清代桐城派精选(九篇)

第1篇：清代桐城派范文

关键词：桐城派 文统 道统

一、引言

郭绍虞先生在《中国文学批评史》中曾有一段对桐城派的评论，从“由清代的文学史言，由清代的文学批评言，都不能不以桐城为中心”这句结语中我们可以感受到清朝时期，桐城派在文坛中的地位。古文理论分为唐宋家、秦汉派、唐宋派等不同派别，而桐城派的古文理论是当时桐城文人汲取了上述三种不同理论的精华，并与中国传统诗论结合，反复斟酌、不断创新而成的，桐城派的文统道统是对传统理论的继承，又包括了多位文学巨匠的思索。这才使得它作为集中国古代文论之大成的文学流派，在古代存在了两百余年。而桐城派的核心理论就是方苞的义法说，“义法”一词并非方苞自创，它最早可追溯到《易经》一书，在义法说中，“义法”即标准。义法说，一般用来记录文人的创作灵感及内心感悟，但实质上又是桐城派创立与发展的理论基础。义法说以及之后的发展，如材料与能事、道与艺等共同形成了桐城派文道观的完整理论体系。

二、桐城派起源及发展

“桐城派”名称的起源，自古以来便有多种传言。在姚鼐著作的《刘海峰先生八十寿序》中曾援用程晋芳、周永年戏谓自己的话，“昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章其出于桐城乎？”，但此文中只提到了“桐城，”并未将之以派别看待；真正将“桐城”变为“桐城派”的，是曾国藩在《欧阳生文集序》中，称赞方、刘、姚善为古文辞后，说：“姚先生治其术益精。历城周永年书昌为之语曰：‘天下之文章，其在桐城乎？’由是学者多归向桐城，号桐城派。”自此，“桐城派”的名字才正式记载在历史中。

桐城派理论的建立是经历了史称“桐城三祖”――方苞、刘大以及姚鼐的不断探求而得。最初是在18世纪30年代，方苞以“义法”为标准，编著了《古文约选》，为后代提供了学习古文的范例，也对古文中的“义法”起到了重要的引领作用，“义法”开始被世人关注和重视。方苞继承了归有光的“唐宋派”古文传统，认为文章要有内容，更要有条理与形式技巧。乾隆时期的刘大则是进一步探求了散文的艺术性，他提出的“因声求气”说无疑继承了方苞“义法说”的理论机制，在桐城派的发展历程上，是一位承前启后的重要代表人物。约从乾隆年间起始，至19世纪之前，这段时间属于桐城派的鼎盛时期，这时全国上下早已被桐城古文所影响，形成了所谓“家家桐城”、“人人方姚”的局面。

桐城派主张学习左传、史记，讲究义法，倡导义理，要求语言雅洁，反对俚俗。它以“道统自任”，无论是戴均衡还是梁启超都曾在自己的文学作品中对桐城文学主张有过详述，如梁启超曾说过的“桐城派又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者互相轻。”可见桐城派文章在思想上多为“阐道翼教”而作，选取的题材也多为宣传儒家思想，在表达上更是追求简明达意，给人一种清顺通畅之感。

桐城派对古代文坛的影响非常大，并于乾隆、嘉庆时期达到鼎盛。此时的桐城派已经建立了相当完善的理论体系，一时蔚然成风。同时，桐城派的影响范围已不仅是国内，许多外籍学者也争相传授，形成了遍布全国的作家群。但至新文化运动兴起时，胡适、陈独秀等先后向桐城派发起了进攻，加之末流作家拘泥于桐城“义法”，不得创新，与新文化运动有相悖之处，以致逐渐走向了衰亡阶段。

三、桐城派文统与道统关系

（一）道统中的桐城派

程朱理学是宋明理学的主要派别之一，自元朝时期被帝王家定为官方意识形态兴盛一时，但大多学者鄙弃其空疏之弊。至乾嘉时期，汉学家提倡考据，理学被全面打压，嘉道年间，由于社会矛盾的积累与不断激化，清王朝想要拯救社会危机，重振理学的地位，于是理学从清王朝开始走向复兴。到了咸通年间及光绪初年，理学的振兴之路到达了一个至高点，成为了清政府重建社会道德、应对内外危机的重要理论支持。光宣时期，维新变法思潮、革命民主主义思潮接二连三的出现；今文经学作为文坛中的新生力量突然间崛起，这都使得理学在中国传统社会的发展走向了终点。持道统理论的桐城派与程朱理学密不可分，在很多研究中都可看出，道统论的兴衰起落与清学的发展轨迹具有惊人的相似性。

很长时间内中国的社会制度的存在与发展，在很大程度上要归功于士人阶级的存在。“士人”指古代的读书人，也就是思想丰富的知识分子。古代士人表现出的一个明显特征是不为一己，心系大家。他们心怀“达则兼济天下”的伟大抱负，并迫切地希望以自身所肩负的道付诸现实，从而实现理想。而儒家道统与当时的社会现状存在相当大的差距，，甚至可以说与现实相去甚远。它是一种超越现实的理想状态。所以，士人想要实现道统，必须要与现实社会的统治相悖而行，让社会在批判中不断调整修正，逐渐接受道统的观念。“荀卿述先王而儒效，虽间有得失，而大体得治世之要。”士人阶层在皇权专制“政统”的统治下，在社会改革中一步步壮大，却无法与政统抗衡。双方的关系复杂而微妙。皇权势力要想在现实社会实施阶级统治，就要依靠士人阶层为他们提供相应的理论根据；士人阶层也必须依靠着皇权势力才得以生存，进而实现他们“修身齐家治国平天下”的最终理想。道统与政统在这一时期是一种既存在合作又有时刻爆发斗争可能的关系，士人阶层与皇权势力一直在矛盾中前进，有时是道统引导政统，有时是政统压制道统。从理论意义上看，道统的地位是高于政统的，虽说皇权至高无上，但如果一直是霸权主义，无丝毫道义可言，将随时面临被的命运。无奈古代帝王政权一直是世代相袭，在这种“家天下”的传统政治制度下，儒家道统根本不可能将政统完全，甚至独立存在都难以达到。

道统与政统就这样一直处于既斗争又合作的关系中发展着。道统的地位浮浮沉沉，但最终仍是敌不过政治斗争，走向了衰败。而桐城派正是在这个时期登上历史舞台的，这让本就对道统十分忌惮的政统非常惶恐，必然对桐城派加以打压，这时的桐城派处于一种无奈又尴尬的局面。

（二）桐城派文统与道统的矛盾

古文一派的道统与文统的观念由韩愈初创。韩愈始终坚持儒家思想，并以恢复儒学道统作为一生的追求。他将孔孟相传之道称为古道，认为古道虽然许久无人问津，但在古文中还是可见其灵魂，只有读懂古文中所言之意，兼通其辞，才能真正复兴古道。之后韩愈又自命为“道统之继承者”，认为儒家的道统如因自己流传于世，即使死也不会有遗憾。宋朝初期，柳开在韩愈学说的基础上，提出了“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文。”他认定韩愈为道统、文统的传承者。但宋学家与柳开的观念相去甚远，他们否定韩愈传承者的身份，并想要夺取道统嫡传之位认为周、张、二程才是孔孟之道统的继承者。明代的唐宋派自诩为承接古文一脉，他们不满于“古文之法亡于韩”之说，提倡学古文应从唐宋入手，茅坤选《唐宋家文钞》作为典范。这时唐宋家的说法广泛流传。唐宋派在韩愈、柳开的道统与文统说之后，再次明确建立起由唐宋家上窥两汉，由两汉上接孔孟的道统、文统传承系统。

桐城派作为一个古文派别，在看待文学的态度上自然继承了唐、宋古文家的许多特点。桐城派始祖方苞在对文统和道统的继承上也有所区别，在文统上直接继承了韩、欧，道统上则承接程朱理学的思想。唐宋古文家曾有“文以载道”的观点，到了桐城派这里，由于“道统”的变化，“文以载道”中的“道”已经变为了景程朱重新诠释过的孔孟之道了，这使得“文”与“道”之间的矛盾更为突出。

四、桐城派历史地位与评价

桐城派作为清代文坛最大的散文流派，它的最大成就就在于对散文理论进行了体系化的建设。可以说几乎每位桐城巨匠都有属于自己的理论主张，比如方苞的“义法说”，强调“言有误”、“言有序”；刘大的“因声求气”说，姚鼐“义理、考据、文章”三者合一的主张；曾国藩在此基础上引申出的“气势、识度、情韵、趣味”的主张，即“古文四象”说；张裕钊对散文鉴赏“心凝形释，冥合于言议之表”，以求“与古人忻合于无间”的心理机制的说明等，都是结合不同时期与个人内心的产物。

另外，桐城派文人对古文理论有意识的引导也对古文产生了重大影响。桐城派在方苞时期就倡导散文的“雅洁”，“一字不可增减，文之极则也”，这已经透露出了方苞对待散文的态度。在刘大看来，“意到处言不到，言尽处意不尽”的文字更值得提倡。姚鼐在教导学生看《史记》时会令其注意“大处、远处、疏淡处”和“风韵疏淡”处，这些都是对古文含蓄必要性的推崇。同时这也是对桐城文派进行了体系化理论建树的体现。

“天下文章其在桐城乎”是对桐城派文章的赞美，更是对桐城文学的高度肯定。桐城派的散文作品大多反映着一个时代的现实，时隔多少年都仍然具有探究的意义和价值，都能引发人们对生活、时代、社会的思考。

五、结语

文统与道统是桐城派雄峙文坛，号召天下的根本。文统与道统间的关系，以及桐城文人肆意膨胀的文统、道统情结，也最终成就了古文理论的完善与发展。桐城派不可避免地走向最终衰亡，也是历史前进的必然结局。但是桐城派在盛世年间造的文学景观，在清代文坛留下的深刻印记是谁人都无法轻易抹灭的。如今桐城派的部分散文以被收录作为大中小学语文教育的优秀素材，对当今社会的年轻人同样有着教育作用。

注释

① 黑格尔.法哲学原理[M].商务印书馆，1961：2.

参考文献

[1] 路建国.桐城派文统与道统之关系[D].云南大学，2010（5）.

第2篇：清代桐城派范文

“聚英才以教之”的教育宗旨、“择师选生”的选拔制度使得书院在中国学术与文化承续与传播上影响极大，对于文学的发展也有助推之功。这里，以清代著名的桐城文派为例，阐述书院对于其文学理念传承所起到的重要作用。文学流派的传衍方式多种多样，然而像桐城文派这样以书院为媒介颇有规模地传衍，则前所未有。桐城文派之所以绵延200余年，有诸多原因，其中较为重要的一条是靠书院讲学来传衍。包括姚鼐在内的众多名家都曾主持书院讲席，且历时较长，培养出众多弟子，几乎代有传人。依此传衍途径，桐城文派在广西形成包括吕璜、朱琦、彭昱尧、龙启瑞、王拯在内的“岭西五家”；在河北，经过张裕钊、吴汝纶、王树等人的努力也形成风气。桐城文派因此以东南一隅为中心扩展开来，在地域上获得一种平衡，形成既有时间跨度又有空间广度的全国性文派。

一个文学流派和学术流派的形成，要求该派成员的创作有自己独有的特色，能提出明确的理论主张；同时为了使自身持续发展而又不失其内在的同一性，要有“垂统”的要求，即《孟子・梁惠王下》所说的“君子创业垂统，为可继也”，而要有一定数量的成员著作和存在的时间则是这一文学流派得以发展承续的关键因素之一。桐城文派绵延200余年之久，其代表人物多为当时著名的文坛领袖，不但具备以上条件，而且表现得相当突出。而桐城文派的传衍，凭借书院讲学这一途径，从东南传到广西，又传到河北，由点及面，由独木繁衍成树林，在地域上形成一种平衡，成为全国性的文派；而在时间上，一脉相承，弟子辈出，薪火不绝。无论在教育史中，还是学术传播史中都具有相当典范意义。之前出现的讲授、唱和、集会等传播方式，都远不如桐城文派所主讲的书院那样有规模有保障，而且该派不少代表作家主讲书院者时间也相当长，相当稳定，这对培育弟子，形成风气尤为有利。

书院不是启蒙教育、初始教育的塾学，其教育内容颇具时代精神。这一时代精神包括官方的意识形态与反官方的意识形态，桐城文派诸家所主讲的书院则完全是属于清代的官学教育，攻时文是书院教学中的重要内容，作为提升时文的古文也就有了很大的生存发展空间；另外，桐城文派的“文统”与“道统”合二为一，道统与朝廷所倡导的政教又相一致，故其发展获得了一种非常适宜的条件。

