后现代文化论文精选(九篇)

第1篇：后现代文化论文范文

（一）以学习先进为最大价值取向的激进态度所造成的文化困境

在上世纪的很长一段时间内，我国教育学者的态度都相当激进，他们主张对外学习，并对先进教育理论予以了高度肯定。然而，在他们充满热情地学习国外教育理论时，却陷入了文化困境。作为文化的产物，中国教育学者的文化属性必然带有中华文化的特色。也就是说，他们当中的每一个都是中华文化的“所有者”，特别是近代早期学者，其文化属性更带有明显的国学色彩。带着这种浓厚的国学色彩去学习西方教育理论和模式，难免会对西方文化教育理论的认识和理解产生偏差，面对这一困境，只能摒弃传统，以西方文化的价值观和思维方式去进行研究与学习，久而久之，就渐渐被西方文化“殖民”了［1］。对于广大中国教育学者而言，这种价值观与思维方式的“歧出”对其研究和学习造成了许多不良的影响，具体表现在：首先，它分割了中国教育学者的日常生活与学术生活。关于这一现象，台湾著名心理学家杨国枢先生曾说过：“我们以西方的模式从事研究工作，以中国的生活模式生活。”其次，它容易使国人过分崇拜西方教育理论。由于西方教育理论具有情境性和临时性的特点，中国人一旦走出研究工作的“象牙塔”之后，就会失去生活的方向，甚至迷失自我，但是他们坚持向先进教育理论学习的精神又迫使他们陷入了以理论指导实践的困境，这大大弱化了实践对理论的约束力。面对这种情形，自然会出现过分崇拜某种理论的现象。再次，它将教育理论的创新精神扼杀在了摇篮中，导致中国教育研究极其缺乏原创精神。

（二）以注重继承传统为价值取向的发展态度所造成的文化困境

当中国教育学者穷尽自己的力量去承接教育传统和传统文化，或开始对传统文化特色予以高度重视时，尽管其价值取向是正面的，但实践起来却困难重重。首先，如果他们不解决“破旧立新”的问题，就算多么重视传统文化的继承也是无济于事的。换言之，当代的中国教育学者一方面要有所突破，另一方面又不能因创新影响传统的继承。但是，我国教育理论本身就沿用了西方模式的大环境下，他们该如何厘清中国传统文化、教育理论、传统教育之间的关系？当中国教育传统和传统文化与先进教育理论发生碰撞时，我们会发现，这个令人向往的地方并没有想象中那么好，所看见的东西均未超出“胚胎”、“萌芽”、“历史”的范畴。这难免会使广大中国教育者陷入理论困境中。由于无法在传统中找到可以与先进教育理论相抗衡的东西，教育学者们便只能徘徊于西方教育理论的框架中，同时也使得中国教育者即便是尽了最大努力去发展本土教育理念，但触碰到西方教育理论，却又被打回了原形［2］。其次，由历史原因引发的困境。受中国教育学者自身价值观的影响，他们在研究传统文化的过程中会因为教育理论中国化价值取向发生变化而陷入困境。他们熟知近现代教育理论的一切内容，而且可以轻松地阅读各种外文文献。在他们眼中，古文比英文更为复杂、陌生。目前，除了专门从事古文研究的学者之外，我国很多教育学者都不太了解古文，这已成为了我国教育学界的普遍现象。这种困境阻碍了他们传承传统文化的脚步，也切断了他们与古代文化典籍的联系。这严重影响了他们研究教育传统和传统文化的效果。

二、后现代教育理论下中国化文化的出路

（一）改变先进和传统二元对立的思想观念

新文化运动以来，人们对传统文化表现出了强烈的排斥感。现代社会的发展轨迹表明，西方文化并非“先进”的代名词，现代化也并非西化。换言之，落后并非是“传统”的代名词。实际上，我们根本不应该用“好”、“坏”二字来形容传统，只是因为人们看待传统的观点不同，因此才会产生好与坏的看法。如果简单地把西化视为现代化，将先进文化视为西方文化的话，那么异质的中国传统文化必然就是坏的、落后的。传统文化强调的是“以人文精神为核心”，自新文化运动以来，传统文化中的“礼”，就被视为一种落后的表现，因为它是束缚人们思想的封建礼教。尽管我们早就摆脱了传统礼仪的枷锁，但只要仔细观察就会发现，在学校中、街道上、公共场合里，依然可以看到各种丑态百出、缺乏教养的行为。尽管在当代社会已经见不到“三跪九叩”这样的大礼，但见到长辈鞠躬、行礼也未尝不可。在教育领域中，已失去了用于划分传统与先进的界线，正是因为如此，人们才特地对教育的范畴进行了划分，将其分为了现代教育和传统教育。严格来说，这种划分方式就是人们排斥落后，追求先进的一种表现，再进一步说，这种划分方式无疑是想让大家认同现代教育的先进性与传统教育的落后性。就教育而言，在不考虑社会因素的情况下，这种区分是很难明确的。就算可以根据时间区分这两种范畴，也无法明确教育观念的归属。如果再深入分析就会发现，尝试将教育分为传统教育和现代教育归根结底就是一种思维方式不成熟的表现。要知道，无论哪一个时代都在努力的寻求“教育是什么”的答案，如果早已对自己时代和社会的教育实质了然于胸，又何必将教育分为传统教育和现代教育。教育理论和实践并非是一成不变的，它既充满了时代性，也表现出了明显的传承性。人们只有通过解释和补充上一代的教育观念，才能得到符合当下时代特征的新观念，如果没有上一个时代的教育精神作为支撑的话，这种解释与补充是无法实现的［3］。就拿教育组织形式来说，当今教育的基本组织形式乃班级授课制，这种组织形式是在个别教学形式上发展起来的。但是班级授课制却始终未得到现代教育史上几次大规模教育组织形式改革的认可。与传统教育相比，尽管现代教育中的个别教学在性质和复杂程度上发生了天翻地覆的变化，但无论如何我们都得承认，就个别教学来说，现代和传统是高度统一的。在历届教育改革中，人们用于取代班级授课制的教学组织形式就是一个全新的事物。

（二）以中西文化交流为基础

西方教育理论中国化作为后现代教育理论中国化的代表，是以中西方文化交流为支撑的，我们要用理性和客观的态度去对待和接受西方文化，同时又要自觉地抵制其不良文化的侵蚀。一方面，在对后现代教育的思维方式和价值进行接受和理解的过程中，我们一定要全面地把握西方文化的历史结构与逻辑习惯，这样才能尽可能地避免后现代教育理论在中国变成一个中看不中用的“绣花枕头”。另一方面，倘若我们仅一味地接受外国教育理论的模式，而不用本民族的特性对其进行创新的话，就会影响中华民族文化的传承，导致中华民族文化出现断层的现象。所以，我们应该敞开心扉地去接受和传承传统文化，而不是一味地拒绝、排斥。与国外教育学相比，我国教育学尚处于初级发展阶段，加之中国学者在探索教育现代化的过程中，经常将教育传统视为一种“落后”的东西，因而难免会对外来教育表现出崇拜之情。要知道，教育理论的发展与教育传统是相辅相成的，这是一个循序渐进的过程，并非一朝一夕之事。如果没有丰富的经验，就无法发展具有中国特色的教育理论，鉴于此，当务之急就是要正确认识传统文化。传统是必需的，我们不能因为其是“过去式”就不假思索地舍弃，而要是看到其对社会发展所起的积极作用［4］。所以，在外国教育理论中国化的进程中，我们应该公平地对待中西方文化，而且要努力为中、西方文化搭建沟通与交流的桥梁。

