精神分析与哲学精选(九篇)

第1篇：精神分析与哲学范文

――维特根斯坦

哲学已经空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个不可把握不可认识的东西。……放弃对真理的认识，自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。

――黑格尔

从一开始的地方，就有如此的提问：分析哲学的困难是什么？或者换成另一种表述方式：分析哲学的有效性限度在哪里？分析哲学的方式方法是否对自身有着深切的反省？

作为早期科学哲学和分析哲学的一个基础：“科学的”还原论的方法，是否拥有对自身的批判反思？又或者，从哲学理论所表现出来的形式和内容的方面看，分析哲学是否与“社会问题和生活问题”的关联呈现某种断裂式的倾向？所以，这是否就对分析哲学构成一个考验：如何避免对于文本材料的解释的任意性。因此，为了避免此种任意性，我们需要去注意一个古老的思想史问题：哲学与哲学家的关系。但是我们的注意仍需要再增加一条，这便是从一种近代（现代）思想史中衍生出的“无人身理性”的观点。“无人身理性”可以直白地表示为：哲学与哲学家之间是没有任何关联的可能；也就是说，在思想史的大背景上任何一种对哲学与哲学家之关系的考察都将是毫无意义的。或许我们可以推测着提问：分析哲学是否受到近代这种“无人身理性”观点的极端化影响？尤其值得我们留意的，在早期分析哲学家罗素和维特根斯坦那里，哲学与哲学家的生活及其所处的社会环境之间的关联断裂状况又会是怎样的？近现代“人与技术的分离”这一普遍生存状态所达到的断裂与分离，在早期分析哲学家那里是否也导致了巨大的生存痛苦和精神危险？而在我们的阅读学习中、在罗素和维特根斯坦那里，我们可曾体会觉察到这种“痛苦和危险”？那么，这种极度的痛苦和危险本身难道就是那种极度“无人身理性”形态的哲学理论与其哲学家生活之间联系的扭曲的表达形式？

我们知道，在论题和表面形式上分析哲学宣称自己完全不考虑“无意义”的“形而上学问题”和“生活问题”。但是，在分析哲学开创者之一的罗素那里，我们发现：作为哲学家的罗素，其哲学的志趣与其逻辑语言分析的哲学形式之间有着某种张力。因此，像乌兰?艾德截然地区分“精确的思想”和“另外的领域”，在罗素那里存在吗？而在《我的哲学的发展》中，罗素说道：“在死之前，我必须找着一种方法，能道出我之所以为我的本质的所在，这种本质的东西我还从来没有说过――这种东西不是爱，不是恨，不是怜悯，也不是轻蔑，而是生命的精髓，这种东西性质猛烈，是来自远方，把非人世的事物的广大和那种可怕的无情的力量带到人生中来……”这样的表述在所谓的“形而上学家”那里是不会令人感到奇怪的，但是它却来自对极度形式化的分析哲学身体力行、对早期分析哲学的原型楷模数学推崇备至的罗素这里，难道这里蕴含着一种生活形而上学的追求，或者说罗素已经把哲学思考本身当作了一种生活方式的兴趣：“我年轻的时候我希望在哲学里找到宗教的满足……一想到数学我就有崇敬之心……”那么，我们是否看到了难以调解的张力？在作为一个人的分析哲学家的形而上学冲动（把哲学当作一种生活方式的兴趣）与分析哲学对于自身内容和形式的“拒斥形而上学”的要求中？这二者之间或者这难以调和的张力，是否使得分析哲学家的哲学事业和生活往往成为痛苦的经验？由此，我们是否认同艾兰?乌德所看到的“罗素的事业是三重的失败”？又是否能感受到一种“无奈的意识”，就如同我们感受黑格尔基督教式的“苦恼的意识”？

第2篇：精神分析与哲学范文

    历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。 

一、历史与哲学 

    历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。 

    时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔 (1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。 

    对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们, 但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。 

    人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。 

    历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。 

    历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。 

二、历史的必然性与偶然性 

    西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。 

    古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。 

    这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。 

    希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。 

    但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。” (论语：述而) 怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。 

三、觉醒的历史 

    如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(herodotus ~484-424 b.c.) 、修西底斯 (thucydides ~ 460-395 b.c.) 等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了赤裸裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰 (1694-1778) 等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。 

    历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(oswald spengler 1880-1936)和汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。 

    在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外, 但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。 

    汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。 

    克罗齐(benedetto croce 1866-1952) 把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。 

    科林伍德 (robin george collingwood 1889-1943) 从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的, 它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” (论语：子路) 这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。 

四、互补的历史文化 

    历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。 

    中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。 

    与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念, 但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。 

第3篇：精神分析与哲学范文

精神分析在中国的开启与失败

20世纪初期，弗洛伊德(1856-1939)的精神分析说就在中国渐渐盛行起来了，且“精神分析”这样的“名词随处发现”(张东荪语)，然而，能够主动借用并以此创作的第一人当属鲁迅。在鲁迅创作的小说中，我们发现，从《补天》到《肥皂》，再到《弟兄》，无不烙有精神分析的印痕，其中《补天》尤甚，用鲁迅自己的话说，“那时，动手试作的《补天》是很认真的，虽然也不过取了弗罗特说，来解释创造――人和文学的――的缘起。”

就《补天》的题材和内容来看，鲁迅对欧洲思想，尤其是对弗洛伊德的精神分析说的借用是非常明显的。首先是以“创造说”来解释人的起源问题。在《补天》里，鲁迅若隐若现地借助弗洛伊德的“生命力说”强化了“创造”在故事中的力量，似乎从此“创造”便有了依据；其次，《补天》也是从“释梦”开始的：“伊似乎是从梦中惊醒的，然而已经记不清做了什么梦；只是很懊恼，觉得什么不足，又觉得有什么太多了”；在表现女娲创造中感到的“未曾有的勇往和愉快”时，从最初的“不由的”跪下一只足，到最后的“近乎失神”，这就是体现了弗洛伊德精神分析中“本我”的“享乐原则”。……总体来说，尤其是故事的第一部分借用弗洛伊德的精神分析进行创作是非常清晰的：“原意是在描写性的发动和创造：以至衰亡。”这就是故事的创作缘起。

然而，鲁迅在创作《补天》的时候，中途停了笔。渐渐由原来的“认真”转而“油滑”起来，这是有悖鲁迅初衷的。最后竟对弗洛伊德精神分析说的兴趣也减弱了，于是在第二部分，也就是在描写共工与颛项的战争时，“和先前所预想的不同起来”，事实上，在故事中，鲁迅描写古衣冠的小丈夫“站在女娲两腿之间向上看”，并没有违背弗洛伊德的说，然而，随着“轰!!!”的一声，“军阀战争的现实”就把作者的“原意”打碎了，易言之，精神分析说在此也就“夭折”了。

当然，鲁迅也绝对没有否认弗洛伊德精神分析说中受压抑的可能性，只不过，在他看来，这样的“偏激”如果拿来说明“独身者的生活”和描写“的生活”是无可非议的。然而，将文艺和梦直接联系的文学家就是躲在象牙塔里面，特别是通过弗洛伊德的理论来解释文艺极为难解，且与实际人生相差甚远，以至于，他在评价二者的区别时说，“必须是‘为人生’……而且将‘为艺术的艺术’，看作不过是‘消闲’的新式别号。”认为必须在“为人生”和“为艺术而艺术”之间做出选择。后来的一件事充分说明了这个“选择”的必要性，鲁迅在评价杨振声有意无意借用弗洛伊德的精神分析说创作的小说《玉君》中的人物时说，这是用人工来制作的理想人物，这样的人物“不过是一个傀儡，他的降生也就是死亡”。用他自己的话说，“我决计不再写这样的小说，当编印《呐喊》时，便将它附在卷末，算是一个开始，也就是一个收场。”换句话说，理想人物并没有在中国扎根、更不可能繁衍。这进一步暗示了，鲁迅和弗洛伊德的对话失败了，或者说，精神分析说没有成功渗入中国思想。法国汉学家兼哲学家弗朗索瓦・于连曾在《建议，或关于弗洛伊德与鲁迅的假想对话》中对此进行评述说：“简而言之，精神分析没能成功地渗入中国思想，两者之间的对话很早就失败了。”

精神分析1：重估文人思想

如果说鲁迅和弗洛伊德的对话是失败的，并因此让人感到失望，那么，当我们努力试着寻找失败原因的时候，是不是有意想不到的收获呢?易言之，是哪些因素促使了精神分析在中国思想的渗入，由此引起人们的注意?又有哪些要素阻碍了精神分析说在中国思想的畅通?于连曾在《对话》中对此给予了深入分析，他从话语的层面探究了其中原因。

首先，从中国传统思想中体现出来的“微言”、甚至“无言”来看，精神分析要求“尽言”(tout dire)，即要求精神分析的对象尽可能地说出一切作为操作规则。“鼠人”的“不要强迫我说出一切……”以及由此相关的理论都认为言说能够呈现所需要的意识，通过使他人获得意识的同时进而呈现患者的症状。然而，中国经典文本恰恰表现出在言语面前的犹豫：孔子的话“予欲无言……”以及庄子强调的“知者不言，言者不知”(《庄子・天道》)和“大辩不言”(《庄子・齐物论》)等无不在说言语对内在一致性的阻碍，或者说有损于“大道”。一旦言说，各种困难或者“问题”便会纠集在一起，而这正是哲学为之着迷的地方。

在《对话》里，于连认为，造成上述差异还在于精神分析，或者说西方哲学对“意义”的关注，即面对病症的问题时，一切都有待解决或者解释。就精神分析而言，要在病症中理解“冲动的信息”，于连简单概括为“意义――信息――解释”。而在中国思想中，“意义”却并非主要讨论的问题，相反，倒是有对“理”的解读，然而，这并不是要我们解释其中的意义，而是寻求“内在一致性”(co-horence)，让自然之物，依据其内部的纹理自然地显现出来，这区别于哲学中主体“赋予意义”。

其次，“主体”在中国经典文本中的缺失也是这种对话无法建立的一个重要原因。中国古代文本中体现出来的思想并没有确立相应的主体，于是就有变化的多样性而非系统的形成。于连在《对话》中认为，弗洛伊德精神分析中主体的作用是显而易见的，虽然弗洛伊德并没有规范这个概念，但是却实实在在具有大量的“本我”、“自我”和“超我”这类概念。中国没有把“灵魂”看做一个重要概念，也就没有对“肉体”作相应讨论，因此，哲学上的二元论没有真正建立起来；相反，“灵魂”这个概念在西方却成为一个重要概念(柏拉图：《斐多篇》，)，并由此确立的真正意义上的二元论。所以，我们很容易理解孔子主张的“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语・子罕》)。显然，孔子不是要我们抛弃自我意识，而是说要避开任何固定的立场，或者说，“我”的“主观性”总是把“意义”引向偏见。

最后一点，就是精神分析关注的“堕落”或者“罪恶”的概念在中国这里也无法建立相应的理论。中国传统思想中没有创世纪中的原罪说，而这一点恰是精神分析中一个重要问题，正因为如此，鲁迅受弗洛伊德精神分析说的启发才构思了《补天》以及其中一位以头撞击不周山的首领；我们也没有看到《圣经》中的洪水，以及由此以“原罪”出现的惩罚。倒是出现了“过”这样的概念。然而，从中国思想的角度看来，有了过错，如果能改之，也就没有比这更大的善了(《左 传・鲁宣公二年》)，反过来说，如果有了过错，拒不悔改，那才是真正的“过”(《论语・卫灵公》)。

因此，弗洛伊德的精神分析难以渗入中国传统思想就不难理解了，而中西思想之间的对话也因此难以进行。我们不是说中国传统思想处于“哲学的欠缺”状态，因为中国思想中有哲学发展的可能性(《墨子》就是证明)，而是要说明，由于中国思想在发展自身思想的同时，掩盖了另外一种思想得以发达的可能(例如，由本体论代表的西方哲学)，而重启鲁迅和弗洛伊德之间的对话，有利于通过“哲学的发问”重新思考中国经典文本中体现出来的思想。