刘大在《问政书院记》中说：“近代书院之设，聚群弟子于其中，延请乡之贤大夫而去位者以为之师，虽其所学者训诂词章之末，非复古人之旧，而兴起后生以师弟子传习之业，于学为近焉。”《海峰文集》卷五对于桐城文派而言，大致自刘大、姚鼐始，书院讲学就为桐城文派的传衍开拓了许多空间，这种空间已突破地域限制；同时因为书院讲学而人才辈出，也为文派生命的延续提供了切实的保障。

共邀衰敝入秋山，绝顶峰高不可攀。怪石自穿云片片，暗泉时绕径潺潺。

霞天岫远层开碧，林谷霜初小作斑。我卧更欣诸子兴，宵分联步月岩间。

这是姚鼐的一首纪游诗，意境相当畅快，而“我卧更欣诸子兴”的情怀也相当符合其身份，清人称姚鼐有“儒者气象”，他在钟山书院的讲学有“风乎舞雩”之意和鹅湖鹿洞之风。“桐城派”之得名，源于姚鼐在京之时，歙县程晋芳、历城周书昌以为姚鼐能光大师说，而为之语曰：“昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章其出于桐城乎？”然将此盛名落到实处，并推而广之，则几乎全仰仗姚鼐告归后数十年的书院讲学。

乾隆四十一年，姚鼐46岁，正值盛年，应两淮盐运使朱子颖之聘，主讲扬州梅花书院。从官场退出而入书院，姚鼐终于可以完全沉潜于文章学问。就是因为在梅花书院讲学的机缘，他编成对桐城文派影响深远的古文选本《古文辞类纂》。选古文与古辞共663篇，上自战国，下迄清代，凡13类。在序文中姚鼐提出为文八字诀，即“神、理、气、味、格、律、声、色”，这是桐城派的主要文学主张之一。姚鼐总结心得和应讲学之需而产生的《古文辞类纂》，经其弟子的护持和发扬光大，以刊刻、改编（如梅曾亮的《古文词略》、林纾的《古文辞类纂选本》）和校点等方式，尤其是在一代接一代的教学中的运用，使得它具有生命力并能绵延相当长一段时间，《古文辞类纂》几乎成为桐城文派精神的浓缩或者象征。

梅花书院仅仅是姚鼐在书院讲授的起点，之后他先后在安庆敬敷书院、歙县紫阳书院、江宁钟山书院等担任主讲。他在书院讲学的时间有40余年，长时期专注于教书育人，其成就可以想见。嘉庆三年，谢启昆有诗赞姚鼐讲学的影响之巨：“白发郎潜旧史馆，兰陔遂养谢朝冠。人钞经能接唐宋，世有古文窥孟韩。桃李两江环座右，山川六代入毫端。”

桐城文派的代表人物姚鼐在书院讲学课徒的接力棒也在不断传递，“桐城文派”的三祖都有弟子通过书院传其文章之学，如桐城王灼，“师事刘大，受古文法至八年之久。大在桐城门人以灼为最，大亦极称许。……主讲东山书院。晚归祁门，旧弟子复引之讲学。”“姚门四杰”之后，更有“放大”状态，再传弟子较多。而有些弟子如陈用光虽未主书院讲席，但他官至礼部侍郎，两充会试同考官，典试顺天、河南、江南，督学福建、浙江，其影响也不可小看。道光乙酉，陈用光典试江南，力挺刘孟涂，使之得中举人，任闽浙督学时，曾重刻程端礼本朱子之意而作的《读书分年日程》，还有姚鼐的《四书文选》。通过这些师生相承，桐城文派的代表作家也不再局限于中心地区安徽（尤其是桐城）和江苏，通过包括书院讲学在内的多种途径将其影响传至广西、河北、湖南和福建，使它成为一个盛极一时的全国性文派。

在不断的教学、推广与时间发展的共同作用下，桐城文派的文章观念和创作都发生了变化，如从方苞、刘大到姚鼐可以看到古文法理论的定型过程，其中姚鼐在义理、辞章之外加上考据一项；又在《古文辞类纂》加辞赋一类，表现最为明显；刘孟涂认为应在八家之文上，进之以《史》《汉》，再上溯六经、《语》《孟》以至诸子百家；曾国藩于义理、考据、辞章之外，添“经济”一项，《史》《汉》兼重，力主“古文之道，与骈体相通”，故其使桐城派古文“变化以臻于大”。发展至张裕钊、吴汝纶这一代，是否能进一步调整变化以适应世变呢？吴汝纶到莲池书院之后，以“博知世变，易守其旧，非举中外学术于一治，终不能成为有用之才”为教育宗旨。在改革考试制度增加经费外，另加考科，要求生徒“必须精通外语，始能宏济时变”，书院开有日语、英语课。聘日本人野口多内、英国人居格豪任教师。又主张改革科举考试：“胡中丞请变通书院，并课天算、格致等学，自是当今切务。不改科举，则书院势难变通；不筹天算格致出仕之途，虽改课亦少应者。”

在桐城文派书院讲学的时间绵延中，我们可以观察到一条相当长的时间水平线，这条线从刘大、姚鼐直至晚清，几乎贯穿了清朝至民国初期，这一阶段也是颇耐人寻味的时间段，中国的士人遭遇了前所未有的困惑、彷徨与犹豫。其中有些桐城文派的再传再传弟子们还经历了从书院到学堂这一转变时期。清末实行新政，废除了科举。科举既废，官学随之不存，塾学也随之淘汰，但是书院改为学堂，在维新变化中所创办的时务学堂（求实书院），其规章制度则以书院制度为楷本。书院与学堂之间的关系不是一道清廷谕令就可以完全割裂的，也不是一朝一夕间学堂就彻底取代了书院。事实上，学堂从本质上仍受到书院的影响。民国初年，在教育领域，上自京师大学堂（北京大学），下至中小学，皆可见桐城文派的影响，诚如余冠英在回忆文章中所说：“中学五年中，国学读本翻来覆去不出唐宋八家和归方姚曾的范围。”正因为如此，所以五四新文学首先将革命的矛头对准了它，有“桐城余孽”之过于愤激之辞。

孟森有言：“清一代学人之成就，多在书院中得之，此固发展文教之一事也。”书院对清代学术之助推，其功甚伟。大致而言，书院为一地之学术、文学和教育的中心，它集结本地之文人，吸引来往之过客，其讲习之乐与文人往来皆有助于文学和学术传承，有助于人文氛围的形成。时至今日，这种教育模式的丰富细节仍耐人寻味，也有相当多的文字抒发了对书院教育模式的仰慕与追思之情。

《梁启超年谱长编》说：“先生每于暑期将近时，约同学诸君作北海之游。俯仰咏啸于快雪浴兰之堂，亦往往邀名师讲学期间。去年夏，宝山张君劢先生因事来京，为诸同学讲宋贤名理，盖穆然有鹅湖、鹿洞之遗风。”

严耕望《国史馆馆刊》复刊第17期说：“赖家院处乡野田畴间，竹树小溪环之，为读书佳境。研究员、助理员，各自钻研。穆主政期间，每周六举行讨论会，每月一出旅行。乡居多暇，夕阳餐后，常提杖散步，诸生尾随，徜徉村野绿荫草坪间，或坐或卧，看晴空飞鸟、白云幻化，随意漫谈，诸生亦随意叩问，了无拘束。”

第3篇：清代桐城派范文

键词：方东树；安徽书院；教育；桐城派

本文系国家社科规划项目《桐城派与清代书院研究》（编号11BZW071）和安徽省社科规划项目“桐城派与安徽清代书院研究”（编号AHSK07—08D53）阶段性成果。

方东树是桐城派集大成者姚鼐的嫡传弟子，为桐城派文学理论的发展，作出了积极的贡献，并在文学创作实践上颇有建树，取得了重要成就，成为桐城派重要代表作家之一。长期以来，学术界对他的研究，主要集中在学术思想、文学理论与实践等方面。综观方东树的人生轨迹，可以发现他在书院教育等方面，成绩卓著，影响很大；这也体现了桐城派作家致力于教育事业和人才培养的重要特征。方东树曾出掌多地有影响的书院，其中在安徽主讲的书院就有四座，分别是庐州庐阳书院、亳州柳湖书院、宿松松滋书院、祁门东山书院。晚年家居十年，又培养出众多弟子，使得桐城文脉得以延续，为地方文化教育的发展和桐城派影响力的扩大，贡献智慧和精力。本文通过对方东树诗文集、地方史志及桐城派其他名家文集等文献的解读，梳理方东树主讲四座安徽书院及培养生徒的具体情况，探讨其在教育上的成就，揭示其在传播桐城派文学理论和扩大桐城派影响等方面所起的重要作用。

一、方东树主讲安徽书院概述

方东树（1772-1851），字植之，别号副墨子，晚年曾自号“仪卫老人”，安徽桐城人。方东树家族属于桐城鲁谼方氏，明代由徽州迁至桐城，九世祖竹圃君（方孟晙）“嗜读书，超迈有器识”。其长子方泽为优贡生，曾任八旗官学教习，“文行高洁”，姚鼐曾从游其门下，后为其作《方待庐先生墓志铭》。方泽子训（字味书）、孙绩（字展卿）均有学行，事迹均载入《安徽通志·文苑传》中。自竹圃君到展卿先生，鲁谼方氏家学绵延四世，在文坛上的影响力，虽然还不能与方苞、姚鼐等桐城世家大族相比，但也开始“为世所称”。方东树为方绩子，幼承家学，在乾隆五十八年（1793）之前，他在乡里读书问学，自少喜为古文词，他曾说：“忆自十一岁学为文时，先子承海峰先生暨惜翁倡古文词之学，仆耳而熟之。”年二十余，用功心性之学。此后，方东树客游四方，江苏、安徽、浙江、广东等地都留下其足迹。到嘉庆二十三年（1818），在这二十六年间，方东树赴江宁钟山书院，师从姚鼐，学习古文创作，姚鼐也对方东树寄予厚望，在与胡虔的书信中说：“植之昨有书云，‘近大用功心性之学’，若果尔，则为今日第一等豪杰耳。”方东树没有辜负老师的期望，在诗文创作上颇有成就，后与梅曾亮、管同、刘开并称“姚门四杰”。文坛渐有名望的方东树，在科举道路上屡屡受挫，曾十次参加乡试，均未取得理想成绩。在求学、应试过程中，为解决生计，方东树往来于江苏、安徽两地，或授经于友人私塾，或于他人幕中修纂府志。嘉庆二十四年（1819）到道光六年（1826），方东树首次南赴广东，主要在两广总督阮元幕中理事，编修《广东通志》，主讲广东廉州海门书院与韶州韶阳书院，并在学海堂阅生徒课文。粤中数年，环境相对稳定，方东树撰写了《汉学商兑》与《书林扬觯》两部著作。特别是在此期间的书院讲学和学海堂阅卷经历，为方东树回安徽从事书院教育奠定了良好的基础。

道光七年（1827）到十六年（1836）的十年间，方东树回到故里，先是从事主讲安徽相关书院的教育工作。道光七年（1827），主讲庐州府庐阳书院。庐阳书院，康熙四十四年（1705）由知府张纯修创建，坐落于庐州府合肥县东南隅（今合肥市第九中学校址）。初名“横渠书院”，后改为“庐阳书院”。初创之时，门堂讲舍仅十余楹。乾隆十四年（1749），知府蔡长沄借庐州府无为地区互争苇荡之机，将苇荡划归到书院名下，“岁入租四百有奇，递年增至八百二十九两八钱”，从此书院办学经费有了较为可靠的保障。此后约二十年，在地方官员和乡绅的努力下，书院田产增加，经费更加充足，办学规模也有所扩大，庐阳书院成为庐州府重要的书院。方东树出掌庐阳书院后，与合肥当地文人多有交往。其中交往密切者有诗人徐汉苍（字荔庵）和赵对（字野航）。方东树在《徐荔庵诗集序》中写到：“余主庐阳书院，距徐子家不里许，因得数相见。又明年，余主亳州柳湖书院，而徐子先在州刺史署中。夫徐子与余交虽晚，而其踪迹之聚密，有为亲故之所不及，岂非相与有夙因与。”方东树钦佩徐荔庵的文章道德，“徐子之贤，其必有以既其实矣”。方东树在其诗文中，多次提到诗人赵野航，并在《秋雨怀人图为合肥赵野航》诗中，发出“千里河梁道阻长，相思夜雨梦秋堂”的感叹，表达对诗人赵野航的思念之情。