（三）反思性地运用

中国社会的文化环境与西方社会的文化环境有着本质的区别，这导致二者的发展现状存在很大的差异。因此，无论是中国社会还是中国教育，都面临前代和现代的问题。正如北大教授钱理群所说：“我们是旧病未愈，又添新病。”仔细分析不难发现，当代中小学学生所接受的仍然是一种奴化的教育，一方面，他们不敢说真话，也不能说自己的话。相比之下，“五四”时期主张说真话、强调个性解放的思想还是比较先进的；另一方面，当今的孩子基本都是独生子女，父母长辈的宠爱使他们养成了以自己为中心的思想，同时优越的生活条件使之越来越物质。由此不难看出，中国教育在尚未实现现代化的同时又遭遇了新的问题，所以我们必须以一种反思的态度来引入和运用后现代教育理论［5］。毫无疑问，后现代教育理论中的一些主张的确起到了推动中国教育发展的作用，当然也不乏一些不符合中国教育现状的论断，甚至还有一些模棱两可的观点与主张。有些学者表示，引入后现代教育理论的目的是补充、完善现代教育，而非否定现代教育，所以现代教育理论永远占据着主导地位。在这种观点的影响下，我们应该树立一种有限理性的教育观，具体来说，就是一方面要不余遗力地挖掘非理性的潜力，另一方面又要大胆地承认理性精神的启蒙作用；我们应该本着“以人为本”的思想去发展教育，树立与人类发展规律相一致的教育观，一切以人为出发点，同时要正视人类对生态、环境与资源造成的破坏，反对过分夸大人的作用；与此同时，在批判和反思人类命运和教育发展的过程中也要保持积极健康的心态；我们还应该树立诗意理性的教育观，既要鼓励浪漫、诗意的教育理念，又不能有失分寸，显得过于主观，这样才能赋予教育观一定的张力和弹性；我们要根据中国当前的发展状况，树立以科学精神为主导的教育观，还要本着人文关怀的态度去弱化科学的技术性与工具性［6］。只有做到这一点，我们才能在不放弃现代教育主张的前提下，科学地、理性地引入和运用后现代教育理论，学会运用后现代教育理论中的优秀观点去对现代教育进行补充与完善，甚至创新现代教育，最终使现代教育变成一个先进的、多元化的教育理论。

（四）促进多元文化的融合发展

中国自古以来有着“和而不同”的传统思想，每种文化之间虽然存在诸多不同之处，但是这些文化的发展并不是对立的，而是具有“和”性的。所以，在后现代教育理论发展基础上，我们应促进多元文化的融合和发展，简言之，这是一种多种文化中间从“不同”达到特定意义上的“同”的过程。这里的“同”并非意味着要同化中国文化以外的其他文化，或是在这些文化中占据绝对的主导位置，更不是取代这些文化，而是要找出不同文化之间的交集，并以此为依据，准确把握文化的多样性，并实现不同文化之间的互补。促进多元文化的融合发展并不意味着否定本国传统教育文化，或是抬高西方教育文化，而是要建立一个被所有人认可的教育世界。只有做到这一点，才能为中西双方教育的发展创造有利的条件，最终体现出“和而不同”中“和”的内涵。促进多元文化的融合有利于拓宽中国教育发展的眼界，有利于推动中国文化的发展；并且还能够为中国教育的发展奠定了坚实的文化基础。

三、结束语

第2篇：后现代文化论文范文

关键词：网络文化 后现代主义 网民

网络生活是人类不可逆转的生存境遇。网络作为一种先进的工具和手段，作为人们生活生存的重要条件，并逐渐成为人们生活不可或缺的一部分。它为经济、文化繁荣，为人类的现代文明做出了巨大贡献，同时它极大地促进了后现代主义思潮的发展。在网络文化时代，传统文化的霸主地位将不断削弱，然而网络文化这种数字虚拟性、全球跨时空的新文化，无论就其形式与内容都迥异与以往所有的文化，它对现实社会产生了巨大的影响，其来势汹汹，不得不引起我们对高度重视。

一、网络文化引发了“后殖民时代”

网络文化的全球传播性使得全球不同国家与地区间的文化在近距离传播与交融，促成和改变了文化的生产与消费，一种由西方主导的网络媒介文化正在迅速地扩张。西方人利用网络文化的全球性特点，向全世界传递、渗透他们的文化符号，使西方文化理念成为全球共同的文化追求，网络文化成为了美国等西方国家扩大文化影响、推行文化霸权的一种重要手段。

网络兴起于美国，在网络的核心技术的创新方面，美国处于绝对的优势地位。以美国为首的西方国家掌握了网络中的话语霸权，他们正利用网络文化全方位、全时空、全天候地向世界推行着他们的价值标准、意识形态、风格时尚和文化理念，正是得益于网络文化巨大传播功能的协助，以美国为首的西方国家掀起了所谓的“后殖民时代”。他们利用网络传播把发展中国家甚至某些发达国家的文化挤压到一边，给这些国家的文化带来了巨大冲击，同样，这也对我国的社会主义价值观与思想观念也造成不容忽视的影响。互联网的发展，其实就是资本主义向世界扩张的一种新形式，强势文化的侵袭，强迫其他国家接受并成为其文化殖民地。阿尔温?托夫勒曾在他的《权利的转移》一书中说道：“世界已经离开了暴力和金钱控制的时代，而未来世界政治的魔方将控制在拥有信息强权人的手里，他们会使用手中掌握的网络控制权、信息权，利用英语这种强大的文化语言优势，达到暴力金钱无法达到的目的。”这就是网络文化带来的“后殖民时代”，也有人把网络文化传播带来的这种现象称成为电子殖民主义、网络霸权主义、网络文化帝国主义等等。

二、动摇了主流政治意识形态，权威话语被消解

人的思想政治意识的形成需要一个特定的社会环境。网络的后现代多元化特征使网络社会里并存了各种类型的的政治文化，从而形成了一个纷繁复杂的政治文化环境，如今网络上充斥着各种各样的意识形态信息，影响了我国现实社会中的主流意识形态，使得整个社会的政治价值趋于多元化。在传统社会发展过程中，我们国家曾形成了一系列成功引导舆论的调控管理机制和方法，并一直有一条以主流文化作为社会精神、时代精神的主线伴随其中，它是社会发展的动力之一。而网络时代过度强调自由与个性，弱化了权威观念和主流意识，使互联网大大突破了党和政府的控制范围。网络社会的“开放性”、“无疆界”正是体现了后现代主义所强调的“解构”与“多元化”。网络社会上各种不同宗教、不同思想、不同价值取向的人交织在一起，网络文化处于一种无序混乱、多元化的状态，主流话语就很难形成。

当下，网民已不简单满足于资讯的共享，同时也参与到信息的生产与传播之中，争取网上话语权，这样带来的结果，就是使网络文化呈现出一个显著的特点――去中心化、去权威化。由于网络缺少规范并且难以用规范进行有效制约，没有了权威的约束和掌控，导致许多网民认为个人无须为自己的言行承担责任和义务，于是无视法律、伦理道德，在网上的言辞大胆、行为出位，甚至有不少人肆无忌惮地在网上各种挑战政治权威的观点，发表过激言论、发表不健康文章等。网络发展引发的这些变化，使个人和非政府组织的影响力扩大，极大地冲击着政府的权威，在一定程度上削弱了我国主流意识形态的影响力和生命力。

