是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。”宗白华、方东美的哲学风格，与熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟运用逻辑方法建构哲学本体论，恰恰形成一个鲜明的对比。

20世纪30年代的武汉大学哲学系，也显示出自己的独特处。1933年，王星拱接任武汉大学校长，直接承继了蔡元培主持北京大学时所培育的治校精神，主张学术自由和思想包容。而王星拱本人，则是一位对哲学有兴趣也有成就的自然科学家，与友人胡适、丁文江共同形成了20年代经验论科学主义的中坚。他所著《科学方法论》一书，由北京大学出版部于1920年出版，是中国哲学史上第一部题名“科学方法论”的专著。他积极参与了科学与玄学论战，是以丁文江为代表的科学派主要成员，所写《科学与人生观》一文是论战中有代表性的文字。他在珞珈山下写成《科学概论》一书，1930年作为“国立武汉大学丛书”之一种由商务印书馆出版，成为20年代经验论科学主义的总结性思想成果，也是在珞珈山下问世的第一部哲学著作。这使得武汉大学哲学系在当时呈现出一种相对开放、活跃的学术气氛。1933年秋，赞成马克思主义的学者范寿康，来到武汉大学哲学系任教并兼任系主任，开始在武汉大学公开介绍马克思主义哲学。在这年底出版的《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号上，他发表《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》一文，旗帜鲜明地指出：“辩证法的唯物论为新兴的哲学上的一个体系。……这一种新哲学，现在虽尚在摇篮之中，想来总有一天会有光华灿烂的发展的。”他结合哲学教学，撰写了《哲学通论》一书，由中华书局于1935年出版。在书中，他着重从认识论和本体论两大哲学问题人手，分两编来论述唯物辩证法的前史与基本思想：第一编《知识哲学(认识论)》，对西方认识论史进行考察，最后通过对康德知识哲学的批评，来论述辩证唯物论的认识论，以《辩证唯物论者的认识论》一节结束全编；第二编《自然哲学或形而上学》，对西方本体论史和宇宙论史进行考察，最后通过对费尔巴哈唯物论的批评，来论述辩证唯物论，以《辩证的唯物论》一节结束全编。通过这些以史出论的阐发，他得出总的结论：“辩证的唯物论的体系的建立还不过是最近数十年来的事。辩证的唯物论的发源地为德国，目下则大有普及于全世界的趋势。”他又在“中国哲学史”课的讲授中引入唯物史观来说明中国哲学的历史开展，在讲义基础上撰写成《中国哲学史通论》一书，由开明书店于1937年出版。在这本书中，他用马克思主义哲学的观点分析衡论中国哲学自先秦至清代的发展，力图揭示社会生活对哲学发展的影响。范寿康在讲课与著述中结合西方哲学、中国哲学来介绍马克思主义哲学，在当时国立大学哲学系诸哲学家中独树一帜。

五、哲学专门人才的培养

现代大学哲学系，聚集了一批优秀的哲学家，按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对学生进行专业培养，使学生受到较严格的哲学训练，打下了从事哲学研究的基础。20世纪中国的不少著名哲学家、思想家，都曾接受过大学哲学系的专业培养和专门训练。这可以说是20世纪中国哲学不同于以往时代中国哲学的一大特点。

在大学哲学系，学生们不仅在课堂上可以获得老师讲授的知识，而且在课堂下也可以从老师那里获得有益于自己的启示。牟宗三在北京大学哲学系读书期间，就在课余之际与老师们多有接触，他后来回忆说：预科过去了，我直接升入哲学系。除自由地散漫地听课外，我自己仍有我个人专属的兴趣。那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖两先生，在校外是张东荪先生。张中府先生先给我们讲罗素哲学，继之给我们开“数理逻辑”一课。这课程在国内是首先在北大开的。虽然讲的很简单，但我对之很有兴趣。金岳霖先生是兼课，给我们讲授他所精思自得的哲学问题，大体是以那时正在盛行的新实在论为底子。那时金先生与张东荪先生对于哲学思考非常努力，文章亦最多。那时的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们的文章。我都找来看。这对于我的学知历程是很有助益的。1932年，牟宗三在读大学三年级时，读了熊十力的《新唯识论》文言文本，并由之而在北京大学哲学系教授的茶会上见到熊十力。熊十力在与林宰平、汤用彤诸学者的谈论中，把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”这对牟宗三的生命历程发生了重大的影响。他后来感慨地说：我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。……我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎，以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者，更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面。这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。而给予了牟宗三以哲学路向上启发，使他最终认同于熊十力所开启的现代新儒学心学路向的，则是一次熊十力与冯友兰的哲学对话。牟宗三在《心体与性体》一书中，专门谈到这次对话对他所产生的深刻影响：三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说是假设!”吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。“呈现”是当下即是，“假设”是超越现实。从这里可以清楚地看出熊、冯两人理解本体的思路。牟宗三从熊、冯之争中深受震惊和启迪，而后也就继承了熊十力的思路。

冯契在西南联合大学时期跟随金岳霖读研究生时，同老师之间亦有过深切的思想交往，获益甚大。当时，金岳霖不仅指导研究生读他的《论道》，而且把自己的《知识论》手稿拿给研究生读。冯契读了这些著述后深受启迪，从中引发出自己的思考。他后来说：“在大学学习期间，我涉猎甚广，中外哲学书籍也读了不少，但真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可，是在昆明清华文科研究所作研究生的时候。我那时跟从金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题。”这个“真正的哲学问题”，就是金岳霖在建构“道论”体系时提出的区分“元学的态度”与“知识论的态度”。金岳霖在《论道》中说：“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人。凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”总之，在他看来，“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人”。这种对“元学的态度”与“知识论的态度”的区分，其中自有合理性，即突出了知识的真实感与实在感，反对了对知识研究的唯主方式和自我中心观，但同时又有其局限性，即使本体论与知识论截然二分，使生命的学问与知识的学问截然二分，割断了两者的联系与转换。正是这样，引发了冯契的深入思考。冯契在晚年曾回忆当时师生二人在昆明的哲学讨论：我当时觉得，这样区分两种态度是有问题的。金先生问我的意见，我对他说：理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”，我以为应该是用Epistemology来代替Theoryofknowledge。广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题。所以，我认为在认识论研究中，也是不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。金先生听了我的意见后说：他讲知识论，确是只讲知识经验，即他所谓“名言世界”。他认为我讲的“智慧”，涉及了“超形脱相”、非名言所能表达的领域，这个领域是理智无法过问的，只好交给元学去探讨。不过，讨论到后来，他又说：“你的话也有道理，你的看法可能还更接近中国传统哲学。”他鼓励我循着自己的思路去探索。冯契继续探索的结果，发现金岳霖的困境在于：他的内心有一个矛盾，有点类似于王国维所谓的“可爱”与“可信”的矛盾，也就是人文主义与科学主义的矛盾。冯契说：金岳霖先生区分了知识论态度和元学态度，以为知识论是只讲可信的即实证知识的领域(即只讨论实证科学知识何以可能的问题)；而元学就不仅要求理智上的了解，而且要求情感上的满足，即要求是可爱的。他实际上是试图用划分不同领域的办法来解决“可爱与可信”的矛盾。但是，在我看来，他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义和人文主义的矛盾。正是从这种考虑出发，冯契试图以马克思主义的“实践”概念为基础，打通本体论与知识论，解决由知识到智慧的转化，从而在20世纪80年代创立了“智慧说”。金岳霖在昆明时期招收的几个研究生，1941年入学的冯契，1942年入学的殷海光，1943年入学的王浩，后来都成为著名的哲学学者。

第3篇：后现代哲学论文范文

在60和70年代，当代西方科学哲学经历了从逻辑主义向历史主义的转变，到本世纪末，又面临着第二次重大转变，即从历史主义向后现代主义的转变。当代西方科学哲学发生的这两次转变表明，不但科学主义已经趋于衰落，而且正在走向它的反面——非科学主义或反科学主义。于是，人们自然要问：难道这就是科学哲学的命运？换句话说，后现代主义是当今科学哲学的真正出路吗？当代西方科学哲学发生的这两次转变的实质是什么？本文试图循着当代西方科学哲学发展演变的思想脉络，在评析逻辑实证主义、历史主义和后现代主义的基础上，来回答上述问题。

1　逻辑实证主义：科学主义的兴起

在20年代后期，维也纳学派发表《科学的世界观：维也纳学派》这一宣言书，掀起了一场举世瞩目的“科学的哲学”运动。这场哲学运动有一个科学主义的强纲领，那就是逻辑实证主义的科学观和哲学观。

逻辑实证主义的科学观有两个基本点：

（1）强调真正的科学知识只有一种，那就是自然科学，除此之外，并不存在其它种类的科学。关于这一点，洪谦先生在《维也纳学派哲学》一书中说得很明白：“科学之为自然理论的体系，之为实际真理的系统，在原则上仅有一种，就是自然科学。”[1] 所谓精神科学根本不成其为基本科学，它只是“文化生活的体验方法”[2]。可见， 在逻辑实证主义者看来，社会科学、人文科学或者说精神科学不是真正意义上的科学。倘若确有精神科学存在的话，那么，无论从理论上还是从方法上而言，还是属于自然科学范围内的。维也纳学派的主要代表人物卡尔纳普主张一种物理主义的观点，他认为，“物理学语言是科学的普遍语言，这就是说：科学的任何领域内的语言可以保存原来的内容翻译成为物理学语言。因此可以作出这样的结论：科学是一个统一的系统，在这个系统之内并无在原则上不同的对象领域，因此自然科学与精神科学并不是分裂的。这就是统一科学的论点。”[3]