道光八年（1828），方东树主讲亳州柳湖书院。柳湖书院，原址在城内东南隅，清雍正六年（1728）邑人刘恩沛捐建。因“城中积潦俱汇于斯，春夏之交，水面宽可数百余弓，居民竞呼为湖矣！水势潆洄，柳荫掩映”，故称“柳湖书院”，在乾隆初年，“知州华度，延师主讲，亲加训课，一时从游甚众”。此后，书院学舍、学田不断增加，“嘉庆、道光、同治、光绪年间，捐钱捐地捐房以助膏火者，甚众；而尤以道光元年（1821），王庆泽之子王家椿，修整最备，堂舍斋厢，较前增扩十分之四”。柳湖书院亦是亳州的州级书院。方东树主持柳湖书院时，正好是书院建立百年，处于书院上升发展阶段。他到亳州讲席柳湖书院，可能与当地的士绅何天衢有关。何天衢，亳州人，号缓斋，字在山，以廪生钦赐举人。任广东廉州知府，任上“清积案、劝农桑、葺学宫、立社学、置学田、修养济院”，“善政不可枚举”。此时方东树正主持廉州海门书院，常随何天衢游。方东树在廉州所作《新建廉州湖廉社学记》、《新建珠场社学记》、《永安城重修大士阁记》、《费公祠记》、《重刻白鹿洞书院学规序》，都是何天衢嘱托之作，可见二人交往甚密。何天衢在道光五年（1825）“捐存柳湖书院育才堂经史子集二百种，以资后学诵习，又捐钱二百五十千文存典生息，每年息钱三千文作为书院管书晒书之费”，足见其对家乡书院教育的支持。方东树在亳州柳湖书院也仅一年时间，这一年也是他最后一次参加乡试，此后不再应试，潜心致力于教育事业，把培养人才视为己任。他对生徒悉心教学，在《亳州题许生诗卷》中曰：“大雅嗟难作，吾衰感未平。彼都多令望，之子负时名。地有临涡胜，门高月旦评。奇才谁可拔，英物我方惊。少日新诗满，他年宿德成。因悲杜陵叟，青眼望人情。”许生即许长昭，方东树在给学生诗卷题诗中，流露出对学生的期待和激励。离开亳州柳湖书院后，大约两年时间，方东树奔波于桐城、安庆和宣城等地。同时撰写了《未能录》。此书分谨独、卫生、修内、慎动、敬事、烛几、尽伦、执义、安命、积德十部分。方东树在序中说：“以上十义，昔贤名理名言，至精且详，不可胜举。今日惟在自家切身检点实践而已，不作言铨也。”这些至理名言是方东树长期教学实践积累的结果，其中不乏方东树教书育人的体会与感悟。

道光十一年（1831），方东树讲席宿松松滋书院。松滋书院的前身为禹江书院，明初郡守李禹江创建，位于宿松县治西北半里。清康熙十六年（1677），县令胡永昌改建为义学。乾隆十三年（1735），旧学屋舍圮废，邑绅石述、石山同侄之珍等捐东厢二甲屋一区，作义学，即今松滋书院。方东树主讲松滋书院期间，完成了“进德修业”之作《进修谱录》，在序中，他指出自己写作此书的原因，“天下所以少成德全才者坐此，即少有一二质美志学者，不得其门，又昧于所从事，误用聪明功夫；本末次序不知，卒蹈边见、偏见，至死不悟。可哀，可悯，吾谱之所以作也”。全谱分成八类：“穷理一，密察二，实三，巽宜四，节五，止六，借所七，恒八”。方东树在书中提出要以实际“成德全才”者，作为教育的重要目标。此外，方东树还校订了宿松名人朱书先生的《杜溪文集》，并为之作序。方东树客居广东时的著作《考正感应篇畅隐》、《汉学商兑》、《书林扬觯》等，也是在这一年刊刻印行。讲席松滋书院虽仅一年时间，但方东树经过长期教育实践，教育思想和教学理念至此渐趋成熟与完备，个人著作的刊刻，也进一步提升了其在书院和文坛上的影响力。

方东树离开松滋书院后，又前往江苏，在同乡姚莹幕中，为其校订曾祖姚范的《援鹑堂笔记》。道光十七年（1837）至十九年，方东树再赴广东，佐幕两广总督邓廷桢。又应广东海关监督豫堑之请，纂修《粤海关志》，并校刊书籍，著《昭昧詹言》，专论诗学旨要。同时，他还关心时事，面对鸦片烟患及社会危机，他积极支持禁烟，建言献策，提出要警惕英夷公司领事义律，“先生力劝制军杀之，以绝祸本”。为生计奔波各地的方东树无半亩之田，但仍“心忧万家哭”，桐城派作家那种心系天下、忧民济世之情，跃然纸上。从道光二十年（1840）到逝世前十余年，方东树回到家乡，专心研读，校订书籍，培养生徒，文汉光、戴钧衡、方宗诚等桐城后学从学门下，使得桐城文脉得以延续。这些门生“凡以诗文就正者，即告以法，必进以古人务本之义，尤重实行之士”。道光年间，桐城派的作家中桐城本籍的一些名人，或如刘开英年早逝，或如姚莹在外为官，方东树归里，实际上承担起培养后学、延续桐城文脉的重任。其从弟方宗诚曾回忆说，与方东树等同里前辈相交往，虽然没有能与桐城派三祖相见，而这些同里前辈的“气象”风度，也让后学诸生“尤可慨慕也”。方东树通过生徒问学、批点文章等形式，开展传道授业。特别强调“实学”，如他在《复戴存庄书》中认为，戴钧衡“学已见大意，诗文波澜意度已得古人妙处”，下一步则应“用功以实其所见耳”。同时，方东树还关心地方教育的发展，其生徒戴钧衡与乡绅筹建桐乡书院，方东树闻而“为之悦”，对“乡人多好义”之举，表示赞赏，认为这是书院“成之也速”的主要原因。并为书院培养人才提出具体目标，阐述自己的意见，认为“学之大岂非欲求以明道与”。方东树此次居乡十余年，和学生的交流更为充分，给学生的教诲也更加全面。但因买山葬亲，耽搁时间，加上生性耿直，得罪了邑令史某，拟任某书院讲席之位，被人裁夺，由是“贫益甚”。

咸丰元年（1851），方东树年届八十旬，“先是句容唐鲁泉大令宰桐城，雅重先生。及移任祁门，延主东山书院。以二月初旬往，门人文汉光、甘绍盤从”。东山书院坐落在祁门县治东眉山，明朝正德年间由学社发展而成书院，此后几毁几复，清乾隆、嘉庆年间曾两次重建。东山书院历史悠久，唐治（字鲁泉）任职祁门，以“兴学养士为急务”，“下车伊始，观风课士，鼓励人才”，倡捐书院，新立条规，置办学田。延请方东树出掌书院，也是唐鲁泉发展祁门教育的一大举措。方东树以八十岁的高龄出掌书院，确实是被唐鲁泉的盛情所感动。其赴祁门任教前，在诗中写到：“朽老精力尽，残生与邻鬼，八十事远客，匍匐井上李。弃隶一世休，成佛七事佹。亦知死道路，无殊在屋中。动相犹未减，讵免拖泥水。寄谢敬昭州，招魂觊伊迩。”方东树在东山书院讲学之暇，游览祁门的名山胜水，并被祁门美丽的风景名胜、丰富的人文景观所吸引。古之学者曾言“经始东山”，佛家有“东山法门”之说，方东树也留下诗篇以抒怀：“一鸿天首邈难攀，楚越殊观任等间。我更法门开五祖，高名殷谢欲齐删。”终因年迈体衰，到祁门不久，方东树病卒于东山书院，这给东山书院的发展，平添了些许遗憾。

纵观方东树一生，虽然大部分时光，都在各地奔波，但他仍能“勤于学问，每日鸡鸣起，秉烛读书，至漏数下始就寝。严寒酷暑，精进靡间，七十后犹不辍”。著述丰富，有些作品影响桐城后学甚深，例如论诗学著作《昭昧詹言》，晚清国学大师吴汝纶先生就十分推崇，认为此书“不在归评《史记》下，……实其平生极佳之作”。其从弟方宗诚认为“才气之盛，学问之正，博大精深，未有如植之先生者也”。这些难免有溢美之情，但表达了他们对方东树学术、文采发自内心的赞许与钦佩。方东树奔波各地，时间长、地点多，教学、编书为主要活动内容，其中教学上早期以私塾授徒为主，此后以书院讲席为多，晚年归里则是诸生问学。方东树主讲安徽书院，除祁门东山书院外，另外三所书院主讲时间前后相继，在两次南下赴粤之间，属于其教育活动的过渡阶段，也是其教育思想渐趋成熟时期。晚年在家乡十余年，继承方苞、刘大櫆、姚鼐等桐城前辈的遗风，广纳生徒，精心培养人才，扶持后学，成就斐然。这也是方东树一生最重要的贡献之一。

二、方东树的教育思想

方东树在安徽讲席四所书院及晚年居乡授徒，构成其在安徽从事教育的主要内容。其教育思想也是在长期教育实践中，逐渐形成，并不断发展完善。方东树从生徒培养、书院建设、生徒学习方法和师德要求等方面进行阐述，体现出他的办学理念和教育思想。

首先，在生徒培养上，以讲求“实学”为目标。进入道光、咸丰年间，桐城派作家群体面对时局的变化，强调著文也要“因时而变”，在为文重点、文章内容、文章风格上，也要体现变化。方宗诚在《桐城文录叙》中曾说：“桐城之文，自植之先生后，学者多务为穷理之学；自石甫先生后，学者多务为经济之学。”方东树与姚莹作为姚鼐第一代嫡传弟子，引领了文派在学术与文学上的转向，而在这一转向中，不论是穷理之学，还是经济之学，都把讲究“实学”作为最高追求。他说：“树闻日月遞嬗，人与世相阅，不能无古今。若夫道德文章之懿，人心风俗之同，政化治理之实，性情学术之公，三皇以前则吾不知，若唐虞以来则以为与今无异。”当然，他们强调穷理之学的核心，更偏重于心性；经济之学更偏重于应用，这是桐城派作家关心国计民生的重要体现。

方东树在其少时之作《用人论》中，就提出过“至于取人之法，必先器识，不尚文华”，认为“日诵万言，何关理体。文成七步，未足化人”，他引用高泰之言，认为国家用人是“治本在得人，得人在审举，审举在核真”。这里将用人标准定为“真”、“先器识”等，都体现贵在求实的特点。他对历史上“清议亡国”说，也提出批评，他说：“人主不察，见谓清议亡国，亦以为云然耳。究其为议者何人，误国者何事，不能别而白之，则又恐为彼奸人者所中，为怨隙者得相陷害。……则是非清议之能亡人国，借清议亡国之名以怵人主，而剥丧元善，为足亡国耳。”所以，他呼吁要“破流俗相沿之论，解散清议亡国之疑”。方东树将“修身、考道、经史文章”的立足点，确定为“实用”，且以修身为第一要务。方宗诚在回忆方东树对其教诲时曾说：“植之先生少虽博物文学之士，而莫年进德体究入微，专致力於心性伦物之实，所以告宗诚者无一浮虚影响之谈”。还说：“天下万事万物，莫非实理所结，必刻砺苦行，精勤勇猛，体诸人伦日用之间，验于心术隐微之地，期灭人欲于净尽，而反天理之自然，乃实学也。”

如此同时，方东树强调书院建设，要立足长远，批评地方社学争利和书院考课各环节存在的弊端。方东树在讲席廉州海门书院时，发现当地出现争立社学的情况，从表面上看，教育场所增加，而实际目的则是“慕乎名怀乎利，徒役志于会文甲乙之虚美，租入薪膏之弋获”。由于自己亲自讲席书院，对书院存在的弊端，有清醒的认识。他对书院考试命题，颇有微词，“月考季考不出时文，一暴十寒，虚应故事”；考生答题则是“赝袭倩代，潦草苟率，敷衍滥恶，相沿不耻”；而阅卷者则更是“朱墨杂糅，儱侗胡庐，苟相谀说，脩膳取盈膏车而去矣”。方东树对书院弊端的批判，集中在考课的命题、答题和阅卷三个环节上，但由于方东树讲席各书院时间都比较短暂，也无力改变这种局面。但他认为解决时弊的方法，就是要开阔心胸、约己立志，这样也体现了方东树重视从心性上求实的思想特点。