三、追求不受限制的自我，道德约束力减弱

网络“无中心状态”与后现代主义理论所强调“非中心化”是一致的。网络的共享性特别强，谁也不可能垄断信息资源和信息系统，网络创造虚拟社会能宽容地接受所有社会成员。许多上网者往往在现实社会分层中是处于弱势，也就造成了其不满于自身处境的心态，网络虚拟社会的产生，尤其是网络的无标识状态、无规范约束正好为他们的释放和宣泄提供了机会，即使他们的某些叛逆行为遇到麻烦时也可及时转换角色或退出。

现实社会种种约束在网络中的消失，导致最大限度地与现实世界的责任相分离，从而网民感到无比自由、放松，道德的约束力公然地受到了挑战。在虚拟的网络社会里，网民们可以不必以自己的真实面目进行网络交际、信息与传播，人人都戴着假面具，任何人在这个虚拟社会里都可不以现实社会的行为准则来约束自己的言行。尤其是一些在现实社会中被归类为怪异、孤僻、被边缘化的人，摆脱了现实社会中诸多伦理道德的束缚，在网络这个自由的世界里，他们尽情地释放现实中压抑的情绪，极易过度放纵自己的行为，甚至冒名顶替、虚假欺骗、肆意辱骂、攻击他人、传播流言蜚语等等，网络失范行为层出不穷，这时的他们早已忘却了社会责任，将道德意识抛在了脑后。而针对网络行为起到规范作用的道德体系一直处于真空状态，缺乏有效的监督管理，网络道德规范缺失，网民们自由地放任自我，各种在现实生活中被压抑的不良欲望开始显现，大量网络失范行为产生。

四、网络文化极强的娱乐性消解了传统价值准则

追求快乐，是人类与生俱来的天性，网络文化的娱乐性正是迎合了这一点，使网民们都沉浸在一种无深度无意义却轻松刺激的感官狂欢里。当代狂欢理念是从后现代文化中移植出来的，即狂欢是大众欲望释放的一种普遍形式，狂欢之所以能成为新的叙事类型，就是因为狂欢与欲望释放本是同一性质的不同表现。当今，消费与享乐已不仅仅是人生的补充，更成为了一种事业，成为大众的人生奋斗目标。

当下的网络世界就是一个虚幻的感官狂欢的世界，网络游戏、网络歌曲、网络明星盛行于网络中，网络文化极赋商业性和娱乐性，迎合的是文化公民“最低的大众素养”。网民在网络中恣意扮演各种角色，追求着裸的后现代主义的狂欢哲学，将高高在上的权威、经典掀翻在地，网络成为网民们尽情狂欢、娱乐、宣泄、消遣、释放的场所。网络文化中的“网络恶搞”、“ 网络游戏”等种种娱乐形式大多数都是品味低下、审美情趣淡化、商业气息十足，它们对传统的伦理道德、价值观念和历史观念进行了调侃和嘲讽，对原有情节的任意编造，对严肃历史的随意剪裁，对崇高形象的随意嘲笑，它们大都只是感官上碎片化的剪贴，是一种轻松而又无规则的娱乐，平面而又机械化的复制，杂糅而又毫无深度可言的媚俗。寻不到其中任何固定意义联系，网民都沉浸在后现代一种无意义、无韵味却轻松刺激娱乐无休止的视觉轰炸中，他们满足于视听的感官刺激，放纵、刺激、玩耍、宣泄、恶搞成为当下网络文化的情感特征。沉浸在纯直觉满足中的网络大众，已不再追求人性的意义与传统的审美价值。传统的价值准则在娱乐性极强的网络文化风行中逐渐被解构。

五、人际关系信任危机，现实人际关系冷漠化

互联网的迅猛发展，将人与人和人与社会的关系引向以网络为交流中介的方向发展，过去的面对面的直接交流逐渐被网络的“非亲身性”交流替代，网民们越来越喜欢生活在虚拟的“非亲身性”的后现代景观中。然而，长期依赖于网络交流的网民容易产生现实人际交往障碍，从而人被网络“异化”――使自己变成了电脑的一部分，从而导致人际淡漠、情感疏远，从而远离人群、逃避社会、希望躲藏网络虚拟世界里寻求庇护。

网络交往是一种以网络作为媒介的符号往，网络交往具有的匿名性使得交往主体之间有很强的隐蔽性，这使网络上的交流、信息交换都比现实世界来得自由，交流者往往会产生很强的虚无飘渺感。网络上的交往者可以任意地进行包装自己，或者可以根据不同的需要任意变换、创造网络中的个性角色，从而使得虚假信息的泛滥，以置于在很大程度上人际关系遭遇了信任危机。同时一些人在现实生活中总感到压抑，于是选择上网作为逃避现实的手段，长期沉溺于网络构建的虚拟空间，网民不可避免地过着离群索居的生活，从而造成现实人际交往减少，人变得对现实生活的感觉日益陌生，长此以往甚至丧失了对现实的认知能力。

网民习惯了网络虚拟的生活之后，反倒变得不适应现实真实的生活，或是将在网络中培养出来的任性、放纵、撒谎、不负责等不良行为带入生活中，长此以往，网民与现实人物的接触和交流逐渐退化，对现实社会不再关心，而一回到真实生活就会感觉莫名的害怕、恐惧甚至采取回避的态度，从而下意识地疏离了现实社会的人际关系，人的感情变得越来越冷漠，对周围人的幸福以及现实社会的发展都漠不关心。可见，网络人际交往在一定程度上“解构”了传统理性设置的人际交往，将许多人引入“虚拟交往”的怪圈之中。

参考文献：

[1]张品良：《网络文化传播：种后现代的状况》[M].江西：江西人民出版社，2007：104-115；

[2]王岳川：《后现代主义文化研究》[M]．北京：北京大学出版社，1992；

[3]孟建、祁林：《网络文化论纲》[M]．北京：新华出版社，2002；

[4]尼葛洛庞帝：《数字化生存》[M]．海南：海南出版社，1996；

第3篇：后现代文化论文范文

论文摘要：自詹姆逊2002年在华进行了两次关于现代性的演讲后，一直被不少国人视为后现代主义理论大师的他似乎一夜之间就变成了现代性的鼓吹者，人们对于其文化立场及批判指向的转变顿时陷入茫然与困惑。为此，本文试图在分别解析其现代性与后现代性理论的基础上，揭示出马克思主义理论—特别是其中的辩证法思想在其文化批判中的最终决定作用，从而在理论本源方面对其前后论断客观存在的某些矛盾性加以总体性阐释。

作为美国当代最重要的左派文论的领袖，詹姆逊不仅为自己赢得了世界声誉，被西方学术界公认为是以运用马克思主义的方法而著称的“三大思想家之一”，而且同时也是一位对发展中的中国理论界影响尤其巨大的当今最重要的文化批评家。上个世纪80年代他曾应邀到北大讲学，专门讲授文化批判与马克思主义、后现代主义的关系及其意义作用的问题，其讲稿后由唐小兵整理翻译为《后现代主义与文化理论》于1986年在中国出版了。客观地讲，该书应属中国后现论的启蒙读物，此后引介、研究后现代主义思潮蔚然成风，短短的十几年间，国内竟然兴起了“后现代热”，詹姆逊也因此被某些学人称为中国后现代主义的开山鼻祖。