精神分析2：本体论移位

在精神分析中，无意识的话语对象完全被视作对事物的映射，并通过作为研究对象的映射方式来强调“自由言说”(selaisser dire)的重要性，易言之，精神分析中的映射在于“解决”映射之谜，而并没有提供相应的映射思想；反过来，中国经典文本中却不乏这种发达的映射思想。正是这一点，使得精神分析能够在一定程度上为中国文人思想所容纳。

在《对话》里，于连借用庄子的话“无谓有谓，有谓无谓”(《庄子》第二章)来说明话语的映射价值。这句话虽然只有三个字，但经过两两颠倒，便获得了独特意义：话语在无确切指谓时，实际上已经有所指了，即某些东西我们并不一定想把它们说出来，但它们却出现在话语中；而有指示时，也就是说当我们愿意说并以为在说时，却从来不能完整地将其说出，所谓在某些地方消失了。

同样，在《庄子》第二十七章，我们看到庄子对“卮言”的重视。庄子认为，“卮言”不同于“寓言”和“重言”：“寓言”经过改变，借他人之口实现自身；“重言”属于长者的话语，因此具有权威。“卮言”从一开始并不设定方向，因此才得以四处“流溢”，这些话的特点就在于“任其自流”，唯有如此，才能不断深入变化的内部，才可以“尽言”。在精神分析中，我们需要的不正是这样的带有映射的言语吗?这是一种通过不断变换来获取意识的话语，甚至，由此会带给我们源源不断的出乎意料的内容。

从精神分析对麻痹心理的分析来看，即由于主体无法从某种状态中摆脱自身而有害于主体来看，这时，人们往往通过伪装来保持对它们的迷恋。对中国人来说，如果阻滞(blocage)和固恋(fixation)是道德上的“恶”，那么这样的“恶”不是通过自由意志或者对终极意义的追求消除的，而是把这一点看做道德感的丧失，像肢体末端一旦与整个躯体失去联系立刻就会变得僵硬，或者说“麻木不仁”，因而，阻滞便发生了，它不利于“仁”，不利于人与人之间关系的建立，不利于“道”，不利于变化的畅通。易言之，在中国思想中，如果要说有什么“恶”的话，那么这种“恶”纯粹是无变化现象，或者说过程受到了阻滞。

我们还是看看于连对“无拘束性”的(disponibilito)理解吧。精神分析所达到的目的与中国传统思想体现出来的一个共同倾向就在于：摆脱阻滞，也就是使自己面向变化，易言之，调节自身。由于，精神分析说是建立在“主体性”的理论基础上的，因此，“无拘束性”便有了两层意义：既可以看做“分散注意力”，也可以作为召唤，让分析的对象从“固恋”中解脱出来，或者说开启新的可能性，让自己变得“开阔”。就“无拘束性”这个词本身来说，“dis-”已经表示了“开放”的意义，而“-bilis”就是“留有无穷尽的可能性”。反观中国思想中的儒道不是这样要求的吗?孔子所谓“毋意”，所谓“无可无不可”(《论语》第十八章)，以及“君子之于天下，无适也，无莫也”。(《论语》第四章)就是要求我们自己不要有“偏执”，以便调节自身，适应变化；道家方面，庄子不是要我们摒弃“成心”吗?

那么，究竟中国的文人思想反过来是如何作用于精神分析的呢?易言之，作为西方哲学发展的结果――精神分析理论――如何从中国这里得到怎样的启发呢?对此，于连总结说：“以最笼统的方式来讲：精神分析，或者说至少是我所理解的精神分析，不是通过一种暗中移位，将自身从欧洲哲学传统以及――更确切地说――欧洲最基本的本体论中分离出来了吗?或许正是这一点使中国用作思维方式的那些与众不同的隐藏的成见和模糊的选择――那些与众不同的“褶皱”(plis)――具有了价值。这一点是可以理解的，因为弗洛伊德的精神分析就是西方哲学发展的一个结果，而西方哲学的主要形态就是形而上学，其标志便是本体论。“精神分析退出了我们的本体论，而中国与后者拉近了距离。”或许，这就是中国传统思想与精神分析最主要的契合点。

精神分析的困境与希望

在中国，由鲁迅开启的精神分析终究是失败了，然而，由此我们便有了领会其背后异质思想的机会――更确切地――中欧思想的关系不是基于共同范畴的差异(diffSrence)，而是“毫不相干”(indifforence)，前者基于从欧洲遥望中国，在某种意义上是一种幻象，因为要建立差异，就要有一个共同的范畴，然后围绕或者在此范畴之内进行对照；后者标明中国思想的根本外在性或独特唯一性：一是中国语言的独特性，由此脱离了印欧语系；二是中国历史的独特性，没有受到西方世界的感染，由此区别于阿拉伯世界或者希伯来世界；最后一点，也是最为重要的，中国提供了具有发达思想的文献，由此建立了自己的思想世界。由于中国思想的独特性，因此要建立相互对应的对照关系以便比较是不可能的：福柯将东方称作“异域”(与乌托邦幻象相对立)，而在于连看来，真正可以称得上“异域”的只有中国，确切说是由中国代表的独特思想，而这一点恰恰是中西思想“毫不相干”的根源。

今天，我们重启鲁迅和弗洛伊德的对话便具有了双重意义：如果把精神分析限制在欧洲领域，无论限制在古希腊思想还是限制在希伯来思想都会使其在面对“问题”时所借助的资源变得日益枯竭；另一方面，当精神分析面对中国独特的文人思想时，可以借助其中的思想――例如，映射的价值一对本体论代表的西方形而上学进行暗中移位，或许，这样能够为哲学的理性打开一扇窗户。易言之，精神分析――从中国的思想带来的启发来看――应成为对整个哲学传统的分析，即对形而上学，也就是本体论的分析，进而，借助中国外在性带来的迂回策略走出这个传统。

反过来，我们看看，重启这个“对话”对中国的意义：中国不是早在上个世纪初期就急需一场精神自救吗?不是在“别求新声于异邦”吗?我们不是可以借助概念的力量(中国思想中的概念)解读中国思想，同时通过哲学质问，重新思考中国传统思想吗?这是不是一个让我们的传统焕发活力的机会呢?然而，由于文人语言及其思想的开放性，哲学在质问的同时，会不会受到“中国化”的危险呢?

第4篇：精神分析与哲学范文

【关键词】黑格尔 《法哲学原理》自由意志 理念

黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。

黑格尔的法哲学体系

黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。

黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。

另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。

二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系

首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]

黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。

黑格尔对法的定义的分析

黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[ 同上36页] 他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[ 同上 10页] 从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。

1、对理念、意志、自由概念的辨析

黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[ 同上 1-2页] 那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。

黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：358] 黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58] 他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。

意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11] 这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。

对黑格尔法的定义的分析

黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[ （德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟 译，商务印书馆，1980：333] 并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[ 王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79] 此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]

真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。

对黑格尔法哲学的基本思想梳理

黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。

自然法与实定法、法与法律之分

黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。

黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[ 林?矗?诟穸?姆ㄈㄕ苎В?虾＃焊吹笱С霭嫔纾?999]

法发展的各个阶段

正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。

抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。

第5篇：精神分析与哲学范文

一、哲学是如何理解和规定“事情”的

“事情”一词成为哲学意义上的“显学”源于胡塞尔现象学的口号“面向事情本身’现象学所提出“事情”本身的本意在于要去除对“事情”本身的“添加’而其主要的实质性指向是“意识的主体性”。其实，任何学科都有自身要处理的“事情’每个学科性质的不同，其要处理“事情”的主旨不同，这意味着不同的学科类型在处理“事情”的时候，对“事情”规定性的把握是有差异的。自然科学注重对“事情”（事实）的经验证实而非价值的诉求，宗教神学侧重于对“事情”的超验说明和形上阐释，哲学作为一种学科存在的方式在不同历史时空下对“事情”解释也有着不同的指向或判定。西方古典哲学作为一种“知识总汇”的科学，它对“事情”本身的本体论建构以概念和逻辑的抽象为预设前提，所追求的是一个与“现象世界”根本有别的完整“神”世界。在这个世界中，它追求一种崇高和神圣的东西，因为崇高和神圣的东西作为一种预设前提、至上总体、抽象全体，乃是人类安身立命之本。例如古希腊的亚里士多德对科学的诠释以及对知识的分类，都是在这样一个特定范围内加以考虑的。在他看来，科学知识主要是指一种超验的知识性科学，它可以称之为超验性的科学。这种超验的科学和经验有一种内在的关联，它虽然是经验的对立面，但它却是经验的基础性的东西、前提性的东西，古典哲学通常把它称为本体性的存在。古典本体论哲学对“事情”的处理主要是对自然事物及其普遍规定的神圣性说明和阐释。

从近代开始，西方哲学有了方向上的理论转换。近代寓于哲学层面上的知识论探讨引发了主客二分原则的确立，这一时期的西方哲学作为一种特殊意义上的知识论类型，在一定程度上内在地指向自然科学的先在基础。和神学以及超验的科学层次不同，它主要是在思维的内部深入地探讨知识的确证性和明证性问题，即主体如何能够正确地把握对象的问题，所以这一时期的哲学也可称为对象性的知识形而上学。显然，这时期的哲学带有明显的普泛性或实证性特点，其对“事情”（对象）的指向是对知识原则一般性的求证和确认。

在当代的精神境遇中，虽然对哲学性质的界定存在着诸多的分歧，但有一种公认的趋势就是，现当代哲学既有别于本体论的神学，又不同于近代知识论的科学，它作为一种专门的指向是确立面对着“事情”本身进而表达人类整体性特质的精神学科，这是建构当代哲学所要追求的目标。它主要是描述人的精神结构，提炼精神概念的过程，表达人的心智能力、心智本质的这样一个框架。康德所要建构的“未来的科学的形而上学’其最终目的是要建构一种完整性的精神科学，胡塞尔的“哲学作为严格的科学”认为哲学研究的动力不是来自各种哲学体系本身，而是来自“实事本身问题”。哲学从产生之日便要求成为一种严格的科学，但这个要求在哲学发展的任何一个时期都没有能力得到满足，这种要求努力的“惟一成熟结果是严格的自然科学和精神科学的建立与独立’①哲学仍然缺乏严格科学的特征，其意义仍然也没有得到科学的规定，欧洲科学的危机在于科学实证使哲学意义追求的丧失。所以胡塞尔认为，哲学至今还没有成为一门科学，它作为科学尚未开始“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学’②这种回溯在胡塞尔看来是向主体的“意义给予”客观性方向的回溯，这种回溯是直接进行的，不需要任何间接的中介。事实上，海德格尔的“诗意”对“存在，’04“持有”的的^“原始境界”的追求也是一种现代“意义”的回归，这种意义的回归和追求是现当代哲学一种生活世界意义确认的归宿，其实，这种归宿的诉求仍然是精神科学所要探讨的内容，只是这一诉求不是按照严格科学的模式把上述意义科学化的结果，而是在现象学的直观中直接捕捉到的，科学语言无法把这种意义表述出来，这种意义只能在直观中呈现出来，所以，现当代哲学对“事情”的理解应是“事情”的意义显现。本质上考量，当代的马克思哲学旨趣也是追寻“事情”本身整体意义的呈现，只是马克思哲学这一呈现的方式不是通过现象学的直观，而是通过感性活动的历史过程呈现出来，具体地说是通过现实生活的实践及创造活动呈现出“事情”的历史意义。

二、哲学处理“事情”类型和方式的变迁

在西方哲学类型学的历史演进中，哲学对“事情”性质的理解及其处理方式有其自身发展的阶段性差异，这种差异主要通过不同时期的哲学确认及其研究对象的性质体现出来。进一步地从阶段性的角度考察，哲学在不同的精神境遇和历史阶段中处理或判定“事情（对象）”的时候，其处理或判定的方式和类型是有变化的，这一变化大体可以分为互为一体的3个演进阶段。