第二，在生徒古文学习上，提倡“精读”法。方东树认为“世之为文者不乏高才博学”者，但因为未能“反复精诵”，故“失于易而已”。他举古人教学的例子，如扬子云教桓谭作赋，必“先读千赋”；明归太仆取曾子固《书魏郑公传后》文，读之五十余遍，“左右厌倦，而公犹津津馀味未已”。精读之法，一直为桐城派文人所推崇，但各自侧重不同。方东树更强调精读对于“出言之本领”的作用，同时也继承了其师姚鼐关于精读的思想。姚鼐认为学习诗文入门之处就在声音，“诗、古文各要从声音证入，不知声音，总为门外汉耳”。所以，熟读是学习诗文的重要方法，“大抵文字须熟乃妙，熟则利病自明，手之所至，随意生态，常语滞意，不遣而自去矣”。方东树从词、意、气、骨、精神气脉、音响等方面，阐述精读方法的内涵和要求，“词艰而意短者气必弱，骨必轻，精神气脉音响必不王”。如此同时，方东树又强调效法古人，读圣贤之书，应加强内心的修炼，而不能停留于记诵文词上。方东树曾说：“夫学莫大于立身，立身之道在行己有耻而已。古人何人也，立身扬名可为法于天下后世，而我犹未免为乡人也，是则可耻之大者也。而其本必在于读书，盖书传所记自天地民物之理，修齐平均之道，与夫圣贤之言行，古今之得失，下而至于食货之源流，兵刑之法制，莫不毕载。”这样才能“激发吾之志气，开拓吾之心胸，广益吾之聪明闻见”。假若“心胸不开，则聪明必隘”。同时，他也指出其他书院教学的不良倾向：“书院之教徒以词章记诵，而溷夫学问思辨之正大也哉。”

除重视精读方法之外，方东树亦强调理学、经史对古文学习的重要性。戴钧衡在回忆拜入植之先生门下时，“始知所作皆非”，后来通过阅读姚鼐的《古文辞类篹》，以为“略见途辙”，但方东树仍对他说“文章之本，不在是也”。于是稍稍求之宋五子书，以明其理；求之经，以裕其学；求之史，以广其识。方东树虽以理学见长，但其所学内容，涉猎极广，“自天道、治法、物理、人情、修齐之教，格致之方，省察存养之旨，诸儒学术之同异得失，以逮说经、考史、诗文、小学、浮屠、老子、杂家之说，罔不探赜抉微，析非审是，博而有要，约而不疏”。正是其所学之广，故其古文别有气象，而戴钧衡等后辈也受此影响，把理学、经学之道，融入到自己的古文创作之中，使文章显得既具文采，又有思想，为时人所称道，为后世所传颂。

第三，在择师标准上，强调以德为先。方东树阐述韩愈的《师说》之道，在教师的道德修养和文化知识方面，阐明自己的观点。首先阐述“师”的定义，他说：“夫师也者，随道义所在而为之名者”，将“师”与“道义”结合起来，切切不可“以私妄势利媚说”，而妄自菲薄。同时对“师”与“儒”的内涵，加以区别，认为“师以德行教民，儒以六艺教民”，故“师为人师，儒为经师”。这里方东树从两者所教内容的角度，来加以区分，与其所下定义的共同之处，就在于都强调了为师者，要注重自己的德行、道义。其次，方东树将当时之师与其心目中之“师”的标准进行对比，对那些各种冒用“师”名的现象，予以批判。他认为：“近世科举时文之师，与巫、医、艺术、百工之师相等，又有形名、钱谷、幕学之师，分儒者之一节专门，虽不知本，亦供世用。”所以，他认为真正传授科举时文等各类之师，对世用还有一定意义，有“授业解惑之实”，即使“不知本”，还是可以称为“师”。而那些“乡会主试房考及外吏保举属官，乃公忠循职，举贤援能，以人事君之义，而冒师生之名，殊不应礼，甚无谓。”而当时甚至出现了慢其伯叔，慢其幼时所受业贫寒之师，独隆其房师、座师或保举之师的现象，甚至于出现宁可“得罪于父母”，也不会“得罪于座主”的媚俗之态，方东树对“师弟重于父子，门户又重于师弟”的积习，予以鄙视，多加否定。从上述内容可见，方东树对“师”的内涵界定更侧重“传道”和“授业解惑”；更强调“师”之“德行”，而非“六艺”之术。这在今天仍具有现实意义。

方东树认为一位好老师，肯定有良好的师德，同样，论学吟诗，也要以德为本。他说：“吾尝论古今学问之途，至于文辞，末也。于文辞之中而独称为诗人，又其末之中一端而已。然而诗以言志，古之立言以蕲不朽者，必以德为之本。故曰，有德必有言。”还说“夫立言，非德无以为之本”。他批评近世之人，认为“有言”，不必有德，这是“失其本而示人以陋”。所以，数百年来，篇籍虽富，“率夸浮流宕”，文枯诗萎，衰敝相习。他赞扬徐荔庵的德行操守，其“行谊既重于乡里，见于明时”，“考其德行之成，卓然非寻常之所能及”。所以，徐荔庵在方东树眼中，堪称贤人智者。

总之，方东树和许多桐城派作家一样，以办教育为人生追求，以教师为崇高职业，以培养人才为救世之要务，但要想做一名称职的教师，就必须进德修行，让自己成为道德上的楷模。

三、方东树在安徽教育活动的影响

方东树先后主讲安徽四所书院，又乡居十年，奖掖后进，这构成了他在安徽教育活动的主要内容，这些对其人生志向的转变、桐城派作家队伍的壮大、文学创作理论体系的丰富与拓展，都产生了重要影响。

首先，从方东树个人志向转变方面而言，他自二十二岁赴钟山书院后，在外奔波时间长达四十余年。他讲席的四所安徽书院，从影响力来看，都是当时该地州县的主要书院。方东树没有科举功名，能够主掌书院，这也是对其学术成就与声望的肯定。方东树主讲安徽书院（除祁门东山书院外）的时间，处在他先后两次赴粤之间。方东树学术思想成熟于第一次赴粤期间（1819—1826），在阮元幕府中先后撰写了《汉学商兑》、《书林扬觯》、《待定录》等著作。这些著作虽以讨论理学为主，但其中也不乏对教育的思考与认识。例如强调“君子之学崇德”等，这些内容在其后来讲席书院中多有体现。可以说，主讲安徽书院是方东树实践其教育思想与理念的重要平台，但可惜的是在每所书院讲席的时间都十分有限，其教育思想和办学理念都未能很好地得以施展。而方东树晚年回到桐城，教育培养生徒，成就巨大，成果丰硕，给自己的人生画上了一个圆满的句号。他归里居乡时间长、生徒众、名徒多。这十年间，方东树的学术思想趋向“进德体究入微，专致力于心性伦物之实”，更加重视“实”的作用。在教学同时，方东树还整理自己的诗文，撰写《山天衣闻》，修改《大意尊闻》，阐述自己的学术思想。

其次，从桐城派自身发展而言，姚鼐于乾嘉年间正式开创桐城文派，于钟山书院培养出众多生徒，著名者有方东树、刘开、管同、梅曾亮、姚莹等，这些人构成桐城派第一代嫡传群体。但在众多生徒中，桐城本籍人士相对较少，方东树是其中之一，且随侍姚鼐最久。进入道光、咸丰年间，桐城派发展，尤其是桐城本籍生徒的培养，不容乐观，或早逝，或在外为官，方东树晚年归里，实际承担起承续桐城文脉的使命。后人刘声木在《桐城文学渊源考》中，专记师事及私淑方东树诸人，其中卓有成就的就有戴钧衡、方宗诚、苏惇元、马起升、吴廷香、张勋、唐治、江有兰、文汉光、马三俊、甘绍盘、刘宅俊、郑福照等，而且他很多弟子也多出任书院山长之职，如戴钧衡是桐乡书院山长，文汉光接替方东树主持东山书院，方宗诚出掌商河书院、衡水书院、庐江书院。戴钧衡、方宗诚等构成了桐城派第二代嫡传群体，并在咸丰年间与以曾国藩为代表的湘乡派交流融合，使得桐城派延续、发展，呈现再度振兴的局面。

第三，从桐城派理论体系而言，方东树主讲安徽书院和晚年居家十年，培养了众多弟子，扩大了桐城派创作队伍。方东树继承了桐城派文学创作思想，并在此基础上有所创新。其所著诗歌理论著作《昭昧詹言》，以古文义法论诗，强调章法、字法、气脉、意境等，将桐城派诗论思想，推向一个新的高度。桐城派后期名家吴汝纶称赞“此书启发后学，不在归评《史记》下”，并把这本书列入自己主讲书院中的必读书目。关于桐城派的渊源与发展，方东树最早提出戴名世对于桐城派发展的作用，这对后世研究桐城派的形成、渊源等，都有重要意义。戴名世因《南山集案》被杀，故“没名不耀”，当时论古文正宗者，推方苞、刘大櫆和姚鼐三人，而方东树晚年并推戴名世，这为后世“桐城四祖”之说提供了依据。对于“桐城三祖”在学术上的特点，方东树曾评其师姚鼐“经术根柢不及望溪，才思奇纵不及海峰，而超卓之识，精诣之力，则又过之。盖深于文事也”。这些认识精炼准确，为后世研究桐城派指明了方向，同时也提供了理论上的支撑。

总之，方东树作为清代中期桐城派代表人物，以“明学术、正世教”为己任，作文强调“言必有宗，义必有本，不欲为无关系之文”，同时又“不尽拘守文家法律”。在安徽主讲四所书院，是他人生中的重要经历；而晚年乡居十年，继续从事教育工作，培养人才。这些都体现他肩负起延续桐城文脉、丰富桐城派理论的自觉精神；终其一生，虽未获科举功名，但其对安徽书院教育的发展、桐城派创作队伍的状大、桐城派文学理论的弘扬，都作出了积极贡献。

参考文献：

[1] 有关方东树研究主要集中在《昭昧詹言》和《汉学商兑》两书上，关于《昭昧詹言》有，钟耀：《论方东树的诗学思想》，《西南科技大学学报》（哲学社会科学版），2007年第4期；龚敏：《论方东树的诗学渊源》，《中国韵文学刊》2006年第1期；吕美生：《方东树的价值取向》，《学术月刊》2000年第10期。关于《汉学商兑》有，徐洪兴，《论方东树的》，《孔子研究》1992年第4期。有关方东树学术思想综论性的研究有：李赟，《方东树与十九世纪的汉学批评》，《史学集刊》2002年第3期；龚敏，《论方东树的学术渊源》，《江淮论坛》2007年第5期。

[2] 方宗诚：《柏堂集》前编卷十三《先世事实记》，光绪方氏柏堂遗书本。

[3] 方东树：《考盘集文录》卷六《答姚石甫书》，光绪四年方植之全集本。

[4] 方宗诚：《柏堂集》补存卷二《方展卿先生传》，光绪方氏柏堂遗书本。

[5] 姚鼐：《惜抱轩尺牍·与胡雒君十三首》，上海：新文化书社印行，1935年，第23页。

[6] 参见汪宗沂等纂修：《光绪续修庐州府志》卷十七《学校志》，清光绪十一年刻本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑2》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第282页。

[7] 方东树：《考盘集文录》卷三《徐荔庵诗集序》，光绪四年方植之全集本。

[8] 宗能征等纂修：《光绪亳州府志》卷七《学校志书院》，光绪二十年活字本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑25》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第200页。

[9] 吴景贤：《安徽书院志》，赵所生，薛正兴主编：《中国历代书院志》第一册，南京：江苏教育出版社，1995年，第140页。

[10] 宗能征等纂修：《光绪亳州府志》卷十二《人物志宦绩》，光绪二十年活字本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑25》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第332页。

[11] 宗能征等纂修：《光绪亳州府志》卷七《学校志书院》，光绪二十年活字本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑25》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第203页。

[12] 方东树：《半字集》卷二《亳州题许生诗卷》，光绪四年方植之全集本。

[13] 方东树：《考盘集文录》卷三《未能录序》，光绪四年方植之全集本。

[14] 张灿奎等纂修：《民国宿松县志（一）》卷二十一上《学校志书院》，民国十年活字本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑14》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第419页。

[15] 方东树：《考盘集文录》卷三《进修谱序》，光绪四年方植之全集本。

[16] 朱书（1654—1707），清学者。一名世文，字字绿，号恬斋，别号杜溪，安徽宿松人。出生于潜山。幼承家学，贫而好学。康熙十三年（1674）起授徒乡里。二十五年以岁贡入京。不久云游天下，学问益进，文章益精。四十三年中进士，授编修。文才卓越，学问精粹，与万斯同、梅文鼎、阎若遽、何焯等齐名。与戴名世、方苞过从甚密，结为文字交，为文被称之为“清初三才子”。着有《朱杜溪先生集》等存世。参见《安徽历史名人词典》，合肥：安徽教育出版社，2008年，第623页。