    毋庸置疑，詹氏对后现代主义还是有一些中肯、甚至是积极的评论—尤其是对德里达的解构主义精神，并以其对后现代主义的独特且充满个性的研究而扬名学术界。但事实上，他既非后现代主义者，也非后现代主义的拥护者，而自始至终只是一位马克思主义者。误认的根源在于尽管他确实是怀着强烈的批判态度介人后现代主义研究的，并最终也得出了这样的结论—后现代文化现象迟早要随着晚期资本主义一起消亡，而未来的社会主义文化必将取而代之。然而这种批判是与他对晚期资本主义的总体批判一起进行的，而且整体来看，批判得又过于微妙，加之，他本人确实对解构主义颇为青睐，所以有时他和后现代主义的关系显得不清不楚，招致许多误解。其实要澄清这一点亦非难事，最好的理论工具就是马克思主义，同时需要指出的是，它也是破解其现代性理论的密码，以下即分而论之。

(一)

    首先还是让我们把目光聚焦到詹氏的后现代性理论上吧，确切地说，詹氏的后现代性思想是在对当时几种有影响力的后现代性理论的反思基础上逐渐形成的。我们先来解读一下吉登斯的后现代性理论，在他眼里，后现代性不过是现代性的翻版，因此后现代性话语在某种程度上是夸大其词甚至显得矫揉造作，他认为目前的要务是把现代性的后果“激进化”;而利奥塔的观点却与之迥然不同，不但相信后现代性确已存在，并对各种领域中出现的后现代性变化表示欢欣鼓舞;至于哈贝马斯，则在处理后现代性问题时表现出鲜明的“现代中心论”倾向。

    与以上诸位后学家最大的不同是，詹氏并不急于表现出自己对后现代性的价值立场，而是首先揭示后现代性与晚期资本主义的关联。他把晚期资本主义看作是资本主义发展的“最近的阶段”以，并认为只有在晚期资本主义这种框架中，后现代性所表现出来的样态才能得到辩证的理解，他将后现代主义置于与晚期资本主义体系相连的总体性的文化变革中进行评价。正如他本人所述，“我要试图探索的是:‘后现代’到底如何以晚期资本主义整体逻辑里的主导文化形式呈现于社会生活中”。

    为了避免对后现代主义进行简单的、道德主义式的批判，而“尝试在‘历史’中探索当前的时代意识，企图以真正的辩证法来正视问题”。因而一方面，基于解构主义精神，他承认就后现代主义对现代主义文化的反动甚至决裂的角度来看，后现代主义具有某种“原创性”，是值得一定程度的肯定和认真对待的，特别是其中的民族主义、民主主义、女权主义、反精英主义、第三世界主义等等，就此方面的言说来看，他是把后现代主义作为一种关于正在出现的世界的新思维方式和存在方式的文化来正视的;但另一方面，因为发展至今的后现代性在很大程度上已经沦为了一种虚无主义、相对主义的哲学，他也对其种种浮出水面的负面性进行了严厉的批判，如后现代主义将导致的真理消失、原型退场、叙事瓦解、主体死亡、意义缺省、历史断裂等严重后果，原则已变得不再重要，一切都可以拼贴，一切都只是幻象。

    “我们的世界，起码从文化上来说是没有任何现实感的，因为我们无法确定现实是从哪里开始在哪里结束。混沌中的人们，意识只能为消费时尚所左右。他把这种景观概括为“经济的文化化与文化的经济化”，并敏锐地指出“在文化领域中后现代性的典型特征就是伴随形象生产，吸收所有高雅或低俗的艺术形式，抛弃一切外在于商业文化的东西”。也就是说，在后现代，一切都成了商品，甚而包括形象和理论。

    由于坚信没有社会总体性的概念，就没有未来社会主义政治的可能，他明确宣称:“应该抵制后现代社会的某些特征，其实也就是晚期、但同样彻头彻尾的资本主义文化体系之逻辑的一部分;这些特征从内容到形式完全融人到商品生产和消费中。事实上，后现代主义一定程度上再造甚至强化了晚期资本主义的逻辑，它表面上倡导解构、去中心、差异、多元、异质、共生，实际上却造成了全球文化趋同，美国的“文化帝国主义”就是最典型的例子。因此，从本质上来说，它是一种阻碍对社会进行变革的文化。詹氏运用马克思主义的辩证的批判方法，最早发现了晚期资本主义的文化发展的逻辑，揭示了资本主义文化意识中的经济、权力和政治与生产方式的关系，其后现代性理论有着过度的整体性及总体化倾向。

    另外，需要进一步指出的是，正因为他一直坚持马克思主义的辩证法和总体论思想，因而能透过纷繁的社会现象，洞悉到了当代西方社会文化的内在矛盾，是同资本主义的逻辑和商品化紧密联系在一起的真相，其反思和批判后现代性的力度自然比其他形形色色的后学家及以往的西方马克思主义学者都要深刻得多。

(二)

    20世纪90年代以前，詹氏对于现代性问题的关注及研究总的来说是零零星星、忽隐忽现的，可是近几年随着经济全球化的蔓延与扩张，及相关的“文化转向”问题促使现代性话语再度“复兴”。一直专注于进行“当下本体论”工作的詹氏不可能对当前世界形势的变化视若无睹，2002年其最新的专著《现代性的神话》的出版，可以说就是他关注现实并逐步深化了对现代性的认识后在理论上所作出的呼应。

    在该书中，其对现代性问题思考后的四点提纲如下:

    1.我们必须把现代性概念历史化、阶段化。

    2.现代性不是一个概念，而是一个叙事范畴。

    3.一种拒绝叙事的手段就是坚持从主体性的角度看问题，只有现代性的历史境遇才能够获得叙事形式。

    4.任何有说服力的现代性‘理论’都必须认真对待后现代性和现代性的断裂这个假设。”

    因为首先“‘现代性”一词在詹氏看来，根本就是一个无内在统一性的指称，它实质上是由不同的民族和不同的文化所改造、所塑造的延异和痕迹。它是对历史上最早出现的“现代性”内涵的不断的、多种多样的“重写”，是在历史本义基础上的不断生成的“转义”，因而如果要研究它就有必要先把这一概念历史化、阶段化。同时由于它本身既不包含历史性，也不包含未来性，因此从这个意义上讲，它又不是一个概念，纯然成了一个超乎历史之外的叙事范畴，于是“现代性”一词借助詹氏这一新的界定摆脱了现有的历史尴尬，最终还是回到了现代性的根本意义上来了。

而就当今的现实而言，他在文中一针见血地指明了，不管现在有多少种不同文化、不同国家、不同民族的现代性，但终究这所有的现代性都附属于“全世界范围里的资本主义本身”，即所谓现在时态的现代性，就是资本主义性，‘.现代性”几乎以无中心的延异为一个确定的核心，这就是资本的全球化和殖民化。而“我们真正要做的是用那个叫做乌托邦的社会欲望全面取代现代性主题。其对以现代性面目出现的资本主义进行的批判是一以贯之的。