西方古典哲学在处理对象（事情）的时候主要是为了建构一个“本体”世界。这种对“事情”本身的本体论建构是以概念和逻辑手段对“事情”（对象）重新地加以建构来实现的，所以这种建构是一种抽象性的概念建构。在此意义上，西方古典哲学断定对象的这一本体论方式是武断的、超验的，虽然从哲学的角度观察，这一本体论的建构仍然带有若干反思规定的特征，但是其反思的根基是建立在普遍的神性之上的，是对外在“神圣自然事物”一般规定的判定，而非是对内在自我意识的反思，因为其反思缺少自我的纯粹思维这样一个环节。它的思维实际上是带有一种普遍性特点的抽象思维，确切地说应当是“无主体”的本体论样式的思维，既然是无现实主体的超验性的思维，也就是缺少自我这一极的非反思性思维，所以它对“事情”本身是具有本体论建构的性质的，实际上是与现实世界相对立，进而建构了另一个非现实的世界，也就是人类所追求的一个与现象世界根本有别的、完整的“神”的世界，因而造成世界的二重化。如果两个世界加以对照的话，它认为被建构的对象（完整“神”世界）才是真实的。比较这一双重化的内在关系能够看出，被建构的“事情”本身具有“本体论”的特征。这种建构就它的原始含义来讲，与神学和宗教学建构的世界应该是一体的，从通常意义上来讲，所有的神学几乎都主张世界的二重化，而古典哲学至少从西方哲学这个发展源头来讲，它也是以世界二重化作为一个范型来理解这个世界。这两种理解世界的方式就内容来讲是一致的。那么这两种思考方式的差别是什么？神学建构的世界主要通过具象的思考方式来实现，而哲学的思考方式是通过思想的概念形式表达出来的。

    在黑格尔的理解之中，柏拉图哲学的特点在于把哲学的方向引向了抽象的理智世界，并把自然意识提高到精神的领域。“柏拉图崇高的精神对于精神本身具有着直观或表象，凭借概念深入了他的这种对象；但是他只是开始深入这种对象，还不能够以概念总括精神的全部实在”①柏拉图以神学的方式来表达哲学之思，他求助于神话来表达哲学理念，他认为理念世界和现象世界就是对立的，这个对立只能是哲学家才能看到的，哲学家看到的东西正是当时的哲学家所要建构的东西。这种建构的方式到亚里士多德那里就发生了一些变化，亚里士多德哲学向前推进的一步就是认为从一个世界到另一个世界是有连接的，他的工作实际上是确立了一个连续性划界的途径。什么叫连续性呢？就是在任何情况下一个对象的构成都是形式和质料，而形式和质料的构成是一个互相连续、不断推进的世界，所以这是一个有高低之分的层级化世界，这个世界在柏拉图那里是被分离的。无论是柏拉图的分离的二重化世界，还是亚里士多德的连续组建的层级世界等在内的“本体”世界，都不过是现实世界的一部分，而不是世界的全体，就这个世界的一部分或就那一小部分的世界还高于世界的整体而言，它是一个被追求的对象，目的也好、动力也好，都是朝这样一个对象来建构的。所以“本体论”无论从哪个角度理解，只要把实在的东西纳入“本体论”这个实在的东西就是本体论所依据的一个概念，所以本体论建构的世界即“事情本身”首先基本上是一个用概念建构起来的世界。从一般意义来理解“概念”总是把它等同于“抽象”其实黑格尔的理解就比较接近现代的水准，原来的概念实际上是一个神造的概念。黑格尔认为，什么是概念？概念最能表达现实，为什么最能表达现实？因为概念是现实整体性的提升，现实是多重性，多样性，多向度的丰富性，所以二者是一致的，这样概念也能够被现实表达出来，因为现实和概念两者应该是互为规定的，现实和概念（思想）的相互规定在马克思那里得到深刻的表达“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”

由于近代哲学奠基的预设前提是凭借着对“事情”本身（世界）知识论的分析以理解“事情”本身，所以，近代哲学的主要功能就由对“事情”（世界）的建构转变成对“事情”（世界）的分析。被建构的世界实际上是宏大的、整体的，这个整体的世界，并没有经过自我纯粹思维的这个环节，因而还没有达到哲学反思的极致程度。换言之，最初的那种建构世界的本体论哲学，它的反思只是类似于神的超验性反思，其反思能力不是在人的主体性限度内达成的，而是在神抑或“超人”这样的层次上来体现的。在这个意义上，第二个阶段属于对“事情”本身(世界）的分析，就是把对建构世界的超验反思转换并还原到人的主体性层次，返归到人的主体性的纯粹思维。所以，近代哲学知识论最重要的成果就是确立了自我主体性的基础地位，并把所有的思维对象都纳入纯粹思维的理解过程。原本混同在一体的自我与对象的关系，在近代知识论的背景下，发生了一个重要的分离，这个分离意味着什么呢？意味着同一个对象可以在知识论框架的分析中展现为诸种的可能性。从这个意义上“分析”就是在面对“事情”（对象）可以产生分离的各种可能，而分析本身是在纯粹思维的自我这样一个范围内付诸实现的。

    因而，在整个近代哲学中，自我思维和对象之间的最为重要的关系，就是思维本身力求能够把所有可以观察的对象纳入到自我的分析范围之中，以求在分析的过程中达到对“事情”（对象）具体分类的把握。事实上，就实质来说，在近代哲学的知识论分析框架内是不会产生对“事情”本身即对象的完整性把握的。就此而言，近代哲学对“事情”本身（对象）的知识论分析虽然使哲学的指向发生了由“垂直”化向“平面”化的迁移，但由于其以二元对立的思维方式为先在根基，也就使得“事情”本身在分析的视域内失去了原初蕴涵的完整性，变成了知性分解的对象。这一隐含着知性规定的逻辑展开就造成了近代知识论的哲学对“对象”把握存在着多种可能性。因此，近代哲学所言的对象性主要是指知识论所把握的内容，而主体性主要是自我面对对象的先验主体。在这个意义上，可以说近代哲学探讨的主体性和对象性关涉，主要体现在其分析框架内存在的不可协调的矛盾。这样，整个近代哲学就需要完成一个重要的，但是对它而言又无力完成的任务，就是要把主体性和对象性连接起来，一方面是把关于对象性规定纳入主体意识当中，另一方面是把关于主体性理解纳入对象性规定之中。近代哲学对“事情”（世界）的分析使哲学的方向发生了重大的变化，从古典哲学追求对象的层级性建构转向了近代哲学关于对象的平面化理解。就西方古典哲学对“事情”本身的本体论建构来说，它的指向是向上的，目的在于它要建构在现实世界中尚未存在的规定，因为非现实的尚未存在的规定是应当追求的，非现实的规定意味着未来，而未来则代表着一种超越性的希望，所以在这个意义上来说，本体论所建构的“事情”本身（世界）是一个非常美好的，非常具有目的论归属的世界，在这样的世界里容纳了所有最美好的最纯粹的因素或规定。从这一点就可以理解，为什么本体论所建构的“事情”本身是神圣的，其形状显现为“垂直”的类型。这也在一个方面进一步印证了西方哲学的重心最初是在高端矗立的，同时由于其“高处不胜寒”的性质必然体现为重心不断下移的样态。这个变化集中体现在古典哲学的向上指向逐渐演变成近代哲学知识论“平移”的趋向。

所谓“平移”表面上看是指哲学矗立的形状有所变化，但是深层的原因则不仅如此。对古典哲学而言，其哲学的演进方向本质上是同经验的现实的对象的解释走向对立的，这意味着哲学的基本功能不是肯定现实的经验的对象，而是对“未来”对象的建构，这一建构的对象本身具有不断攀升的特征，趋向于“事情”本身的神圣性追求。也可以说，建构就是“无中生有”。而在近代哲学的理解中“事情”本身是在思维中成为“对象”性的，这就自然产生了对“对象”理解视域的“平移’这个“平移”的特点就在于，以往哲学关注的对象或“事情本身”那种超越性和超验性理解必须接受思维本身的检验和校正，也就是说哲学面对的“对象”神圣性被划归为由世俗性加以“祛魅’哲学所有的“对象”都必须在世俗这样的历史背景下为自身给予理性的辩解。所以，哲学曾有的沉重且又神圣的翅膀在近代世俗化哲学重压下被摧毁了，被平面化了。它趋向于现存的现实，越来越靠近它的物质形态及其外观的形式。因此，近代哲学在分析世界“对象”的过程中，实际上使哲学的方向和世俗的方向在一定程度上趋于合流。在某种程度上可以这样断定，近代哲学的知识论潜移默化地蕴含着一种动力，这就是借助于世俗的力量对神圣性的存在加以涤荡，而这个涤荡的过程就是逐渐把神圣的东西拉入到世俗化的还原过程。

近代哲学在对“事情”本身进行知识论分析的同时，还使哲学的指向发生平移性的内在转向，但由于其受制于二元对立的思维方式，则使得“事情”本身失去了原初蕴涵的完整性，因此对“事情”完整性的恢复构成了现当代哲学一个重要的历史使命。实际上，这种历史使命的理论表述，就可概括为对哲学和“事情”本身之间内在关系的现代显现，就是要在消解“世界”本体论建构中，在突破主体一对象的二元结构中，复归于真正的、纯粹的“事情”本身。现当代哲学的努力主要是针对近代哲学使“事情”本身失去了完整性这样的冷酷现实，针对知识论导致的四分五裂的当下处境。现代哲学的总体意图在于还原世界的生活图景，即“回到事情本身”。这是由于，古典哲学建构的“事情”与人的自身存在无内在性的实质性关系，这样的“事情”本身是以外在的方式强加给人的；近代哲学所提出的分析“事情”的方式本质上是知性的，这就使得“对象”本身被拆解了。“回到事情本身”的客观要求在现实的角度上已经大大超过现象学运动的理解视野，而成为当代哲学力图复归“生活世界”本身的基本努力。试图恢复一个完整世界的努力应当是现当代哲学的一个重要目标。在现代哲学这一大的背景下，所有的哲学从总体上来说，都存在着这样的理论上的可能性。但是，发现“事情”本身(世界）努力的一个必备的条件就是要突破近代知识论确立的知性分析方式的惯性约束，在知性分析的框架内“事情”本身的完整性是不复存在的，对“事情”本身的探讨是支离破碎的。也就是说，要突破近代哲学知识论的困境，一个可能的出路就是对“事情”本身的还原，一个切近的路径就是面向“事情”本身，于是对“事情”本身建构的本体论主张在被近代哲学知识论的理解超越之后，其本身持守的思维方式也面临着应当进一步被超越的可能，这就必然地体现为现代哲学的基本路向，即力图以各种不同的哲学还原方式面对着“事情”本身。

    与这一发展走向一致的途径则集中地蕴含着对“事情”还原式理解的差异。正是在这个意义上，胡塞尔认为，要获得对“事情”纯粹性的还原就必须借助于意识的先验性和明证性，只有如此才能保持“事情”本身的客观性特质，也只有通过此种途径方能完成这一任务；与这一任务的完成密切相关的是在哲学的立场上要坚决反对相对性的人本主义和历史主义；对海德格尔而言，现象学的纯粹逻辑主义的立场不足以真正地达到还原“事情”本身的目的，这是因为，同真实的世界相比，逻辑世界仍然是一种“抽象”的规定，切近地走入生活的世界只能凭借着“此在”的历史性特点“此在”的时间性使得其能够不断地“在”起来。从这一点可以观察到，海德格尔哲学本意上是返归到原初的存在内涵“事情”本身的把握与“此在”的时间性展开境遇是一体的，只有这样才能走出近代哲学的内在意识的藩篱。上述当代哲学家的任务就是要突破人的意识内在性限度，突破意识内在性的解决途径就是论证和说明精神科学的客观性，同时还要构建整体性的“生活世界”。现当代哲学要解决上述矛盾，就要寻求解决问题的基本路径。对解决问题这一切合点的思考方式，当代不同的哲学家可能有细微的差别，但是总体上的方向可以说是一致的，即还原或发现一个完整的世界，还原或回到“事情”本身。胡塞尔不仅反对自然科学分析世界的单一性方式，而且也反对将精神科学按照自然科学的方式塑造自身的尝试，哲学真正的任务是在意向性结构中发现一个意义完整的世界，这样的“哲学不仅不具有一个不完备的和仅仅是在个别方面不完善的学说系统，而是根本就不具有任何学说系统。……，任何一个表态都是个人信念的事情，都是学派见解的事情，都是立场’的事情”。海德格尔在当下语境中追求对“存在”意义的完整领会等等，都是从不同的侧面追求一个意义完整的世界。现当代哲学对“事情”本身的整体性还原其立足点在于超越世界的二重化和自我与对象的二元对立，试图在返回“事情”本身的过程之中呈现出本真的“生活世界’虽然其追求的完整的生活世界是在意识内在中完成的，但其观察“事情”的历史维度是当代马克思哲学处理“事情”所遵循的一种重要方式。