[17] 方宗诚：《柏堂集》前编卷七《仪卫先生行状》，光绪方氏柏堂遗书本。

[18] 方宗诚：《柏堂集》外编卷二《与鲁生先生》，光绪方氏柏堂遗书本。

[19] 郑福照编：《方仪卫先生年谱》，同治七年刻本。本社影印室辑：《干嘉名儒年谱》第十三册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第410页。

[20] 方宗诚：《柏堂集》前编卷二《存悔轩文集叙》，光绪方氏柏堂遗书本。

[21] 方东树：《考盘集文录》卷六《复戴存庄书》，光绪四年方植之全集本。

[22] 方东树：《考盘集文录》卷七《新建桐乡书院记》，光绪四年方植之全集本。

[23] 郑福照编：《方仪卫先生年谱》，同治七年刻本。本社影印室辑：《干嘉名儒年谱》第十三册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第404页。

[24] 汪韵珊等纂修：《同治祁门县志》卷十八《学校志书院》，同治十二年刻本影印。《中国地方志集成·安徽府县志辑55》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第179-180页。

[25] 唐治编：《东山书院志略》，咸丰二年刻本影印。赵所生，薛正兴主编：《中国历代书院志》第八册，南京：江苏教育出版社，1995年，第500-501页。

[26] 方东树：《考盘集》卷二《将赴祁门东山主讲先寄唐鲁泉明府兼示文生钟甫》，光绪四年方植之全集本。

[27] 方东树：《考盘集》卷三《东山书院题壁并序》，光绪四年方植之全集本。

[28] 郑福照编：《方仪卫先生年谱》，同治七年刻本。本社影印室辑：《干嘉名儒年谱》第十三册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第405页。

[29] 吴汝纶：《吴汝纶全集·尺牍》第三册《答方存之》，合肥：黄山书社，2002年，第20页。

[30] 方宗诚：《柏堂集》次编卷一《桐城文录叙》，光绪方氏柏堂遗书本。

[31] 方东树：《考盘集文录》卷六《与罗月川太守书》，光绪四年方植之全集本。

[32] 方东树：《考盘集文录》卷一《用人论》，光绪四年方植之全集本。

[33] 方东树：《考盘集文录》卷七《新建珠场社学记》，光绪四年方植之全集本。

[34] 方宗诚：《柏堂集》前编卷四《复方鲁生先生书》，光绪方氏柏堂遗书本。

[35] 方东树：《考盘集文录》卷六《答人论文书》，光绪四年方植之全集本。

[36] 姚鼐着、龚复初标点：《姚惜抱尺牍·与陈硕士》，上海：新文化书社，1935年，第62、71页。

[37] 方东树：《考盘集文录》卷七《新建廉州湖廉社学记》，光绪四年方植之全集本。

[38] 戴钧衡：《味经山馆文钞·自序》，清咸丰刻本。

[39] 方东树：《考盘集文录》卷六《与友人论师书》，光绪四年方植之全集本。

[40] 郑福照编：《方仪卫先生年谱》，同治七年刻本。本社影印室辑：《干嘉名儒年谱》第十三册，北京：北京图书馆出版社，2006年，第404页。

第4篇：清代桐城派范文

内容提要：《曾国藩家书》反映了曾国藩对子弟独特的文学教育方式。其中对训诂和辞章关系的探讨就很有价值。曾国藩学兼汉宋，不主一偏。闳通的学术胸怀使得他能客观地评定和借鉴汉宋学家的成果，并结合自己的创作经验，提出以“精确之训诂，作古茂之文章”的文学创作法，并将韩愈古文与汉魏辞赋文学传统相勾贯，以建立不囿于前期桐城派的审美观。

关键词：训诂 辞章 汉文 韩文 湘乡派

曾国藩是晚清著名的文学家，其古文承桐城而起，拓其堂奥，自成一家，有“湘乡派”之称。曾国藩一生著述鸿富，《曾国藩家书》就是非常重要一种。《家书》的主要目的是传授子弟修身、治学的方法，其中文学教育是曾国藩诸多教育内容之一。通过自己的言传身教，他希望使曾氏家族的文化资本得到有效的传承，从而保持家族的文化声望。在进行文学教育的过程中，曾国藩探索着适合子弟操作的学习方法，其中对训诂的阐发就值得重视。

辞章为体 兼重训诂

曾国藩在咸丰十年四月初四日致弟纪泽的信中言：

二十七日刘得四到，接尔禀。所谓论《文选》俱有所得，问小学亦有条理，甚以为慰。……吾于训诂、词章二端颇尝尽心。尔看书若能通训诂，则于古人之故训大义、引伸假借渐渐开悟，而后人承讹袭误之习可改。若能通词章，则于古人之文格文气、开合转折渐渐开悟，而后人硬腔滑调之习可改。

精湛的训诂知识可以阐明古人的注疏大义，能够体悟引申假借的修辞妙处，同时也是辨析后人讹误的必备修为，训诂在古文创作和鉴赏方面有其无法替代的基础性功用。辞章之学则是重在格调的构建和文气的疏通，从而有效地矫正声调的油滑纤弱和文腔的硬塞哽咽。训诂和辞章二者不可偏废，前此姚鼐已作调和，但如何加以妙合，从而创作出精美厚重的古文，仍是一个难题。曾国藩颇有示范，如提出“解《汉书》之训诂，参以《庄》《列》之诙诡”，明确倡导“以精确之训诂，作古茂之文章”。同治元年八月初四谕纪译的家训中云：

尔所作拟庄三首，能识名理，兼通训诂，慰甚慰甚。余近年颇识古人文章门径，而在军鲜暇，未尝偶作，一吐胸中之奇。尔若能解《汉书》之训诂。参以《庄》《列》之诙诡，则余愿偿矣。

精确的训诂和诙诡的气象是行文的不二法门，如果将前者比作古文的血肉，那么后者则是文章的风神，二者交相互用而不可偏废。训诂的精当为气象的诙诡提供了不可或缺的载体，而文气的诙诡摇曳又克服了训诂的呆板与枯涩。

同治二年三月初四日的家书中又叮嘱道：

私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章。久事戎行，斯愿莫遂，若尔曾能遂我未竞之志，则乐莫大乎是。即日当批改付归。尔既得此津筏，以后便当专心一志，以精确之训诂，作古茂之文章。

“以精确之训诂，作古茂之文章。”。可以看出曾国藩在修正对训诂工具性认识的同时，也有效地避免了对训诂的本体论似的拔高，因而没有没人考据学的泥潭。曾国藩对训诂的重视和探讨是基于文章的学习和创作，训诂始终是从属于辞章的。易言之，就是辞章为本，训诂为用。

调和汉宋 不主一偏

曾国藩对训诂的论述也体现着他调和汉宋，兼容并蓄的通达学术观。曾国藩学兼汉宋，不主一偏。“虽自谓粗解文章，由姚先生启之。然平日持论，并不拘拘桐城钜蠖，而以姚氏与亭林、蕙田、王怀祖父子同列考据之门，尤为只眼独具。虽极推唐镜海诸人，而能兼采当时汉学家、古文家之长处，以补理学枯槁狭隘之病。其气象之阔大，包蕴之宏丰，更非镜海诸人断断徒为传道、翼道之辩者所及。则涤生之所成就，不仅戡平大难，足以震烁一时，即论学之平正通达，宽宏博实，有清二百余年，固亦少见其匹亦。”

曾国藩这种宏通的学术取向，李鸿章在《求阙斋文钞序》也有精到的阐释：

盖公之学，其大要在渊源经术，兼综汉宋，以实事求是、即物穷理为主，以古圣人之仁礼为宗，以程、朱之义理为准，以唐杜氏、宋马氏及国朝诸老之考据为佐助，持论最为平允。

对于清代学术界长期存在的汉宋之争，曾国藩不片面地偏袒任何一家。正如他在《致刘孟容》书札中所说：

于汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一闁。于诸儒崇道贬文之说，尤不敢雷同而苟随。

曾国藩无意介入汉宋两派的争论，他的学术取向迥异于汉宋两家的互相诋毁，而是以客观冷静的态度分析各家优劣，肯定汉宋两学派各有其成就，也批判地指出了他们各自存在的缺陷。

在清代汉学领域，高邮王氏父子和金坛段氏是曾国藩极度推崇的代表。在家书中反复提及他们的考据、训诂成就，并且把两家的著作作为培养训诂能力的必读书。曾国藩以高邮王氏父子和金坛段氏为有清一代训诂学的顶峰，在指导曾纪泽学习训诂时，始终以此二家为典范。如咸丰六年十一月初五日谕纪泽：“欲通小学，须略看段氏《说文》、《经籍纂诂》二书。王怀祖先生有《读书杂志》，中于《汉书》之训诂极为精博，为魏晋以来释《汉书》者所不能及。”咸丰八年十二月三十日谕纪泽：“余于本朝大儒，自顾亭林之外，最好高邮王氏之学。王安国以鼎甲官至尚书，谥文肃，正色立朝，生怀祖先生。念孙经学精卓，生王引之，复以鼎甲官尚书，谥文简，三代皆好学深思，有汉韦氏、唐颜氏之风。”咸丰十年闰三月初四日谕纪泽“及至我朝巨儒，始通小学，段茂堂、王怀祖两家，遂精研乎古人文字声音之本，乃知《文选》中古赋所用之字，无不典雅精当。”

但是曾国藩并没有盲目地推尊汉学，也不希望自己的子弟作纯粹的考据家，训诂只是一种必备的能力，而不是最终的目的。同时他也致憾于汉学家不擅辞章的不足。如他在同治二年三月初四日谕纪泽信中云：

余尝怪国朝大儒如戴东原、钱辛榍、段懋堂、王怀祖诸老，其小学训诂实能超越近古，直逼汉唐，而文章不能追寻古人深处，迭于本而阈于末，知其一而昧其二，颇所不解。

在《欧阳生文集序》一文也表达了相似观点，认为汉学家为文繁复不得其要，称：

当乾隆中叶，海内魁儒崎士，崇尚鸿博，繁称旁证。考核一字，累数千言不能休，别立帜志，名曰“汉学”，深摈有宋诸子义理之说，以为不足复存。其为文，尤芜杂寡要。

在有清一代的古文家中，曾国藩最为服膺姚鼐，《圣哲画像记》云：

然姚先生持论宏通，国藩之初解文章，由姚先生启之也。

姚鼐“义理、考证、文章”三者相结合的文论思想对曾国藩影响很大，他“以精确之训诂，作古茂之文章”的主张，显然有姚鼐这一文论思想的影子。也常在文章中表达对它的称许，如《欧阳生文集序》说：

姚先生独排众议，以为义理、考据、辞章三者，不可偏废。必义理为质，而后文有所附，考据有所归。一编之中，惟此尤兢兢。

但是，曾国藩对姚鼐的主张也不是不加分辨地完全接纳，而是有了新的发展。如果说姚鼐将桐城文论抽象化的话，那么曾国藩则是将是其平易化了，尤其在指导子弟为文时，搁置空疏抽象的义理，而着重强调训诂和辞章怎样妙合，这是曾国藩从切用的角度所作的积极性地开拓。 "

推尊两汉 师法昌黎

在训诂和辞章具体结合的技术层面上，曾国藩也有实用性的阐释，其中至关重要的一点就是列举训诂辞章兼善的前人佳篇，作为学习和模拟的典范，从对经典的模仿中体会其微妙之处。咸丰六年十一月初五日谕纪泽：

余生平好读《史记》《汉书》《庄子》《韩文》四书，尔能看《汉书》，是余所欣慰之一端也……欲明古文，须略看《文选》及姚姬传之《古文辞类纂》二书。班孟坚最好文章，故于贾谊、董仲舒、司马相如、东方朔、司马迁、扬雄、刘向、匡衡、谷永诸传皆全录其著作；即不以文章名家者，如贾山、邹阳等四人传、严助、朱买臣等九人传、赵充国屯田之奏、韦玄成为议礼之疏以及贡禹之章、陈汤之奏狱，皆以好文之故，悉栽短篇。如贾生之文，既著于本传，复载于《陈涉传》《食货志》等篇；子云之文，既著于本传，复栽于《匈奴传》《王贡传》等篇，极之充国《赞酒箴》，亦皆录入各传。盖坚于典雅瑰伟之文，无一字不甄采。尔将十二帝纪阅毕后，且先读列传。凡文之昭明暨姚氏所选者，则细心读之；即不为二家所选，则另行标识之。若小学、古文二端略得途径，其于读《汉书》之道，思过半矣。

对桐城家法最显得有所变通的是，他突出了取资《汉书》的重要性，因为由此可以强化锻炼融汇训诂之学与辞章之学。在他看来，《汉书》乃至《文选》以及《古文辞类纂》中所录的汉代辞赋奏议等文，其审美要义不可轻忽，咸丰十年闰三月初四日谕纪泽云：

