天文学新概论精选(九篇)

第1篇：天文学新概论范文

[关键词]素质教育天文学科学精神

南开大学没有天文专业，但有全校性天文学公共选修课，属通识类课程，更是大学生素质教育类课程。当代自然科学有六大基础学科：数、理、化、天、地、生。天文学是人类最古老的，也是当代最活跃的自然科学之一。据《新千年美国国家研究理事会研究报告》称：“在美国，每年有超过20万大学生选修天文课程，对于他们之中的很多人，天文是学习过的唯一科学课程。天文学为公众认识人类在宇宙中的地位和科学的本质提供了窗口。天文学家在美国的科学教育中扮演着重要的角色。天文学同物理学、数学、地球科学等的综合联系，使之成为向广大听众讲授科学的一个特别恰当的载体。”

人类天生就是追星族。远古时代，在与大自然进行生死搏斗中的古人类，即使对自然规律尚无所知，也难抑制对美丽星空的遐想；仰观日月星辰的运行，居然获得了农耕或游牧的重要启示。天长日久，渐渐发展出一门研究天体运动、探索宇宙奥秘的天文学。明末清初，著名学者顾炎武说：“三代以上，人人皆知天文”，在夏、商、周以前，中华民族的人文初始阶段，天象知识已经相当普及。1987年在河南濮阳发掘的仰韶文化遗存中，竟有由蚌壳和人骨摆放组成的青龙、白虎和北斗的星象图案，经碳14测定，年代为距今6460±135年，把中华民族的先民们仰观天文的历史推前到殷墟甲骨文之前又3000年。这一重要发现的出土实物，现已移放在北京天安门广场东侧国家博物馆古代中国陈列厅展出。

2007年5月14日，总理在同济大学即席演讲，引用黑格尔的话：一个民族有一些关注天空的人，他们才有希望；一个民族只是关心脚下的事情，那是没有未来的。2007年9月4日《人民日报》发表温总理诗作：“仰望星空”。德国大哲学家康德在他的名著《实践理性批判》说：“世界上有两件东西能够深深地震撼人们的心灵，一件是我们心中崇高的道德准则，另一件是我们头顶上灿烂的星空。” 人生于世，转瞬百年。芸芸众生，沧桑多变，世态炎凉。惟有遥远的天体，给人以恬静、永恒的感觉。昭如日月，灿若明星，历来是文学艺术讴歌的对象，精神领域崇高的寄托。仰望星空，无论是几十年前还是几十年后，无论你身在地球上什么地方，灿烂的群星总以它那无比的庄严和静谧，向你展示着神秘而和谐的宇宙图景，使你心驰神往，无限遐思，心灵得到净化。天文学的基本知识，对于当代追求高尚知识素养的人，无论从事何种职业，都是值得学习的。如果对天体和宇宙当中的事情一无所知，便不能算作是一个知识全面的人。

天空中那耀眼的太阳，皎洁的月亮，闪烁的恒星，迷蒙的银河，长尾巴的彗星，飘落夜空的流星雨……探索这些神秘而遥远的天体是人类永恒的欲望。宇宙多么宏大，而人类何其渺小。但渺小的人类居然可以探测如此宏大的宇宙，追询它如何创生、怎样演化。人类的智慧才是宇宙中真正的奇迹。在宇宙演化进程中诞生的人类, 在研究宇宙的同时，也认识自身，认识人类在宇宙中的地位。

南开大学从1993年起开设天文学选修课，至今已历19年，37学期，选修人数11968人。1997年天文选修课辐射至天津大学，历24学期，选修人数7919人；2005年辐射至天津滨海学院, 历14学期，选修人数1954人。三所大学选修总人数21841人。天文选修课分文理两班。理科班的课名为“天文学概论”，使用的教材《天文学新概论》，2000年8月出第一版，2002年2月出第二版，2005年12月出第三版，由武汉市华中科技大学出版社出版。2009年8月，《天文学新概论，第四版》改由科学出版社出版，至2012年1月，第四版已第三次印刷。12年间总共出版4版，11次印刷。发行3.57万册。2008年6月还在台湾出版《天文学新概论》繁体字版，由高雄市丽文文化事业股份有限公司出版。文科班的课名为“宇宙掠影”，使用的教材《文科天文》，科学出版社2010年6月第一版。前期曾使用过的教材《宇宙掠影》，2006年1月由河南人民出版社出版。2007年5月也在台湾由高雄市丽文文化事业股份有限公司出版《宇宙掠影》繁体字版。前中国天文学会理事长、南京大学天文系苏定强院士评价《天文学新概论》：“很符合当前国际上天文学研究的重点范围，不仅介绍天文知识，还联系人文思想、文学和哲学方面的话题。是对大学生进行科学素质教育很好的教材。”南京大学天文系肖耐园教授认为本书“是同类型书籍中出类拔萃、独树一帜的优秀著作”。国家天文台李竞研究员撰文指出：《天文学新概论》“恰如其分地反映了当代天文学的时代特征。10年间从一版出到四版在天文书刊界实为罕见。”

课程讲解的重点内容为：地月系—太阳系—银河系—河外星系—星系团—超星系团—总星系各层次天体的系统知识和最新研究进展情况；恒星物理方法，主序星、双星、不稳定星、星团、星云，恒星演化机理；黑洞及其探测，伽玛射线暴，引力透镜；大爆炸宇宙论，背景辐射，暗物质与暗能量，时空的起源与归宿；人类探索宇宙的新视野和地外文明探索。采用多媒体教学方式，展示大量的天体和宇宙探测新发现的图片、动画、小电影等。天气特别晴朗的时候，带领同学户外认识星空，用小型天文望远镜观测月亮、行星和部分深空天体。有条件时组织学生去国家天文台参观实习。当发生特殊天象或重大天文成果、最新天文发现等时机，结合课堂及时讲授或通过“南开周末论坛”面向全校学生普及天文知识。例如：2011年10月21日举办的“解读2011年诺贝尔物理学奖——超新星、暗能量和宇宙加速膨胀”；2012年3月30日举办的“521日环食和66金星凌日天象预告”等。前中国天文学会理事长、北京天文台台长李启斌曾评价：南开大学的天文选修课是全国做得最好的。

2007年国家教育部、财政部在全国高等学校范围内，立项建设首批100个部级教学团队。“南开大学科学素质教育系列公共课教学团队”是其中唯一的科学素质教育类部级教学团队。团队共分8个课程组，12门课程。“天文学概论”和“宇宙掠影”两门均位列其中。另10门课程为：数学文化、世界科技文化史、基础生命科学、基础生命科学实验、科研方法论、环境伦理学概论、前进中的物理学、物理演示实验、研究性学习、大学文科数学。这些课程对于普及科学知识、倡导科学方法、推崇理性思维、传播科学思想、弘扬科学精神，发挥了其他课程难以替代的素质教育功能。天文选修课的教学面向全校所有专业的学生，特别注重科学精神与人文精神的融合。在传授现代天文知识的同时，培养学生正确的世界观、人生观、价值观，使学生在科学素质、文化素质、思想素质上全面提高。

2009年，“南开大学科学素质教育系列公共课教学团队”获部级教学成果二等奖。教育部在有关文件中称：“在全国开展教学成果奖励活动是国家实施科教兴国战略的重要举措。……获奖项目在总体上代表了当前我国高等教育教学工作的最高水平。”中国科学技术协会2010年评选全国优秀科技工作者，天文界入选5人中就有南开大学天文选修课教师苏宜教授。

2010年6月12-13日，由教育部高等教育司主办的“人文素质教育与科学素质教育的融合高层论坛”在南开大学举行。包括清华大学、北京大学、南京大学、南开大学、复旦大学、天津大学、东南大学等高校近300人汇集南开大学与会。出席的高层人士有：中国高等教育学会会长周远清（原教育部副部长、清华大学副校长），教育部高等教育司司长张大良，教育部文化素质教育指导委员会主任杨叔子（原华中科技大学校长），教育部文化素质教育指导委员会顾问王义遒（原北京大学常务副校长），教育部文化素质教育指导委员会顾问张岂之（清华大学思想文化研究所教授），教育部文化素质教育指导委员会顾问胡显章（原清华大学党委副书记）等。论坛的主题是：大学应该培养什么样的人？——探索有中国特色的人才培养模式，探讨进一步加强和推进文化素质教育等的相关问题，交流文化素质教育经验，尤其是在人文素质教育与科学素质教育的融合中取得的成果。南开大学的苏宜教授以“人文素质教育中的宇宙情怀”为题，在大会报告中介绍了南开大学开设天文选修课的情况，及其对本科生科学素质培养方面所起到的作用。

论坛最后达到的主流认识是：大学应该培养兼有人文精神和科学精神的、有创造能力的、适应21世纪需要的现代化高素质人才。回顾以前，曾经有过的提法是：大学教育的目的是传授知识，培养能力。后来才注意到素质的问题。素质是什么？——知识和能力内化为人的稳定性的品格，这就是素质。