三、马克思哲学是如何面对“事情”本身的

马克思哲学就其归属和引领的指向而言是隶属于当代哲学的，这表明马克思哲学不是游离于现代哲学宗旨和时代潮流之外的静观沉思和抽象思辨，马克思哲学与现代哲学的发展走向具有高度的契合性。同时还要看到，马克思哲学在现代哲学的回归“事情”本身的路途中有其超越其他现代哲学派别的独特路径和历史视域，这就是马克思哲学真实的发现，回到“事情”本身的道路只能在实践的、感性的、历史的条件下确立。在当代哲学发展中，马克思哲学可以说是从现实生活层面的实践意义上来规导和改变世界的一种设计，同时也是以感性活动的现实性方式去面对“事情”本身的一种努力。马克思说以往“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。“改变世界”体现了马克思在“现实中实现哲学”的强烈要求，这个要求也是马克思所要真正处理的“事情”的客观要求，其面对“事情”的基本方式是在现实的历史中实现的。马克思从现实历史的维度对古典哲学所建构的世界，即一种宗教的世界进行了批判。在马克思看来，对宗教的批判是其他一切批判的前提，当在近代哲学分析世界的过程中，宗教的批判已经完成“于是对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。

    为什么要对现实进行批判？因为近代哲学不仅在分析世界中存在着自身无法克服的缺陷，而且现实还受“抽象”控制。思想不仅要表达现实，而且现实也要趋向思想，近代哲学只是现实趋向思想，而思想并没有真正表达现实，虽然黑格尔极力地反对抽象，但他的哲学思想仍然受到“绝对理念”的抽象统治，这种抽象统治现实的“非神圣化”的统治从根本上来说源于近代哲学处理“事情”方式的局限，即对对象的纯粹分析，这种分析的前提是对象的客观规定和主体思维的主观规定，这造成了世界的二元论理解，这种“对对象、现实、感性，只是从客观的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。这使得对象客观性成为外在于人的“不可知”的东西，同时也助长了近代哲学“人类中心主义”的兴盛。马克思从人和对象（环境）互为规定的意义上克服了近代哲学“二元论的思维方式’人的活动和其对象的改变应当是一致的，这种一致性被理解为“革命的实践’人的感性活动（实践）是实现人和对象互为规定的“中介”。所以当代马克思哲学的发现世界是一个超越分析的二元世界的又容纳其在内的整体意义的世界，即当代马克思哲学努力发现一个完整的世界、一个丰富的世界。但是无论是运用诗意的语言达到的民胞物与的精神境界还是运用经验证实和逻辑分析所达到的科学整体的世界，都不能在现实生活中实现，发现新的整体世界只能在感性活动基础上人与物的互为中介中实现，离开人的实践（感性活动）,在美的诗意语言中的世界只能使世界神秘化，在科学逻辑演绎的世界也仍然是“意识内的世界’而不是“现实的世界’只有在感性活动的基础上，诗意境界和民胞物与的精神才能在现实生活中达到，所以，从这个意义上说，海德格尔所追求的诗意精神的天地神人的完整世界缺乏实现的现实基础，而马克思的感性活动（实践）正好弥补了这个基础的“缺场”。

第6篇：精神分析与哲学范文

创业精神 哲学层 心理层

创业精神，是大学生创业的内核，是大学生创业成功的前提与动力。良好的创业精神，可以使大学生在个体思维和心理素质具有创业主动性，在创业行为上有倾向性，进而完善创业能力，最终走向创业成功。因此，如何开展大学生创业精神的培养，就成为大学生创业精神形成、实施创业行为的关键。以往的研究偏重于采用定性的方式研究大学生创业精神培养问题，认为需要从社会、家庭、学校、个体培养大学生的创业精神。但对如何从社会、家庭、学校和个体开展培训，则因为缺乏定量分析，缺乏针对性进而缺乏有效性。因此，从实证分析的角度，研究社会、家庭、学校、个体如何影响大学生创业精神的形成，对探索大学生创业精神的培养路径有着积极的现实意义。

一、创业精神

1.创业精神

创业精神（entrepreneurship），是指在创业者的主观世界中，那些具有开创性的思想、观念、个性、意志、作风和品质等。关于其构成，学者们大多围绕三大层次进行划分，即哲学层次的创业意识和创业理念，心理学层次的创业心理品质和创业意志，行为学层次的创业作风和创业品质。王辉（2011）通过实证调查发现，创业精神在心理层面表现为成就渴望、创新精神、市场机遇敏锐性、冒险精神、勇于实践、团队合作精神；王乐生等（2009）通过问卷调查总结提炼，大学生创业精神在哲学层表现为创业情感和创业思维、在心理层表现为创业个性；郭非等（2010）指出，创业精神在三大层次上分别表现为创业意识、人格特征、开拓创新、机会识别、风险承担，并且人格特征是其它四项创业精神的载体，决定着创业精神的选择和发展方向；李炳论（2011）提出，创业精神由创业理念、创业意志、创业个性和创业品质构成。

综上研究发现，学者在创业精神的研究中，行为层次的创业作风和品质是通过心理层次的心理品质和创业意志影响和体现的，同时由于本文的研究对象主要是在校大学生，其行为主要是还是表现在其心理方面的心理品质和创业意志。因此，本文将创业精神可归为哲学层和心理层2大层次，在哲学层具体表现为创业认知与意识、创业思维和理念；在心理层面表现为创业意愿、自我控制、冒险精神、成就动机和创新追求等个体特质。

2.创业精神的培养

关于大学生创业精神培养的研究，主要基于创业精神整体概念或创业精神的内在层次的两个层次开展的。基于创业精神整体培养视角中，分别从学校、家庭、个体和社会视角提出培养路径，在学校方面，钟建华等（2006）指出，在教学科研中融入创业信念、营造创业氛围、调整学校基础课程与教学模式、调整知识结构进行创业知识和能力的培养；刘兴亚（2011）也从学校视角提出，学校应唤醒大学生创业意识、进行课程体系和教学模式改革、建立有创新能力的师资队伍、开展创业价值观教育和实践活动、塑造创业型的校园文化；在个体方面，韩建立（2005）提出，个性特质（成就需要、内在控制、风险承担、内在激励性）、认知模式（识别商业机会）、教育培训和创业经验影响个体创业精神。王一丁（2011）认为，大学生创业精神的培养是学校教育和个体合力作用的过程，即改变传统教育观念和教育方式、改革大学生培养方案和教学手段、调整大学生个体创业实践中的生活方式和精神状态；王辉（2011）从学校、家庭和社会支持三方面提出，大学生创业精神的培养。基于创业精神内在层次培养视角，围绕创业精神的哲学层面和心理层面，学者们也提出社会、学校、家庭和个体是创业精神各层次培养的关键，在创业精神哲学层面的培养中，彭曼（2011）基于个体特征、成长环境、创业环境三因素进行大学生创业意识的培养；在创业精神心理层面的培养中，苏益南（2010）基于文献和访谈提出，培养大学生创业精神的心理层面的路径包括：社会环境，即政策法规支持搭建环境，如信贷税收政策、资金支持，学校教育模式引导其品质的培养、个体的创业实践锻炼（创业实践基地、创业活动）增强其创业的心理品质等。

综上可知，无论是大学生整体创业精神培养，还是创业精神哲学层面与心理层面的培养，学校、家庭、社会支持和个体都对大学生创业精神培养有重要影响，但很少有研究系统完整的探究创业精神各层面的培养路径，使得实践中都在盲目的增加学校、家庭、社会的支持力度，效果却微乎其微。且在研究过程中缺乏对大学生的实证研究，使结论和对策的普及性缺少信服性。因此，本研究将学校、家庭、社会和个体因素与创业精神的哲学层面与心理层面培养相对应，针对性地提出有效培养路径，完善大学生创业精神的培养途径，并通过实证检验其有效性，将培养途径与创业精神的内在要求结合，提出综合的有效培养途径。

二、研究设计

1.研究思路

社会、学校、家庭和个体因素对大学生创业精神的各层次有不同的影响，社会方面影响方式有创业氛围的营造与宣传、政府对大学生创业的政策扶持与指导、成功人士的示范效应等；学校影响方式是教学理念、教学模式与方法、学校创业活动等；家庭方面，家人对风险的偏好、父母工作的稳定性和亲人朋友的鼓励支持等都会影响个人创业精神的培养；个体因素，主要包括个体的价值追求。因此，实证过程围绕创业精神的哲学层面和心理层面测量大学生创业精神现状，从社会、学校、家庭和个人因素测量其影响作用，进而探寻不同的影响因素对创业精神各层面的不同影响，进而提炼总结相应的培养路径。研究采用SPSS13.0进行统计分析，分析方法因子分析、均值计算、频数分布等基本统计。

2.问卷设计

在理论分析的基础上，结合文献参考、大学生创业精神影响因素的成熟量表（王辉（2011）以及质性化访谈，进行问卷编制，内容包括创业精神的哲学层面和心理层面以及社会、学校、家庭和个体影响因素。问卷编制采用likert5分量表，要求被试创业精神各问题按照同意程度进行打分以测量大学生创业精神的现状（1表示“完全不重要”，2表示“基本不同意”3表示“不确定”4表示“基本同意”5表示“完全重要”）；创业精神影响因素的测量按照多项选择形式进行勾选。

3.研究对象

研究选取的样本对象为陕西师范大学本科生、陕西省部分成功创业者，共发放问卷125份，经过筛选，有效性问卷为102份。由于有效性样本数为问卷总条目数的5倍以上，所以样本数据具有较高的稳定性。

4.问卷的信度和效度

SPSS信度分析可知Cronbach's Alpha为0.861>0.7，达到可接受的水平，表明量表具有较高的信度。通过因子分析进行内容效度检验KMO为0.816，巴特利球形检验卡方值显著，P

三、研究结果

1.大学生创业精神现状

对创业精神各指标的均值统计可知，大学生的创业精神总体不强。具体如表2所示，大学生创业精神均值为3.76，各指标的均值也介于3和4之间，表明目前大学生创业精神达到尚可程度但不强。其中仅创业认知较强，均值>4，创业理念和意愿接近4，其余指标均

2.影响因素分析

（1）社会、学校和个体共同作用影响创业精神哲学层面的形成，且影响路径不同对创业精神哲学层面影响因素频数统计以进行百分比转化，以百分比50%为标准，凡是百分比大于50%的指标，都说明对创业精神产生影响。从表3的统计结果显示，社会、学校和个体三个维度都有指标选择频数超过50%，家庭维度指标选择频数小于50%，表明社会、学校、个体共同作用影响创业精神的哲学层面的形成，家庭因素影响较弱。其中，社会营造的创新氛围、政府出台的扶持政策对创业精神哲学层面的创业认知、创业意识和创业理念有较强影响，而社会成功创业人士的社会地位和影响力对创业精神哲学层面影响不强；学校多元化教学理念、举行的创业实践活动影响大学生的创业思维，而师生交互式教学模式、专家开始的专题讲座对创业精神哲学层面影响较弱；对财富和社会地位的追求、对自我价值实现的追求是创业意识和创业理念的动力因素；家庭因素中父母对风险的偏好、父母工作的稳定性对哲学层面的创业理念影响较弱。

（2）学校、个体和家庭因素相互作用影响创业精神的心理层面，且影响路径不同，对创业精神心理层面影响因素频数统计以进行百分比转化，筛选出百分比大于50%的因素可知，学校、家庭、个体因素共同作用影响创业精神的心理层面，社会因素影响较弱，具体分布如表4所示。学校因素中的师生交互模式影响创新追求，而学校举行的创业实践活动对创业精神的心理层面影响较弱；家庭因素中亲人朋友的鼓励支持主要影响个体的创业意愿和成就动机，而家人对风险的偏好、服务工作的稳定性对心理层面影响较弱；个体对财富和社会地位的追求、对自我实现的追求对创业精神心理层面各指标有较强影响。