（2）强调科学是一种独特的文化， 科学与其它文化之间存在着一条截然分明的界线，可将经验证实原则作为区分科学与非科学的划界标准。在逻辑实证主义者的视野里，科学与非科学文化分别对应于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界，另一个叫做体验世界。科学以认识世界为对象，试图通过数学计算和经验证实的方法，建立起各种世界秩序的体系；而一切诗歌、艺术等非科学文化则以体验世界为目的，采用的则是丰富的想象与兴奋的情绪，追求一种身临其境、天人合一的境界。因此，他们认为，在科学与非科学文化之间至少有以下三个方面的根本区别：①从性质上看，存在着知识与体验的区别。“知识是事实的证实的认识，体验是感觉的所与性的了解；知识是以形式构造为对象，体验则以主客观世界的一致为对象；知识是科学的基础，体验则是生活的方法。”[4] ②从依据上看，存在着事实与价值的区别。科学的依据是事实（或观察陈述），理论必须由事实来判决，如果理论与已知的事实完全一致，那么它将得到证实（或确认），如果理论与已知的事实相违背，那么就会遭到拒绝。因此，科学是客观的，与价值保持中立。相反，象伦理学、美学等非科学文化依据的则是价值陈述或价值判断。③从语言上看，存在着表述与表达的区别。科学的语言具有表述作用，它们表述的是经验事实，可以得到经验的证实或证伪，因而在认识上是有意义的。相反，各种非科学文化往往采用的是表达性语言，这种语言虽有表达个人感情和理想的作用，并能以此感染别人，但是并没有表述任何经验事实，因而在认识上是无意义的。

逻辑实证主义的哲学观是建立在上述科学观基础之上的。概括地讲，它们有三个要点：

（1）强调哲学是科学范围内的活动。 逻辑实证主义者不仅确定了哲学的性质，而且也规定了其活动范围。在他们看来，哲学不是一种学问，而是一种活动。哲学就其本质而言，不能与科学并列或超越科学，而是属于科学范围内的活动。一个哲学家若要建立他的“世界观”，则必须以科学的“世界图景”为根据。哲学不能从任意思辨中构建它的“世界观”，它必须从经验科学中得来。

（2）强调哲学只不过是科学的逻辑。 哲学的任务并不在于建立哲学命题，而是对科学作逻辑分析，使科学命题的意义精确化、明朗化。而自然科学（尤其是数学与物理学）所运用的逻辑的分析方法就是哲学的方法，要求概念明确，分析严密，观察精细和证据确凿。

（3）拒斥形而上学。在逻辑实证主义者看来， 形而上学不过是“概念的诗歌”，通过语言的逻辑分析，可以得出这样的结论：“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”[5]。所以，应当予以彻底清除。

逻辑实证主义的科学观和哲学观与当代西方科学哲学的兴衰有着密切的关系：

一方面，在这样的科学观和哲学观驱动下，逻辑实证主义者不仅将科学主义的浪潮推到了历史的最高点，而且也将科学哲学带进了最繁荣辉煌的时期：类似于科学研究，科学哲学也成了一种智力追求，成为一门相当严密和精深的学科。在这个领域里，聚集着许多颇有才华的科学家和精通科学的哲学家，不少人毕生从事这一学科的研究。原因很简单：因为科学不仅是文化的中心，而且是唯一“有意义”的文化；而哲学的任务就是为了说明科学，因此，科学哲学也成了唯一“有意义”的哲学。

但是，另一方面，逻辑实证主义的科学观和哲学观也是科学哲学日后陷于困境的一个重要根源。这种科学观和哲学观存在着许多明显的缺陷：①只承认自然科学才是真正的科学，排斥社会科学和人文科学；②用非历史的观点看待科学与非科学的界线，把它看成是凝固的、一成不变的；③将哲学限定为是科学范围内的活动，这种主张也经不起推敲。人们自然要问：为什么哲学不可以是道德范围内的活动，或艺术范围内的活动？④至于逻辑实证主义者所确定的哲学方法即逻辑分析的方法，对于科学哲学来说更是困难重重。事实上，人们最终发现光靠逻辑分析并不能说明科学理论的意义，更不能说明科学理论的历史发展。正是由于这些诸多的缺陷，逻辑实证主义这种“正统的”科学哲学既遭到外部人文主义者的有力抨击，又受到内部“非正统的”科学哲学即历史主义的严重挑战。

2　历史主义：科学主义的衰落

科学哲学从逻辑主义向历史主义的转变，对科学主义来说，是一次重大打击。与逻辑实证主义相对立，历史主义的科学观的基本点是：

（1）不但在自然科学与人文科学、 社会科学之间不存在明确的界线，而且甚至在科学与非科学之间也不存在明确的界线。用劳丹的话来说，叫做“分界问题的消逝”。理由是“习惯上被视为科学活动和信念都具有明显的认识异质性，这种异质性提醒我们注意，寻找分界标准的认识形式可能是无效的”。[6] 因为人们无法找到某种“认识的不变量”可以当做划界标准，因此，分界问题是一个虚假的问题。

（2）科学并不是价值中立的。 历史主义者十分注重对科学理论作整体的评价而不是单个理论的评价，他们把“范式”（库恩）、“研究纲领”（拉卡托斯）、“研究传统”（劳丹）或“背景理论”（费耶阿本德）这样的“大理论”当作分析科学的基本单元，强调“特定理论是更大的传统或‘大理论’的部分，而后者以往的成功或失败关系到特定理论在经验上能否妥善建立”。[7] 因此，在历史主义者看来， 科学的依据并不是（或不只是）经验事实，或者说除了经验事实以外，还有更重要的东西，那就是处于某个“大理论”核心代表该“大理论”的根本的价值观念或价值标准。劳丹甚至明确指出，科学的目的并不是为了解事实、探求真理，“科学在本质上是一种解决问题的活动”。[8] 由此释可见，在关于科学的依据是事实还是价值的天平上，历史主义者似乎更倾向于价值而不是事实。

与上述科学观相适应，历史主义的哲学观有以下三个方面的特征：

（1）从哲学的性质来看， 历史主义者的活动已经大大超越了逻辑实证主义者所规定的自然科学的范围，涉及到历史学、社会学和心理学等广泛领域，有些哲学家又开始重视认识论和形而上学问题在理论评价中的作用。

（2）从哲学的任务来看， 逻辑实证主义者关心的是“科学的逻辑”，而历史主义者则关注的是科学的实际发展，试图建立历史的模型。

（3）从哲学的方法来看， 历史主义者主张一种与逻辑主义完全不同的历史方法论。他们认为，“理论如同人类社会和生物种群一样，是历史的实体。它们特殊的个体性（更不必说它们的理性评价）都要求一种深入的历史考察。这种考察的更广泛的意义在于它揭露了对理论进行的传统解释的缺陷”。[9]

显然，历史主义的科学观和哲学观把科学看作是人类历史的活动，强调科学与其它文化的联系，强调科学的时代性或历史性，强调科学活动中人们的价值取向及其作用，这些见解无疑是深刻的，是发人深思的。历史主义者所主张的历史方法论在本质上是辩证的，要比逻辑实证主义所主张的“科学的逻辑”宽阔得多。但是，历史主义者过分强调科学的价值性，甚至否定科学的真理性，也为相对主义和非理性主义敞开了大门。费耶阿本德就是从这里“告别理性”，走向后现代主义的。当然，可以说绝大多数历史主义者还都是理性主义者，他们中有许多人（象拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等）毕生都在孜孜不倦地探寻科学进步和合理性的模式。

值得注意的是，科学哲学从逻辑主义转变到历史主义，不仅对科学主义是一种强有力的遏制，而且对科学哲学学科本身也构成巨大的威胁。原因有两个：第一，自然科学的地位已经明显下降，因此，科学哲学也失去了往日的辉煌；第二，历史主义者强调科学的历史和实践，甚至将理论的基本点移到了科学史、科学社会学或科学心理学那里，这样一来，似乎科学哲学失去了作为专门学科的资格。

然而，我们也应当看到，尽管历史主义者竭力倡导历史方法论，但从整体上来说他们的哲学并没有完全摆脱分析哲学的基本框架，科学主义的色彩依然很浓。他们对科学哲学中的许多问题（包括典型的历史问题），所采用的方法并不是真正的历史的方法，而依然是抽象的逻辑分析的方法。例如，库恩对科学进步问题的阐述只是停留在对“范式”概念的抽象的分析上，并没有进一步深入探寻和考察“范式”背后的社会历史条件和人类自身进步等诸多因素。而劳丹对真理问题的否定，所依据的只是对诸如“近似真理”、“指称”和“成功”这几个概念的逻辑分析，也并没有把真理问题真正看成是一个历史的问题。（参见[10]，第五章）其实，历史主义的科学哲学陷入困境的原因是多方面的，除了片面夸大科学中的价值因素以外，还有更深层次的原因，那就是分析哲学与历史主义的冲突：分析哲学讲究的是数学式的严格的逻辑分析的方法，而历史主义的方法在本质上则是辩证的。

3　后现代主义：非科学主义的崛起

如果说历史主义使科学主义从此走向衰落的话，那么后现代主义的崛起则意味着科学主义将遭到毁灭。后现代主义者进一步发展了历史主义的科学哲学所蕴含的相对主义观点，提出了一种非科学主义的科学观。他们强调：