尔所论看《文选》之法，不为无见。吾观汉魏文人，有二端最不可及：一日训诂精确，二日声调铿铿……《文选》中古赋所用之字，无不典雅精当……唐宋文人误用者，惟《六经》不误，《文选》中汉赋亦不误也。即以尔禀中所论《三都赋》言之，如“蔚若相如，皭若君平”，以一蔚字该括相如之文章，以一嚼字该括君平之道德，此虽不尽关乎训诂，亦足见其下字之不苟矣。至声调之铿锵，如“开高轩以临山，列绮窗而瞰江”，“碧出苌宏之血，鸟生杜字之魄”，“洗兵海岛，刷马江洲”，“数军实乎桂林之苑，飧戎旅乎落星之楼”等句，音响节奏，皆后世所不能及。

从这一审美思路中，我们可以看出，他对韩愈古文成就的解读也是独特的，同治元年五月十四日谕纪泽的家书中说：

余观汉人词章，未有不精于小学训诂者，如相如、子云、孟坚于小学皆专著一书，《文选》于此三人之文著录最多。余于古文，志在效法此三人，并司马迁、韩愈五家。以此五家之文，精于小学训诂，不妄下一字也。

至韩昌黎出，乃由班、张、杨、马而上跻《六经》，其训诂亦精当。而试观《祭张署文》、《平淮西碑》诸篇，则知韩文实与《诗经》相近。近世学韩文者，皆不知其与杨、马、班、张一鼻孔出气。尔能参透此中消息，则几矣。

以“训诂精确”来看待韩文的好处，这是曾氏的特识。那么，虽然韩愈在清代颇受推崇，桐城派也标举“文在韩欧之间”，但曾氏不满于“近世学韩文者，皆不知其与扬、马、班、张一鼻孔出气”，实际上在如何学韩上，他要建立自己的古文宗尚。

出于桐城 拓宇桐城

曾国藩论文、行文之法出于桐城，非常推崇“桐城三祖”，特别是方苞和姚鼐，他说：“望溪先生古文辞为国家二百余年之冠，学者久无异辞。即其经术之湛深，八股文之雄厚，亦不愧为一代大儒。虽乾嘉以来，汉学诸家百方攻击，曾无损于毫末。”他在《欧阳生文集序》也曾坦言姚鼐对他的启蒙性影响，即“国藩之初解文章，由姚先生启之也。”并且与姚鼐四大弟子之梅曾亮为密友，可见曾国藩古文理论实出于桐城派。

与此同时，他对桐城诸老也不乏微词，对于方苞的经世之文，“持论太高”，姚鼐的《古文辞类纂》“小有疵误”，也不讳言。至于桐城派对归有光的称道，更是不以为然，其《书归震川文集后》云：“近时缀文之世，颇有称述熙甫，以为可继曾南丰、王半山之为文；自我观之，不可同日而语矣。”可见，曾国藩是出于桐城，又拓宇桐城，并不为桐城义法所拘禁，而是对桐城派古文理论的弊端做了积极的修正。正如郭预衡先生所说：“世称曾国藩为桐城古文的继承者。现在看来，从理论到实践，并非尽守桐城家法。”

方苞的古文义法理论在语言方面的主张是“雅洁”，要求用最为洗练的言语画出文章的内涵，而尽量删削与文章无关紧要的文字。他说：“但南宋元明以来，古文义法久不讲。吴越间遗老尤放恣，或杂小说家，或延翰林旧体，无一雅洁者。古文中不可人语录语，魏晋六朝人藻俪俳语。汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南北史佻巧语。”可见，汉赋厚重典奥的语言在方苞看来是板重无用的，其无益于文等之于小说家和魏晋骈语，为了雅洁起见，这种板重字眼是在摈弃之列的。姚鼐在《复鲁絮非书》云：“抑人之学文，其功力所能至者，陈义理必明当，布置、取舍、繁简、廉肉不失法，吐辞雅驯不芜而已。”姚鼐这里倡导的“雅驯”和方苞的“雅洁”在内在理路上是相通的，都是对文章的精致凝练作出的禁忌和约束。这对于实现古文的雅化和洁精是十分有益的，并且确实也对桐城古文影响巨大，在这一理论的导引下产生了一批雅洁的典范之作，其中姚鼐的《登泰山记》就是其中的代表。然而，桐城末流过分地拘泥于“雅洁”的教条，也使得古文出现了许多弊病，古文的雅洁有余而气势不足就为当时人所诟病，桐城流裔“气弱”是不争的文学史事实。

为了纠正桐城派气弱的不足，曾国藩引入了气势雄伟浑厚为主要特色的汉大赋和《汉书》，同时也师法具有戛戛独造之气的韩愈之文。并且曾国藩对汉代文章和韩文的推崇不是一般意义上的学习，而是切实地将其作为典范来师法，甚至曾国藩的许多文章就直接是对汉文和韩文的摹拟，汪辟疆在《曾湘乡诗文》札记中就指出：“窃意湘乡为文，亦尤昌黎陈言务去，戛戛独造为能事。稍长，遍读《求阙斋诗文》，乃知其篇摹句拟亦复犹人……今约可指者，如《五箴》摹昌黎，《陈岱云丧妻诗》摹韩文公《东野丧子诗》，皆可比拟。《户部员外郎袁君墓表》中一段，则全摹《汉书·赵广汉传》。至其窃取古人已言之意，如《苟柯文篇序》。……清代治朴学末流之弊实有如曾氏所言，不知《汉书·艺文志》一段与曾氏言正复相类。”

第5篇：清代桐城派范文

论文关键词：清代；桐城；女性文学；原因；

桐城向称诗歌之乡。据《桐山名媛诗钞》记载，清代以降，桐城有女诗人近百家，吴希廉所辑《桐山名嫒诗钞》序言中云：“吾桐白昔多耽吟之士．而闺阁中亦往然。……我朝选闺秀诗者有王西樵《然脂集》，陈其年《妇人集》，胡抱一《名嫒诗抄》，汪仞庵《撷芳集》，……其以女史选诗者则有王玉映《名媛诗纬》，恽珍《浦正始集》，吾乡方唯仪则《宫闱诗史》，未闻辑一隅闺秀诗至有百余家者。”清代桐城女性诗歌创作之浩繁。成为整个桐城诗歌创作中别具一格的一道风景，是桐城文化中不可或缺的部分。探究这种特殊的文化现象形成的原因，首先应该从明末清初整个社会思潮变化的背景出发。

一、明末心学思想的传播与桐城女性文学创作的关系

影响明代士人风气的一个特殊因素是心学对理学的冲击，宋学经明初政府的大力推动，一时形成所谓“道德一而风俗同”的局面。从朱元璋建国到正德时期，(1368-1506)年，是明初文化的保守期，与明初严密的政治统治相适应，在思想文化领域内，学术上承袭元代，尊重程朱理学。有人曾这样记叙明初思想界的状况：

“明兴，高皇帝立教著政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优游于德囿者。非朱氏之言不尊，”从正德至万历中期，(1506--1602)，是人文注意思潮兴起的市民文化期，随着王阳明“心即是理”的学说大兴，宋儒包办、政府选定的对儒家经典的解释，除了供科场之用外，不在对士子的行为发生有效的规范作用，在传承方面，王学倡导的自由的书院讲学风行之后，游学大兴，官办学校为之一虚．士人不在学校而到山水坊院之间去“致良知”了，正如明史中所说：“嘉隆之后。笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”所谓“致良知”学说，认为“喜怒哀惺爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。而且良知人人皆有，虽众人、贤人、小人没有区别。”嘲§董梦石跟晚年的王阳明学道，一次出游回来告诉老师，：“今日见一异事，……见满街人都是圣人，”王阳明说：“此亦常事耳，何足为异?”王艮出游归，也发现满街人都是圣人，王阳明说：“你看满街人都是圣人，满街人到看你是圣人在。”翻由此可见，王阳明学说，大大取消了圣人、小人的道德和本体上的距离，这对于与小人并列的妇女是有利的。而且他的良知是融合着“性、情、理、欲”的浑沌未分的“一点骨血”，其中“主真”“主情”“主欲”说与文学关系甚密，而真、情、欲往往被认为是与妇人、女人性近。妇女解放是衡量社会解放的天然尺度．晚明妇女解放思想的萌芽，有待于礼教这根绳索的松动，而这种松动在理论上是由李贽完成的。

王学后进中李贽是谈论女性问题并与女性接触较多的人，有人对他说：“妇人见短，不堪学道”李贽作答书道：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎?设使女子其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”李贽的“童心”说，从王阳明“良知”而来，但偏重以“真”矫“伪”“假”。他说：“夫童心者，真心也，……绝假纯真。最初一念本心也。”闱四‘‘真心”包括“真情”和“真性”，他又说：“念佛时但去念佛，欲见慈母时但去见慈母，不必矫情，不必逆性……真心而动，是为真佛。”眷五他以此为准则来对待一些妇女问题。李贽的这种思想无疑为明代后期乃至清代女性文化的发展打开了一扇窗户。

而在桐城众多女性诗人中。以方氏一门，最负盛名。《中国妇女文学史纲》认为“清初龙眠闺阁多才，方孟式、方维仪、方维则姊妹尤杰出。”阎探方氏家学之源流，则多以心学为宗．据黄宗羲《明儒学案》所列，方氏姊妹之祖父方学渐属心学的重要学派——泰州学派的继承者：“泰州学派是一个强调以身为本的具有平民色彩的学派，以个人为中心来重新审视个人与家庭、国家与社会之间的关系。在妇女问题上认为：妇人、女人在本质上、智慧上是亦同有是理，并不比男子逊色，夫权也不是绝对的，族权主要是用来通财济贫的……”。学渐育三子，长大镇，次大铉，皆进士，季大钦，郡廪生，孟式、维仪乃大镇女，吴令仪乃大镇媳，维则乃大铉女。陈济生《方大镇传》记载大镇躬亲政务，好尚心学，曾与当时名流聚集京师，建首善书院，讲学其中，可以说，正是方学渐父子两代道德学术滋养，至第三代才出现一门名媛彬彬盛况。

二、婚姻的需要与桐城女性文学创作的关系

清代女性文化的繁荣的背后还体现出社会对女性需求层次的提高。清代有禁止官员狎妓的禁令，致使大多数有闲阶级的男子们把兴趣转向了自己的家庭，有些买姬妾、蓄家乐，有些便以与妻妾们酬和为乐事，文学毕竟是比较风雅的一种消遣，于是士大夫们争相效尤，蔚成风气。对于妇女自身来说，文学成了名正言顺的事，更加求之不得．因为不仅她们被束缚的才华终于得到了某种施展的机会，而且还因此增添了家庭生活的情趣，增进了夫妻之间的感情，也在一定程度上提高了他们在丈夫心目中的地位。

谢肇制，《五杂俎》的作者，在一段关于女子之才与色的论述中曾说：“妇人以色举者，而惹次之，文采不章，几于木偶也。”他说得非常清楚，美即意味着长相，也意味着文学才华。清代王相母亲作《女范捷录》，其“才德篇”日：“男子有才便是德，斯言犹可；女子无才便是德，此语诚非；——盖不知才德之经与邪正之辨也。”这段话即明确了“才”在“女教”中的位置。“才”之地位的确立。为女性文化的繁荣创造了良机。

《桐城续修县志》卷之三风俗卷中有这样的记载：“女家重择婿．男家亦重择妇。”誊三虽然文章中没有详细列出“男家择妇”的标准，但我们是否可以推断出，女子的才学应该是其中一个十分重要的方面。《桐城名嫒诗钞》一书中记录了不少闺房之内，夫唱妇和，举案齐眉的和谐画面，可见受过良好教育的妻子是成为“闺中良伴”一个不可或缺的条件：

张莹，方中履之妻，性慧，喜读书，于归后，即屏弃纷华，从夫学诗，以写起意，多见道语，不类世俗女子香奁之音。著有《友阁集》；

张姒谊，与莹为姐妹行，太守同邑姚文燕室，工诗，随夫宦游蒲亭皇华，而不废吟哦。文燕每退食，必倚身唱和为乐。著有《保艾阁集》；

姚苑，幼读史书，好吟咏，年十五归茂稷，闺中唱和，如良友焉：

姚凤翔，幼博经史，既归云旅，分题梧阁，此唱彼和，积稿盈尺：

左如芬，阶州知州同邑姚文熊室，伉俪甚笃，文熊远客，如芬思念，辄赋诗遣闷；

姚德耀，中城指挥同邑马占鳌室，素娴内则，性喜为诗，闺阁中倡随歌咏，互相诗友，不减梁、孟。

三、母教的要求与桐城女性文学创作的关系

“母教”是儒家伦理传统的一个长久信条。刘向的《列女传》以十四位模范母亲的故事为开篇，是女性训诫文学的开山之作。到了明代，通过给士大夫的妻、母授予名誉头衔，明政府从官方正式承认了女性对男性的教育贡献。桐城一县，明清两代，男子外出做官或远游者不计其数，母亲就当仁不让地担负起教育后辈的职责。正如《桐城民俗风情》一书中所录地方民谣：“桐城好，乡校颂声传。都堂继志开家塾，南路延师启后贤，膏火给良田。