四、结论

根据研究结果可知，社会、学校、家庭和个体对创业精神的各层面有不同的影响，这就要求大学生创业精神的培养应重点采取以下方式与方法：

第一，加深大学生哲学层的创业认知、意识和理念需要政府出台大学生创业扶持政策，加大对大学生创业的指导力度，加强政策宣传，在全社会营造创业氛围。

第二，学校要重视教学模式创新、开展创业实践活动培养大学生创业思维和创新追求。立足知识型、创新型和应用型人才培养的多元化教学理念，学校要重视教学模式创新、积极组织创业实践活动培养学生的创业思维模式，激发大学生的主动性和创新性。在教学模式创新方面，师生交互模式可采用启发式、案例式、讨论式、模拟训练式、创业基地参观学习等多种形式体现，这样可鼓励大学生改变思维方式，多思考、多实践，激发求知欲，引导学生从学习复制向自主创新转变；在创业实践活动开展方面，可定期举办创业计划竞赛为大学生创业提供系统性思维引导和训练，由于专家开始的专题讲座对创业精神影响较小，因此可适当减少专题讲座。

第三，家庭方面重视亲人朋友的鼓励支持。研究发现，家庭因素中的亲人朋友的鼓励与支持，主要影响创业精神的心理层面，这些支持是创业精神心理层面培养过程的坚实后盾。因此，亲朋好友可通过提供资源支持给予大学生创业所需的资金，通过情感鼓励帮助其产生积极的能量与信心，激发个体精神层面的创业意愿和成就动机。

第四，唤醒个体对价值追求的思考。研究表明，个体对财富和社会地位的追求、对自我价值实现的追求对创业意识和创业理念形成有重要影响，并且对创业精神心理层面各指标有较强影响。因此，要从内在激发和唤起个体对价值追求的思考，使创业成为其价值追求实现的有效途径。

参考文献：

[1] 王辉.大学生创业精神的内涵、现状与影响因素[J].高教发展与评估，2011，（7）.

[2]王乐生，张瑾.大学生创业精神研究现状综述[J].中国大学生就业，2009，（15）.

[3]郭非，孙海涛.基于大学生创业精神的创业教育的探索[J].中国电力教育，2010，（33）.

[4]李炳论.论用科学发展观理念引导大学生创业精神的培养[J].继续教育研究，2011，（12）.

[5]钟建华，胡明山，易璐.大学生创业精神培养探析[J].教育与职业，2006，（9）.

[6]刘兴亚，国佳.大学生创业精神缺失与对策[J].吉林师范大学学报，2011，（11）.

[7]韩建立.题目：创业精神的影响因素及其绩效评价[J].心理科学进展，2005，13（1）.

[8]王一丁.精神唤起：大学生创业教育的核心问题[J].黑龙江高教研究，2011，（1）.

[9]彭曼.培养大学生创业意识的实践与探索[J].淮海工学院学报（社会科学版），2011，（9）.

第7篇：精神分析与哲学范文

面对哲学界的这种现状，我们重新思考哲学的本质、职能、作用，努力发现解决问题的思路和方法，或许对当下中国哲学的转型具有重要意义。

一

何谓哲学？这是一个众说纷纭的命题。但一般而言，大多数哲学家都承认，哲学是关于智慧的学问，是人类特有的理论自觉。而且从整个世界而言，哲学大致起源于公元前8世纪至前2世纪。在这几百年内，在中国出现了孔子、老子、墨子等诸子百家哲学流派，在印度出现了《奥义书》和佛陀，在中东产生了以利亚、以赛亚等先知，而在古希腊，赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图等哲学家更是开启了“哲学的童年”。对这个特定的历史时期，德国哲学家雅斯贝斯以“轴心时代”来形容其文化成就之辉煌：“在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[注]这就是说，无论哲学史家们对世界各大文明体系的哲学有多么不同的定义和判断，但从哲学起源上来说，哲学是人类在其文明进程中必然要发生的一种文化现象，它所追问的是对自然、人类社会和人自身存在的普遍性问题的解答，但它又不是宗教神学的附庸，而是人类依据理性对这些问题的探寻和反思。

此后的数千年，各个国家的哲学发展各有特点。以希腊哲学为代表的西方文明，从一开始就确立了“为学术而学术”的传统，突出了“爱智求真”的特点。这样，在西方哲学中，首先是要确定一整套严格求证的方法：先是界定概念，然后是假设前提，制定逻辑推理规则，接下来就是按照这个前提和规则的层层分析、详细论证和真伪的判断。所以，西方哲学虽然五花八门，但其本质就是在热爱智慧的大旗下，积极探寻事物现象以及隐藏其后的本质，追求为万事万物奠基的“本相”，而不论这个“本相”是观念上的还是经验上的，表现为“各门具体科学的科学”，即形而上学。近代以来，随着文艺复兴和启蒙运动的兴起，西方哲学出现了明显转向，不再像古典时期那样把哲学当作一门科学，也不像中世纪那样甘作“神学婢女”。经过英国资产阶级革命和法国大革命的洗礼，西方哲学终于重视对人的研究，尤其是德国古典哲学高扬了“人是目的”的大旗，突出了人的主体性和能动性的思想。

但是，我们需要注意的是，近现代以来，除了马克思主义哲学把全人类的解放当作自己的使命以外，大多数西方哲学流派受经验主义和科学主义的影响，主张仿效自然科学的实证方法，以严格的逻辑推理为基础，以描述经验事实为内容，以获得实用效果为目的，希冀建立一种排除形而上学、以获得知识的确切性和可靠性为追求的学问。由此就产生了实证主义思潮，经过“内在实证主义”和“逻辑实证主义”的持续推进，在20世纪进一步发展为语言哲学或分析哲学。于是，出现了著名的哲学语言学转向。20世纪40年代后，分析哲学成为英美哲学的一个主要倾向，并由此表现出与欧洲大陆哲学的人文主义传统截然不同的目标和风格。在他们那里，哲学不再是关于观念论、本体论、认识论、世界观的学问，而是集中于语言、分析、逻辑、意义等问题，哲学的首要任务就是对语言意义的澄清和辨析。分析哲学在充实、完善哲学的分析手段、提高哲学表述的精确性等方面作出重要贡献的同时，由于把逻辑和语言看作整个哲学研究的全部内容，实际上是把哲学的分析方法和工具当作了哲学的主要任务和目的，大大降低了哲学探寻事物本真、追求真理和人文关怀的本质。

还是在20世纪，不少欧洲大陆哲学家就对此提出异议，指出科学主义和实证主义虽然推进了认识论和方法论的研究，但它们取代不了人们对自身存在和超验问题的关心，更阻挡不了人们对绝对真理的追求。也就是说，它们不能代替形而上。胡塞尔提出现象学就是要“直面生活世界本身”，海德格尔、萨特的存在主义则是把“拯救地球和人类”当作自己的使命，及至列维纳斯，更是基于对“他者”的尊重而要求把伦理规范当作“哲学的第一本位”。进入21世纪，英美哲学家对哲学的本质及其作用有了新认识、新理解，出现了实用主义的回潮，同时又注重“心智问题”的研究，因为哲学的语言问题归根到底是出在“人心”这里。最近几年，大数据与人工智能为哲学研究带来了新的研究热点，哲学家们强调，传统的认识论、本体论研究要借助于自然科学的成果，才能形成新的研究范式。这些新趋向当然是对单纯依靠科学技术的经验主义的一种纠正！

与西方文明不同的是，中国古代虽然有着丰富的哲学思想和学说，但并没有形成独立的哲学学科，人们过去常常把哲学思想称之为“道学”“玄学”“理学”等。中国传统哲学思维中虽然也有本体论、认识论、人生观等内容，但并不把这些内容截然划分开来，而是平行组合在经、史、子、集之中。我们的学问，重点是基于经验事实的道德教育和社会理想的塑造，“学以致用”“知行合一”“修齐治平”基本上反映了中国传统文化的特征，这就是把学术研究与个体体验和社会实践始终紧密地结合在一起。因此，注重对人的道德、情感、行为方式、价值取向的教化，注重家庭和社会伦理纲常的保护，注重个人对家庭、国家和社会的奉献，恰恰表达了中国传统哲学的核心。在很大意义上说，即使在五四运动一百年后的今天，我们的文化已经发生很大变化，但这个观念仍然是我们的精神核心和价值基础。此外，中国传统哲学关于天人合一、古今变通、知行关系、形神关系、名实之辨等问题的探讨，涉及的这些基本哲学问题，在世界哲学版图上也占有不可或缺的独特地位。

这里之所以提及五四运动，是因为到了明末清初，伴随着西方文明的强大，西方学术开始进入中国，开始了中西文化的碰撞和交融。有为的知识分子为改变国家积弱积贫的面貌，大胆学习和吸收外来文化，不少人会通中西，开创了近现代中国文化发展的新道路。从戊戌变法到辛亥革命，再到五四运动，我们是全方位地向西方看齐，在学术方面更是摒弃传统，提倡新文化、新学术，在学科体系、话语体系、研究内容、课程设置等方面都是照搬西方经验，哲学社会科学体制建设没有体现出中华文化的特点。我国最早的哲学系——北京大学哲学门，是在一百年前才建立的，它实际上是套用了西方大学的哲学系的做法，其授课课程唯独有中国特点的，只是增设了一门中华哲学史，其内容却零碎不堪。由此来看，20世纪初的中国哲学初创时期，其内容既有中国传统的哲学思维，也包含西方哲学的概念、体系、方法等。新中国成立以后的几十年间，我们几乎完全受前苏联的影响，照搬照抄联共哲学教材的观点，把哲学简单地归结为唯心主义与唯物主义两军对垒，这实际上既是对马克思主义哲学的一种图式化的解释，也是导致当代中国哲学不能前行的思想阻碍。但无论怎么说，经过中国哲学人的百年奋斗，特别是近几十年的发展，中国哲学确实形成了既有自身特色、又包括外来文化的包容兼蓄的特质，为推动现代中国社会的发展发挥了不可替代的作用。

通过这个简单的对比，我们立即看到中国文化传统与西方文化的异同，而且还看到中国哲学思维强调的“文以化人”这个主题与西方哲学中“人文主义”观念是高度契合的。这是因为，东西方哲学虽有差异，但不论是描述性的表述，还是规范性的要求，说到底，哲学的本质和作用就在于促进人的存在和发展。如果我们再看远一些，还会认识到，世界各国国情不一样，哲学的发展会经历不同的阶段，但不论是西方还是东方，不论是发达国家还是落后国家，面对的都是人类的既具体又共同的问题，只是不同国家或民族可能会给出不同的解答，表现出哲学的多样性。所以，哲学既有同一性，也有多样性；但从根本上说，哲学绝对不是限于书斋的学问，而是与人类实践生活密切相连的思想及其理论表达，这是哲学几千年来能够不断前行的基本动力。哲学一旦脱离开这些基本问题，在很大程度上就是自我放逐，就一定会被社会所抛弃。

二

在我们承认哲学本质上是人类对自然、社会和人类思维的总结和概括，是人类文明发展到一定程度必然发生的、以理论形态呈现的文化自觉的时候，同时也承认了哲学是大智慧，而不是某门具体的科学或知识，它研究和改变的是人们认识世界、认识社会以及认识自己的方式，它关注的是世界的普遍性，它是在把握科学知识的基础上去关注如何使用科学知识，并对科学加以反思或超越。

从人类社会发展方面来看，哲学同样发挥着至关重要的作用。马克思曾说，任何哲学都是自己时代精神的精华。这就表明，哲学为揭示人类社会的发展规律提供了理论和方法。哲学之所以对社会的各个方面，如政治、经济、文化、心理、军事等产生很大影响，就在于它能够对历史上发生的大事件及其原因进行深入分析，努力找出其中的内在规律，并且对未来的发展指出方向，提供理论支撑。可以说，人类思想文化里最精致、最核心的东西都体现在哲学思想之中。