（1）科学只是许多意识形态中的一种， 并不比其它信念体系更客观、更合理。费耶阿本德明确指出：科学“是人所发展的许多思想形式之一，而且未必是最好的”，[11] 它与宗教、神话等等意识形态没有什么根本区别。“神话的发明者开创了文化，而理性主义者和科学家只是改变了文化，而且并非总是改得更好。”[12] 他认为，科学的优越性并不是研究和论证的结果，而是政治、制度甚至军事压力的结果。因此，“只要给非科学的意识形态、实践、理论和传统以公平的竞争机会，它们就可以成为有力的竞争对手，就可以揭露科学的重大缺点”。[13] 罗蒂也持类似的观点。他反对将科学与“合理性”、“客观性”和“真理”这样的概念搅在一起；而把神学、历史学和文学等等看作是“主观的”、“相对的”或“纯粹的意见”。在他看来，科学中并不存在其他人应当好好模仿的“方法”，也不存在非科学文化所值得期望的“硬性”的东西。在“有教养”这个意义上，非科学也都是（或可以成为）“理性学科”。罗蒂倡导一种“后哲学文化”：在这个文化中，“无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”。[14]

（2）科学不应当享有特殊的文化和社会地位， 反对科学沙文主义。罗蒂批判实证主义的文化，认为在其科学和“科学哲学”的观念中仍然保留了一个神。相反，“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶象。它认为科学只是一种文学，或者反过来说，认为文学艺术具有与科学研究同样的地位”。[15] 费耶阿本德更加反对所谓的科学沙文主义，强调必须重新审查我们对神话、宗教、魔术、巫术等等的态度，因为科学的目的并不比那些指导宗教共同体的生活的目的更为重要；强调科学“应与国家分离，正如宗教已与国家分离一样”，[16] 因为无论如何不需要用科学来限制一个自由社会成员的生活、思想和教育，每个人都有权利选择自己觉得最可接受的社会信念去生活。

与上述非科学主义的科学观相适应，后现代主义的哲学观也是非科学主义的，有以下几个特征：

（1）从哲学的性质来看， 如果说逻辑实证主义者把哲学看作是科学范围内的活动，那么，后现代主义者则完全走到了其反面，即把哲学看成是“非科学”范围内的活动。因为后现代主义者在批判分析哲学运动，批判自柏拉图以来的哲学传统，批判以认识为中心的文化，反对将哲学科学化，反对将科学作为文化的基础的同时，实际上已经提出了将哲学非科学化，将非科学作为文化基础的主张和要求。于是，在后现代主义者看来，哲学只是“对我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。[17] 它很象“文化批评”这样的东西。“现代西方的‘文学批评家’感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形，是一个放弃了对（大写的）哲学的要求的哲学家。”[18]

（2）从哲学的任务来看，后现代主义者在反基础主义、 反本质主义和反表象主义的背后，似乎试图揭示在科学、艺术和政治这类先前被认为是不同的领域之间的类似性，最终在“新实用主义”或“后哲学文化”等后现代主义的旗号下，将民主、文学、数学、物理、上帝和任何别的东西都统统关联并融合起来。当然，他们绝对反对用科学的观点去看待其它文化，而主张彻底抛弃认识论的框架，用艺术或政治的眼光来审视科学。于是，在他们那里，客观性和真理变成了纯粹的“主体间性”或“协同性”。

（3）从哲学的方法来看，提倡多元主义方法论。 用罗蒂的话来说，在后哲学文化中，哲学家们“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。[19] 用费耶阿本德的话来说，叫做“怎么都行”。他特别强调在科学中应当保留“艺术创造的自由”，要利用一切思想和一切方法，包括理性主义者最瞧不起的思想和方法。甚至可以利用宗教、神话、外行人的观念或狂人呓语，去揭露科学中所预设的宇宙观和意识形态成分。

毫无疑问，后现代主义者强调人类文化的多样性和丰富性，强调科学与其它文化的关联，反对纯粹用自然科学或认识论的观点来审视和评判别的文化，这些见解是有道理的。但是，他们用“主体间性”或“协同性”来代替客观性和真理性，断然否认科学与非科学的区别，将科学仅仅看作是一种意识形态，甚至主张科学应当与宗教、神话、巫术等等非科学意识形态“公平竞争”，这显然已经走到了非科学主义、非理性主义和相对主义的另一个极端。

后现代主义者在颠覆科学主义的同时，实际上也在颠覆整个科学哲学。如果说，从逻辑主义向历史主义转变，科学哲学已呈现衰落趋势的话，那么，从历史主义向后现代主义转变，则意味着科学哲学将要走向终结。原因很简单：第一，在后现代主义的视野里，科学已经变得没有什么地位；第二，在后现代主义者看来，科学哲学乃至从柏拉图以来以认识论为中心的哲学及其探讨的问题都是没有意义的；第三，即使科学哲学依然存在的话，那也只是“文学批评家”们所干的事情。难怪费耶阿本德早就宣告：科学哲学是一门有伟大过去的学科。其实，这段话的真实含义是：科学哲学是一门没有未来的学科。[20]

4　结

论

通过上述对现代西方科学哲学中的科学观和哲学观及其演变的历史考察，我们可以得出以下几个结论：

（1）科学主义的兴衰与科学哲学的兴衰有着密切关系。 如果说是科学主义的浪潮促使科学哲学走向兴盛的话，那么，也正是科学主义最终导致科学哲学陷于困境，逐步趋于衰落。正如以上所分析的，甚至历史主义的科学哲学所面临的重大困难和问题，并不是来自历史主义本身，而是来自科学主义，即不恰当地使用逻辑分析的方法去解决历史性的问题。事实上，仅仅用“科学的逻辑”并不能解决历史性的问题，也不能解决科学与其它文化之间的关系问题。从这种意义上讲，历史主义者和后现代主义者批判科学主义是有道理的。科学主义的确具有很强的狭隘性：他们只承认自然科学才是真正的科学，是唯一“有意义”的文化，排斥社会科学和人文科学，强调用自然科学的观点、方法和标准，去审视和衡量社会科学、人文科学和其它一切文化，于是，在自然科学与逻辑的解剖刀下面，一切非自然科学的文化将变得毫无意义。

（2）后现代主义并不是科学哲学的真正出路。其实， 后现代主义者也并没有真正想要为当代西方科学哲学寻找一条出路。他们的哲学意图与其说是重建，倒不如说是解构。他们希望解构包括科学哲学在内的以认识论为中心的整个哲学传统，宣告“大写的哲学”的终结。但是，他们也犯了与科学主义者同样性质的错误：即完全站在科学之外，用非科学、非理性和非认识的观点去审视和批判科学。如果说科学主义者用科学家的观点、方法和标准去审视艺术、政治和其它一切文化不合情理的话，那么，反过来，非科学主义者用艺术家、政治家或神学家的观点、方法和标准去审视科学也不符合情理。因为无论如何，对于科学来说，科学家自己要比非科学家更有发言权，正象对于艺术来说，艺术家自己要比科学家更有发言权一样。因此，在这种意义上说，科学主义的科学哲学要比后现代主义高明得多。因为在逻辑实证主义那里，毕竟强调的是用科学的眼光来理解和研究科学哲学，而到了后现代主义那里，科学哲学竟变成了局外人所作的“文学批评”。

（3）当代西方科学哲学发生的这两次重大转变， 实质上只是科学哲学的重大主题的转换。如果抛开各种观点的偏狭性，我们不难发现，逻辑实证主义、历史主义和后现代主义所揭示的科学哲学的主题是各不相同的。逻辑实证主义者所揭示的主题是如何理解当今时代的科学，历史主义者所关心的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题是如何理解科学与其它文化的相互关系。这三个主题虽然相互联系，但并不能相互替代。后现代主义的哲学意义在于突出强调了第三个主题的重要性，但是，当人们把目光转移到后现代主义的时候，应当注意，研究第二个主题和第三个主题的目的，正是为了更好地研究第一个主题，即更好地理解和研究当今时代的科学，从而促进科学的发展，而不是绕过或“解构”这个主题，否则，科学哲学将失去其最根本的意义。

参考文献

[1] [2] [4]　洪谦：《维也纳学派哲学》，商务印书馆，1989，第131、132、27页。

[3]　洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，商务印书馆，1993，第490页。

[5]　洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆，1989，第13页。

[6]　l. 劳丹：《分界问题的消逝》，载《自然科学哲学问题》，1988.3，第20页。

[7] [9]　l.劳丹：《历史方法论：一种立场和宣言》，载《自然科学哲学问题》，1986.4，第29、29～30页。

[8]　l. laudan, progress and its problems, university　of california press, 1977, p.11.

[10]　l. laudan, science and values, university of california press, 1984.

[11]　p.feyerabend, against method, london, 1975, p.295.