不可否认詹氏在此表现出明显的矛盾，具体表现为“现代性”的意义中心与去中心、差异与同一的矛盾。但他研究现代性的目的就是为了揭露这种似乎已过时的现代性—其资本主义统治性的实质，戳穿现代性的神话。因此，他为自己所批判的现代性赋予了确切的含义，从而在解构之后又重新确立了意义中心，这也可谓是“现代性”主体立场的体现吧。

因而，本着一切从现实出发、从事实出发的詹氏号召我们:“我认为我们应该继续进行‘当下的本体论’工作，而抛弃种种空洞乏味的重建一个现代性话语的努力。”真正的本体论不仅要在此刻中把握过去和未来的力量，而且要诊断这些力量在目前时代里的贫弱化和视觉遮蔽”。他通过自身的理论实践明确表明了:“现代性只有在其处身的历史境遇中才能够获得叙事形式”。

    关于现代性与后现代性的关系，詹氏基于自己马克思主义的立场与辩证法思想，一方面认同了哈贝马斯对现代性是“一项尚未完成的工程”的判断，肯定了二者之间不容忽视的内在联系，断言道:“如果我们以为利奥塔或任何人的后现代性是对过去的否定和全盘抹杀就错了”实际上现代性和后现代性是一个延续体，现代性向后现代性的位移，是现代性调节、缓和自身矛盾的策略性选择，那么，相对而言，后现代性就是“一种在更为完整的现代化条件下获得的东西”。另一方面又要求大家不要忽略了二者之间存在的对立甚至是可能断裂的这一层面，因为毕竟作为现代性中的自反性力量—后现代主义一直就是批判和反思现代性的重要意识形态，其自身的理论运思、逻辑推演、话语表述都是建立在对现代性的批判上的，这也是他在其文中要求认真对待后现代性和现代性的断裂这个假设的原因所在了。

(三)

    前两节的论述和分析表明，要对詹氏现代性与后现代性理论进行总体上的把握，就离不开马克思主义这一个绝对视域，在他那里，马克思主义是一条”不可逾越的地平线”，“已充分渗透到各个学科的内部，在各个领域存在着、活动着，早已不是一种专门化的知识或思想分工了”。也就是说，在现实层面上，马克思主义已不是一种狭隘的教条和理论体系，而变得无处不在了。但同时，作为超越了现代与后现代主义的马克思主义并不是单一的、静止不变的，它“就像所有其他的文化现象，随其社会经济环境的变化而变化。可见詹氏是将其看作为不断与时俱进的理论指南和解剖全球化时代的资本主义的方法论了。

    在他看来，马克思在《政治经济学批判序言》中那段关于经济基础和上层建筑辩证关系的著名论述，为马克思主义者分析和研究一切社会文化问题，自然也包括现代性与后现代性问题，提供了一个基本的理论视角。事实上，细加分析. 不难察知詹氏对现代性与后现代性问题的探究其实是完全建立在对经济基础和上层建筑之间的相互联系和辩证运动上的。在此思想基础上，他特别强调马克思主义的辩证法对于理解其理论框架的重要性，他明确指出:“辩证法最重要的哲学功能就是它能够协调我们对之缺乏充分思考的历史的两副面孔或方面:即同时出现的同一性和差异性，在这种状态下，事物既可以改变又保持统一，既能够经受最令人吃惊的变化和扩张，同时仍构成一些基本和持续的结构的运转。〔吕〕他强调对文本的“否定性”解读与“肯定性”解读的辩证统一，人们不难发现，其现代性与后现代性理论以及其文化分期理论的形成都是在这一总体框架下完成的。

第4篇：后现代文化论文范文

关键词　后现代主义　现代主义　现代性　概念　理论　文化艺术

近读发表于本刊今年第二期“艺文论坛”的《后现代主义的再认识：概念，理论，文化艺术》(以下简称《再认识》)一文，颇有一些感想，特提出与文章作者们商榷，并希望能引起进一步的讨论。

这篇文章虽以对“后现代主义的再认识”为中心论题，但它实际上涉及对欧洲近现代文明史、思想史、哲学史、艺术史、社会史等诸多方面的理解和解释。特别是对“现代主义”、“现代性”的理解和解释。

欧洲的文明史在经历了以神权为中心的漫长黑暗的中世纪之后。迎来了以人本主义为中心的文艺复兴时期。在其后三四百年期间，欧洲各国仍处于封建社会阶段。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰、卢梭以及以狄德罗为代表的“百科全书派”为该世纪末的法国资产阶级革命准备了思想基础，然而就当时法国社会经济结构而言“第四等级”即市民阶层的资本主义经济成分仍处于弱势地位。只是从19世纪三十年代英国工业革命开始，欧洲资本主义经济才有了大的发展，因此，持唯物史论的大多数历史学家都以19世纪三十年代作为欧洲近代史和现代史的分界线。

现代主义作为文化艺术现象。是欧洲从自由资本主义经济发展到垄断资本主义经济时期亦即19世纪末至20世纪初才产生的。其思想来源十分复杂，海德格尔当然应该算一个，此外诸如弗洛伊德、柏格森、克罗齐、基尔凯郭尔等人的学说也起过较大的影响。在欧洲近现代的文艺史中，现代主义是继古典主义、浪漫主义、现实主义之后的一种文艺现象或称艺术流派。它与政治、经济、哲学等诚然都有千丝万缕的联系。但它毕竟只是文化艺术现象，而不能将其无限扩大到其他各个领域。现代主义艺术家或称现代派以法国19世纪下半叶的作家波德莱尔的《恶之花》作为开山鼻祖，其后。英国的乔伊斯、法国的普鲁斯特等人相继推出了“意识流”小说，俄国的安德列夫、布洛克则推出了象征派戏剧。而在法国、德国、西班牙等国美术界，以立体主义、表现主义、超现实主义、达达主义、未来派、野兽派等等名目出现的现代派艺术更蔚然成风。并影响到电影界。以致有法国及其他国家“先锋派”的登场。现代主义艺术家最大的特点是以“反传统”自居，他们否定一切传统规范、规则。追求表现形式上的创新，以至无所不用其极。现代主义艺术的历史功过，不在本文讨论范围之内，且不去说它。

我们想要讨论的是，《再认识》一文将“现代主义”、“现代性”等概念远溯到十六七世纪的法国哲学家笛卡儿(文中作迪卡尔)，这确实令人吃惊。笛卡儿所处的时代距欧洲文艺复兴末期不久。应该属于欧洲近代史初期。其时人本主义或人文主义哲学思潮已十分活跃，像笛卡儿、康德等人的唯心主义哲学思想在一定时期内还占有主导地位。然而，不论笛卡儿也好，康德也好，都不可能有“现代主义”或“现代性”的思想及论述。主观唯心主义或客观唯心主义的哲学思想对后世的某些艺术家可能有过这样或那样的影响，但以之作为现代主义、现代性的“起源”，则未免有失偏颇。

至于对“现代性”的具体解释，则更使我感到不解。《再认识》一文将现代性定义为“自由、民主和个人主义”，并声称，在这面“现代性的大旗”下。可以把“法国革命、美国的独立宣言、1917年的俄国无产阶级革命和1911年、1949年的中国的两次大革命”全都“概括”进去。这里产生了两个问题。其一是18世纪的美国独立战争、法国大革命和20世纪的俄国十月革命、中国新民主主义革命是性质完全不同的政治革命：其二，对前者即美、法两国的革命而言，用“自由、民主和个人主义”的口号来概括尚可说得过去。但用来概括俄、中两国的革命却未必合适。尤其是“个人主义”怎能成为他们实现革命的目标呢?