正是在此意义上，哲学是人们借助理性思维来促进对自然界、对社会以及对自身的把握的一门科学，其宗旨就是为人类一般活动提供世界观和方法论指导。哲学可以帮助人们形成正确的世界观、历史观和人生观，为科学认识历史发展和人自身发展的规律、推动社会生产力的发展、促进社会变革和社会关系的调整、促进人类社会的不断进步，提供理论和方法。

但是，哲学区别于其他社会科学的本质标志是，哲学是一门百科全书式的学问，以人类一切知识、包括自然科学和人文社会科学的一切成果为基础，把对人类实践活动的总体反思当作自己的职责。这样，与其他门类的学科相比，在知识的演进中，哲学只能退居于黑格尔所说的“密纳尔瓦的猫头鹰”的地位，这就是说，哲学是一种反思的学问，它的发问、分析和解决问题之道总是与现实有些距离。与此同时，哲学的这种优势也是劣势，它面对的是错综复杂的自然界、人类社会和普通大众，而它的问题又是人们始终会遇到的普遍性、永恒性的问题，而现代自然科学和社会科学的发展之迅速则是以往任何时代无法比拟的，这就使得哲学在对普遍性与特殊性、永恒性与时代性问题的处理上常常捉襟见肘，在创新能力上相形见绌，哲学研究的成果往往赶不上时代的步伐，出现了与现实生活不相匹配的所谓“灰色理论”现象。正是在这个意义上，黑格尔强调哲学“是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、作为自己正在思维的精神”[注]。

从黑格尔这句话里，我们可以认识到，一方面，要发挥哲学的功能，让哲学回到实践中，并且去指导实践，中间是要经过一些环节的。哲学不是简单地跟在实践后面，人云亦云，而是要经过不断思考和分析，以特有的反思方式去关注、分析不断变化和发展的实践，最终提出自己的判断以指导实践。另一方面，我们切不可以此为借口，让哲学脱离现实实践。哲学是面向现实的、正在思维着的精神，它是社会现实生活在我们思想中的反映和观念表现，其反映越深刻，表述越准确，对社会实践所发挥的作用就越大。所以，哲学往往代表了一个社会的文明水平，反映了一个社会的理性程度。我们由此就看到哲学的实践性和社会性，认识到哲学不是脱离社会现实生活的某种遐想，不是简单的文本分析，不是抽象概念的堆砌，不是所谓逻辑语言的表达。哲学能够成为一门绵延几千年而不衰的学科，恰恰是在于它努力联系实际，直接面对现实，能为现实发展提供理论支撑。因此，哲学的概念和范畴都是以理论形态表现出来的现实概念和现实范畴，也都具有现实意义。所以，哲学的理论决不是抽象概念的集合，也不只是关于一般现象的理论，而是由具体概念形成的思想体系，是反映现实的本质理论。

我们在这里还要注意的是，哲学反对一切形式的教条主义，主张从一切思想教条中解放人类自身。哲学所说的反思，其宗旨就是要从思想中发现洞察未来的认识能力。所以，哲学的这种深刻性就表现在，社会越是发展，人类生活越是丰富，时代变革越是剧烈，人们就越需要哲学的指导和帮助，越需要哲学的发展。从人类社会的发展史来看，任何一次巨大的变革和发展，都是以理论的转换和变革为先导，以思想观念的解放为前提；而吹响人类思想解放的第一声号角的，往往就是代表时代精神和先进方向的哲学。马克思为此高度评价哲学在此一方面发挥的关键作用，他说：“这个解放的头脑是哲学。”由此来看，哲学就意味着“头脑的解放”，哲学的重大发展一定会推动人的思想的解放，而思想的解放就会引导人类事业的前行。

哲学的这种重要而且特殊的作用，在现代中国已经彰显得明明白白。20世纪初，中国的先进知识分子接受了马克思主义哲学，并使之与中国具体实践相结合，中国化的马克思主义哲学不仅成为共产党人的理论武器，而且在实践中开启了中国人民的觉悟，推动了中国人民解放事业的成功。四十年前，在教条主义、个人权威盛行的年代，首先是哲学界开展的“实践是检验真理的标准”的大讨论，确立了实事求是的原则，促进了中国人民的思想解放，推动了我国改革开放事业的发展，并且由此为当代中国社会的巨大进步奠定了思想基础。今天，在中国特色社会主义事业发展的新时代，如何使哲学无愧于时代，发挥哲学原本就应当完成的历史使命，就要求我们不是退缩到学术象牙塔之中，而是要让我们的哲学工作同中华民族的前途命运结合在一起，通过对重大的时代课题的敏锐反映、深刻解答，既不辜负时代的使命，同时还要推动哲学的新发展！

三

在讨论了哲学的本质和作用之后，就必然会对中国哲学现状作出我们的判断，必然会感受到当下中国哲学与现实生活渐行渐远、脱离社会实践的问题的严重性。如此，哲学的转型也就必定会发生。按照库恩所说，这是科学进步中必然要出现的范式和概念的转换，而引发转换的关键因素就是一些新的假设、理论和方法的出场。库恩这样说：“科学家面临反常或危机，都要对现存范式采取一种不同的态度，而且他们所做研究的性质也将相应地发生变化。相互竞争的方案的增加，做任何尝试的意愿，明确不满的表示，对哲学的求助，对基础的争论，所有这一切都是从常规研究转向非常规研究的征兆。”[注]哲学的进步也同样如此，即从前科学进展到常规科学，一旦出现危机，就会发生科学的革命，再产生新的常规科学。

但是，要实现哲学的进步或转型，关键是需要一种真正的思想范式的转换，一种在认识论、方法论和整个思想观念上的创新，然后才能做到学术上的重构。做到这一步，首先是要克服我们自身的思想僵化，在学科发展和建设中树立创造性的精神和勇气。中国古老的《诗经》曾说，“周虽旧邦，其命维新”。中国哲学的发展面临很多困难，受到各方面的冲击，但我们相信，只要人类还在，人的精神追求就不会停歇。中国哲学不仅拥有存在的价值，而且一定会为建设中国特色社会主义事业、为丰富人类的精神生活做出贡献。其次是要正确对待当下哲学存在的问题，不能把人民大众和国家的期待与哲学学科的内在学术要求割裂、甚至对立起来，而是要看到这是一个问题的两面，只有让哲学与鲜活的社会实践结合起来，使建言献策与述学立论达到内在统一，我们的哲学才会有生命力。再次是要勇于承担历史赋予我们的责任。当代的哲学家只有不断努力创造，推动哲学事业不断前行和发展，才能使哲学真正配得上“时代精神”这个称号。

当然，我们在实现哲学转型的时候，尤其要注意处理好这样两种关系：

其一是哲学理论与生活实践的关系问题。对我们来说，中国传统文化的一大特点就是知行合一，儒家文化关注的重点就是对人们的道德品行的教化和培养。因此，国人的思维向来是重实践、轻思想。但是，哲学是一门理论科学，如果我们过于强调哲学的实践性，不重视理论的提高和概念的凝练，就会抹杀哲学的理论特色，甚至容易犯经验主义的错误；反过来，如果我们过于突出哲学的思辨性，而不注意哲学与实践的关系，就会造成理论与实际的脱节。所以，重视理论，同时也注意理论与实践的结合，才能发挥哲学为社会发展提供理论支撑的作用。

其二是东西方哲学相互学习和会通的问题。几个世纪以来，西方哲学对我们影响很深。在一定意义上讲，现代中国哲学就是在外部文化的刺激下发展起来的。但西方哲学与东方哲学之间存在着一个文化间性的问题。反过来说，西方哲学在当下的发展中也遇到一些问题。对中国学者来说，如何学习和继承东西方文明中的精华，用创造性的劳动推动中国哲学的发展，并以此影响世界哲学，确实是我们必须要承担的使命。我们既要考虑中国的民族性特色，同时也要注意民族性与世界性相互结合，既要体现中国的原创性、时代性的创造发展，也要兼顾哲学学科的系统性、专业性的特点。

第8篇：精神分析与哲学范文

第一，中国化马克思主义哲学新形态的存在性内涵中国化马克思主义哲学新形态是“某种”实存，即它作为一种“蕴含”（“孕含”）的隐性形式存在于中国化马克思主义哲学历史形态之中，需要通过对哲学史的梳理进行发掘性建构。这种形式的建构实际上也就是中国化马克思主义哲学新形态的存在性内涵，这与探讨某种完全形式存在的哲学形态的内涵的学术工作相比较，具有特殊性和复杂性。中国化马克思主义哲学新形态除了其哲学史的蕴含式存在形式之外，至少还有实践与现实的存在形式、文化传统的存在形式等。就前者而言，中国化马克思主义哲学新形态蕴含于或表现在当代中国的时代精神和民族精神之中，在理论上表现为思想特别是中国特色社会主义理论体系的哲学基础和所蕴含的中国化马克思主义哲学新思想、新观点和新方法，这样的存在形式也不是现成的文本，同样需要哲学的提炼和建构；就后者看，中国化马克思主义哲学新形态集中体现为中国传统文化在现代转型过程和态势中对哲学的新诉求，期望作为文化灵魂和精华的新哲学形态能起到引领、整合和感召的作用。中国化马克思主义哲学的文化内涵对应于中国传统哲学所特有的深厚的文化与思想属性，具有特别重要的民族价值和特色。从这个意义上说，中国化马克思主义哲学新形态不可能也不应该是“纯粹”的哲学，它必须具有鲜明的思想和文化内涵的特征。此外，中国化马克思主义哲学新形态的内涵也因其建构需要批判地吸取当代世界其他国家和民族的方法、资源和素材而具有世界哲学与文化的某些色彩。

第二，中国化马克思主义哲学新形态的哲学史内涵从一定意义上讲，中国化马克思主义哲学新形态的建构过程也就是其内涵的发掘过程，其最基本也是最深刻的内涵在中国化马克思主义哲学史中。一方面，可从哲学形态学角度书写中国化马克思主义哲学形态发展史，并进行哲学评价，探寻中国化马克思主义哲学形态发展的历史文化脉络，在继承与超越中审视中国化马克思主义哲学形态“新”与“旧”的辩证运动过程，从而总结新形态建构的经验，以供当下参鉴；另一方面，在与中国现代哲学史、中国当代哲学史的内在联系中总结马克思主义哲学中国化的哲学创造经验。

中国化马克思主义哲学新形态的基本特征

建构中国化马克思主义哲学新形态的基本问题之一是厘清其基本特征。与其它整体实存的中国化马克思主义哲学形态相比，“新形态”的基本特征需要更加自觉地界定、分析和建构。一方面，从普遍共性角度看，作为部分的蕴含实存或作为继承与创新中国化形态马克思主义哲学传统的“新形态”，对其性质和特征的认识可以通过其同类型哲学形态的性质和一般理论特征的观照而获得，因而深入进行哲学史的梳理与分析是基本的研究路径；另一方面，中国化马克思主义哲学新形态作为需要探讨和建构的目标形态而言，具有“理想”特性，需要通过辩证的方法与思路对中国化马克思主义哲学历史形态的基本特征进行哲学反思，同时对当代中国现实和实践、文化和民族精神以及当代世界和全人类的时代精神状况进行哲学提炼与概括，在这一哲学运思过程中要始终辅以“描述”，使之具有思想的丰富性和鲜活的时代感。对中国化马克思主义哲学新形态基本特征的分析和界定，需要建立在充分的哲学描述基础上。②同时，充分的“描述”仍需与“规范”构成合力，形成辩证分析的理论态势。无论如何描述，其目的都在于导引或表达出中国化马克思主义哲学新形态的基本特征。

第一，它充分体现马克思主义哲学中国化的思想方法和实质马克思主义哲学中国化的思想方法和实质是中国化马克思主义哲学形态的精神、灵魂和核心传统。中国化马克思主义哲学新形态的理想性，决定了它必然要形神高度贯注和蕴含哲学精神。“充分体现”是相对于中国化马克思主义哲学历史形态而言的改进与创新。因此，无论是片面地表现还是从根本上否弃马克思主义哲学及其中国化核心传统，都不符合中国化马克思主义哲学新形态理想性诉求。