[12] [13] [16]　费耶阿本德：《自由社会中的科学》，兰征译，上海译文出版社，1990，第112、110、114页。

第4篇：后现代哲学论文范文

在马克思这种方法论自觉中，我认为可概括为两个层面：一是历史性的思考；一是互　文性的解读。

所谓历史性的思考，实际上就是我上面所说的，虽然哲学具有某种超越时代的特征，　但任何哲学的产生都有其时代历史语境，我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时，还要善　于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程，揭示出这种哲学中的历史意识，只有这样，　我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上，而是能够意识到不同时代的哲学，　具有其自身的时代问题。这种方法论自觉对于马克思哲学的当解来说，尤为重要。

在讨论这一问题时，我认为首先需要对马克思哲学当解这个提法进行一种界定。　自80年代以来，马克思哲学的当解一直构成了马克思哲学研究的热点，形成了两次　深层逻辑的建构：一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论，在这个讨论中　，主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论，强调的是实践的主体性地位与意义　。这一逻辑建构，在我看来，是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构，这一哲学逻　辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上，这是从马克思回溯　到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在　论逻辑，这是海德格尔的强势影响下对马克思主义哲学的一种新的解读。与前者相比，　这是马克思哲学从马克思走向当代的一种尝试，也是更深逻辑的建构，对激活国内马克　思哲学研究来说，具有重要的意义。但在上述的思考中，对马克思哲学的当解，容　易造成这样一种印象，即运用西方哲学中的重要思考，实现与马克思哲学的对接性解释　。在我看来，这样的思考还不能真实地使马克思哲学走向当代，真实需要的是，如何从　马克思的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中，首先就要区分马　克思和马克思之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境，然后要思　考从马克思的哲学逻辑中，能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考，过　渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读，也是马克思哲学当解　的根本内涵。

从这一历史性规定来看，海德格尔的哲学对于马克思哲学当解来说，只具有一定　的中介意义，还不能使马克思哲学的当解逻辑地走向后海德格尔时代面临的问题。　英国学者鲍曼在面对现代社会时，曾简洁地将之划分为两个阶段：一是沉重的(凝固的)　现代性阶段，一是轻灵的(流动的)现代性阶段，前者的现实基础是“福特主义的工厂”　，这是“将人类活动简化为简单的、固定的动作，而且这些动作总的说来是预先设计好　了的，它意味着人们只有机械地服从它”(注：齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，　三联书店2002年版，第38页。)，这是技术上的总体动员，与这种生产层面相对应的就　是政治层面的官僚制度与极权主义，而文化层面就是法兰克福学派揭示出来的文化控制　的意识形态。后者对应的是以电子符码为基础的信息时代，这是个体化与流动性的时代　，也是公共空间消解的时代，在这个时代中，以电子符码的编码为基础的“信息方式”　(注：参见马克·波斯特《信息方式》，商务印书馆2000年版。)引导着生产与消费(注　：参见让·鲍德里亚《消费社会》，南京大学出版社2000年版。)。按照美国学者里斯　曼的界定，这是西方自20世纪40年代以来的重要变化，也是西方资本主义历史上发生的　第二次革命(注：大卫·里斯曼：《孤独的人群》，南京大学出版社2002年版。)。从这　样一种历史性的界定来看，海德格尔面对的仍然是福特主义时代，实际上他关于存在的　讨论中，在技术层面上就是福特主义全面的流水线生产，一种上手性支配存在性的过程　。而如何分析消费社会特别是电子符码为基础的信息方式时代，这是海德格尔无法面对　的。实际上这就给马克思哲学的当解提出了一个重要的问题，即如何从马克思的哲　学思考中，合乎逻辑地走向对信息时代的批判分析。但要达到这一分析层面，又必须经　过一些重要的理论中介，如符号学、后结构主义等，海德格尔只是这些中介中的一个重　要质点。

第5篇：后现代哲学论文范文

摘要:科学是讲求一脉相承的，在我看来近代科学的产生主要不在于继承了希腊的文明，而在于继承了希腊的精神，一种乐观、乐于开拓的精神。虽然古希腊的实验理性，逻辑理性和数学理性的解对近代科学的产生和发展有推动作用，但是却并非必须。而希腊民族的乐于进取的精神才是近代科学产生土壤。哲学和实践相结合使这精神得到了极大发挥，于是文艺复兴不久的欧洲产生了近代科学技术。对于科技哲学而言，它的进程发展是有自己道路的，它的轨迹并不是复制与古希腊文明，而是在古希腊哲学的基础之上产生的一门学科。

关键词:科技哲学 古希腊哲学 结合

1 古希腊哲学

1.1 古希腊哲学的概念:对于哲学，我们都知道它最基本的问题。哲学基本问题有两方面的内容：第一方面是思维和存在、意识和物质何者为本原的问题。而对于古希腊哲学，我们具有知道它的一些基本的概念。古希腊哲学（Graeco philosophy）公元前6～公元5世纪出现在希腊本土以及地中海沿岸，特别是小亚细亚西部、意大利南部的哲学学说。又称古希腊罗马哲学，是西方哲学最初发生和发展的阶段。古典希腊哲学，或称早期希腊哲学集中在辩论与质询的任务。在很多方面，它同时为现代科学与现代哲学铺设了道路。早期希腊哲学家对后世产生的影响从未间断，从早期穆斯林哲学到文艺复兴，再到启蒙运动和现代的普通科学。

1.2 古希腊哲学的历史地位:古典希腊哲学的影响在很多方面为现代科学与现代哲学铺设了道路古希腊哲学。在宗教方面，古典希腊哲学对早期不同宗教的希腊化发展都具有深远的影响。在西方哲学的发展史中，古希腊哲学是它的幼年时期。最初的希腊哲学家同时也是自然科学家，他们不满足于原始宗教和神话，根据自己的直观，以人类正常的常识为依据，用自然现象本身来说明世界；他们从无限多样的自然现象中看到它们的统一和联系，看到它们的不断变化和发展，看到它们的矛盾和对立。这对后现代的科技哲学的影响至深。

2 科技哲学

2.1 科技哲学的概念:科技哲学就是科学技术哲学的简称。科学技术哲学属于哲学的重要分支学科，主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。现代社会可以说是一个科学技术哲学的社会，我们从事的大量的活动，很多都是可学的活动，在我们的生活中到处可见科学，与此同时，哲学在日常生活中夜如影随形。

2.2 科技哲学的范围:科学技术哲学以自然观、认识论与方法论、科学观、科学技术与社会等为研究领域。人类对自然的认识过程、对自然规律的认识过程和思维方法、对科学发展规律的认识过程、对科学技术与社会发展的相互关系和互动作用、以及科学技术思想、文化、政策、管理等领域之间的相互关系及其作用和影响等等，均为其研究的范围。科技哲学在某种意义上说，已经覆盖到了生活的方方面面了。科学技术哲学的历史很长，中国古代和古希腊时代的思想家就开始研究自然哲学方面的问题，随着科学技术的发展，科学技术方法论的研究开始出现，科学技术对科学影响日益明显的现代，科学技术与社会关系成为科学技术哲学研究的重点。科技哲学研究也日益受到重视。科学技术哲学研究自然界的本性，研究科学技术思维、研究科学技术与社会的关系等内容。

3 科技哲学与古希腊哲学之间关系

3.1 “根”与“芽”的关系:我们都知道，我们研究任何事物，都会讲求一个源。至于科技哲学和古希腊哲学，我想正是一种“芽”与“根”的关系。首先得承认科技哲学产生于古希腊哲学。不论怎么讲，没有古希腊哲学这个“温床”，近代科技哲学是不会那么轻易的破土而出的。

记得最近看的《中华读书报・文史天地》发表的刘华杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，讨论古希腊文化和近代科学的关系问题。这是一个为中外许多学者所关心、并且关系着一系列问题的问题。比如说它的伴随物就有：中国为什么没有产生近代科学？而在这两个问题之后，又是传统文化和现实的关系究竟如何？是传统决定着现实的命运呢，还是相反？这最后一个问题也是刘华杰和席先生争论的焦点和归宿。席先生认为：“现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力”，而刘华杰则把近代科学的产生归结为文化问题，即古希腊文化中有近代科学得以产生的“种子”。在这两种对立的意见中，我赞同刘华杰先生的观点。一直以来任何事物的产生都会伴随着旧事物的灭亡。根据这个观点，既然科技哲学产生了，那么灭亡的旧事物是什么呢？我想，这个旧事物可不可以就是古希腊哲学呢？是可以这么的认为的，文化本身讲求的一种传承，科技哲学和古希腊哲学，就是这种“芽”与“根”的关系。生物学上的种子说或者基因论，把生物学上的种子说或基因论移植到文化问题上，可称之为“传统决定论”或“文化决定论”，而文化决定论或传统决定论也是文化学上的“血统论”。我想近代科技哲学也可以认为符合这种生物规律。

3.2 近代科技哲学产生的条件：范岱年先生的观点涉及传统与现实、继承与变革的一般关系问题。现实不可能不继承传统，犹如近代科技哲学不能不继承古希腊哲学一样，就像是亚里士多德的力学促成了伽利略力学的诞生，而伽利略又促成了牛顿的力学的诞生。

文化因素：深邃的文化底蕴是近代科技哲学产生不可或缺的因素。

政治经济因素：科学是一种知识体系，但科学的产生和发展是人类一种社会活动的结果，离不开一定的社会条件。

4 小结

近代科技哲学的产生少不了古希腊哲学的铺垫，但决定近代科技哲学产生的不单是古希腊哲学的发达程度，而是那些具有古典哲学的基础又有乐观开拓精神的人。文明进程和精神进程的统一乃是近代科技哲学产生的土壤。这显然和当时欧洲继承了希腊文化，所以古希腊哲学是产生近代科技哲学的一个条件。这里要说明的它不是完全的必要，也不是充分条件。它需要古希腊哲学的铺垫，所以不是充分条件。