桐城好，母氏更操心。有父做官还做客，教儿宜古更宜今，宵共补衣灯。”书中且有后记说明：“吾乡宦游与远幕者，十居八九，故幼稚得力于母教者尤多。先慈张太君，秉外王母胡母训，恭俭人慈，深明大义，虽膝下仅不肖一人，而教诲之严与煦育之恩并重，故日则竭蹶延师，夜则篝灯课读，每同志过谈时，必于厅事后侦之，或援经道古，语语在名教中，即典衣沽酒出，以助谈其兴，倘稍涉戏谑，则呵逐立加。”俗话说，十年树木，百年树人，人才的培养，非一朝一夕，需要经过几代人的努力，需要有个良好的家庭教育环境。从桐城大作家成材的经历来看．他们的家庭教育环境有个共同的特点：全是出身于书香之家，父母具有较高的文化水平，对孩子的教育极为严格。刘大抛的祖父死后，祖母章大家的眼睛失明“目虽无见，而操作不辍。樾五岁，与伯兄、仲兄从塾师在外庭读书，每隆冬，阴风积雪，或夜分始归，统奴皆睡去，独大家偎炉火以待，闻叩门，即应声策杖扶壁行启门，且执手问日：‘若书熟否?先生曾扑责否?’即应以‘书熟，未曾扑责。’乃喜”。姚莹是姚鼐的侄孙，他在得到姚鼐教诲的同时，还得到其母的严格家教，用他本人的话来说：

莹兄弟方幼，太宜人竭蹙延师教之，每当讲授，太宜人屏后窃听，有所开悟则喜，苟不慧或惰，则俟师去而苔之，夜必篝灯，自课莹兄弟，《诗》《礼》二经，皆太宜人口授。旦夕动作，必称说古今圣贤事。”桐城的一代文学宗师姚鼐也曾竭力赞扬妇女的才学过人。尤其认为母教对持家、教子起到了决定性的作用。如在《郑太孺人六十寿序》中，他赞扬“侯官林君母氏郑太孺人，少善文辞。”在其丈夫死后，他说：“上事姑，下抚两幼子，辛苦劳瘁，以其学教二子，同一年得乡荐，季者成进士，为编修。余每与两林君言论，非世俗浅学也，而皆出于母氏。”

桐城母教之美誉最为登峰造极的是桐城龙泉学博孙森之女，张文端公张英之妻姚氏。据马其昶所著《桐城耆旧传》所载，姚氏性好简朴，虽夫位至卿相，不改其态，生平于《毛诗》、《通鉴》悉能淹贯，旁及医药、方数、相上之书，而尤好禅学。子廷玉，继入翰林，直南书房时，康熙帝尝顾左右日：“张廷玉兄弟，母教之有素，不独父训也。”

四、桐城特有的文化氛围与女性文学创作的关系

桐城以一县之地．产生出如此纷繁的女性文学。其原因当然离不开文化之乡浓郁的文化风气。一是读书风，桐城境内，书院多，私塾多，家学多，读书的人数多，“通衢曲巷，夜半诵读声不绝；乡间竹林茅舍，清晨弦歌琅琅”。学子不仅在本乡本县读书。还到外县外省读书，许多人几岁就学，二十出头就读遍经史百家，学问渊博，在科举考试中蟾宫折桂，名列前茅。“穷不丢猪，富不丢书”这是桐城世代相传，被奉为金科玉律的民间谚语。

《安徽名嫒诗词征略》中便有许多桐城女子自小博览群书的记载：吴令则，……博通经史，小从父学诗，声调婉丽；吴令仪，……自幼勤学不倦；章有湘，……幼时人塾，常背诵《捣衣篇》《长恨歌》，一字无讹，与姊瑞麟、妹玉璜、回谰、掌珠，并善才名；吴坤元，……幼奇慧，从从祖应宾受书，辄成诵，十岁知属文；姚宛，……幼读史书，好吟咏；姚凤翔，……幼博经史，善吟咏；吴氏，……诸生询女，幼读书时，父以“自古以来天气好”诗句命对，即应声日：“放怀之处世情疏”，父奇之；方份，……性好书史，幼从祖姑读，及笄，学益进，……弟自塾中归，必与讨论诗文，一日，弟持师出联“桐子迎秋老”五字至，未及对，份辄举唐人诗“桃花带雨浓”句应之，父大喜，谓工致蕴。

二是尊师重教风。明清两代，桐城县内私塾遍布，教师颇受尊重，文人从教者多。“与文人贤儒重教重读相呼应，地方官宦士绅亦积极捐资办学兴教，数百年间，学风熏染，书香四溢”。桐城甚重女教，《桐城续修县志》指出：“邑重女训，七八岁时以女四书、毛诗授之读，稍长，教以针黹尤必习于井臼，虽巨室不娇惯。”％如姚鼐《郑太孺人六十寿序》云：“儒者或言文章吟咏非女子所宜，余以为不然。使其言不当于义，不明于理，苟为炫耀廷欺，虽男子为之，可乎?不可也。明于理，当于义矣，不能以辞文之，一人之善也。能以辞为之，天下之善也。言为天下善，于男子宜也，于女子亦宜也。”

三是讲学结社之风。“桐城地处畿内，易得风气之先，……明代中叶，朝廷腐败，部分名宦、硕儒隐居桑梓，倾心办学。正德十六年，兵部郎中何唐弃官归里，首倡讲学，继有统自澄设辅仁馆，赵鸿赐组织“陋巷会”，方学渐筑“桐川会馆”，授徒讲学。明末，县内聚友结贤，讲学论政之风更盛，钱澄之、方以智、方文、孙临结有“泽园社”，胡如理、方咸亨、潘江组织有多种文会，清代桐城派崛起，其代表作家往往躬行力荐，极力倡导教育。”桐城文人足迹遍及全国。一时听者如云，极大地提高了桐城的文化品位和学术影响。这一学术风尚或形式，影响了家族女眷。据县志记载：万历三十八年，(1610年)女诗人方唯仪、方维则、吴令仪等相聚唱和于县城清芬阁，此为县内最早的名嫒诗社。在这几位名媛的带动和教导下，先后有多位女性从事过文学创作，直至清代，并有集行于世。如方御(方以智之女)、潘翟(方以智之妻)、陈舜英(方以智之子中通之妻)、方如环(中通长女)、方如璧(如环之妹)、张莹(方以智之子方中履之妻)、张姒谊(张莹之姊妹)等。

第6篇：清代桐城派范文

桐城文庙为明清以来当地祭孔的礼制性建筑群，雄居县城中心，面临广场，正对繁华街区和平路，名人故居集中的老街三面环拥，如众星拱月。据《安庆府志》、《桐城县志》，文庙原在县城东郊外，始建于元延佑初年(公元1314年)，元末毁于兵火。明洪武初移建于今址。后因屡遭兵火与风雨侵蚀，明清两代修葺19次。虽然迭经废兴，而今还其原貌，整修一新的文庙，仍然格局堂皇、古朴典雅。

文庙建筑群以大成殿为中心，以南北中心线为对称轴。主要建筑有门楼、宫墙、泮池、泮桥(又名状元桥)、大成门、崇圣祠、土神祠、东西长庑等。占地总面积达3200平方米。主次建筑，错落有致，浑然一体，好似一组凝固的优美乐章。门楼正鎏金“文庙”二字，系赵朴初先生题书。

主体建筑大成殿，面对月台，前眺大成门和门楼，两侧接东西长庑，檐廊回绕，院落开阔，中铺石板，为晋谒通道。大殿面阔5间，进深3间，建筑风格具明清特色，兼有辽金遗风，是古建筑研究的珍贵立体资料。

第7篇：清代桐城派范文

关键词：明清；徽州；传统学术文化；成因

中图分类号：G07 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）08-0000-01

明清时期，安徽的徽州一带诞生了诸多文化名人，他们或著书立述，比如像吴敬梓，或形成别具风格的文学流派，比如桐城派文学，新安文学等，又或者在绘画、书法、雕刻乃至商业等社会其他领域灿若明星。大量古籍和当代文献显示，徽州和“徽学”已成为学术和社会探讨的热门词语，一方面，这是徽州的幸运，另一方面，我们也期待通过古老而又不失现代的徽学研究实现徽地应有的文学文化价值以及现世意义。

从历史看，徽州的辉煌文明早已有之，自南宋之后，由于国家重心的南移，徽州获得了愈加繁荣的历史时机，长久以来保持着高位发展且始终具有鲜明的区域特征，同时，徽地的学术文化至今延续600多年而未断层，实属少见。明清时期，徽地的学术人物们著书众多，显示出浓郁不绝的文化气息。根据《徽州府志》、《艺文志》记载，在明代，共有著述1245种，经、史、子、集各逾百部。到了清代，徽州学者共著述1295种，大致与明代持平。徽州一带在明清的不同时期，传统的学术文化各有侧重。明前期，学者专讲朱子之学。明代中后期，心学广泛传播，徽州的传统学术文化呈现朱子之学与心学并存的特点。至清代，徽州的学术文化则由理学转为以训诂和考证为主的朴学。戴震就曾倡导“求是”，开一代学术“风气之先”。

而谈到其传统学术文化的成因，主要有徽地的文学传统，文化习惯和学术风格这几个方面的内容。

首先，从流派传统来看徽地的学术文化。作为徽州的标志性文学流派，我们可以从桐城派的文学主张中凝练出徽地的学术传统成因。桐城派提倡义理、考据、词章，不可偏废；习得方法上提出古文“八要”。桐城派的文章一般都清顺通畅著称，力求简明达意，不重罗列材料或者堆砌辞藻，不过分使用诗词与骈句，形成“清真雅正”的一代文风。

究其成因，学术界的观点认为，一是鲜明的学术旗帜，即所谓“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”，把程朱的道统和韩欧的文统结合起来，把唐宋以来的文章道统和国家治理结合起来，从而对整个社会产生导向作用。二是宗师相承，承递之中还有提升。比如，方苞把“义法”说与《春秋》、《易经》联系起来；刘大槲又加入“神气音节”说，到姚鼐形成文章学体系。在文章论中。姚鼐提出三纲，以及“神、理、气、味、格、律、声、色”八目，成为清代文章理论的重要里程碑，对士子文人们产生了广泛的影响。

其次，鲜明而又兼容吸收的学术文化。所谓兼容，则是指徽州的学术文化在其发展过程中，吸收了大量其它学派、区域的学术文化以及儒学之外的其它思想。这一兼容，贯穿于明清时期，其主要内容则体现在以下几个方面：

一是对其它区域名儒学术风格和方法的借鉴。以普遍的事实看来，一个地区学术风格的形成，会受到多方面因素的影响，其中不同区域风格之间的相互借鉴，是重要因素之一。徽州学术文化也是如此，反映出徽州学术文化所具有的兼容性。例如，徽文化重视研究《春秋》，徽派学者中不少《春秋》研究的大家，其治学思路，往往借鉴于其它区域。比如赵，一生学术研究倾于《春秋》，《明史・赵传》中，谓其“诸经无不贯通，而尤邃于《春秋》”。从传记记载来看，赵研究的起步，得益于资中学者黄泽的指点。又如徽州学术文化在清乾隆、嘉庆年间因戴震出现而变为朴学兴盛，这其中，也与戴氏对他地学术风格的借鉴有关。戴震之学，以经学考据、文字训诂为方法途径，以哲学思考为内容实质，力求“治学”与“闻道”一致；有学者认为，明末清初秉承“道问学”治学方法而来的学者，直启戴震的学术研究。这些学者包括提出“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移”的音韵学家陈第，主张“欲通古义，先通古音”的方以智以及提出“理学，经学也”的顾炎武等人。它反映了戴震及其开创的徽派朴学在学术风格方面的借鉴和吸收。