第二，它充分表现马克思主义哲学和中国马克思主义哲学新形态的创造性这一特征要求中国化马克思主义哲学新形态克服各种历史形态的局限与不足，在形式和内容上都有一定的创造性，在反映民族及时代精神方面真正做到与时俱进。特别要指出的是，创造性虽然包含方法的创新，但主要是研究对象和研究内容上的创新，研究对象及内容决定方法的创新与取舍，而不是相反。因此，需要对后现代主义的哲学思潮及方法保持批判性立场，即坚持马克思主义哲学的基本立场和方法，合理地吸取其体现时代精神的某些因素。

第三，它充分展现中国传统哲学的思想和文化特性中国传统哲学的思想和文化特性是马克思主义哲学中国化必须继承和充分体现的哲学特性。思想和文化特性是中国传统哲学保持几千年生命力的秘密和优势所在，是中国人安顿心灵的精神支柱，马克思主义哲学中国化排斥这一点也许可以在政治及实践领域获得一定的成功，但难以渗透进文化深层特别是中国人的社会文化心理层面，也就不可能彻底化。只有马克思主义哲学中国化在文化层面完全融合为一体，成为中国人的精神家园和生命意识的真实内涵才算真正完成。第四，它充分实现理想性与现实性的有机融合与统一中国化马克思主义哲学新形态的理想性有两层含义，一方面是所有哲学的理想与超越特性，另一方面则是由中国化马克思主义哲学新形态的存在状况决定的———它要实际完成的超越历史形态的哲学任务，是中国化马克思主义哲学历史形态内在矛盾转化的表征。中国化马克思主义哲学新形态的现实性，也有两方面的内涵，即它蕴含于中国化马克思主义哲学历史形态的部分实存性，以及中国人现实生活中的精神状况对哲学的需求和中国特色社会主义实践经验的哲学内涵，这后者也是一种实存，只是需要哲学家的总结、提炼和升华性概括。因此，中国化马克思主义哲学新形态具有鲜明的理想性和现实性，是二者的有机融合与统一。

中国化马克思主义哲学的“历史形态”与“新形态”

所谓哲学形态，“是指由哲学的主题、研究方法、核心内容、表述形式、涉指主体和运思方式所呈现出来的哲学形象。”［4］中国化马克思主义哲学新形态除了现实、文化及实践的需要和根据之外，作为哲学，它从哲学的传统中孕育发展而来，作为哲学史，它也有一个发展演进的历史线索和过程。本世纪初提出的“中国化马克思主义哲学新形态”问题，既是对中国现实及实践的马克思主义哲学提问，也是和“马克思主义哲学中国化”这一问题一脉相承的、与时俱进的提问，二者的有机结合体现了马克思主义哲学中国化的当代诉求，即对中国特色社会主义实践经验进行哲学提升与前瞻性超越，推进中国化马克思主义哲学形态向前发展，并使理论内容及体系更加科学合理、理论形式深度中国化，向着完全彻底融入中国文化和中国人思维及心理结构的深度与广度推进。因此，中国化马克思主义哲学新形态的理论基础均应从其历史形态中寻找线索并捕获学术灵感。

第一，中国化马克思主义哲学的哲学形态学审视在世界马克思主义哲学诸形态中，中国化马克思主义哲学“形态”，有近百年的历史发展传统，构成了马克思主义哲学史的重要组成部分。只是在20世纪90年代以后国内兴起马克思主义哲学中国化研究的热潮后，中国化马克思主义哲学形态才得以在“理论一般”的意义上加以探讨，且也主要是在分析哲学思想和邓小平哲学思想的过程中牵引而出的理论问题，散见于马克思主义哲学中国化的历史进程或“史”的著作之中，专门的系统研究论著不多见［5］。从哲学形态学角度分析中国化马克思主义哲学形态，包括形态的内涵、分类、方法论、内外关系、发展史等等，中国化马克思主义哲学形态还应与其它形态，如“在中国的马克思主义哲学形态”、西方马克思主义哲学形态、俄罗斯马克思主义哲学形态等等进行比较研究。

第二，以“中国化马克思主义哲学形态”概念重新审视马克思主义哲学中国化的历史进程及思想史中国化马克思主义哲学发展史或思想史的著作基本以马克思主义哲学中国化的历史进程为逻辑线索依次排列主要人物的哲学思想，并伴以分析与评价。这样以历史为唯一标准的“依次排列”，忽略了其它诸如哲学、历史学、文化等这样的分类标准，遮蔽了丰富而复杂的“形态”存在。这样的写法，其优势在于历史发展的线索清晰可见，突出了各主要人物在马克思主义哲学中国化过程中的历史和作用，但对不同个性人物所创造的不同形态的中国化马克思主义哲学的特殊性分析不足，还可能遗漏在思想学术界产生过实际影响的比较重要的人物，如多数的这类著作没有将鲁迅的哲学思想列入马克思主义哲学中国化历史进程中。③以“中国化马克思主义哲学形态”概念重新审视马克思主义哲学中国化的历史思想进程，不仅是追求研究方法和视角的所谓创新，而且更完整细致或更具体充分地反映和描述马克思主义哲学中国化进程，从而更加全面系统地体现马克思主义哲学中国化的重大历史意义。

第三，在中国化马克思主义哲学历史形态中发掘新形态的线索和因素，将这种隐性蕴含式存在整理和表述为显性的理论叙述形态根据“哲学即哲学史”的方法提示以及哲学的超越性品格，中国化马克思主义哲学新形态的“症候”包裹在中国化马克思主义哲学历史形态之中，这就需要深入哲学家的思想文本，具体细致梳理超越时代和自身的某些论述或暗示，并理清和分析其逻辑，以明确的语言阐述其基本观点、内在联系等，对其哲学意义价值予以正确合理的评价。从中国化马克思主义哲学历史形态中如此分析整理出来中国化马克思主义哲学的新形态因素之后，还需要发现和分析它们之间的内在联系，找出共性的因素和个性的特色，把它们作为一个理论整体看待。这一工作是建立在完成或基本完成前两项工作的基础之上的。这将证实，中国化马克思主义哲学新形态有其哲学史的基础和根据，不是纯粹虚构的哲学理想，而是一种至少是部分的实存形式，它的存在标示和影响着中国化马克思主义哲学形态新建构的出发点、基本方向和目标。因此，中国化马克思主义哲学新形态的建构要在它的哲学史基础上进行有的放矢的言说即提出问题和分析、解决问题，而不是掺杂超过个人合理限度的过多的价值诉求和情感因素，不是可以随意进行的，而是在中国化马克思主义哲学历史形态中已经提示出了的某种“弱纲领”基础上的理论实施和深入细化；也不可能停留在为何需要及如何可能等的前提性问题的抽象思辨层面，而必须是深入细致的哲学史研究；它也不是后现代主义的“解构”即颠覆否弃传统的随意言说，而是一项艰苦而严肃的哲学创造性活动。

中国化马克思主义哲学的“合法性”

上世纪90年代以来，马克思主义哲学中国化基本问题的研究和讨论，为中国化马克思主义哲学的意义营造和价值反思准备了学术基础。作为这些问题的逻辑延展与升华，它最初蕴涵于相关的附带性议题当中。例如，在讨论“文化背景”时，人们发现马克思主义哲学中国化在解决中国传统文化的现代转型上有重大的意义价值，也发现和邓小平哲学是不同于马克思恩格斯哲学的“中国形态”，从而证实、丰富和发展了马克思主义哲学等。同时，部分学者视由恩格斯肇始的马克思主义哲学及、邓小平等的中国化马克思主义理论为近代哲学范式［6］。这就尖锐地提出了有关中国化马克思主义哲学（形态）的“合法性”的深层理论问题。

第一，中国化马克思主义哲学作为当代世界马克思主义哲学的发展形式的“合法性”20世纪早期，西方马克思主义的产生打破了马克思主义哲学形态的“正统性”或单一性，至今产生了各种各样在“马克思主义（哲学）”前加“定语”或“前缀”的马克思主义（哲学），这些就是马克思主义哲学的不同形态。用哲学形态概念进行的这种区分是必要的，它有利于把握马克思主义哲学发展的历史脉络，也可能造成哲学评价上的复杂性和困难，我国对马克思主义哲学形态发展的多样化事实的认识就经历了一个比较漫长而曲折的道路。④三十年来，中国哲学界基本上承认世界马克思主义哲学发展形态多样化的事实，并不断反观自身，论证和确认中国的马克思主义哲学是马克思主义哲学既一脉相承又与时俱进的重要形态之一。然而，即使如此，仍有许多重大理论问题有待深化认识，如中国马克思主义哲学形态的性质与内涵、地位与特征、内外关系、意义与价值等；面对未来，中国化马克思主义哲学作为当代世界马克思主义哲学的重要发展形式，将会产生怎么样的积极影响？中国马克思主义哲学与国外马克思主义哲学形态学术交流的机制如何建立？是否需要以马克思主义哲学中国化重新反思和书写马克思主义哲学发展史？如何坚持建构中国马克思主义哲学的学理形态？等等。总之，中国化马克思主义哲学发展形式的“合法性”的分析与论证是一个大课题。

第二，中国化马克思主义哲学意义价值生成的“合法性”马克思主义哲学中国化的意义与价值是在实践过程中生成的［2］，但它有哪些表现、生成的过程和机制如何、对其如何评价等问题均需要深入中国化马克思主义哲学历史及思想进程中予以梳理、分析和建构；从哪些方面、角度、主题和问题切入，运用什么方法，如何正确合理地评价等，都还有待审视与探讨。仔细梳理起来，大体可涉及以下几个方面。首先，到底什么是“意义”，除了立足于本科学的理解阐释外，还须参鉴分析哲学的方法；其次，中国化马克思主义哲学极大地推进了中国近现代历史发展的进程，其历史意义、文化意义、哲学意义等多方面都需要全面系统地分析与建构；再次，马克思主义哲学中国化对中国未来乃至世界及人类未来的意义和价值到底何在？这些意义和价值应该怎样才能得到有效的彰显？等等。

第三，中国化马克思主义哲学的历史进程及理论成果的“合法性”哲学评价是建构哲学意义的基本途径之一，也是哲学研究的重要内容、方式和环节。首先，方法上应以唯物史观为基础，以客观的生产力标准评判马克思主义哲学中国化历史进程的基本性质与状况，以社会存在决定社会意识的根本原理评判马克思主义哲学中国化历史进程所创造出来的社会精神与文化的变迁；其次，内容应从社会结构基本方面入手，评判中国化马克思主义哲学历史进程所实现的政治、经济、文化制度变革的历史性积极效应；最后，回应各种主观主义的历史评价，批判性地丰富和充实马克思主义哲学中国化历史进程的意义系统。

关于中国化马克思主义哲学理论成果的认识，除了在马克思主义哲学史范畴内进行一脉相承和与时俱进相统一的内在性论证的基础研究之外，也须从外部相关性角度对中国化马克思主义哲学的哲学文化背景进行批判性分析与建构，以衬托中国化马克思主义哲学理论成果的历史文化合理性。在解放前的马克思主义哲学中国化进程中，实证主义哲学思潮、现代新儒家对马克思主义哲学的中国化提出了相当尖锐的批判。如张东荪的“马克思的辩证法错误得不可救药”、叶青的“黑格尔后无哲学”和“马克思主义不适合中国化”、贺麟的“割治外症的马克思辩证法”、熊十力的“物质本原是马克思主义哲学的俗见”等。⑤历史地看，虽然对这些批判性观点有过阵营对垒的反批判，但因历史条件的限制，这些反批判有明显的政治色彩和简单化的不足，解放后至今又少见对这些纯学术观点全面、系统、深刻的重新审视和评价。因此，当前须要重视对历史上的一些“对立面”或“不同的声音”的再认识，同时展开与国外其它类型或形态的马克思主义哲学的比较研究。令人欣慰的是，在这方面近年来已有相关理论研究成果问世。⑥有人认为，中国的现代化因为有了马克思主义及其理论武装下的中国共产党的革命而走了许多“弯路”，三十年来的改革历程与马克思主义哲学实质上无关，认为三十多年来的改革进程实际上是去马克思主义和社会主义的过程，从实践层面谈论中国化马克思主义哲学是个假问题。这表明，评价中国化马克思主义哲学历史进程应注意其整体性［7］，将其分割或断裂为革命进程与改革进程并将二者完全对立起来，且不论评价的立场和方法，本身也不符合历史实情。因此，百年中国化马克思主义哲学历程应视作一个整体，不同的阶段形成历史的辩证法，对其准确的评价既应在理论方法上坚持马克思主义，同时也要注重实证研究，以确切的事实为根据，论证上注重科学性与实践性的有机结合与统一。