近代科技哲学思潮的发展，是离不开一种潜意识哲学思潮的推动的，所以，对于目前的形势而言，我的观点仍然是近代科技哲学和古希腊哲学是饮水思源的关系！

参考文献

[1] 乔纳森・沃尔夫.当今为什么还要研读马克思,段忠桥译.北京:高等教育出版社,2006

[2] 吴国盛编译,技术哲学经典读本,上海:上海交通大学出版社,2008

第6篇：后现代哲学论文范文

在马克思这种方法论自觉中，我认为可概括为两个层面：一是历史性的思考；一是互文性的解读。

所谓历史性的思考，实际上就是我上面所说的，虽然哲学具有某种超越时代的特征，但任何哲学的产生都有其时代历史语境，我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时，还要善于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程，揭示出这种哲学中的历史意识，只有这样，我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上，而是能够意识到不同时代的哲学，具有其自身的时代问题。这种方法论自觉对于马克思哲学的当解来说，尤为重要。

在讨论这一问题时，我认为首先需要对马克思哲学当解这个提法进行一种界定。自80年代以来，马克思哲学的当解一直构成了马克思哲学研究的热点，形成了两次深层逻辑的建构：一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论，在这个讨论中，主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论，强调的是实践的主体性地位与意义。这一逻辑建构，在我看来，是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构，这一哲学逻辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上，这是从马克思回溯到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在论逻辑，这是海德格尔的强势影响下对马克思主义哲学的一种新的解读。与前者相比，这是马克思哲学从马克思走向当代的一种尝试，也是更深逻辑的建构，对激活国内马克思哲学研究来说，具有重要的意义。但在上述的思考中，对马克思哲学的当解，容易造成这样一种印象，即运用西方哲学中的重要思考，实现与马克思哲学的对接性解释。在我看来，这样的思考还不能真实地使马克思哲学走向当代，真实需要的是，如何从马克思的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中，首先就要区分马克思和马克思之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境，然后要思考从马克思的哲学逻辑中，能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考，过渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读，也是马克思哲学当解的根本内涵。

从这一历史性规定来看，海德格尔的哲学对于马克思哲学当解来说，只具有一定的中介意义，还不能使马克思哲学的当解逻辑地走向后海德格尔时代面临的问题。英国学者鲍曼在面对现代社会时，曾简洁地将之划分为两个阶段：一是沉重的(凝固的)现代性阶段，一是轻灵的(流动的)现代性阶段，前者的现实基础是“福特主义的工厂”，这是“将人类活动简化为简单的、固定的动作，而且这些动作总的说来是预先设计好了的，它意味着人们只有机械地服从它”(注：齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，三联书店2002年版，第38页。)，这是技术上的总体动员，与这种生产层面相对应的就是政治层面的官僚制度与极权主义，而文化层面就是法兰克福学派揭示出来的文化控制的意识形态。后者对应的是以电子符码为基础的信息时代，这是个体化与流动性的时代，也是公共空间消解的时代，在这个时代中，以电子符码的编码为基础的“信息方式”(注：参见马克·波斯特《信息方式》，商务印书馆2000年版。)引导着生产与消费(注：参见让·鲍德里亚《消费社会》，南京大学出版社2000年版。)。按照美国学者里斯曼的界定，这是西方自20世纪40年代以来的重要变化，也是西方资本主义历史上发生的第二次革命(注：大卫·里斯曼：《孤独的人群》，南京大学出版社2002年版。)。从这样一种历史性的界定来看，海德格尔面对的仍然是福特主义时代，实际上他关于存在的讨论中，在技术层面上就是福特主义全面的流水线生产，一种上手性支配存在性的过程。而如何分析消费社会特别是电子符码为基础的信息方式时代，这是海德格尔无法面对的。实际上这就给马克思哲学的当解提出了一个重要的问题，即如何从马克思的哲学思考中，合乎逻辑地走向对信息时代的批判分析。但要达到这一分析层面，又必须经过一些重要的理论中介，如符号学、后结构主义等，海德格尔只是这些中介中的一个重要质点。

第7篇：后现代哲学论文范文

关键词：对立论；哲学范式；倒退说；马克思

哲学界有一种说法，那就是以教科书改革为标志把中国马克思主义哲学的研究划分为“教科书时代”、“教科书改革时代”、“后教科书时代”。其中有一个共识，那就是教科书成为了在马克思主义哲学改革与反思中急需突破的藩篱，缘由在于它部分地丢弃或歪曲了马克思本人一些重要的思想论述。然而纵观教科书改革这三十年来所发生的哲学论争以及哲学范式的转型所带给学术界的整体印象依然是，马克思主义哲学的批判与阐释力并没有增强，而是不断地被边缘化。这应该算是国内马克思主义哲学界的一个“难题”，对此破解的通道有二：一是“回到马克思”，在深度耕犁马克思主义经典原著中，试图“回到”或“走近”马克思，在重返马克思的阅读中，改变以往一些僵化的理解。二是“重新理解马克思”，其实这与前一种有着共同点：“重读马克思”。不同点在于，“重新理解马克思”通常认为教科书是与马克思本人完全不同的、以恩格斯为始作俑者的一种旧哲学范式下的“旧解读模式”。“重新理解马克思”就是要通过“中介式方法”，即在现代哲学范式转型后的“进步”的格式塔话语逻辑下，让另一条马克思本人的“新解读模式”显现出来。国内哲学界如此流行的话语，就笔者研究看来，有诸多的困惑，在此撰文谈谈自己的看法并求教于哲学界方家。

困惑一、“对立论”解读模式与马克思主义哲学研究的合法性追问

非历史性地将“传统教科书”的缺陷被无限放大，并且把实质是“退却”的“西文本”中“新哲学”范式的直接引入到马克思主义哲学的解读中，这就出现了一个现象，那就是将马克思放置在表层看来“离我们很近”的现代哲学范式下来解读。通过现代西方哲学以及由早期卢卡奇、柯尔施、葛兰西等开创的西方马克思主义的话语逻辑为“中介式方法”，极力阐扬马克思的《1844年经济学哲学手稿》及其早期作品中的思想。这样一来，他们在“西语”模式的文本解读中产生了一条“玄妙的自我深化”的“重新理解马克思”的解读模式。这是一条与恩格斯对马克思哲学的解释，后经第二国际的正统马克思主义者梅林、普列汉诺夫等以及第三国际的列宁、斯大林等马克思主义理论文献明显存在着异质性的“话语体系”。而面对这一“文本危机”，这些学者必然采用了这样的划分方式：“普列汉诺夫坚信，马克思是通过唯物主义立场的确立而扬弃黑格尔的唯心主义的。”“这一基本思路后来在列宁和斯大林那里得到了明确表述。”。这一条解释路线被称为“普列汉诺夫和列宁的解释路线”。由于这一解释路线的始作蛹者是恩格斯，因而在这个意义上批评恩格斯与马克思存在“差异”。①上个世纪20、30年代后，随着马克思手稿、遗著和笔记的发表，于是前一种解释路线“面临挑战”，出现了“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”。正是这些手稿的发表为这一潜在的解释路线的出场准备了条件。②“我们认为，马哲史上存在着两条不同的解释路线”，“第一条是以恩格斯和列宁为代表，至今仍然拥有广泛的影响”，“这条解释路线在基本立场上是对费尔巴哈唯物主义的回归”。“第二条解释路线是马克思本人的解释路线”，这“不会像第一条解释路线那样，得到一个抽象的、与人分离的自然界(或物质世界)而是人类社会和现实的人”。“按照马克思的解释路线，黑格尔的思辨哲学应该颠倒为历史唯物主义，不是一般唯物主义。”③

这样势必把“普列汉诺夫和列宁的解释路线”与“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”对立起来，认为前一条解释路线“由于费尔巴哈的媒介，马克思回到了一般唯物主义的立场上”，“马克思哲学的基础和核心始终在一般唯物主义、辩证唯物主义那里。这样一来，对马克思哲学基础部分进行研究的问题域也被制定出来。”而“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”与此不同，它是通过《黑格尔法哲学批判》及《导言》《1844年哲学经济学手稿》《德意志意识形态》《1857－1858年经济学手稿》使前一解释路线“面临挑战与危机”。他们“宣言式”的指认，“西方马克思主义启示”我们，“马克思决不是通过一般唯物主义的回归而与黑格尔的唯心主义相对立的。”“马克思始终关注的是社会历史和现实问题，因此，历史唯物主义才构成马克思哲学的基础、核心和出发点。”②

在“重新理解马克思”的学术路向中，还有学者以“两种哲学范式”梳理了马克思主义哲学演化的内在机制。在他看来“恩格斯在进行马克思哲学的体系化的过程中,逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变,他的兴奋点逐步从马克思视野中与现存社会历史条件密切关联的人的实践活动和社会运动的内在机制,转向不受具体历史条件局限的普遍规律”。“在马克思和恩格斯身后,经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义哲学体系化过程中的纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式逐步取代了马克思的实践哲学范式”。由此该学者得出结论说：“我们可以这样来概括马克思主义哲学演化的范式变化轨迹:马克思所实现的哲学变革通过彻底的批判精神明确无误地展示出实践哲学或社会哲学的范式；尔后，马克思主义哲学在其体系化和科学化过程中明显转向了理论哲学或意识哲学的范式；20世纪在中外马克思主义的哲学探讨中，发生了多次回归马克思的实践哲学和回归生活世界的尝试，但是，由于没有完全超越纯粹的意识哲学范式，这些可贵的哲学尝试并没有与马克思的实践哲学在文化精神上达成真正的‘视界融合’；新时期富有创造力的中国化的马克思主义哲学形态的建构从根本上将依赖于马克思实践哲学范式的真正回归。”④