二是佛教思想的影响。徽州的传统学术文化中，受佛教思想的影响较深。例如，对徽州学术文化影响很深的朱熹，不少研究指出，他的理学思想，特别是《中庸章句》的《序说》，实际上脱胎于华严宗的理事说，反映了华严宗的印迹。因朱子之学在徽州的特殊地位，因而朱熹学说中所兼容的佛教思想，自然也成为徽州学术文化重要的部分而世代传承。除朱熹之外，徽州学术文化的代表人物中，还有不少学者与佛教渊源甚深。比如休宁的汪莘、歙县的鲍元康等等，通过阅读这些代表人物的著述，我们发现，其中有较多与名僧往来、交游之作，他们对佛教典籍的研习也无所不究。

此外，徽州传统学术文化还吸收了道教的部分思想。比如徽派学术文化的“开山”朱熹，早年就曾问学于庐山道士刘烈，研读刘氏所著《还丹百篇》，并切磋《易》学。《朱子语类》谓，朱熹早年“无所不学，禅、道、文章、楚词、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字”。表明朱熹受道教影响甚深。朱熹之外，徽州学者中受道教影响者，并不在少数。休宁的程大昌是最有代表性的人物之一。在程氏的学术思想中，具有浓厚的道家色彩。例如，他的关于宇宙万物生成论的观点，是由道家的宇宙生成观脱胎而来；他提出了无为而治的思想。尽管他将“无为”与“有为”有机地统一，赋予“无为”新的含义，但是我们仍能从中发现道家学说的影响。

自几千年来，儒家的人伦思想就强调宗法等级和以家族为本位的人伦规范。这一强调“三纲五常”、忠孝节义的伦理规范几乎涵盖了社会生活的方方面面。徽州宗族以其为纲本，制订祭祀、孝养、供奉等宗族活动，必然也会在走笔习文的活动中将其作为规范和常情反映出来，甚至将其作为一种思想加以遵循和倡导。

文中所探讨的学术文化，虽然限定在传统学术理论和文化的范围内，实际上，传统学术文化也不可能跟与之相联的精神信仰、风俗民情、宗法伦理、社会经济等等明确的区别开来，徽州历史文化作为一个独立的、多元的整体，以其独特、丰富、辉煌成为地域文化中的典型一支，我们探讨明清徽地的传统学术文化的成因，一方面是就其现象尝试做一二浅析，更希望将这一传统在当代学术文化乃至更广的平台上发挥其时代价值和意义。

参考文献

[1] 周晓光.徽州传统学术文化地理研究[M].合肥：安徽人民出版社，2006.

[2] 安徽大学桐城派研究所著.桐城派与明清学术文化[M].合肥：安徽大学出版，2008.

第8篇：清代桐城派范文

关键词：徐树铮 教育 思想

徐树铮出生于安徽萧县，①他父亲徐忠清（字葵南）在1873年拔贡，②1一生以教书为业。葵南先生是当时徐州有名的老师。“当时相传，只要跟他读书，保证可以中举，所以学生非常之多……徐属八县里这一代的巨人，十有八九，都是他的学生”。②1由于他父亲的原因，徐树铮受到了很好的早期教育，三岁开始识字，加之聪慧过人，五六岁就被夸为“灵通”②213岁的时候徐树铮考中秀才，②4徐树铮少年时期所受到的教育对于后来他的文化取向无疑有着举足轻重的作用。　民国时期徐树铮在文化上与新文化相比显得“旧”，文化取向相对保守。徐树铮的儿子徐道邻在《视昔轩遗稿》序中说道：“他反对白话文，反对女子解放，他提倡读经，相信中国文化至上，他信仰中国的伦理观念，他喜欢做诗词古文，推崇遗老式的文人。”③这与徐树铮受传统教育的影响不能说没有联系。

此外他还受到了桐城派文化的深刻影响。刘声木撰写的《桐城文学渊源撰述考》辑录的桐城派人物多达一千两百多人，而人物的编排方法则是按照师承关系，还有的是按照学术取向或者文学趋向的相同来编写。书中在《桐城文学渊源撰述考》中《桐城文学渊源考》的第四卷是以姚鼐为始，其中整卷多为姚氏弟子，徐树铮位列其中，归属于姚鼐一脉。可见徐树铮与姚鼐和桐城派之间在师承上、学术取向或者文学取向上有联系。

徐树铮与当时桐城派著名的文人、学者交往很多，如姚永概、马其昶、林纾、张謇等人，徐树铮与他们亦师亦友。徐树铮在北京时期经常与林纾、姚永概等人相聚，年谱记载：“先生和他所尊敬的几位老先生常常见面。他们每星期三晚上在一起吃馆子。参加的有林琴南纾，姚叔节永概……”④

由于受到传统文化的熏陶，因此在教育理念上他提倡“尊经训”重“史籍”。徐树铮提倡“尊经训”，除了传承中国传统文化这一目的之外，认为经训教育是一种道德教育和思想教育，认为“经训”教育还有一定的社会功用，能够弥补法律的缺陷。他说：“稍明国情者，当有同见，盖吾国立政之始，创基于礼，与东西各国立政之创于法律者，迥不相同。立于礼者，以劝善为旨，起于先天，立于法律者以防恶为归，起于后天，人以法律为戒，耳目所及证据所指，自亦不敢为恶，若耳目所不及，证据所难指，则防不胜防矣。礼之政，则影衾屋漏，十目十手随之，慎独之严，恶念且不敢生，遑敢见之行事乎。又法律有对抵之义，恶施而恶报者不为罪，有罪亦以灭等论。礼之政则以德报德，以直报怨，尤而效之，罪且甚焉，故人皆兢兢自守，耻于为非，此吾国五千年政治至精至粹之诣，总寄诸经训之中。”⑤41

除上述原因外，徐树铮认为提倡经训教育是符合我国国情的。他说：“欧美不用我之经训，何以各臻强盛，彼自以科学哲学为教养。”⑤41这虽然也能使国家获得强盛，但是他认为：“吾国人口，括而略之曰四万万，读书识字者百分之一耳，此百分之一中。号新学，慕新化，能以新智新德及人者，度又不过其百分之一耳。守旧之顽夫，及不识字之村野，其所父传之子兄诏之弟，入门以孝弟为先，接物以和让为主者，皆经训之余膏剩馥所沾溉也。欲以万分一且未告成之力，强此服而习之安焉若素者万分万之力，屈而就我，其势顺乎？否乎？难乎？易乎？有成乎，无成乎，又可知矣。”⑤41

因此他把经训的教育放到了一个极高的位置，认为社会清明和繁荣和经训教育密不可分。他说：“古昔圣王治世，庶政损益，代有因革，大经大法，则万世不敝。经训所垂，昭若日星，吾中国今日衰敝之极，舍尊尚经训外，别无返魂之药，足绩垂绝之气。”⑤40这是因为中国的经训教育能够使人与人交往更加和谐：“吾国经训之旨，恒求人心所同然，酌其中而剂其平，以定人与人交接之道。”⑤41而若是不注重经训教育，那么就会“大重大效，小重小效，及其衰也又无不以行悖经训，民德日漓，为因若秦若南北若五季若辽金元，不知尊经，则倾覆之骤离乱之惨，至今谈者犹不能不为之扼腕叹息也。其间五胡十六国，纷然并起，朝篡立而夕被弑，报施转瞬，争夺频仍，吾民流离贫苦，更不能忍闻问”。⑤40

徐树铮一开始对史学教育是不太重视的。原因有两个：一是，他认为经学教育已经涵盖了史学教育；二是，西方各国除单独的历史学专业外，对历史教育也不是很重视。他认为：“吾国史乘体裁，或编年，或断代，或纪事，凡事局成败之原，人物臧否之微，记载至详，无不原本经训，示人以法戒，于外邦史体，仅述既往之迹，告人以废兴代嬗大略者，大有死活之分，东西各邦学校非专攻史学者，大率以历史一门列为次要之课，吾国不假思索，人云亦云，亦即列之次要课中，吾始创正志中学时，未见其深，历史亦置次要。”⑤42但是随着年龄的增长和阅历的丰富，他的想法开始转变并且重视历史教育。他说：“商量旧学，默察世变，始觉吾人知向古贤中求师友，以规东一已之身心，能略言治乱存亡之故，洞天下之症结，实以前史之所饷遗为多，盖史以证经，经训得史而愈有徽，故不可不列为至要之课，课本尤不可改用外史体例。”⑤42总体而言徐树铮的历史学教学是对经学的辅正。

徐树铮作为桐城派后期的人物，他学问好又聪明好学。在民国时期，他虽然没有开风气之先的思想，但是他却是一位有很大影响的人物。他一直关注教育，重视并热衷教育事业并且付诸实践，民国四年（1905年），36岁的徐树铮刚刚升任陆军部次长就在北京创办了正志中学，培养了一大批人才。从到，在这二十年间的时间，中国的知识分子正好划分两代。前代受传统影响，深而不能遽然摆脱；后代受西式教育，已不再为传统范围。⑥徐树铮自小受到传统的家庭教育，加之成人之后，又受到桐城文化的深刻影响，毫无疑问，徐树铮在文化上属于前一代人，但同时又受到西式文化的影响，因此在教育思想上即保守又独具特色。

注释

①　民国时期萧县属于江苏徐州.

②　王云五.民国徐又铮先生树铮年谱[M].台北：台湾商务印书馆发行，1981.

③　徐道邻.民国徐树铮先生文集年谱合刊[M].台北：台湾商务印书馆发行，1989：52.

④　王云五.民国徐又铮先生树铮年谱[M].台北：台湾商务印书馆发行，1981：33.

⑤　徐树铮.建国诠真[M].1921.

第9篇：清代桐城派范文

关键词：皖籍 词人群 地域分布

与兴起于唐五代，盛于两宋的词相比，清代可以号称为词的中兴时代。之所以号称中兴，不仅因为作者的众多，创作数量之多，据《清词史》记载，“一代清词总量将超出二十万首以上，词人也多至一万之数。”[1]而且清词流派层出不穷，蔚为宗风，其中云间、阳羡、浙西、常州等几大词学流派为清词的振兴与繁荣做出了重大贡献。

然而，在清词中兴的过程中，也涌现了一批在不同时期、不同词学流派中发挥着重要作用的词人，他们就是皖籍词人。虽然皖籍词人并没有像其他词派一样形成较为成熟的门户体系，但他们往往在很多流派的发展中发挥着核心力的作用。如顺治年间的合肥人士龚鼎孳是清初词坛的领军人物；康熙年间的休宁人士汪森乃“浙西词派”的开山宗主之一；又如乾隆年间的歙县人士凌廷堪所创作的《燕乐考原》成为词乐研究的一部巨著，等等。由此可见，皖籍词人在清词史的发展历程中地位显赫，成就不容小觑。

本文参阅了叶恭绰先生的《全清词钞》[2]，并从中搜集出其所收录的160余位皖籍词人，分别从年代、地域方面对他们进行一个初步的整理与考察。

清代皖籍词人按照地理分布和活动范围大致可以分为三个区域，即皖北词人群、皖中词人群和皖南词人群。

根据以上表格，我们大致可以判断出皖北地区词人数量较少，共6人，主要在阜阳、定远、六安等地；皖中及皖南地区词人数量居多，皖中地区词人共75位，皖南地区词人共81位。

从词人生卒年代和活动时间上统计，皖中地区词人主要集中在康熙、乾隆、道光、光绪年间，其中康熙年间10人，乾隆年间10人，道光年间10人，光绪年间19人。皖南地区词人在康熙、乾隆和嘉庆年间人数居多，其中康熙年间14人，乾隆年间24人，嘉庆年间11人。

从地域分布和活动范围上来看，皖中地区词人主要来自于合肥、桐城和全椒，其中合肥籍17人，桐城籍24人，全椒籍7人，占皖中地区词人总数的64%，其余词人均分布在今安庆的怀宁、潜山、太湖、望江及今池州（贵池、青阳）、巢湖（和县、无为、庐江）周边区域。与皖中地区词人相比，皖南地区词人的分布显得颇具特色和更为集中，他们主要分布在今“徽州六县”，即休宁籍24人，歙县籍28人，黟县籍4人，婺源籍7人，绩溪4人、祁门2人，s占皖南地区词人总数的85%。

总的来说，清代皖籍词人的地域分布与政治环境、地域文化、经济基础、家学渊源等方面有着密切的联系，与此同时，皖籍词人群的词学观念和创作对当时皖派文化的传承和社会经济发展也起到了推波助澜的作用。

注释

① 严迪昌.清词史[M].江苏古籍出版社，2001：1.

② 叶恭绰.全清词钞[M].中华书局，1975.

参考文献

[1] 严迪昌.清词史[M].江苏古籍出版社，2001.

[2] 叶恭绰.全清词钞[M].中华书局，1975.

[3] 唐圭璋.词话丛编[M].中华书局，1986.