1995年开始在全国52所高校开展文化素质教育的试点工作。早期的重点放在对理工科大学生的人文素质教育上，开设文学、历史、哲学、艺术等人文社会科学方面的课程。后来提高到为全体大学生进行人文素质跟科学素质的教育。现在又提出科学和人文融合，不是混合、凑合和勉强的结合。人文素质教育和科学素质教育双翼齐飞，相互融合。科学呼唤人文，人文导引科学。不能用通识教育简单代替文化素质教育。杨叔子院士提出：“高等教育是育人还是制器？” 爱因斯坦（对加州理工学院学生）说:“你们不仅要关心设计图纸，首先要关心人，关心经济怎么分配。”教育质量的标准在于：人的发展与社会发展的统一。科学创造到了一定的程度，再上一个台阶，往往就是人文的过程。文化就是以文“化天下”。科学用脑，人文用心，一种公平心，一种同情心，一种价值观，一种态度，一种感情。人们生活水平提高了，科学技术发展了，但人的道德却在下降，这就是素质教育缺失的表现。

现在中国有大学2000多所，学生2900万以上。中国是世界上教育规模最大的国家，但远不是高等教育的强国。中国大学生占全国同龄人口23%以上，他们的人文素质和科学素质得到提高，就可望整个国民的素质得到提高。

南开大学的“人文素质教育中的宇宙情怀”大会报告，引用南开大学校党委书记曾经在全校德育工作会议上总结的：“天文学课程并没有在课堂上讲政治思想问题，而是寓德育于科学知识之中，居然改变了学生对事业的看法，成为人生的转折点，发挥着不可替代的作用。”以下列举部分学生选修天文课后获得的实际感悟：

“两年多的大学生活过得散散漫漫。没有理想，没有激情，不知目标、不知方向。直到选上《天文学概论》，我看到遥远的宇宙、浩瀚的星空。感到人生的短暂、个人的渺小。我开始猛醒、开始振作，从此改变散漫的生活。（天大环境工程）”

“听苏宜老师的宇宙掠影课，我如痴如醉。宁静、安详、和谐的星空净化了我的心灵，陶冶了我的情操，让我学会理解，懂得包容。与其说是给人以知识的课，倒不如说更像是一堂人生的课，我收益良多。（南开图书档案）”

“感谢天文学课程，激励我们甩开郁闷的困扰，不再抱怨学习的辛苦，不再计较学分、成绩，为了明事、明理，探求未知而自觉学习。我相信，美丽的星空会让我们的人生更加美丽！（天大自动化）”

“我曾沉溺于星相算命，经常上网看每周、每月的星座运程、爱情特征、交友指数等来安排和指导自己……是宇宙掠影课让我明白了这有多么无知可笑。我彻底摆脱了星座迷信的阴影，欣赏自然的美丽，享受人与自然的和谐。（南开法学）”

“自从选修天文，我又一次体会到久违的学习的乐趣。惊喜的发现，我原来可以学得这么快乐，听得那么清楚明白。灿烂的星空洗去了我的浮躁和不如意的感觉。豁然开朗的我，不再自卑、不再徘徊，徜徉在美好的学习生活中。（天大英语）”

“一直相信人是诗意的栖居。宁愿相信月中的玉兔，而不相信环形山，因为我认为美的比真的更有价值。直到走进天文学课堂，我受到前所未有的震撼，心灵在更广阔的空间里飞翔。天文奥秘中闪耀的是人类理性的光芒，这种理性的美是感性的美所不可比拟的。（南开中文）”

“天文学中蕴含的人类思想的美丽，使我明白了什么才是生命的真正价值。曾经一度不愿也不肯原谅从前的恋人。现在，也做到了释然和毫无怨言。（南开计算机）”

“我是一个有心理疾病的学生，对人生抱着绝望的态度，有过轻生的倾向。天文课的学习、自然界极致的美一次次震撼着我的心灵，再次燃起了我幼时对大自然的兴趣之火。现在我必须忘却烦恼，感受豁达，走出疾病的阴影，走向光明的未来。（南开生物）”

“学了天文学，我心目中的世界不再是原来那个狭小的空间。灿烂的群星已经震撼了我的心灵，使我更加地热爱科学、热爱生活。似乎有点玄乎，但的确我有这种感受。（南开化学）”

2009年起，中国科学院国家天文台对在国内设置天文专业或有天文学研究方向的高校，设立本科生奖学金，奖金额每人3000元，旨在鼓励本科生立志献身天文事业，促使我国天文学科优秀人才的迅速成长。受奖高校共24所。其中有天文本科专业的4所：南京大学、北京大学、北京师范大学、中国科学技术大学。有天文硕士、博士点或天文研究课题的19所：清华大学、天津大学、武汉大学、上海交通大学、华中科技大学、广州大学、厦门大学、河北师大、天津师大、华中师大、上海师大、沈阳师大等。既没有天文本科专业，也设有天文硕士、博士点或天文研究课题的大学只有一所：南开大学。原因在于国家天文台看好南开大学的天文公选课在培养国家天文专门人才方面发挥的作用。开课以来，已有约20名本科学生考入国家天文台等单位攻读天文学研究生、博士生。南开大学已连续三届共有6位同学（物理4名，数学1名，软件1名）获得中国科学院国家天文台本科生奖学金。

南开大学两门天文学选修课《天文学新概论》和《宇宙掠影》已由超星数字图书馆尔雅大学堂全程录像。《天文学新概论》课已在互联网上播出，共62集。《宇宙掠影》课正在后期制作之中。欢迎登陆有关网站观看及下载。网址为：Http：//省略/或Http：//省略/ 。

参考文献:

[1] National Research Council (NRC).Astronomy and Astrophysics in the New Millennium, National Academy Press, Washington, D.C.,2001.

[2] 顾沛.以科学素质教育系列课程为大学生文化素质教育助力[J].高教发展与评估，2009(2).

[3] 顾沛.注重科学与人文融合 构建科学教育公共课的新模式[J].高等学校理工科教学指导委员会通讯，2010(9).

[4] 李竞.从第一版到第四版—— 10内年再版3次的《天文学新概论》[J].天好者，2009(12).

[5] 苏宜.文科天文[M].北京：科学出版社，2010.

[6] 苏宜.天文学新概论 [M].北京：科学出版社，2012.

[7] 苏宜.宇宙掠影——天文学概要[M].高雄：高雄市丽文文化事业股份有限公司，2007.

[8] 苏宜.天文学新概论[M].高雄：高雄市丽文文化事业股份有限公司，2008.

第2篇：天文学新概论范文

论文摘要：本文通过概念整合理论对英汉民族的语言进行对比分析，通过分析英汉民族价值观的异同，从而反映价值现在概念整合理论中对语言的诠释。

1、概念整合理论及其认知模式

概念整合理论是在心理空间理论基础之上发展起来的一种认知语言学理论，该理论的核心思想是将概念整合看作是人类的一种基本的、普遍的认知方式，并结合了神经科学、认知科学、心理学和语言学的研究成果。

概念整合的认知模式包括两个输入空间：一个是说话人所构建的心理空间，另一个是写作所构建的心理空间。两个输入空间共享一个框架结构，即两个思想家的不同观点、表达方式、表达语言等。然后把1、2两个心理空间的元素在第三个输入空间即类属空间里对接，最后把相互对应的元素有选择地输入到第四个空间——整合空间合成，具体合成大体要通过三种方式运作：配置、匹配和发展。配置是把每个输入空间的信息元素投射到整合空间中去。包括来自输入空间的各信息元素的“融合”。匹配是将输入空间的信息元素与长期记忆中的信息模式、背景和知识相互配合。输入空间的结构一经与长期记忆中的信息模式建立联系就会产生新的概念，使话语(文章)得到解释。

2、概念整合理论对英汉语言现象的解释及广泛运用

语言学家胡文仲指出：“价值观是文化中最深层的一部分，它支配着人们的信念、态度和行动。它是文化中相对稳定的部分…价值观与交际是支配和反映的关系。”因此，研究语言不能脱离价值观。通过概念整合对英汉词语的比较，可以我出两种语言在表达方式上的共性与差异所在，从而进一步挖掘出英汉民族价值观的共同性与民族性。

概念整合理论具有强大的阐释力。通过四个空间之间的相互联系和认知运作，能充分解释各种语言现象。语言是文化的载体，价值观念是文化中的一部分。文化不同导致价值观念的不同，对语言的影响也随之不同。因此通过概念整合理论对英汉二种不同的语言现象的解释，从而可以更明确地反映出英汉民族价值观的异同之处。下面我们以英汉死亡委婉语这一语言现象为例，通过概念整合理论对人们理解英汉死亡委婉语的解释过程，从而反映出英汉民族价值观的异同点。