关于后现代主义的起源问题，《再认识》一文将其归纳为“受中国的影响”而在1968年发生的巴黎大学生群起造反，以改革教育制度为目标的运动，即法国人所称的“五月风暴”。其实，这场风暴产生的原因要比文章作者们所论述的要复杂深刻得多。中国“”的影响是有一些，然而事物发生变化的规律是外因要通过内因起作用，内因是决定性的。而这个内因就是60年代下半期。西方资本主义社会矛盾有所激化，欧洲知识界由来已久的无政府主义思潮此时与“新马克思主义”思潮汇合成一股强大的潮流。即“新左派”思潮。其影响所及，不仅仅限于那些大学生，而且深入到思想界、文化界、艺术界甚至于普通劳动者阶层。紧接在法国“五月风暴”之后发生的意大利有上千万人参加的学生罢课、工人罢工以至发展到占领某些城市的“抗议”运动，即是突出的事例。在当时学术界出现的各种理论中，有一些如符号学、精神分析学等是属于学科建设性质，另有一些如“存在主义的马克思主义”、“结构主义的马克思主义”、“新弗洛伊德主义的马克思主义”等“新马克思主义”学说则具有强烈的意识形态性质，其要害在于借马克思主义之名行反马克思主义之实。所有这些“新马克思主义”理论对后现代主义理论和实践都有或大或小的影响，但毕竟不是后现代主义本身。所谓后现代主义，和现代主义一样，终究是一种文化艺术现象，而不应“包罗万象”。

《再认识》一文介绍了西方尤其是美国众多学者对后现代主义概念的种种说法，这使我们开阔了眼界。但文章作者也指出许多学者说了大半天，结果却“等于什么也没有说”。我以为，其原因在于这些学者把后现代的概念无限地加以扩大，不仅扩大到所有各个学术领域，而且还把政治、经济、工业、农业、社会生活等全都包括在内。后现代对上述诸多领域诚然有千头万绪的联系并产生重要的影响，但它作为文化艺术现象，并不等于这些领域本身。如我们就不能说“后现代政治”、“后现代经济”、“后现代哲学”等等。

第5篇：后现代文化论文范文

詹姆逊强调他是一个“西方”马克思主义者，以此区别于苏联的马克思主义者和中国的马克思主义者。这个“身份”，至少表明詹姆逊的马克思主义理论资源与当时中国学者的理论资源的显著差异。詹姆逊读过的毛泽东的《矛盾论》和《实践论》，就是间接从法国马克思主义者阿尔都塞那里接触到的。毛泽东的这两部著作对20世纪五六十年代的法国知识分子影响很大，成为法国结构主义马克思主义的经典著作，尤其对阿尔都塞产生了不可磨灭的影响，而阿尔都塞又是詹姆逊马克思主义阵营中的前辈和楷模，因此阿尔都塞的必读书也就自然而然地成了詹姆逊的必读书。

在这里，“马克思主义”成为詹姆逊与中国学者产生分歧也产生交融的一个契机。同一种文化理论的不同读法，以及同一种世界通过不同理论视野的观察凸现巨大差异。这正是这场演讲的魅力所在。

“文化”这条线索，不仅贯穿了北大演讲的内容，也从此以崭新的含义进入中国学者的学术视野。詹姆逊把生产方式、宗教、意识形态、叙事分析和后现代主义都变成了“文化”通串下的现象。根据比利时经济学家恩内斯特·曼德尔对资本主义发展阶段的分期，詹姆逊对资本主义社会的文化发展进行了对应性的时代划分，即对应于第一阶段市场资本主义的现实主义，对应于第二阶段垄断资本主义的现代主义，和对应于第三阶段晚期资本主义的后现代主义。詹姆逊指出，后现代主义是晚期资本主义发展的文化逻辑，代表了对世界和自我的一种新的体验。在资本主义的晚期阶段，尚未被资本主义占领的最后两个领地自然和无意识也被殖民化和资本化了。被商品化的后现代文化抹煞了高雅文化和大众文化之间的界限，大大扩展了自身的疆界，从而渗透到生活的各个方面。不仅如此，后现代文化与商品生产的密切关联还把文化产品变成了消费品，因此把晚期资本主义社会变成了消费社会。詹姆逊总结了后现代文化的特征：零散化，平面感或无深度感（或距离感的消失），历史感或历史意识的消失，以及机械模仿和复制等。总起来说，他对后现代主义持批判态度，但这是理论批判，而不是道德批判。在1991年出版的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一书中，他对这些概念和观点逐一进行了广泛和深入的分析。

事实上，这次演讲[1]构成了詹姆逊批评生涯的一个重要转折点，是他后现代文化批评理论得以全面系统发展的端倪。虽然他在上世纪80年代初就开始在零散的单篇文章中提出自己的后现代文化理论，但全面系统地向世人介绍自己的这种理论，北大演讲还是第一次。另一方面，他在此之前的理论著作与后现代主义几乎没有直接的联系：《萨特：一种风格之缘起》（1961）论述的是萨特及其存在主义，《马克思主义与形式》（1971）系统分析了西方马克思主义的主要代表人物，《语言的牢笼》（1972）则以结构主义与俄国形式主义为研究客体。如果说这些研究著述与他的后现代文化理论有什么具体联系的话，那也只能说是一种理论上和知识构架上的准备。北大演讲为他后来对后现代文化的系统研究提供了契机，激发了他对后现代文化进行全面研究的热忱。在此后的几年里，他始终把注意力集中在西方资本主义的晚期发展阶段，用马克思主义的基本理论和西方的各种新的批评方法，尤其是结构主义和后结构主义的批评方法，来透视、分析和批判消费社会的种种文化现象，终于在1991年完成了《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，把后现代主义文化批评理论推向了巅峰，这部著作也因之被誉为后现代性研究的里程碑。在书中，詹姆逊不仅就后现代、后现代性和后现代主义等基本问题与利奥塔、法国“新哲学”和后结构主义者构成了对话，而且就时空动态、文化逻辑、地缘政治和全球化等焦点问题提出了颇有影响和最具争议性的见解，在美国乃至西方学界产生了重大影响。