另外有学者认为：“按照正宗的马克思主义哲学的解释传统，人们往往把马克思和恩格斯的哲学思想看成是彼此难分的‘一整块钢’”，而对于国内哲学界近些年来对马恩对立论的阐述时，该学者认为“应该承认，这对于恢复马克思和恩格斯各自思想的本来面目，无疑具有积极的意义”。在他看来存在以下差异：“超验”视野与“经验”视野的分别；“存在决定意识”与“物质决定精神”的不同；大写的“真理”与小写的“真理”的距离；“彼岸”的“自由王国”与“此岸”的“自由王国”的差异；马克思与恩格斯之间个性分野及其影响”。①更有意思的是他认为“恩格斯的语言表达严谨精确，更接近科学语言的范式，而马克思的则更具有诗歌语言的特点，从而也就更容易引发不同的解读的可能性。”于是这样一种“分离性”的认识便在他们的“前见”中早已默认了。

我们认为，马克思恩格斯“对立论”的差异解读模式是以当前马克思主义哲学范式转型为背景的，在国内哲学界这成为了一条隐性运作的逻辑方式渗透在哲学解读“样态群”中。这样一来，一个半世纪的马克思主义发展史便在现代哲学的所谓范式转型中被彻底改写了。由恩格斯对马克思哲学的解释，经第二国际的正统马克思主义者梅林、普列汉诺夫等和第三国际的列宁、斯大林等马克思主义理论、以及作为马克思主义中国化的理论成果的毛泽东思想、邓小平理论、三个代表以及和谐发展观必然被一道指责为旧哲学范式、变成了“二元对立”知性思维②、旧唯物主义、“意识哲学范式”下的理论成果。马克思主义发展史不再是一种“发展史”，而成为了一种“倒退史”。采用马克思恩格斯对立论方式的解读方案已经有百年的历史了，在这样一条“解读模式”下，我们看到的不是把马克思哲学真正解读成一个以人类自由而全面发展为毕生志业的革命者，而被装扮为一个以社会批判理论为哲学创造的经院学者。这是否是这种转型被确认为进步的时候，应该展现给世人的理论承诺呢？难道把马克思与尼采、海德格尔、萨特、哈贝马斯等的互文本阅读中，马克思的意图就可以真正从“他者”之中得以显现吗？在这样一个以西方学者的文本解读为自诩的“最高深的学问”中，有些学者似乎看到了马克思主义哲学研究的学术性之所在。但另一方面在全球化背景下，西方文化霸权主义的扩张，再加上某些政治意识形态因素和社会文化心理因素的作用，使得一些人认为现代西方哲学早已超越了马克思主义哲学，这也动摇了一些从事马克思主义哲学研究的人对于马克思主义哲学的信心。③这都导致了一部分人对马克思主义哲学自身原则和立场的主动放逐，当然更谈不上按照马克思主义哲学的本真精神来开展马克思主义哲学研究了。马克思主义哲学决不是自我封闭的体系哲学，它永远是开放的，但开放性不是以牺牲掉自己内在的方法论特质和党性原则为代价的。撤除了马克思主义哲学和现代西方哲学之间的质性差异和原则界限的“栅栏”，把解构理论、解释学、现象学、结构主义、后结构主义、语言哲学、存在主义的概念和语境在非批判地挪移成包装和革新马克思主义哲学。排除“西文本”自身作为西方现实制度本身的观念补充不说，但就哲学层面来讲，这不是在发展马克思主义哲学并弘扬其批判精神，而是在消解马克思主义哲学的批判品格并使之融合到西方哲学的主流思潮中去，从而成为了思辨哲学的附庸。

困惑二、马克思主义哲学范式转型的实质是“进步说”抑或“倒退论”

范式转型成为了国内马克思主义哲学界近年来研究的一个热点问题。就哲学界这几年所讨论的问题域来讲主要有“五大哲学范式”：生存论哲学范式、实践哲学范式、文化哲学范式、生活哲学范式、历史哲学范式④。而学术界为何乐此不疲地建构各色哲学范式呢？其中有一种流行的看法，那就是现代西方哲学对近代西方哲学实现了一次重大的哲学范式转型。基于此种转型的合法性依据，一批主流学者认可了“马克思主义的产生在哲学上所实现的革命变革是这种转型的突出表现”，它和现代西方哲学一起走向了一种“一个新的、更高的阶段”哲学“进步”。理由在具有代表性的学者那里被阐释为“四个超越”：

“第一，大部分现代西方哲学流派继承了康德等人对传统形而上学的批判，进一步否定了建立无所不包的哲学体系以及把哲学当作科学的科学的企图”，“是对作为体系哲学的近代形而上学的超越”；“第二，现代西方哲学家大都企图排除作为近代认识论基础的二元分立倾向。这并不都是简单地否定主客、心物、思有等之间的差别和联系而往往只是要求将它们看作一个不可分割和统一的过程。其中起主导作用的是主体(人)的能动和创造性活动。康德的‘哥白尼变更’在一定程度上超越了主客两分以及与之相关的经验论和唯理论等的对立，他关于实践理性高于理论理性和道德自由的理论也超越了以自然科学方法论为核心的认识论哲学模式的界限”，“这是对二元分立哲学模式的超越”；“第三，许多现代西方哲学家对人的非理性的精神活动进行了多方面和多层次的揭示和研究，试图揭示与人的精神活动直接相关的研究(社会历史和心理等学科)和自然研究之间的区别，制定与自然科学方法论不同的精神科学方法论。”“这是对传统理性主义的超越”。“第四，近代哲学是以倡导人文精神开始的。然而其思辨形而上学和二元论思维方式必然把人对象化，使人失去其本真的个性(异化)。现代西方哲学家(特别是人本主义哲学思潮的哲学家)大都要求重新认识人的存在及其活动的价值和意义，强调要把人看作完整的人，看作目的而不是手段。人是整个哲学的核心，不是其中某个环节或组成部分。哲学重建的根本途径说到底是向人的回归。”“这是对近代哲学关于人的学说和人道主义的超越”。由此，该学者指认：“西方现代哲学对近代哲学的上述超越不只是在个别哲学流派和哲学家那里发生的个别理论观点的改变，而是西方哲学发展中一种具有相当普遍意义的理论思维方式的转型，即有关哲学研究的对象、方法和目的等方面的基本观念的重大变更。”“与近代西方哲学比，现代西方哲学的出现标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。”①

现在令人困惑的问题是，这种“哲学范式转型”能否是哲学的进步？转型的实质又是什么？在我们看来，这种转型很难认定为“进步”。首先，这种哲学转型的思维方式超越“二元论”是以悬置“哲学基本问题”中的“最高问题”为支援背景获得“根基”的。在“进步说”的学者看来，传统形而上学是把物质或精神实体当做世界的基础和本质，主客、思有关系问题的谈论也由这种实体本体论出发的。而现代西方各派哲学大都主张撇开实体本体论来谈论主客、思有关系问题。而认为主体和客体只有互为对方、只有处于相互作用的过程中才有意义。至于作为自在地存在的物质实体或精神实体，如果是处于主客关系之外，对主客关系就不发生影响，则可以借现象学的方法“悬置”起来。浅层上看来，现代西方哲学实现了从近代认识论向存在论的转变、克服了自笛卡尔以来主客对立的二元结构，但问题在于，这样的哲学走向是完全奠基在哲学唯心主义基础上实现的形式上的转变。因为真正客观维度上的存在问题已被悬置起来，就是说“本体论”被从哲学上完全抛掷以至于沦丧到单向度的主体一面。

其次、在寻求“主客统一”的“存在”中消解“主客二分”的知性思维方式过程中，有学者在分析实践这一概念时曾指出“不能说思维和存在的媒介是实践或感性活动，而是实践或感性活动本身就是思维与存在的‘共属’，是思维与存在未分裂的状态，也就是说，实践或感性活动是揭示人之为人的本原性存在。意识、思维不过是人的实践活动的一个维度，人的感性生命活动具有意识或思维不能还原的源始性。因此，要分析马克思对传统哲学的革命，不仅仅是将被思维包裹的存在释放为源始的生命活动，而且把这源始的生命活动看作思维与存在原初的统一。”②这是目前学界对于恩格斯提出的哲学基本问题的一个比较流行的看法，但是我们应该记住马克思曾在批评施蒂纳不承认客体只承认主体时指出：“哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。圣桑乔尽管他有那种我们耐心地证实的，而他是热情奋发地证实的无思想，却总还是停留在纯粹思想感情的世界的范围内。”③ 如果世界没有主客二分而是合一，认识和实践的可能性何在？正确反映对象从何谈起？说主客二分不是指主客“绝对分立”。本体论上讲主体与客体都是物质世界的存在状态，在这种意义上，当然是合一的。但是在认识论上，如果我们抛开一些“哲学家们令人晕眩的哲学话语”，主客二分便是最简单的道理。

再次，哲学范式转型是怀疑主义、不可知论的哲学倒退。这几年对国内哲学界出现了海德格尔“幽灵风”，有学者直抒在接受海德格尔的哲学思想之后，才明白了“新哲学”。我们不可否认海德格尔的哲学贡献。但是用海德格尔的话语体系在反注马克思主义哲学时，势必是语境的非法移植。在海德格尔“去蔽说”看来，一个欲被认识的物体在没有被认识之前，显然对人没有“意义”而将以悬置。事物的意义就在于我观之，物开显之。这种说法直接针主体反映客体这样一种唯物主义认识论。当他拒绝在认识论问题中谈论真理，而欲将真理置于本体论来探讨的时候，这里的“本体”如果从严格探究哲学基本问题的视角来讲的话，他确实是回答了最高问题，但只是肯定了物对“观念”（思）的依赖作用。在一切真的标准以“玄妙的物的对于思的显现”的时候，实质上是忘却了“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别，差异仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间”，这样一来，海氏难免进入了对“自在之物”的怀疑，从而进一步走进了不可知论。