3、中西方相同的价值观念对词语的理解

对于英语死亡委婉语“paassed away”以及汉语死亡委婉语“去了”有着相同的意义，请看例句，“这个老人昨晚去了。”当我们看到这句话的时候，立刻就会明白其意“这个老人昨晚已经死了”。通过概念整合网络，可以解释人们理解这句话的认知过程。输入空间1中，是有关“人死”的认知域，其中包括了“人，出生，长大，死亡，不可能复活”等元素。输入空间2，是“旅行”的认知域。其中包括了“人、启程、路程、目的地、不再回来”等元素。类属空间中的结构决定了两个输入空间之间的相互映射以及向合成空间选择性投射的可能性，其内容包括了“开始、过程、目的地、结果”等元素。在合成空间中。通过“组合”的认知过程得到一些新型的对应关系，这些新型的对应关系是两个输入空间里所没有的。“人死”和“旅行”的认知域触发我们的认知机制，激活已储存的相关背景知识，这帮助完成了概念整合的“完善”环节。在新组合和激活的相关背景知识投射到合成空间后，合成空间按照自己的层创逻辑进行运作从而产生新的意义解读，完成概念整合的最后一步：扩展。因此，“人死亡”结果同样在“人启程”的结果之间起作用。

4、中西方不同的价值观念对词语的理解

4.1例如：天崩vs.Hit the Rocks(撞暗礁)

(1)天崩

同样，在此有二个不同的输入空间：输入空间1(一个帝王死了)和输入空间2(天塌了，天崩了)。输入空间1包含的元素有：“帝王”、“至高无尚的权利”、“死亡”、“统治国家的灾难”等。输入空间2包括“天”、“主宰万物的权利”、“崩塌”、“人类的灾难”等元素。类属空间包含了施为者(帝王，天)、主体特征(皇权、主宰万物的权利)、行为(死亡、崩塌)、行为的后果(统治国家的灾难，人类的灾难)，等实体。这些由两个输入空间共享的元素决定了两输入空间的跨空间映射。

合成空间的元素：帝王死亡的后果=天崩的后果。其中新型的对应关系包括：“帝王”和“天”相对应，“至高无尚的权利”和“主宰万物的权利”相对应，“死亡”和“崩塌”相对应，“统治国家的灾难”和“人类的灾难”相对应。这就完成了概念整合的第一步：组合。元素“帝王”和“天”触发我们的认知机制，激活相关背景知识，帮助完成概念整合的“完善”环节。在新组合和激活的相关背景知识投射到合成空间后。合成空间按照自己的逻辑推理进行运作从而产生新的意义解读，完成扩展最后一步：“天崩意指帝王死亡”。这种意义的解读就在合成空间里产生了。该委婉语暗指帝王的死亡犹如国家的灾难。

从以上分析中，我们可以看出中国传统的价值观，即封建等级制度下重身份的价值观。中国人历史上一直很重视人们的社会等级身份。儒家的“礼”实质上是一种社会价值秩序，其核心是严格的等级制，早在周代，便把人分为“十等”。《左传·昭公七年》：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以供神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”

(2)Hit the Rocks(撞暗礁)

在四个心理空间中，类属空间中的结构是“施为者、行动、后果”。输入空间1是有关人的认知域，其中包括的元索有“人、难以预料的灾难、死亡”，输入空间2是有关航海的认知域，其中包括“船、撞暗礁、沉入海底”。类属空间中的抽象结构决定了输入空间1和输入空间2中的元素一一对应，比如：“人”对应“船”，“难以预料的灾难”对应“撞暗礁”，“死亡”对应“沉入海底”。这就完成了整合过程的第一步：组合。关于“船撞暗礁”以及“的背景知识，连同新组合，共同投射到合成空间。完成了整合的第二步：完善。在扩展中构建了新的意义：船撞暗礁后消失=人遇到灾难后死亡。

西方人的价值观强调人人平等，公民享有最高权威，平等的商业社会没有严格的等级制度。因此英语“死亡”委婉语中有许多源自各种职业的术语，这些词语从一个侧面向我们展现了英语国家的行业文化。比如，本例句中源自航海用语的一些“死亡”用语，如hit the rock，launch into eternity，under sailing orders，slip one’s ropes／cable等。源自通讯领域的“死亡”代用语，如be cut off，ring off／out等。来自金融和会计界的“死亡”代用语有pay the debt of nature，pay one’s last debt，close up/set one’s accounts，cancel one’s accounts等。戏剧界和电影界也产生了不少“死亡”代用语，如black out，switch out the lights，drop the curtain，bow off／out，fade out，fold(up)the final curtain，the curtain call等。

第3篇：天文学新概论范文

现在有一种较为流行的看法认为，中国的话语根本与国际社会不接轨，用的概念、讲的内容别人听不懂，是在自说自话，影响到国际交流质量和中国道路的传播力度。实际上，问题不在于你的话语完全接别人的轨，就能在理和占理，问题关键是你的行为道理能为人知解；再说，一味而不是有鉴别地借用别人概念讲中国道路的故事，有的时候借的不好，讲来讲去没有自尊自信不说，讲的不好甚至可能把自己的道路、制度、理论给讲歪了，对自己的实践起误导作用。于是别人一说我们不守规则，我们就心虚，别人一说我们是“异类”，我们就自卑，别人一说我们的高等教育不行，我们就把自己高等教育全盘否定，别人一讲民主人权，我们就不敢据理力争，下意识将自己归到民主人权的对立面去，不敢突出我们对民主人权的贡献。

因此，光抱怨自己的话语别人听不懂不是解决问题的办法，关键是要行动和做，把自己的道路、制度、理论进行科学客观的学理阐述，转化到自觉的实践中。为此，在人文社会科学研究中，不妨先从基础性概念的整理和梳理做起。

概括中国道路、中国制度、中国理论的基础概念，包括三个部分：

第一，中国道路、中国制度的实践如何对一些人类普遍接受的一般性概念，通过赋予其中国化的特殊性含义，对其进行了丰富、发展、扬弃和再次创新。现在社会科学研究一大误区是假设西方为唯一标杆，忽视了像人文、发展、市场、民主、人权、政党、民族等概念的多样性和发展性，这导致人们对这些概念的理解和认识很多还停留在过去，没有与时代俱进、与实践俱进。实际上，细作考察，这些概念都有个代际发展历程。中国道路、中国制度的实践其实为这些概念的代际发展，注入了新的含义，有时甚至具有推动意义，但我们对此总结得不够。

第二，中国道路、中国制度的实践在本土现代化基础上产生的原创性、特殊性概念，通过国际合作研究将其转化为一般性概念，为他人所用。这类概念其实很多，是中国道路、中国制度、中国理论极具世界性意义的地方，例如民生财政、扩展的熟人社会、关系理性、和平发展、和谐世界等。这方面，我们完全没有必要跟着西方概念走，如果完全顺着西方教科书中的民主财政、陌生人社会管理、因果理性、霸权理论、无政府状态走，我们的研究成果反而走不远，即使走远了，也走不久，走不深。

第三，对被覆盖和遮蔽的概念进行的再发现。例如，任何社会中都还包含着丰富的“天下为公”思想，但在资本主义的话语叙事中，“天下为公”被“天下为私”思想所覆盖和遮蔽了，现在大学里引进的西方政治经济法律哲学教材，对私的强调要重于对公的强调。中国人要写出具有中国特色又能为世界所知甚至所用的政治经济哲学教材，恐怕必须跳出西方“天下为私”的窠臼，从天下为公出发来写，包括对公有制理论的哲学阐释。如果能从政治哲学角度将“天下为公”思想讲清楚，和谐世界理念的宣讲和普及就会在逻辑上变得更容易。这方面，中国道路、中国制度里保存着丰厚的“公”的理念，其与文明的核心价值是相契的。

中国道路、中国制度、中国理论是由一系列自洽的概念体系构成的，这些在借鉴人类先进文明以及本土理论和实践结合基础上的概念，是中国故事背后的价值和逻辑支撑。我们将其一步步梳理清楚，中国故事无论在对内，还是对外言说上，都会有更强的传播力度。

第4篇：天文学新概论范文

关键词：毛概；社会实践；体会

满怀期待，满怀憧憬，我从校园走向社会，参加了毛概实践，在满怀激情与憧憬中我收获颇多。这段毛概社会实践让我们学到了校园生活所学不到的东西，让我深知学校学习只是一段人生的开始，社会实践将引领我走的更远，走向更广阔的舞台，让我在实践中重新审视毛概理论，重新开启一段新的学习与生命征程。

不经历风雨，怎么见彩虹

经过毛概社会实践，我认识到任何实践活动并不是平坦大道，它是由风雨与阳光交织的多彩旅程。在毛概社会实践中，我感受到实践过程中的艰辛，也经历了理论与实践的困惑，书本所学的毛概理论不经历社会实践的洗礼，我们是难以汲取起理论精华，也难以内化我们的知识。只有将毛概理论付诸于社会实践，我们才能感受到毛概理论的丰富性与多样性，只有经历实践的风雨洗礼，我们才能迎来阳光普照，才能使心灵真正受到毛概理论的洗礼，才能促进自我发展与成长，不断走向更远的天地。