这次演讲对中国学界的意义和影响是巨大的。詹姆逊来华之前，国内研究后现代主义的文章寥寥无几，比较重要的有董鼎山的《所谓“后现代派”小说》和袁可嘉的《关于“后现代主义”思潮》，基本上是在对西方现代派文学研究的基础上，对后现代主义文学加以介绍和概括批评，属于综述性文章。在概念、术语和表述上具有深刻后现代文化理论内涵的一种批评话语此时尚未出现。1986年，詹姆逊的《后现代主义与文化理论》由北京大学出版社出版，以王宁、王一川、王岳川、陈晓明、张颐武等为代表的一批青年学者从这本书中看到了后现代主义的重要性，接触到了西方后现代主义的批评家们及其全新的理论话语，开始领悟其深刻的思想内涵，激发了他们研究西方后现代文化理论的热情。[2]此后不久，通过后现代主义文化理论的大量译介，这种批评话语和思维方法也被应用到中国文化和文学方面，并以此阐述中国文化中的后现代现象。这导致了上个世纪80年代末和90年代初的中国文学和文化批评界的“后现代”热潮。1992年中国社会科学院文学研究所和中国比较文学学会后现代研究中心联合召开了以“后现代：台湾与大陆的文学形势”为主题的研讨会；1993年北京大学、中国社会科学院文学研究所、中国比较文学学会后现代研究中心、德国歌德学院北京分院和南京《钟山》杂志社联合召开了后现代文化与中国当代文学国际研讨会。此后，电影、小说等领域也都先后召开了后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会。这一时期发表的比较重要的相关著作有王岳川的《后现代主义文化研究》（1992年），陈晓明的《无边的挑战》（1993年），王宁的《多元共生的时代》（1993年），王治河的《扑朔迷离的游戏》（1993年），张颐武的《在边缘处追索》（1993年）等，虽然这些初期的理论阐述仍存在着许多尚需改进的地方（即使是被译介的西方后现论也仍属形成过程之中），真正意义上的与西方学者的对话尚未展开。但是，中国学者已经开始以自己的不懈努力让西方学者注意到了后现代主义或后现代性并不是西方学者的专利，也不是只有西方的单一模式，它可以在世界任何地方甚至第三世界国家以某种变体出现，[3]并极大地丰富了西方的后现代文化理论。在此后的几年里，关于西方后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的介绍性和研究性论著频频问世，如陈晓明的《解构的踪迹》（1994年），郭贵春的《后现代科学实在论》（1995年），赵一凡的《欧美新学赏析》（1996年），陆扬的《德里达———解构之维》（1996年），徐贲的《走向后现代与后殖民》（1996年）等。这期间关注后现代主义和詹姆逊理论的文章也逐渐增多，比如刘峰的《后现代主义文艺思想》（1986年），唐小兵的詹姆逊访谈《后现代主义：商品化和文化扩张》（1986年），伍晓明、孟悦的《历史－本文－解释：杰姆逊的文艺理论》（1987年）、王逢振的《杰出的西方马克思主义批评家：弗雷德里克·詹姆逊》（1987年）等。随之出现的还有关于后现代主义及其文化理论的反思，如董朝斌的《文化的现代困惑———读〈后现代主义与文化理论〉》（1989年）和盛宁的《人文困惑与反思———西方后现代主义思潮批判》（1997年），比较典型地反映了中国知识分子对西方后现代文化理论的积极思考。

事实上，与德里达、利奥塔、哈桑等后现代主义理论家相比，詹姆逊在中国更受欢迎。

首先，詹姆逊的马克思主义者身份，使得他重新激发了上个世纪80年代中国学者的一种社会学热情。新中国建立之前，马克思主义就在中国播下了种子，帮助中国共产党建立了新中国，因此成了中国人民惟一的信仰，也是建国以后出生和成长起来的一代知识分子所接受的惟一一种意识形态教育。詹姆逊以马克思主义理论家的身份出现在中国的讲坛上，自然会减弱人们对其他西方知识分子感到的敌意和疑虑，而且，他的分析是从经济基础与上层建筑之间的关系这一角度展开的，遵循的是马克思主义的基本原则，因此对于非常熟悉马克思主义话语和长期接受马克思主义教育的听众来说，接受起来比较容易。更重要的是，詹姆逊对后现代主义文化和晚期资本主义的消费社会，尤其是对后来的全球化，都采取马克思主义式的批判态度，大多数情况下都站在第三世界的立场上（尽管他的身份是第一世界的知识分子）来说话，对坚持走社会主义道路的中国来说没有丝毫的敌意，反而抱有厚望，他受到欢迎当然是符合情理的了。詹姆逊的到来，使得很多学者恢复了马克思主义的历史批评信心。

其次，詹姆逊以讲学的形式亲口传播西方马克思主义，阐述自己的后现代文化理论，以直观的方式描述了令人眼花缭乱的后现代文化景观，对文学、建筑、绘画、广告、摄影、电影等文化文本进行了具体分析，指出了后现代主义文化的重要特征，而且表述深入浅出，明白易懂，致使《后现代主义与文化理论》一书成了中国后现代研究的启蒙读物，更为后来接受《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》铺垫了道路。在理论上，他所涉及的后结构主义思想让中国读者耳目一新，开始摆脱非此即彼的僵化思维方式，走出本质主义的模式，从多重角度探讨和研究文学和文化，因此受到中国学者的极大重视。

再次，中国国土上大众文化的出现和后现代主义文学的萌芽为接受詹氏理论做好了准备。改革开放以来，党的工作从“以阶级斗争为纲”转移到“以经济建设为中心”，改革开放的政策为思想文化交流提供了宽松的社会环境。大量的西方大众文化形式涌入中国，健美操、迪斯科、交谊舞、卡拉OK、流行歌曲、通俗小说、消遣性报刊、畅销读物、娱乐电影、录像、家庭肥皂剧、流行电视连续剧、现代广告、摇滚乐、流行歌曲、居室装潢、时装表演等具有娱乐功能的文化工业，仿佛一夜之间遍及中国大地，生产出无深度、市场化、媚俗化、形象化、游戏化、机械复制的消费产品，让人们在体验娱乐的同时失去判断能力和分析能力，对精英文化和经典文学构成了极大威胁。这些正是詹姆逊描述的西方后现代文化的特征，他用来描写和批判这些文化现象的理论也便轻易地随之在中国落定了脚跟。

在文学领域内，当时的中国文学正处于向“后新时期”转型的时期，后现代主义的变体已经萌芽。1985年先锋小说异军突起，一批年轻的先锋派小说家，如刘索拉、徐星、苏童、王朔、格非、孙甘露、余华、马原、洪峰、残雪、叶兆言、吕新、刘恒等，都或多或少受到西方后现代主义作家的影响。他们怀疑文学的崇高和审美性，进行不同程度的语言实验，玩叙述的游戏，强调写作的表演性和操作性，让能指和所指在作品中相互追逐、碰撞、互融、颠覆，从而消解了文本的深层结构，呈现一系列“二元对立”，使之成为专供批评解构的元文本，因此多具娱乐功能，而少具认知价值。此时期的诗歌创作也旨在打破艺术的雅俗界限，消解深度结构，使用戏拟和反讽手法，使诗歌结构具有破碎性，反映时代的精神分裂症。此外，注重“平民意识”、崇尚“经验的直接性”，表现平民生活，致力于“稗史”的一种新写实小说也应运而生。总起来看，随着文化商品化的冲击，写作变得越来越商业化，出现了拼凑文学、受委托文学、传媒文学、消费文学和议价文学，这些都是“表征危机”和“后工业文化”的症状，[4]亟待一种理论来予以分析和批判。在这个意义上，詹姆逊的后现代文化理论在中国恰逢其时。如李欧梵所说，中国当代文学是各种潮流的汇聚，其中有历史、民族国家、现代性等，要描述和表现它们，中国学者必然会选择后现代文化理论。何况中国要走向世界，成为世界的一部分，进入所谓的全球系统，而适合于描述这一现状的就只有后现代主义了，“因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩’的状态，各种现象平平地摆放在这里，其整个空间的构想又是全球性的”。[5]