最后，马克思主义哲学的研究对象应该转型到人的生存相关的“属人世界”，“哲学重建的根本途径说到底是向人的回归”。与人的生存相关的“属人世界”也是学界论争实践本体论以及对于恩格斯自然辩证法的否定等一系列理论问题的落脚点。在国内生存论学者看来，“康德哲学是现代哲学的起点，也是现代哲学生存论的起点，现代哲学生存论的兴起及其问题框架，乃是康德有关哲学人类学在现代哲学的复兴及延伸，这一背景框架，也实质性地呈现了现代哲学生存论的问题背景”。“生存论关涉的正是其中的自由世界”①康德所谓认识论转向即“人为自然立法”的思想，正是强调了人的主体地位及其生存价值，蕴含着生存论意识维度。这样到海德格尔那里则是认为一个欲被认识的物体在没有被认识之前，显然对人没有“意义”的。将真理从人的生存本体论加以理解时，一个最为关键的问题，那就是，这样的生存只不过是否定了社会关系现实的客观性，抽象地追问人生意义，而对真正人的物质需要的遗忘罢了。悬置“自在世界”走向“属人世界”的主张遮蔽了两个基本事实：马克思哲学的革命意义在于它是反对任何脱离社会历史前提的本体论哲学，却没有从根本上否定近代认识论哲学的合法性；马克思哲学是通过瓦解古典人本主义而走向了科学的历史辩证法，在方法论上是反对一切形态的(包括存在主义在内)的人本主义哲学的”②

困惑三、马克思主义哲学创新“学术化诉求”还是“中国化问题”

一种理论的生命力就在于它具备现实性关切及与时俱进的创新品质。在中国革命、建设的艰难历程中不断检验马克思主义理论正确性，同时要求世人对之加以不断的解读与发展。然而，在现今的马克思主义哲学的理论研究中出现了一种以“学术的幌子”从事“贵族化”、“孤芳自赏”性的理论研究现象。一种以人的解放学说为诉求的科学学说被解说成为了一种知识精英们手里把玩的“文本”。其主要有这样一些状况：首先，树立起西方哲学的范式标准，以此规制现代马克思主义哲学研究。国内最为流行的生存论研究，在一批学者看来，他代表了当今哲学的未来走向而且是最为合理的哲学形态。故而，在马克思主义哲学的解读中出现了范式转向以“生存论”为主轴的理论样态。这是理论上为马克思能够走近当代所做的“创新手法之一”。还有的为了能够彰显马克思主义哲学重要性，不惜在西方哲学家的文本中苦苦寻觅出只言片语对马克思哲学的肯定，于是大加渲染。不禁要问，马克思主义的科学性是要靠自身的理论与现实来证实，还是要依靠西方哲学家的某些未经语境勘证的片语来保证呢？事实是，在如今的马克思主义哲学研究中出现了严重的非历史主义的态度，忘却了马克思主义哲学发展史上一桩桩对马克思主义理论驳难的现代西方哲学家诘难史、忘却了马克思主义经典作家们批判所取得的基本原则性的结论，这也是为何目前国内出现了“马赫翻案风”以及不可知论盛行其世的“渊薮”。其次，西方哲学特别是现代西方哲学成为了解读马克思主义哲学不可逾越的“中介”。有学者直言批判这种马克思主义哲学研究中的“中介式方法”,即以西方哲学为中介来理解和发展马克思主义哲学。如果马克思主义哲学必须经由这种中介才能重新获得新生的话，那么，马克思主义哲学自身作为一种哲学就不是没有疑问的了，这种方法并非新的方法,它不过是柯尔施所揭露的那种“用来自文化哲学的观念或者用康德、狄慈根、马赫的哲学概念或别的什么哲学来‘补充’马克思主义”的方法的故伎重演。在我看来，这种中介是一堵“墙”，通过此墙才能够进入马克思主义，而此墙已经被西方哲学“制度化”或别一种意识形态化，从而使人们更加远离了马克思主义。最后，马克思主义哲学走近现代的秘方要在现代西方哲学王国中寻求。近两年有关现代性的讨论正是在人们还对现代性博大内涵缺乏深入理解时已经扑面而来，在挖掘现代西方哲学的现代性批判之后，国内开始运作出马克思主义哲学的现代性批判理论、后现代境遇中的马克思、马克思是现代诠释学理论的开创者、马克思主义哲学变革的生存论意蕴等等。马克思主义哲学的现代性的言说变成了这样一种浮躁的现象：马克思主义是一个杂烩，只要我们能从现代西方哲学中读出一种自认为可以学术炒作的“佐料”，便可以肆无忌惮地扔进马克思主义理论中，马克思主义成为了学者卖弄文骚的形式，现代西方哲学与马克思主义哲学本身的异质性被搁置，在“对话”的“学术幌子”道说出各色奇异的“咒语”。

那么，是否可以讲，马克思主义就不要学术性呢？当然不是。在我们看来，马克思主义哲学的学术性应该以“中国化问题”为理论起点、中介、旨归。这是由马克思主义理论所具有的现实性的关怀维度、价值性的批判维度、原则性的人民意识所决定的。马克思主义哲学的现代性不是与现代西方哲学“互文本阅读”所能够给予的，只有实现马克思主义哲学研究“中国化”转向，才能够真正走近马克思主义。

首先、立足于中国的现实，在实践中发展马克思主义。在以往的研究中，总是习惯于在原著中机械地搬运马克思主义的个别词句、结论来论证某些观点。当然对马克思主义哲学原典有足够的信仰是没有问题的。但是，正如恩格斯所言：“我们的理论是发展着的理论,而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条”。“马克思主义的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”① 列宁则更加尖锐地指认：“只有不可救药的书呆子，才会单靠引证马克思关于另一历史时代的某一论述，来解决当前发生的独特而复杂的问题。”列宁说：“从来没有一个马克思主义者认为马克思的理论是一种普遍遵守的历史哲学公式，是一种超出了对某种社会经济形态的说明的东西。”②说立足中国现实，不是我们常识意义上的现实，而是中国革命、建设特别是改革开放三十年来发展的内在理论逻辑。用马克思主义的立场、原则与方法切近思考这样的逻辑，才能够在真正意义上发展马克思主义哲学。

其次、面对各种社会思潮，从词句对词句的喧嚣中走出来。在马克思主义哲学的“学术性诉求”下，词句对词句性地旁征博引被看作了哲学研究的“常道”，而一些紧密关注国内外社会思潮涌动的、并以马克思主义理论对其阐释的学者被认作为哲学研究的“非常道”。前一阵子，国内有关民主社会主义的大讨论中，我们看到马克思主义哲学主流学者的“集体失语”，这就足够说明了马克思主义哲学研究与马克思主义之间存在了“距离”。有点马克思主义哲学史常识的人都知道，马克思恩格斯当年一大批经典著作就是在批判各色有害于共产主义学说的思潮中产生的，而不是在词句对词句的对话与承接中“闭关自造”的。所以，在我们看来，应当将马克思主义哲学置于马克思主义的语境中加以重新阐释。①

最后，在全球化视野中，开创马克思主义理论新成果。十七大报告指出，中国特色社会主义理论体系是马克思主义中国化最新理论成果。中国特色社会主义理论体系比较系统地初步回答了像中国这样经济文化落后国家如何建设社会主义、如何发展社会主义这一历史性课题，从而丰富和发展了马克思主义，以其严格的科学性、强烈的现实性和高度的开放性和鲜明的中国特色反映了当今时展的潮流和中华民族振兴的要求。“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的。”②中国特色社会主义发展道路内在要求当代马克思主义哲学面对实践中涌现的“新问题”、“新矛盾”给予充分研究，提炼出现时代的中国特色社会主义理论新成果。

①俞吾金：差异分析与理论重构[ j ].中共浙江省委党校学报，2005(1)；论恩格斯与马克思哲学思想的差异-从<终结>和<提纲>的比较看[ j ].江苏社会科学，2003(4)；运用差异分析法研究马克思的学说[ j ].哲学动，2004（12）

②俞吾金：《重新理解马克思》[m]北京师范大学出版社，2002年版，第34、35、33、37页。

③俞吾金：《从康德到马克思》[m]广西师范大学出版社，2004年版，第141页、142页、 143页、145页。

②俞吾金：《重新理解马克思》[m]北京师范大学出版社2002年版，第43页、45页、48页、49页、39页。

④衣俊卿：马克思主义哲学演化的内在机制研究[ j ].哲学研究，2005，8.

①何中华：论马克思和恩格斯哲学思想的几点区别[ j ].东岳论丛，2004，5.

②著名哲学家陈先达先生对学界批判“二元对立”知性思维的理论倾向提出了批判，参见《马克思主义哲学的当代性与文本解读》[ j ].中国社会科学2007.5

③ 汪信砚：当前中国马克思主义哲学研究的致思方向 [ j ].中国社会科学内刊，2007年第1期

④ 拙文：马克思主义哲学变革的思与辨[j]黄海学术论坛2007辑，三联出版社，2007年版

①刘放桐：《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路(论纲)》[ j ].《天津社会科学》1996年第3期.还刊载于《马克思主义与西方哲学的现当代走向》，人民出版社，2002年版6-8页

②邓晓芒：重审哲学基本问题开放时代[ j ]. 2002，1.