在毛概社会实践中，我也曾受到社会各界、老师、同学们的帮助，让我感觉到这一段社会实践历程所经历的风雨蕴含着巨大的价值，让我明白不经历风雨，怎么见彩虹。在毛概社会实践中，让我懂得只有付出才有光彩，梦想的彩虹要成为现实，必须要以汗水浇灌。不经过毛概社会实践，我们不会认识到认识真理的过程充满艰辛，我们不会认识到毛概理论的多样性，不会感受到毛概理论对今天的我们仍然具有丰富的启发意义。在毛概理论引领下，在实践风雨洗礼下，在经历风雨的阳光普照下，我的肩膀开始从稚嫩走向厚实，学会在学习、实践的风雨中担当。

我的未来，我主宰

“这是梦想的舞台，谁能比我更精彩，穿越狂风暴雨，展翅飞翔，我不怕失败，这是梦想的舞台，我的未来我主宰，面对艰难险阻，不断跨越挑战命运的安排。”毛概社会实践让我重新解读这段歌词，我对歌词的理解与认识也从来没有如此深刻。我们的先辈们，正是怀揣对梦想的追求，去缔造一个新中国，建设一个属于人民的新世界，不断跨越，不断前行，对马克思主义、列宁主义思想进行创造性地活用，将之与中国的实际结合起来，缔造了中国人民主宰命运的奇迹。

通过此次毛概社会实践，我们不仅经历了风雨，更在毛概社会实践锤炼中不断培育自信，也许实践的道路很漫长，很坎坷，但是只要我们在毛概理论的引领下，怀揣一份自信，将毛概理论与自身实践结合起来，创造性地理解消化毛概理论。我改变了先前被动接受知识的现状，以积极的姿态、批判的眼光开始创造性地认识毛概理论，不迷信，不盲从，不教条，以实践为唯一的检验标准，从发展的视角重新审视毛概理论，融入时代元素，融入自己的想法，从而在实践中促进毛概理论的自我消化与个性化转变，自信地喊出“我的未来，我主宰”。

纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行

实践出真知，实践是检验真理的唯一标准。早在1978年，《光明日报》就发表了《实践是检验真理的唯一标准》，引发一场空前的讨论，冲破了“两个凡是”的严重束缚，推动了全国性的马克思主义思想解放运动。这次毛概社会实践让我重新认识毛概学习，也让我懂得了“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”的道理。毛概理论学习单纯地依靠课堂学习是远远不够的，也是难以将毛概理论转变为自身知识，并指导自己的实践。

这次毛概社会实践将是我学习旅程的新开始，我将转变学习思想和理念，从狭隘的课堂走出去，解放思想，将毛概理论运用于实践，以科学的方法、严谨的态度、求实的作风，深入地开展实践调查，不断积累社会实践资料，广采博览，以数据为依据，以事实为准绳，将毛概理论与时代、生活、学习等有机结合起来，促进毛概理论的时代化、生活化与自我内化等，让毛概理论指导我在实践的道路上走得更远，更坚实。

路漫漫其修远兮，吾将上下而求索

毛概社会实践让我认识到认识真理的过程不是一朝一夕的，它需要我们在求知的漫漫长路中上下求索。在此次毛概社会实践中，我感受到时代的变化，无论是城市还是乡镇，都发生了翻天覆地的变化，更深刻地认识到全国人民的精神面貌。这次毛概社会实践增长了我的见识，也感受到自身的渺小与知识的不足。

毛概社會实践让我意识到提升自我的紧迫性与自己应该承担的责任。我将以毛概社会实践为新的起点，不断学习，进一步提升自身的理论素养与实践技能，提升将理论转化为实践的能力；我将以一颗探索之心，主动地承担起一个学子的时代责任，正所谓“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”。只有每一位学子不断提升自我发展内涵、不断充实自我，不断顺应时代潮流，才能高举旗帜，紧密团结在以为领导核心的党中央周围，加入“中国梦”的征程，在实现中华民族伟大复兴中深化毛概理论。

毛概社会实践是一次深刻的学习过程，也必将是我学习与人生的一个新的起点，它将开启我新的征程，从校园走向社会，感受毛概理论的丰富性与多样性，将毛概理论与生活结合起来，与时代结合起来，与自我成长结合起来，将自我发展融入到时代洪流中，融入到中华民族伟大的筑梦征程中，谱写时代骄子动人的篇章。

[参考文献] 

[1]杨俊英。高职院校“毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论”实践课教学路径探索[J].新课程研究（中旬-单），2017（2）：49-50. 

第5篇：天文学新概论范文

关键词 田汉 文学理论 问题意识 学科建制史

作为现代性的学科知识的专门生产，中国文学理论产生于20世纪西方学科体制的东渐。一本文学理论教材凝聚了一个时代的文学思考方式和文学研究模式"在新世纪初重新书写文学理论时，回眸文学理论建制之初人们的文学思想及其书写模式，对于推进今天的文学理论教学、文学思想的研究和文学理论教材的重构等都具有极为重要的意义。这里，选取了20世纪20年代具有代表性的教材——田汉的《文学概论》作为剖析的蓝本，分析八十年前文学理论的问题意识并发掘其当代意义。

一

问题意识构成了文学理论的整体布局和理论框架。问题意识从作者所拟定的文学理论论题显现出来。田本《文学概论》篇幅较小，全书分为两大部分，上编为文学的本质，下编为社会的现象之文学。上编为五章，分文学的定义，文学的特性，文学的要素，文学与个性，文学与形式。下编分析文学与社会系统中其他要素的关联，分为文学的起源，文学与时代，与国民性，与道德的关系。

田本的理论问题和许多思想细节直接来源于日本人木间久雄的《文学概论》。木间本《文学概论》中译本1925年由章锡琛翻译出版"此后作者加以修订，增加了第三编文学各论和第四编文学批评论，1930年开明书店出版了新版译本"对照田本和木间本《文学概论》目录，发现除了把木间本第一编第三章“美的情绪及想象”改为“文学的要素”外，田本的目录与木间本的第一、第二编完全相同"田本初版于1927年，可见，田汉借用的是木间的初版。田本的文学理论问题框架影响了当时以西方文学理论为参照的一系列文学概论教材，如1930年出版的陈穆如著《文学理论》!1931年出版的曹百川著《文学概论》!1932年出版的赵景深编写的《文学概论》!193《年出版的陈君冶的《新文学概论讲话》，这些《文学概论》在文学理论的问题意识上与田著基本相同。木间本和田本的理论问题和许多观点又来自英国人温彻斯特的《文学评论之原理》(1924年出版中译本)，比如前者的文学的普遍性!个性!悠久性三大特性以及文学的情感!想象!思想和形式四要素都来自温本"由此可看出一条文化脉胳。

分析田本的问题意识，可以看出，作者把眼光投向文学本身和文学的社会关联，还没有形成文学活动的整体观念，文学创作，文学批评等问题还没有进入论题，文学内部的细节如文本、文类、修辞、流派等问题还没有得到分析，文学与媒介、文学与消费、文学与性别等新问题更没有出现。因此，可以认定，这是草创时期文学理论问题意识比较粗浅的表现，文学理论问题域的复杂性还没有展开。比如文学的要素，作者认为是美的情绪、想象和思想。本书显得简略粗糙，这三大要素与其说是文学，不如说是一切艺术审美活动的共同特征。另外，作者拟定的有些问题具有特定的时代性，比如文学与时代这一问题现在的文学理论不再谈论，原因是长期以来，文艺社会学模式占据了中国文学理论的主导地位，文学与时代的问题转入文学与经济，与政治，与宗教，与哲学等文艺社会学研究中。应该说，文学与时代的关系问题仍然在研究，不过是以另一种方式进行。再如文学与国民性显然是时代性的理论命题。国民性的提出与19世纪科学文学观有关，也是中西文化冲突时期民族意识觉醒的产物，作者引用孙中山的民族主义的言论予以论证，正表明了文学理论的文化政治性。