第9篇：精神分析与哲学范文

【论文摘要】存在主义是现代西方哲学中广泛传播的重要流派之一,是现代西方人本主义思潮的典型代表。存在心理学作为在心理治疗领域中发展起来的颇具影响的心理学研究取向,其产生和发展必然受到存在主义哲学的影响。本文试图从二者的研究内容出发,阐述存在主义哲学对存在心理学直接或间接的影响。 

 

存在主义是把人的个人存在当作全部哲学的基础、出发点的生存哲学、人生哲学. 它起源于19世纪丹麦哲学家克尔凯廓尔,形成于 20 世纪20 年代的德国.它主张研究个人的存在及其基本状态,强调个人的独特的个性、生命与本能, 注重人的主观经验,重视现实人生,并以此作为人的出发点,由此逐渐成为20世纪的一大重要哲学流派。 

存在心理学是在20世纪二三十年代在欧洲起源的,五十年代后逐渐传入美国。它是把存在哲学的观点运用于精神病学后而产生的一种心理学观点,是以存在主义哲学为理论基础、以精神分析为技术前提、以心理治疗为手段,主张人能通过自我意识和自我反思来增强和超越自我,通过自由选择来实现自我价值的一种心理学研究和治疗方法。 

由此我们能够清晰地看出,存在主义作为一种西方哲学思潮 ,为存在主义心理学的产生和发展提供了方法论的指导,并对其产生了巨大的影响。 

1 二者产生的时代背景的相同 

存在主义兴起于二十世纪20年代的德国,很快流行于法国,50 年代后流传于欧洲各国,60 年代又流行于美国。它的产生和发展有着深刻的社会历史背景。在当时传统哲学比较空泛,社会动荡不定,文化剧烈变迁,尤其是两次世界大战带来的社会和经济危机为存在主义哲学的发展做了充分的准备。两世界大战后,欧洲的许多国家都面临着经济危机和社会萧条。通货膨胀、工人失业、阶级矛盾的日益尖锐等社会问题加深了人们心理上的阴影,导致人们悲观、痛苦、烦恼甚至面临死亡的威胁。在迅速增长的社会经济和人性丧失的战争恐怖面前,人们失去了生存的精神支柱而感到空虚和惶惑,找不到自我生活的中心和价值,找不到自我生存的意义。这时人们不可避免地开始思索人存在的可能性,人的本质是什么,探寻人生的价值与意义。因此,存在主义哲学在此时应运而生,并逐渐在欧洲各国传播开来。 

存在心理学是20世纪二三十年代在欧洲起源的,与存在主义哲学都是欧洲特定历史条件下的产物。两次世界大战的爆发,加剧了欧洲社会的资本主义基本矛盾和各种危机,连绵不断的战争使人们丧失了安全感,丧失了自由和尊严。他们感到了人情的冷漠,孤独,空虚,人的异化现象越来越严重,各种心理疾病也纷至沓来。精神病医生发现弗洛伊得的精神分析学说已经不能很好的理解在病人的存在中究竟发生了什么。就在这时,他们接受了存在主义哲学,以存在分析为基础来研究病人的生活史,这样存在心理学开始萌芽并逐渐成为一种学术思潮。 

2 二者都以人及其存在当作研究对象 

我是谁？人生的意义和价值是什么？我怎样实现我的价值？我怎么样成为一个真正的人？诸如此类的问题成为存在主义和存在心理学家们共同研究的主题。克尔凯郭尔首先提出,哲学应当把人当作研究对象,应当研究孤独的个人,研究个人的存在,研究个人存在的基本状态,通过个人主观的心理体验达到与上帝的联系,获得精神上的解脱。海德格尔在《存在与时间》里提出,哲学应当追问“在者”的“在”以及它为什么“在”、怎样“在”等等有关“在的意义”的问题。“追问存在意义的问题第一次在哲学史上被特别作为问题提出来并得到了发展。”(陈嘉映,1995,第31页) 

瑞士精神病学家宾斯万格是欧洲存在心理学的先驱,他曾是弗洛伊德早期的追随者。在他读了海德格尔的《存在与时间》一书后,从一个精神分析的崇拜者逐步转为存在心理学家。他借助于海德格尔关于人类存在结构的研究,对精神病人的内部经验世界进行了重新建构。把精神分析、现象学和存在主义的概念加以综合,试图用存在主义哲学对精神分析重新解释,提出了存在分析的心理治疗方法。 

美国存在心理学家罗洛·梅为了探寻人生存在的价值,也主张通过对人及其存在的探索和理解,研究“人的本体论存在”,来发现一种新的、基本的心理结构,使所有的心理治疗体系都能建立于其上。 

3 二者都重视“在世界中的存在” 

海德格尔说,人的此在的基本结构是“在世界之中”,它是此在的最内在的最根本的存在状态,是此在的先验规定性。他认为,世界和此在是一同出现、一同存在的。没有一个孤立的主体,也没有一个孤立的世界。世界是此在作为实际生活在其中的那个东西。此在在世界中就是在自己的家,犹如人和他的家是不可分离的,人与世界也是不可分割的整体。 

宾斯万格根据海德格尔此在 “在世界之中”的理论,把世界中的存在划分为三种:周围世界、人际关系世界和自我世界。周围世界是作为生物有机体的人的周围环境世界;人际关系世界是社会联系以及人与人之间相互交往的世界;自我世界是自我反思和自我认同的世界。他以人与人之间的关系世界为存在分析的哲学前提,构建了人与人之间相互存在的关系方式,作为存在分析治疗的理论依据。 

罗洛·梅接受了存在哲学和宾斯万格的观点,他把人存在与世界上的关系设想成为一种三维关系,他称之为“存在与世界上的三种方式”,包括人与环境的关系方式、人与他人的关系方式、人与自我的关系方式。他把这三种方式视为有机联系的整体,强调三种方式的同时存在性,比较全面的理解了人的存在。 

4 二者都强调了人的自由选择 

存在主义者都把自由看作是人的最重要的属性。几乎每一位存在主义哲学家都谈到了人的自由选择。存在主义哲学的鼻祖克尔凯郭尔认为,选择是一种绝对的意志自由,是指一种神秘的,突然的、超理智的绝对自由的精神行动。人的自我选择是绝对自由的,“自我即是自由”。这种自由选择对人具有极其重要的意义:选择决定了人的存在方式,决定了人能否达到真正的“存在”。 

同样,雅斯贝尔斯也十分重视人的自由,自由是他的人生哲学的一个核心内容。他说:“自由不是许多现象中的一种现象,而是一切人的命脉。”“如果我看到人的自由,我就会看到人的尊严。”他认为,人之所以成为作为自身存在的人,就是因为他是自由的,是自由把人和他物区别开来。正是自由,使人的实质从本质上区别与人的生存。“我就是进行着选择的存在”,也就是说,我有我的选择,人的选择或抉择是自由的。 

萨特更加注重存在主义自由观。他认为,人的自由先于人的本质,因为人的存在就是自由。他所说的自由只是意味着选择的自由性,“自由之为自由,仅仅是由于这个事实:这个选择永远是无什么条件的。”人们即使不能选择自己所处的位置,但可以自由的选择怎么认识、对待目前的状况以及采取什么样的态度和行动。萨特同时强调,个人须对这种自由的选择负有责任。这种责任包括对自己负责和对他人和社会负责。这样,建立在个人的道德上的自由观就成为人做出自由选择的合理性的唯一标准。 

受存在主义哲学家们的影响,存在心理学家们也十分重视自由选择在人的存在中的作用。罗洛·梅从一开始就坚持人的存在的独特性,认为人是一种能自由选择、自我决定、自我负责的存在。他把自由视为人格的基本结构的成分之一。自由是人类存在的一个完整而明确的成分,是人的全部存在的基本条件。一个人只有相信自己是真正自由的,他才能具有创造性意愿,他的自我潜能才能够得到发展,他才能自由并负责任地选择其行为方式。罗洛·梅指出:“心理治疗的目的是使人获得自由。”同时,他又强调自由和责任是不可或缺的。对自己的选择负责,就是对自己的存在负责。 

布根塔尔也强调人的自由选择性。人的存在是有限的,为了将这种有限的存在进行扩展,就会进行选择。选择是人先天就有的自由,也就是说,“自由是选择的自由”。同时,人又必须对自己作出的选择负责。这种观点同罗洛·梅的理论如出一辙,与存在主义哲学也一脉相承。 

5 二者的理论都蒙上了悲观色彩 

存在哲学家们在研究人的基本状态和人生价值时,都认为人的一生是痛苦的,是悲观的。克尔凯郭尔详细的研究了人的存在状态,把人的纯粹主观意识及其活动作为自己哲学的主要内容,阐述了一系列主观体验,为存在主义奠定了悲观主义的基调。他认为这些主观体验主要包括以下四个方面:(1)恐怖。它没有确定的对象,也没有明确的危险和威胁,它来自各个方面。这是一种在无法描述的深奥莫测的神秘情感前的战战兢兢的状态。(2)厌烦。它是恐怖的表现形式之一,包括有对象的厌烦和无对象的厌烦,后者的意义更为深刻,是一种真正的厌烦,它在一定程度上体现了存在的处境。(3)忧郁。这是当厌烦达到了一定的深度并使人更加心烦意乱时的表现。人如何选择和确定自己的生活方式正是人忧郁的原因和秘密。(4)绝望。它是一种精神上的表现,与人内在的永恒性有关。真正的绝望,是对自己的绝望,这种绝望可使人处于求生不得,求死不能的痛苦之中。 

海德格尔认为,人生存在的整体结构是畏和烦。“畏之所畏的东西是在世的在本身,是世界本身,而不是一般的在世内的在者。”它没有具体的对象,但在畏惧的包围下,人们有一种压迫感,说不出为什么畏惧,但它却渗透在自我的心灵深处。正是这种畏惧,可以使人从沉沦中苏醒,意识到本真的自我,从而能够成为独立自主的单独的个人。烦标志人的本质,人生种种的存在状态。这种烦主要指人们总是关心、挂念着某些东西,为某些东西感到忧虑。另外,海德格尔提出“向死而在”,认为死对人是如影随形的东西,人的一生时时刻刻面临着死亡的威胁,人对周围事物的担忧,归根结底是对死亡的担忧。 

雅斯贝尔斯分析了四种边缘处境,即死亡、苦难、斗争和罪过。所谓斗争,指实存与生存之间的对抗,没有斗争,就没有生存,同时斗争又在摧毁着生存。只有死亡才是使生存得以存在实现的条件。他主张人们对未来要抱有一种悲观态度,要准备失败,面对死亡,因为只有在这样的边缘处境中,人才能够感到无路可走,因而背水一战,才能有生存的可能。所以他说:“谁以最大的悲观态度看待人的将来,谁倒是真正把改善人类前途的关键掌握在自己手里了。”(徐崇温,1986,第279页) 

上述存在哲学家们给我们展开了人生的悲观主义的画卷。与他们观点相同的是,罗洛·梅在研究现代人的意志问题时发现,现代人的生活节奏快速紧张,人们在忙碌工作的同时,心中充满了对都市生活的厌恶。他们心灵深处对现实、对他人、甚至对自我都深感怀疑和恐惧,对人生的价值和方向都非常迷茫。 

虽然二者都针对上述人生的状态提出了相应的解决办法,但总的来说,他们都认为人的一生充满了焦虑、恐惧、空虚、孤独,还得面对死亡,因此实质仍然是悲观主义的。 

参考文献 

[1] 徐崇温.存在主义哲学[m].北京:中国社会科学出版社,1986. 

[2] 杨韶刚.存在心理学[m].南京师范大学出版社,2000.