③[德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷[m].北京:人民出版社，1960，第262页

① 邹诗鹏：生存论的论域及其限度[j].哲学研究，2006

② 刘怀玉：马克思哲学范式革命[ j ].哲学动态，2003.9.目前国内对生存论反思的文章已经有些文献可以参阅，比如文兵《生存论质疑》，孙伯鍨、刘怀玉《存在论“转向”与方法论革命》《中国社会科学》2002.5.李海清的《海德格尔幽灵》。

① [德]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第4卷[m].北京:人民出版社,1995，681页、742-743页

② 列宁.列宁选集:第1卷[m].北京:人民出版社,1995. 162页、58页

第8篇：后现代哲学论文范文

一、合法性危机问题的内涵

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。超级秘书网

首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。

第9篇：后现代哲学论文范文

基金项目：国家社科基金重大招标项目“西方哲学中国化的历程与经验教训”，项目编号：12&ZD121

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0030-08

陈修斋教授曾指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以做当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程，做过全面系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1]（P2-3）如今回过头对这段历史进行总结和反思，发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确，引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰，实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习，将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接，到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印，而将西方哲学转基因入中国本土文化，不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看，经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲；从社会发展的动态更迭来看，经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用，实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。

一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现：传统知识型

西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识，对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”，内涵明晰、简单明了，讲求确定性、规范性，便于学习，所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画，争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化，讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。

如早期传教士传播和推广的西方哲学，自然是按照西方哲学的本来面目引入，希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播，弘扬西方文化精神，实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2]（P173）例如，利玛窦就曾经说过：“我们耶稣会同人，依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”[3]（P1-2）由此可见，“传教士来华传教的根本目的，在于使中国皈依基督教，进而使中国成为西方国家的殖民地”[4]（P34）。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐，虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合，但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望，在向西方学习方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先进文化拯救中国传统文化，进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点：“同一御敌，而知其形与不知其形，厉害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，厉害相百焉。”[5]（P67）从而中国人本着了解西方、学习西方的目的，从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化，至少在扩充知识的层面上，使中国人更加了解世界；新中国成立后到改革开放前的一段时间，我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况，苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”，甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学，几无删改的“拿来主义”，将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判：“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲：梵蒂冈和人种论，搬了出来，――都搬出来当做武器。”[6]（P29-30）也批判了现代西方哲学，认为“现代资产阶级已变成了反动阶级，因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6]（P14）。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说，西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史，是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然，任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此，当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。

西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向，大致基于以下两个原因：首先，任何一种异质学问的引入，开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述，要认识一个事物，就是要把这个事物对象化，然后才有可能正确地认识它。”[4]（P5）美国学者宾克莱在 《理想的冲突》一书中也提出：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种理想有所了解。”[7]（P1）即在引进知识初期，必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此，只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理，才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识，并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史，因为“一部哲学史，虽然是史，但也必须是哲学”[8]（P1）。西方哲学进入中国早期，便首先体现为一些知识点方面的介绍，人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础；其次，我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学，还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始，最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法，认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理，即提出了归纳法，对科学研究的方法进行革命。王韬认为，正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步，为“后二百五年之洪范”，因此我们进行科学研究也应该“实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承，用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后，于1877年的《日记》中就写道：“英国讲求实学自毕尔庚（作者注：培根）始。”[10]（P268）接着指出培根开启了西方格物致知的新方法，因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此，他沉痛谴责：“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自至……中国之所以不能自振，岂不由是哉！”[10]（P789）其实，中国语言讲求微言大义、意在言外，重体悟和觉解；而西方哲学重概念，讲逻辑，分条缕析，层层推进，易将事物的内涵和道理讲清楚，但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身，试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学，旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”，对其进行“白描”式的刻画，“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。

二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层：“文化比较型”和“当代阐释型”

随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展，国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思，从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识，转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样，西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体，而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点：“哲学史，因此：简单的说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）一部西方哲学史，就是展现思维和存在关系的历史。因此，西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样，西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12]（P533），以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式，即不同的哲学样式，所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以，我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”，在此意义上，20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军；中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开；《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊；“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行；理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮；另外，现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说，20世纪后20年的西方哲学研究成果，无论是专著还是译著，论文还是译文，都远远超过了前面整个时期的总量。而且，此时中国学者研究西方哲学，已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画，而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上，更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照，西方哲学与中国哲学的比照，在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。

“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看，新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮，亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言，为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则，不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可；从国内环境来看，伴随解放思想、改革开放的不断深入，人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣，在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此，“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”，那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面，即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”；如果说西方哲学东渐时期，中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”，追逐“原汁原味”的西方哲学，在哲学研究中更加强调研究客体的客观性，那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识，讲求的是主体与客体的对话，既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值，也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质，还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想，实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持，范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据，挖掘各篇著作之间的相互联系，而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释，既有肯定性评价，又有否定性批判。同时，作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身，从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究，“使西方学者感到以不通中文为恨”[4]（P1006）。赵敦华在执笔由朱德生主编的《西方哲学通史》第一卷时，也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来，要既踏实地叙述史实，又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实，视野广阔，持论公允，融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体，超越了西方哲学史两种通行的写作范式，标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外，王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身，而是开始关注中西哲学的比较，在研究中渗透着研究者的独立思考和评判，彰显着西方哲学的中国化味道，并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。

进入新世纪以来，我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们，今天谁也离不开谁，唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14]（P545）这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学，在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以，中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”，就不同于以往的“还原”和“复制”，而是更加强调研究者的主体性，按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说，以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学，“这里说的中国人眼光，有特殊的含义，指的是一种文化意识和理论标准，它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式，以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15]（P13）近十几年的西方哲学研究，更加强调在中西哲学对话基础上的融通，在引介、反思基础上的“重构”，在交流互动基础上的“再造”，我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作，诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识，推出一系列能够代表其观点的论文或著作，彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。

“当代阐释型”的西方哲学研究方式，在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上，中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释，越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式，使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学，使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学，一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中，构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态，另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造，在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以，新世纪以来的西方哲学研究，即“求异”也“求同”，追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”，推动西方哲学真正实现“中国化”。

恩格斯说过：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[16]（247）新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态，一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中，已逐渐融入中国文化和中国社会，实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进，中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄，中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化，向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此，我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展，从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”，从“还原西哲”到“中西哲学融通”，创造与新时期发展相匹配的，融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。

三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭

从西方哲学进入中国大地开始，西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通，中国人以何种致思方向进行研究，便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时，恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。

西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时，是具有历史合理性的。探其根源，大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”[17]（P13）意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史，而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史，也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神，所以“哲学”是关于绝对精神的学问，而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史，因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话：“哲学史是一种独特的历史，它不同于其他的科学史，比如生物学史，它本身并不是生物学。哲学史不同，它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实，还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此，哲学史本身就是哲学。”[4]（P1237）在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学，就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据，它既是哲学史的源头活水，又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中，中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有，掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。

“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样，从存在论上说，将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”，这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律，西方哲学史就是对这个规律的展现；从认识论上说，体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观，抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知，追求认识的客观性；从方法论上说，讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画，“务在实事求是”，希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下，很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开，“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展，在知识性引介方面达到了科学和客观，“确切、简洁、清通可读”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本体论思维方式的最大特点是对象性思维，将哲学视为如科学知识一样的知识，以科学主义或实证主义的态度来对待哲学，哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此，西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。

西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路，并逐渐呈现为“文化比较型”的特征，与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史，接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点：“哲学史，因此：简单地说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学，西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学，一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律，另一方面也要重视从思想性、文化性入手，探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀，在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定，那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样，西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。

这种转变如同西方哲学自身由古代本体论阶段向近代认识论阶段转变一样，如果说“‘认识论转向’是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断，转向对‘人的认识何以可能’的认识论反思”[20]（P1），那么国内西方哲学研究的这次转换就是从以往抛开对人类思维能力发展水平的考察而单纯追求西方哲学知识的客观性，转向对人类思想和文化的发展史的觉醒。这是对西方哲学研究自身的“反躬自省”。“哲学史就是认识史”更加重视哲学家所面临的具体的历史问题和解决问题的思想性价值，挖掘哲学史作为思想性的历史的内在逻辑机理，强调不同历史时期思想观点之间的前簇后拥、更新换代、常驻常新，以及中西方哲学差异所表征的文化差异。这种思想的觉解意味着不受前提性认识的束缚，能够以思想的反思性和批判性为前提，重新看待历史、建构体系，注重在西方哲学研究中注入研究者自身的思考和主体认识自身的二次建构。如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式单纯追求知识的客观性和确实性，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则强调主观与客观的统一，强调研究者的思想对哲学史的改造；如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式侧重追求西方哲学的“如其所是”，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则侧重追求西方哲学的“如其所不是”，从西方哲学展陈出来的知识结构中挖掘其背后深层次的思想逻辑及与中国哲学相比照而呈现的不同的文化内涵；如果说“哲学史就是哲学”的思维方式侧重科学主义的肯定性思维，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则更加靠近哲学的否定性思维，以哲学思想的批判反思为否定的辩证法，将西方哲学看作哲学思想否定发展的历史过程，也将西方哲学研究看作是“思想”否定“存在”的过程，将西方哲学看作是一部否定之否定的具有内在超越性的文化史。当然，“哲学史就是认识史”的思维方式也存在一定的问题。比如，无论我们如何进行中西哲学的比较和对话，其实质都还是将西方哲学看作是一种异质文化。