面对半个多世纪以前的文学理论问题域，我们不得不思考什么是文学理论的基本问题？文学理论应该研究哪些问题？文学理论的问题是永恒的还是变化的？今天的文学理论问题意识应如何表达？综观百年学科历程，1949年以前的文学理论处于草创时期，文学理论的问题意识还未定型，此后很长时期文学理论为政治所干扰，只是到了20世纪80年代，文学理论才走上了常规的知识增长和学术演进之路。这里，我们选取两本具有时代标志性的教材看文学理论问题意识的进展。童庆炳主编的《文学理论教程》代表了新时期思想重新开放后的文艺学研究成果。南帆主编的《文学理论》表现了新世纪对于文学理论思维模式的探索。以童本为例。第一编导论，讲文学理论的哲学基础和理论要旨。第二编文学活动，第三编文学创造，第四编文学作品，第五编文学消费与接受。可见，作者拟定的问题是从经典作家的文学思想出发，按照艾布拉姆斯的文学活动“四要素”说，从世界—作家—作品—读者四个维度展开文学活动的流程，这种叙述模式表明中国文艺学界开始从注经式研究转换到文学活动本身，文学研究的自觉意识开始形成。再看南帆本文学理论。共四编：第一编文学的构成，讲文学的再现、文学话语、作家、文本、文类、叙事话语、抒情话语、修辞、传播媒介，为文学本体研究，作者力图论及文学的各个层面，是对文学文本的静态分析;第二编历史与理论，讲中西文学历史形态;第三编文学与文化，研究文学与其他思想文化的关联;第四编，批评与阐释，是文学活动的最后一个环节，结合西方新近的美学思潮谈文学接受和批评问题。可见，文学的内涵和外延、历史与现实、理论与逻辑几乎都进入文学的理论视野。

从比较对照视角可以看出，文学理论的问题意识是变化的，人们对文学现象的思考是越来越深入细致了。但是，文学理论的问题并不是没有边界的，所有问题的根基就是文学本身，所有问题都应围绕文学这一现象展开，应致力于阐释文学这一人类社会特有的现象。而不论问题意识是复杂还是简单，文学理论须把握四点，一是历史，二是现实，三是文学本身，四是文学关联。第一，今天的文学思考应建立在前人的基础之上;第二，文学理论的生长点是文学的新现象，文学理论必须面对当代的文学现实;第三，文学理论必须揭示文学作为语言艺术的独特性;第四，文学是社会现象，应把文学放在社会系统去考察。把握这四点，文学理论的问题域就可明了，但这四方面只是骨架，其具体阐释空间是无限的。

二

田本解决问题的方式，是先拟定问题，然后主要以西方文献展开论述。细看文本，整体来说，主要是由于时代局限，作者对于文学理论问题的解决比较粗浅。整个上编就是谈文学的特性和要素两个问题。第三章作者把文学特性界定为悠久性（permanence）、个性（inpidual）和普遍性（universality），悠久性是指文学的超时代超民族性，文学的个性来自作家本人，普遍性指的是文学情感的恒久性，三种特性的根基是情感，也就是说，作者认为，文学的本质特征是表达作家的情感，这一观点来自西方古典文学思想，如康德、浪漫主义和托尔斯泰等。第四章文学要素论述了情绪、想象和思想，第六章文学与形式接着论述文学的要素。作者对文学特性和文学要素的揭示之所以显得粗浅，是因为这揭示是一切艺术所共同具有的，它们只说明了文学的艺术性，而文学的语言性并没有被揭示。这也与作者所援引的思想材料有关，作者引述英国经验主义美学家爱迪生的想象理论，还大量引用当代美学家鲍桑葵、桑塔耶那等人的思想来解释文学现象，但这些思想只是停留在抽象的美学层面而没有深入具体的文学问题。可见，文学理论的自觉意识还没有明确。第五章详论文学个性。作者认为，文学是作家情感的呈现，作家本人的情感风格决定了文学作品的个性和差异，对作品的欣赏就是回到作家本身，回到作家写作时的情感体验。这就是传统传记批评和早期解释学的基本主张，是作家本体而非文本本体或读者本体。大体而言，对于文学理论的每一个问题，作者引用西方近现代的思想资源予以阐述，而没有揭示文学理论问题的复杂性，这就是草创时期学科建制的基本特征。

但草创时期的探索性也给文学理论问题的进一步深化提供了可能。比如，本书对于文学的普遍性、个体性、共通性的规定就很有价值，在后来的意识形态化的文学理论那里，这一问题反而被遮蔽了。再如文学的社会功能，作者认为是使“生活深刻化，生活意识更坚强，感到社会的幸福”，这一看似不精确的诗意化的文学社会功能的表述比后来的文艺学教材中的认识、教育、审美三大功能更具哲学意味。在文学与形式这一部分，作者论述了文学语言的暧昧性、精确性、文学语言与文体分类、文学语言与情绪和思想的关系等问题，虽然比较粗浅，但开启了文学的本体研究。在后来很长时间，文艺社会学模式主宰了中国文学研究，文学与世界的关系问题成为文学理论的主题，文学文本被遮蔽，这才有了20世纪80年代的文艺学的内转，但这种转向仅仅是强调文学的审美属性，文学语言及其与审美的关系的研究还没有真正展开。今天的文学理论应该在田本《文学概论》的基础上接着讲。当然，作者对问题的解决也存在一些疑问，比如作者引用孙中山的观点，认为民族主义的保持要靠土语文学即民间文学，而不是知识阶级的精英文学。今天看来这一观点有待商榷。民族性的表达和凝聚要通过民族语言、信仰以及价值观、审美心理等共同体来实现，而民间文学是地域性的，对于现代多民族国家的统一来说其力量是值得怀疑的。

转贴于 作者的文学观表现在文学定义、文学要素和文学属性的规定上。回顾历史，人们对于文学的本质性定义大都是从某一个侧面对于文学这一复杂现象的解释，这些解释既揭示了文学的某种属性也遮蔽了文学的其他层面，对于不断变化的文学现象来说，这些阐释的效力是有限的。对于文学的本质规定是文学理论知识范式和权力机制妥协的产物，比如审美意识形态这一定义一方面坚持经典作家的思想，另一方面是对于政治化的学术遮蔽了文学审美属性的反拨。王一川《文学理论》倡导反本质主义思维模式，但仍然提出了本质性的文学定义，即文学是感兴修辞，这一定义既突出了文学文本和文学语言，又尝试性地转换了中国古典文论。虽然受限于思维方式和文化政治，但回顾中国百年文艺学主题史，仍然可以发现人们对于文学的认识是在逐渐深化，文学作为语言艺术的独特性被一步步揭示。

三

文学观念建立在对前人文学思想扬弃的基础上，同时，前人的思想也在一定程度上限定了作者思维的边界，从思想资源可以看出作者立论的合理性以及问题解决的限度。田本以中西文学思想为我所用，除了当代西方哲学美学思想外，作者还引用了苏联马克思主义者克鲁鲍特金，时人周作人、郭沫若、蔡元培等人以及中国古典如诗经集传序的文学思想文献。思想资源的多元性有利于揭示每一文学理论问题的复杂性，比如文学起源，作者主要以西方文艺理论为依据，同时也参照了中国毛诗序的论述，客观地介绍了文学起源的各种学说，并没有武断地取某一学说为真理。在艺术起源这一问题上，迄今的学说均因艺术考古学、人类学、语言学等资料的缺乏而只能称为假说，但艺术起源于劳动说作为唯一的真理主宰了中国文艺学界长达半个世纪，根本原因就是学术政治化所导致的思想资源的单一化。作者所引用的许多西方文献正是新时期文艺学美学研究的重要思想来源，也就是说，中国文艺学经过近半个世纪的曲折发展，在思想来源上重新接续了田本《文学概论》。另一方面，本书的主要思想来自西方，这是引进西方现代学科范式创建中国现代学科时期的必然现象，中国思想在学科建设中的位置问题还没有得以解决。

从思想资源这一角度看，百年中国文学理论可分为三阶段。一是20世纪初到30年代，是文学理论的探索时期，思想来源要么偏于西方，要么偏于中国，文学理论的问题域和理论指向还没有明确，这从当时种类繁多差异甚大的文学理论的目录就可以看出。二是30年代后唯物史观和无产阶级文学理论登上文艺学舞台到改革开放前近半个世纪的文学理论编撰史，是文学理论的定型期，其表现是思想来源单一的注经式著述方式，文学理论与社会结构一道走向封闭。文学研究者不是根据现实的变化了的文学现象赋予经典以新的生命，而是从经典出发构造文学理论，其结果是经典被非历史化，理论因被定型化而缺乏生命力。三是20世纪80年代到新世纪全球语境中文学理论的重新撰写，是文学理论的开放期。民族文化的现代演化，西方理论的吸收与转化，文学与文化的当代转型赋予文学理论以新的面貌。

今天，文学思想的来源主要是四大块：一是中国传统文论;二是马克思主义的新文论传统;三是西方古代直到后现代的文学理论;四是近百年来的中国现代文学思想。中国古典文论是中国本土文化资源，是中国文化面对全球化重新建构想象性文化共同体时所依赖的重要思想支撑。马克思主义经过政治主流化已成为中国文化新传统，其民主精神、变革精神和批判精神应为新文化所吸收。西方文论特别是西方现代文论是西方文化现代性的一部分，我们正走在现代性的路途中，西方文化是一个镜像性的他者、中国百年现代性是中西文化冲突融合的产物，正是基于中国传统，中国现代性才有自己的特征，百年中国文学思想既不同于西方，也不同于中国古典文化。继承以上四方面的有益成果，在新的全球化语境下，对新的文学现象给以新的阐释，是文艺学的重要课题。从思想资源角度看，田本主要介绍西方当代的文学思想，较少涉及中国文学思想，东方思想更是阙如，导致了其理论空间和阐释视野的局限，这是草创时期文学理论的必然特征。但作者以问题为纲，以中西思想阐述文学理论问题，奠定了文学理论的写作范式，并由此涉及到文学理论的写作体例问题。

四

写作体例与现行文学理论是教材这一知识形式有关。不同的体例给予文学理论不同的性格风貌和理论主旨，使之或偏于知识性或偏于学术性。田本的写作方式是，先拟定文学理论问题，然后看中西文学思想特别是西方文学思想对这一问题的解决。也就是说，本书只是客观地介绍中西文学思想对于文学理论问题的回答，作者没有把中西文学思想加以对照和评论，没有以理论解释新的文学现象，没有提出新的文学思想，没有反映当时文学创造的状况。因此，本书不是体系性的学术著作，更像问题性的知识读本，作者不是从某一哲学体系推演出文艺美学的新观念，也不是从现实的文学现象提炼概括出新的范畴概念。他不生产理论，而只是介绍理论。这是文学理论的写作体例之一。

综观中外文学理论，其写作方式大体有三种，一是逻辑演绎。黑格尔的《美学》为其代表，即遵循历史和逻辑统一的原则，从一种哲学观点出发推演文学的本质性定义和范畴概念，构造体系性的文学理论。中国近半个世纪的文学理论教材的书写均循此例，以蔡仪主编的《文学概论》为典型。二是经验归纳。以亚里士多德的《诗学》为代表，作者从文学现实出发提炼概括出文学理论的新命题。新近出版的王一川著《文学理论》为此例。三是先拟定文学理论基本问题，然后以文学思想文献阐述这些问题。作者只是客观地介绍前人的文学思想，并不提供新的文学主张。田本《文学概论》即如此，新近出版的陶东风主编的《文学理论基本问题》和南帆主编的《文学理论》均为此例。

从课堂教学和学术推进的角度看，三种写作方式各有优缺点。第一种的优点是，哲学思想奠定了文学思考的理论根基，新的哲学视野能够推进对于文学的新认识，这在西方特别是体系性的文学理论中表现得很明显。但这种体例也有缺点。一种哲学逻辑起点的选取往往就决定了这种思想的逻辑行程，这就在提供一种理论视角的同时遮蔽了其他的思维空间，对文学理论的影响就是深刻性与偏执性并存，作者往往以自己的文学观和审美趣味评判文学现象裁剪文学史实，并把自己的理论主张普遍化，如蔡仪对于现实主义、韦勒克对于新批评等就是如此。随着新的文学现象的出现，这种体系性的文学理论的缺陷就暴露出来。第二种的优点在于，文学思想的生长点是文学新的现实，新的文学现象是文学新思想的动力源。但这种体例的缺点是，通过经验概括的理论一方面因为缺乏哲学的提升，另一方面又只顾及有限的文学现象，这就导致了其阐释范围的狭隘，这就是王本《文学理论》只能称为“中国文学理论”的原因。第三种的好处是没有个人的理论偏见，东西方的文学思想都可能被客观地展示，其缺点是因为没有提供新的文学思想而无助于学术推进，但这一缺点是由文学理论是用于课堂教学这一功能决定的，作者对文学的新看法完全可以通过其他的方式表达出来。作为导引性的教材，这种写法还可能因专注于文学理论的介绍而不是联系具体作品进行解说，从而导致写作的理论化和抽象化，这对于文艺学教学来说也是一个问题。当然，这三种分类方式只是大概而论。体系性的文学理论必须建立在文学史实的基础上，经验科学性的文学理论因理性抽象而具有一定的普遍性，导引性的文学理论在取舍之间也可能蕴含作者的文学观。

那么，文学理论如何写？是致力于学术推进提出新说创见，还是客观介绍文学思想成为文学理论专题研究或文学理论关键词分析？我认为，在学术多元化的今天，应提倡文学理论写作模式的多样化，第一种体例要着眼于学术，第二种更接近于文学批评，但需理性抽象，第三种应在知识性、趣味性和文学思想的全面性上下工夫。这里的关键问题是，如何选取文学理论基本问题，如何解决这些问题。问题的设置和解决既关系到作者的文学观!知识结构和写作思路，又关系到文学这一审美系统的复杂性及其与社会文化的关联，在此也显示了人们文学思维的活跃和多元。

田本的写作体例在今天具有重要的借鉴意义。在田本之后的半个多世纪里，中国文学研究界按照经典哲学原则推演出文学理论体系，文学理论的问题域以被构造的经典来组接，中西文学思想服务于经典诠释，其结果是经典的视阈和思想空间限制了文学理论的边界。正是基于对这种思维模式的反拨，才产生了新近的文艺学界的反本质主义浪潮，陶本《文学理论基本问题》和南本《文学理论》正是这种反拨的产物。

五

从文学理论的百年书写历史来看，田本《文学概论》的意义在于，一是从文学文本本身和社会系统两方面看文学，提出了文学理论的基本问题，其中许多观点仍然具有参考价值。如何思考文学，如何认识文学，如何定义文学都可以在这一问题框架中展开;二是注重文学思想的客观呈现，奠定了文学理论的写作范式;三是具有开放的学术视野，中西文学思想成为解决文学理论问题的有效资源。但在百年的学科建制史上，本书只能称为草创时期的文学理论，其探索性在于：一是处于中国现代学术建立初期，学科范式来自西方，问题结构还不成熟，具体表现为文学理论的概念范畴还没有形成，文学理论问题的研究比较粗浅，许多问题如文学文本!修辞、文类、读者等还没有进入学术视野，文学理论的民族性和现代性!中西文学理论的比较等重要问题均没有提出;二是文学理论的思想来源主要是西方，中国古典文论的现代应用还没有提出，文学理论的生产也没有与中西文学现象构成互释;三是大量引用美学家艺术家的言论，文学自身的问题意识还不明确。四是限于时代，文学思想主要来自西方近代，现在看来其阐释效力具有明显的局限性。

第6篇：天文学新概论范文

关键词：中断性 连续性 儒学 形态 三期说

作者简介：程志华（1965- ），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。

一

回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别 在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。WWW.133229.COM 这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此， 以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。” [3] 毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。

然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有 儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断” [4] ，历史总会“遇到一个转折点”。 [5] 实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时， 既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配” [6] 为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。

然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。

以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论 的变化 因子大致包括四个方面：

其一是核心论题的变化。 对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。 显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。

其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。 当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语 方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。” [7] 因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。” [8] 比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来， 程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。

其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。

其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古” [9] ，“读《易》韦编三绝” [10] ，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看， 宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。

如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。

二

众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” [11] 孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” [12] 孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。” [13] 此时之 儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。 [14] 之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。

应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。

而且，孔子所创制的儒学自 一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣” [15] ，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？” [16] “子不语怪力乱神” [17] 等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。 “整个中国的轴心时代，如果从公元前 800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。” [18] 正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。” [19]

可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“ 原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。” [20] 而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。” [21] 因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。

如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。

三

然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。 佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。

就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在 敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态 ”中超越出来， 在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明 儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。

就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因 有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。 与“ 实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。

然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。 借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（ metaphysic of morals ），而非“道德的形上学”（ moral metaphysics ）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。” [22] 因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且， 从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。

宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学 不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。

这样， 从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后， 经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期 终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。 就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。

四

然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指 原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指 在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。 这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。

在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。

其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。

最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。

很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。 具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。

但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。 正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。

五

从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“ 以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。

[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。

[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。

[3] 福柯 . 知识考古学 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1998.212.

[4] 康德 . 历史理性批判文集 [m]. 北京：商务印书馆， 1997.70.

[5] 康德 . 历史理性批判文集 [m]. 北京：商务印书馆， 1997.150.

[6] 福柯 . 知识考古学 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1998.218.

[7] rorty. contingency,irony,and solidridge [m], cambridge : cambridge university press,1989. 9.

[8] gilles delleuze et felix guattari. qu'est-ce que la philosophie [m], minnuit,1991.8.

[9] 论语·述而 [m].

[10] 史记·孔子世家 [m].

[11] 论语·公冶长 [m].

[12] 论语·述而 [m].

[13] 陈来 . 古代宗教与伦理——儒家思想的根源 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1996.12.

[14] 林安梧 . 儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度 [m]. 台湾：学生书局， 1998.175-197.

[15] 论语·雍也 [m].

[16] 论语·先进 [m].

[17] 论语·述而 [m].

[18] 陈来 . 古代宗教与伦理——儒家思想的根源 [m]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 1996.4.

[19] 黑格尔 . 哲学史讲演录 ( 第一卷 )[m]. 北京：商务印书馆， 1996.119.

[20] 梁启超 . 中国近三百年学术史 [m]. 北京：东方出版社 .1996.3.

第7篇：天文学新概论范文

关键词：功能文体学；模糊语言；文体特征

abstract:comparing with other styles,news reporting has special stylistic features.vague language as a common linguistic phenomenon,in thelanguage of news reports were a large number of applications,analysis of the objective reasons,we may introduce halliday\’s functional grammar toanalyze.this paper based on this theoretical foundation,better analysis of the vague language news style features in news reporting.

keywords:systemic-functional stylistics;vague language;stylistic features

一、功能文体学理论的基本内容根据halliday的说法，文体是“有动因的突出”(motivatedprominence)。wwW.133229.COM这里的动因我们可以理解为动机，带有一定的目的性，而“有动因的突出”就是特定目的下不同语言所表现出来的不同特征。不同特征便具备不同的功能，相应的产生了不同文体。

二、模糊语言在新闻报道中的运用和发展人们很早就已经注意到模糊现象，然而，直到扎德发表了《模糊集合论》一文，人们才开始对模糊性展开深入而系统的研究。随后，人们使用模糊集理论来分析人类语言，取得了丰硕成果。在新闻实践中，由于一些客观原因及人类自身的原因，新闻报道中会不可避免的用到模糊语言。模糊语言有着自己的特点与优势，恰当的使用可以提高新闻报道的质量。

三、新闻模糊语言的文体功能分析(一)新闻模糊语的概念功能概念功能建立的基础是说话人对外部和内心世界的经验，不带有任何感情色彩。概念功能在新闻语言中主要表现为语言单位的涵义。模糊语言的概念功能就是其所指功能(referential function)，也就是它的语义。我们经常在报纸上看到的“准”字，就是新闻模糊语概念功能的典型例子。比如说“tony是个准乞丐”，意思并不是说tony真的是乞丐，而是说他的行为举止、衣着打扮像个乞丐，经常穿着又脏又破的衣服，不讲究个人卫生，死皮赖脸伸手找人借钱，跟乞丐没有本质区别，唯一的不同是他还算个普通人或正常人。

(二)新闻模糊语的人际功能

人在社会上存在，离不开参加社会活动，而运用语言参加社会活动，就是人际功能。halliday认为，人际功能主要通过语言系统、情态系统和语调来实现。我们对于客观世界认识的局限性导致我们用语言来表达时显得力不从心，所以我们学会了怎样在表达过程中给自己留有余地。

1.礼貌功能

和人交往的过程中适当的使用意义模糊地词语，可以把话说的更委婉，让别人觉得很礼貌、很客气。新闻语言也具备这个特点，这个功能在涉及外交事务的新闻中经常看到，比如前些时候报纸上刊登的就伊朗和朝鲜核武器问题中方新闻发言人的说法如下“我们非常关注伊朗核问题的发展，我们希望能够通过外交谈判的方式使这个问题得到妥善解决。现在我们认为还有空间，有关各方应现实耐心和灵活，只争朝夕，使这个问题以和平方式得到解决……”新闻语言的丰富、灵活、委婉、含蓄、模糊和折衷的特点，体现的淋漓尽致。

2.自我保护功能

新闻报道的作者在讲述事件的同时，必不可少的要表达自己的观点和态度，或表明自己的立场。为了安全稳妥的达到这一目的，可以采用模糊语言策略，尽量不要把话说的太绝对。比如在表明对某人观点的态度时，可以说“一定程度上我对此表示支持或反对”，这样既表明了自己态度，又给自己留有回旋余地。模糊语言的出现，既可以使说话者避免受到一些不必要的责难，又可以让说话者的话语更加严谨。

(三)新闻模糊语的语篇功能

概念和人际功能通过什么途径实现，那就是语篇功能。语篇功能将说话者的态度、情感和社会角色联系在一起。模糊语往往是提示了文章的中心思想，甚至是宏观结构在语篇层面的集中体现。举个例子说明，“据天气预报说，明天是晴天”，这里面包括两个主要信息成分：明天、晴天，而前面那句模糊语“据天气预报说”只是表示信息的来源，并不影响“明天是晴天”在语义上的支配作用。

四、结束语

以上我们介绍了功能文体学的理论基础，模糊语言的发展。从功能文体学的角度，分析了模糊语言在新闻报道中的应用。我们可以得出的结论就是，新闻报道以信息的准确表达为基础条件，但是模糊语言的运用，只要适度和适当，就能达到我们期待的效果和功能，甚至是精确语言所达不到的功能。

参考文献：

第8篇：天文学新概论范文

关键词:概率统计数学教学文化性

数学的文化性特征应该具有多元性、开放性和动态性等特点。概率论是研究大量随机现象规律性的一门数学分支。而随机现象的两个重要特征即不确定性和规律性,却经常使得学生在直觉与科学之间无所适从,给学习与教学带来一定的困难。正是因为如此,从文化的角度重新审视概率统计的教学,既能促进教学,又符合新课程的理念。

1.概率统计理论的发展史略

纵观历史,自文艺复兴时期的数学家,医学教授Cardan在其热衷的游戏中开始思考获得7点和在一副牌中获得“A”的概率开始,数学的一个新的分支——概率论,便在对游戏的思考中展开了它的宏伟画卷。我们知道,在自然界和现实生活中,随机现象十分普遍,它表面上杂乱无章,但在多次实验后却隐藏着规律性。续Cardan之后大约100年,另一位赌徒Mere继续研究了上述问题,但是由于他数学知识的局限性,不得不求助当时数学奇才Pascal,而Pascal在与Fermat的通讯讨论中逐步明确了概率值的确定方法等理论问题,从而将游戏问题上升到了数学问题。而十

七、十八世纪之后,由于商业保险、产品检验,以及军事、选举、审判调查和天气预报等大量随机问题的涌现,概率论逐步从最初为给赌徒提供咨询,转变成为急需解决的数学理论问题。自1713年Bernouli到1917年Kolmogorov,以及十九世纪二三十年代的凯特勒更是将概率统计理论不断系统化、公理化,从而确立了概率统计成为数学的一个逻辑严谨的分支。

在教学中,特别是讲授概率统计概念的教学中,还原它的文化性,将历史再现出来,既能够让学生在有趣的游戏中了解概率统计的源头,也可以让学生体验到概率统计源于生活,服务于生活的科学本质,并了解人类在认识这一问题的过程中所付出的巨大努力,从而在学习知识的同时潜移默化地感受到数学文化的存在性。

2.概率统计教学文化性的外部表现

2.1丰富有趣的生活问题,为概率统计教学的文化性增加了多元性元素。

概率统计的生活背景可谓丰富多彩,这为课堂教学提供了十分丰富的情景基础。

在概率定义理解教学中,游戏的下注问题、赎金分配问题、比赛优先权问题、无法投递信件比例问题、商场结账快慢问题等。

古典概型教学中,抛硬币问题、生日问题、天气预报问题、男女出生比例问题等。

几何概型教学中,有转盘中奖问题、蒲风投针实验问题、会面问题等。

随机变量及分布教学中,有中奖问题、银行卡密码问题、感冒指数问题等。

正态分布教学中,智力分布问题、线段测量误差问题、一天的气温平均值问题等。

这些问题来自我们生活的方方面面,而且许多问题都是历史经典问题,因此问题本身的数学思维性加上历史背景性,其文化的气息更加浓厚,甚至童年故事“狼来了”问题,成语故事“三个臭皮匠顶个诸葛亮”问题,评分术语“去掉一个最高分,去掉一个最低分”问题,等等,都渗透着概率统计的思想,这无不体现着数学来源于生活,服务于生活的文化思想。

2.2大量动手操作性的实验学习活动,是概率统计教学文化性的又一体现。

在抛硬币实验中,学生在抛掷中收集数据,通过操作方式学习数学的结论。

在义务教育阶段,通过收集同学的体质健康情况,年龄,身高数据进行数据学习。

在变量的相关关系教学中,收集同学使用计算机时间,物理成绩与数学成绩等,学习变量的相关性。

在随机抽样教学中,设计调查问卷等。

可以看到,以上这些实验性学习方式,是其他数学学习中较少出现的,然而正是这些带有操作性的学习方式,丰富着学生的思维,增加着他们的心理感受,认识到所学的东西有用,能解决现实问题,学习热情高涨,从情感上丰富着他们对数学的感受。

3.概率统计教学文化性的内部表现

3.1科学思维的深刻提升。

概率统计的核心是认识隐藏在随机现象背后的统计规律性,强调随机现象的个别观察的偶然性与大量观察中的统计规律性之间的联系。必然性通过偶然性表现出来,偶然性背后总是隐藏着必然性。通过这种必然性去认识和把握随机现象,而不确定与确定,可能与不可能的集中体现,更是辩证思想的体现,是人类思维成熟的体现。因此概率统计的学习实际上是对学生过去习惯的确定性思维的一次挑战,是一次思维文化的碰创。例如抛一次硬币的结果是无法确定的,学生可以理解,但是大量抛掷的结果却是一个概率确定值,这里具有辩证统一的思想,为了让学生能够理解这样的事实,实验是必不可少的,这又使得学生经历了从具体到抽象及归纳的逻辑思维形式。在学生使用概率模型解决问题的同时,归纳思维、合情推理等思想方法与随机思想方法的交融,都是数学化意识的体现,它深入到内部,不断完善他们的思维,使其日趋成熟,这正是数学的学科特征。新晨

3.2人文精神的不断升华。

概率统计的产生就像它的理论那样带着大量的偶然因素,但是因为有众多优秀数学家的钻研,其产生与发展又是一个必然的结果,并不断系统化、条理化。如今,概率统计已经渗透到了自然科学和社会科学的方方面面,而对于大量来源于生活的概率统计问题,必将教会学生主动利用所学的知识去认识世界、改造世界,有助于培养学生将数学理论应用于解决实际问题的能力和创新意识。

参考文献:

[1]人民教育出版,课程教材研究所,中学数学课程教材研究开发中心.高中数学必修3[M].人民教育出版社,2004.

[2]人民教育出版,课程教材研究所,中学数学课程教材研究开发中心.高中数学选修系列(2-3)[M].人民教育出版社,2004.

[3]大连理工大学应用数学系.大学数学文化[M].大连理工大学出版社,2008,(182-212).

[4]施业琼.在概率统计教学中渗透人文精神培养[J].教育研究,2009.7.

第9篇：天文学新概论范文

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2013年10月天津自考科目（自学考试各个专业的考试科目不同，具体点击查看：自学考试科目）

专业 层次 学制 主要课程 音乐教育 专科 两年 大学语文、基础乐理、视唱练耳、基础声乐、基础和声、合唱与指挥基础、基础钢琴、艺术概论、民族民间音乐、音乐欣赏、中学音乐教学法、计算机应用基础、计算机应用基础实践、基础钢琴实践、基础声乐实践、 本科 两年 英语(二)、中外音乐史、中外音乐欣赏、和声学、音乐作品分析、歌曲写作、音乐教育学、音乐美学、简明配器法、歌曲钢琴伴奏、声乐实践、歌曲钢琴伴奏、声乐实践、歌曲钢琴伴奏实践、视唱练耳实践、毕业论文 经济法 专科 两年 大学语文、法理学、宪法学、民法学、民事诉讼法学、公司法、经济法概论、刑法学、合同法、税法、国际经济法概论、劳动法、计算机基础、人力资源管理 本科 两年 英语（二）、行政处罚法、行政复议法学、国家赔偿法、经济法学原理、企业与公司法、行政法学、劳动法、金融法概论、房地产法、环境法学、税法原理、行政诉讼法、财务管理学（辅修） 市场营销 专科 两年 政治经济学（财经类）、高等数学（一）、基础会计学、经济法概论（财经类）、大学语文（专）、国民经济统计概论、消费心理学、谈判与推销技巧、企业管理概论、公共关系学、广告学（一）、市场营销学、市场调查与预测、计算机应用基础（含实践） 本科 两年 英语（二）、高等数学（二）、市场营销策划、金融理论与实务、商品流通概论、消费经济学、国际商务谈判、国际贸易理论与实务、企业会计学、国际市场营销学、管理系统中计算机应用（含实践） 公共关系 本科 两年 人际关系学、公共关系口才、现代谈判学、公共关系案例、国际公共关系、公关政策、企业文化、创新思维理论与方法、领导科学、人力资源管理（一）、现代资源管理（一）、广告运作策略 行政管理 专科 两年 大学语文（专）、政治学概论、法学概论、现代管理学、行政管理学、市政学、人力资源管理（一）、公文写作与处理、管理心理学、公共关系学、社会研究方法、秘书工作 、计算机应用基础（含实践） 本科 两年 英语（二）、当代中国政治制度、西方政治制度、公共政策、领导科学、国家公务员制度、行政组织理论、行政法与行政诉讼法（一）、社会学概论、中国行政史、中国文化概论、普通逻辑、财务管理学、秘书学概论、企业管理概论 汉语言文学 专科 两年 文学概论、中国现代文学作品选、中国当代文学作品选、中国古代文学作品选（一、二）、外国文学作品选、现代汉语、古代汉语、写作等 本科 两年 美学、中国现代文学史、中国古代文学史（一、二）、外国文学史、语言学概论、英语（二）、两门选修课、毕业论文 涉外秘书学 专科 两年 英语（一）、大学语文（专）、公共关系、外国秘书工作概况、涉外秘书实务、涉外法概要、 本科 两年 英语（二）、中外文学作品导读、国际贸易理论与实务、经济法概论、秘书语言研究、公关礼仪、交际语言学、国际商务谈判、中外秘书比较、口译与听力等 对外汉语 本科 两年 现代汉语、实用英语、中国古代文学、中国现当代文学、外国文学、外国文化概论、对外汉语教学概论、英语表达与沟通（实践环节）毕业论文等 英语翻译 专科 两年 英语写作基础、综合英语（一二）、英语阅读（一）、英语国家概况、英语笔译基础、初级英语笔译、初级英语口译、英语听力 本科 两年 中级笔译、高级笔译、中级口译、同声传译、英汉语言文化比较、第二外语（日/ 法）、高级英语、英美文学选读、毕业论文 日语 专科 两年 基础日语（一二）、日语语法、日本国概况、日语阅读（一二）、经贸日语、日语听力、日语口语 本科 两年 高级日语（一二）、日语句法篇章法、日本文学选读、日汉翻译、第二外语（英/法）、现代汉语、计算机应用基础、日语口译与听力、毕业论文 英语 专科 两年 综合英语（一二）、英语阅读（一二）、英语写作基础、英语国家概况、英语听力，口语等 本科 两年 英语写作、高级英语、英美文学选读、英语翻译、经贸知识英语、口译与听力、二外（日语）等 外贸英语 专科 两年 综合英语（一二）、英语阅读（一）、英语写作基础、英语国家概况、国际贸易理论与实务、英语听力、口语、外贸英语阅读等 本科 两年 英语写作、高级英语、英美文学选读、英语翻译、经贸知识英语、外贸口译与听力、二外（日语）等 公共事业管理 专科 两年 计算机应用基础、公共事业管理概论、社会学概论、管理学原理、人力资源开发与管理、公共关系、社会调查与方法、行政管理学、文教事业管理、计划生育管理、秘书学概论、计算机应用基础（实践）等 本科 两年 英语（二）、公共管理学、公共政策、公共事业管理、公共经济学、非政府组织管理、行政法学、人力资源管理（一）、管理信息系统、毕业论文等 工商企业管理 专科 两年 计算机应用基础、基础会计学、经济法概论、国民经济统计概论、企业管理概论、生产与作业管理、市场营销学、中国税制、企业会计学、人力资源管理、企业经济法（辅修）、民法学（辅修）； 本科 两年 英语（二）、高等数学、管理系统中计算机应用、国际贸易管理与实务、管理学原理、财务管理、金融理论与实务、企业经营战略、组织行为学、质量原理、企业管理咨询、合同法（辅修）、行政法学（辅修）。 国际贸易 专科 两年 高等数学、法律基础、计算机应用基础、英语、国际贸易实务、国际金融、国际商法、中国对外贸易、WTO知识概论、市场营销学等 本科 两年 国际市场营销学、世界市场行情、国际商务谈判、企业会计学、国际运输与保险、西方经济学、外国经贸知识选读、涉外经济法、经贸知识英语等 金融管理 专科 两年 证券投资分析、保险学原理、银行会计学、商业银行业务与管理、货币银行学、财政学、经济法概论、基础会计学、管理学原理等 本科 两年 管理会计实务、国际财务管理、公司法律制度研究、英语（二）、电子商务概论、组织行为学、风险管理、高级财务管理、审计学、政府政策与经济学等 会计（电算化） 专科 两年 英语（一）、大学语文、高等数学（一）、基础会计学、国民经济统计概论、数据库及应用、财政与金融、会计电算化、成本会计、财务管理学、计算机应用基础、经济法概论（财经类） 本科 两年 高等数学（二）、、英语（二）、数据结构、审计学、管理学原理、通用财务软件、计算机网络基础、财务报表分析（一）、金融理论与实务、高级财务软件、操作系统。加考课程：会计电算化、财务管理学、成本会计、基础会计学、政治经济学（财经类） 人力资源管理 专科 两年 管理学原理、组织行为学、人力资源管理学、人力资源经济学、企业劳动工资管理、劳动就业论、社会保障、劳动与社会保障法、公共关系学、应用文写作等 本科 两年 企业战略管理、人力资源战略与规划、人力资源培训、人事测评理论与方法、人力资源薪酬管理、绩效管理、人力资源开发管理理论与策略、管理信息系统等 文化事业管理 专科 两年 英语（一）、写作、中国文化概论、文化管理学、文化行政学、文化政策与法规、文化经济学、文化策划与营销、艺术概论、社会学概论、民间文学、计算机 文化产业 本科 两年 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