詹姆逊在中国产生如此巨大的影响还不仅是其理论自身和中国的现状所使然，也由于他对中国文化的密切关注。他撰文评论茅盾、老舍、鲁迅的作品，希望能充实自己对“第三世界文化”的理解。但他对中国文化的理解并不是非常准确的，因而从反面引起了中国学者的注意。在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中[6]，他把第三世界文化置于第一世界/第三世界的二元对立之中，认为“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读”。[7]他认为鲁迅的《狂人日记》、《阿Q正传》和《药》都是典型的民族寓言。詹姆逊主张在研究文化现象时用一种文化来反观另一种文化，因此“第三世界文化”理论是他后现论的一部分，甚至是很重要的一部分，因为它是“一个（在他看来）后现代主义者脑中必不可少的‘认识映象’和手中的历史地图册”[8]，以帮助他全面认识和反映后现代社会。

詹姆逊从第一世界内部对其霸权进行了批判，对受压迫的第三世界文化表示同情，肯定了第三世界文学文本的价值和意义，这一点赢得了许多中国学者的好感，可以说有一批中国学者就是在詹姆逊关于“第三世界文化”的理论的启发之下走上了后殖民批评的道路的，如张颐武、王一川、张法等人。他们站在民族主义立场上对西方文化霸权进行批判，聚焦于近现代以来的西化殖民倾向，对中国文化进行“去殖民化”的批评，同时试图建构一种本质上与西方不同的具有中国民族性的语言文化文本，[9]寻找民族性（地域性、汉语独特的句法结构和修辞策略等）和本土性。张法、张颐武、王一川都提出要立足于本土文化传统的中华性。[10]他们积极倡导詹氏提出的“第三世界文化”理论，认为这种理论注重文学的本土特点和独特传统，给各种带本土性的文学以生存的权利。他们希望从“第三世界文化”理论开始发掘，创造本土性理论，在国际理论界中发出中国学者自己的声音。[11]他们提倡“第三世界”把自己的文本视为一个“民族”生存的寓言，并积极地将“民族寓言”用于自己的批评实践中。[12]乐黛云对“第三世界文化”的提出也持乐观态度，认为它本身就是“一个开放的概念而不同于过去封闭的‘文化本位’或单纯的‘本土文化’”，是对“过去第一世界/第三世界二元对立模式的颠覆与重构，它本身就是作为新的‘世界文化’的一部分而存在的”。[13]

但是，即使对像詹姆逊这样的马克思主义批评家中国知识分子也不是全盘接受的。他们的敏锐意识和批评实践使他们能够看到西方理论（包括詹姆逊的马克思主义批评）的局限性。比如，一些学者认为张颐武等人的本土性、中华性源于詹姆逊的二元对立的本质主义立场，是民族主义的，与真正的后殖民批评相悖，因此予以批判。[14]郑敏先生指出，詹姆逊强调民族主义“对于本世纪饱经忧患的知识分子有一定煽动力”，很容易激起他们狭隘的民族情绪，导致他们对西方文明的排斥，妨碍中国文化的正常发展。[15]韩毓海也指出詹姆逊提出“第三世界文化”及其民族寓言的企图是要为生活在后现代文化政治中的人们制造出一个用来认识自我的“他者”，一个“认识映象”。如此看来，詹氏的文本与被赛义德批判的“东方主义”没有什么两样。罗钢认为詹姆逊并没有摆脱白人中心主义的偏见，仍然把第三世界当作一个“他者”来看待，[16]因此他和刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》并未把该文收录其中，相反却收录了艾贾兹·阿赫默德对该文进行后殖民批判的《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》。李世涛指出，不能照搬詹姆逊关于第三世界批评的结论，因为语境不同，如果不适当地强调文化“民族性”就会脱离中国的实际，有可能掩盖民族文化内部的矛盾。[17]黄应全认为，詹氏的“第三世界文化”是个虚构的概念，“民族寓言”本身也不是对第三世界文学所作的如实描述，而是“西方文论最新发展与西方马克思主义文论最新发展相互融合的产物”，是他发明出来强加给第三世界的，他的“第三世界文学”不过是“西方文学”的一个‘镜像’，“只不过是西方文学自身的投影而已”。[18]这些批判无疑是有道理的，詹姆逊在后来有关全球化和第三世界文化的论述中修改了这一说法。

20世纪90年代后期，詹姆逊的著作陆续在中国出版，研究詹姆逊学术思想的文章、硕士和博士论文日益增多，论述他学术思想的专著或专章探讨相继问世，他来华讲学或参加中国国际性学术会议的活动更加频繁。然而，无论他后来在国际文坛占有多么重要的位置，无论他后来的后现代文化理论和全球化批判多么重要，无论他后来把西方马克思主义批评发展到何等高度，他在理论上的“千里之行”都不可否认地“始于”北大演讲的“足下”，如果没有那时播下的种子，也许不会有后来的丰实的理论之果。

参考文献

[1]这是詹姆逊1983年以《后现代主义与消费社会》为题所作的演讲，该文1984年经修改扩充以《后现代主义，晚期资本主义的文化逻辑》为题发表。

[2]笔者曾采访过在中国的后现代研究领域硕果累累的王宁教授，他表示当年虽然未曾有幸亲耳聆听詹姆逊的讲座，但读过《后现代主义与文化理论》之后，他才感到了后现代主义的重要性，于是1987年开始翻译佛克马、伯斯顿主编的《走向后现代主义》，并且开始进行自己的后现代主义研究。

[3]王宁，《超越后现代主义》，人民文学出版社，2002：3。

[4]关于中国当代文学中出现的后现代主义变体，参看王宁，“The Mapping of Chinese Postmodernity”， in Boundary 2， 24.3 (Fall)， 1997: 19-40，《后现代主义与中国文学》，载《当代电影》，1990（6）：4-19；《中国当代文学中的后现代主义变体》，载《天津社会科学》，1994（1）：71-85；《中国诗歌中的后现代性》。

[5]李欧梵，《当代中国文化的现代性和后现代性》，载《文学评论》，1999（5）。

[6]这是作者在为加州大学圣地亚哥分校已故的同事罗伯特·艾略特举行的第三次纪念会上的讲演稿。1989年由张京媛译出发表在《当代电影》第6期上。

[7]同上，234－235。

[8]韩毓海，《詹姆逊的企图———评杰姆逊的“后现代主义”及“第三世界”文化理论》，载《上海文学》，1993（11）。

[9]“汉语文学与中华文学专号”，《文艺争鸣》，1992（4）；及张颐武，《在边缘处追寻———第三世界文化与当代中国文学》等文。

[10]张法、张颐武、王一川，《从“现代性”到“中华性”———新知识型的探寻》，载《文艺争鸣》，1994（2）。

[11]参看张颐武，《第三世界文化与中国文学》，载《文艺争鸣》，1990（1）；《第三世界文化：新的起点》，载《读书》，1990（6）。

[12]张颐武，《反寓言艺术：中国的选择》，载《美苑》，1996（1）。

[13]乐黛云，《第三世界文化的提出及其前景》，载《电影艺术》，1991（1）。

[14]参见赵稀方，《中国后殖民批评的歧途》，载《文艺争鸣》，2000（5）；陶东风，《文化本真性的幻觉与迷误》，载《文艺报》，1999-03-11；李夫生，《我国后殖民批评中的几个理论迷误》，载《文艺报》，1999-07-31。

[15]郑敏，《从对抗到多元》，载《外国文学评论》，1993（4）。

[16]罗钢，《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》，载《文艺研究》，1997（3）。

第6篇：后现代文化论文范文

20世纪是文化解构与重建的时代。面对神性的坍塌，人类必得重新认识自己，而且任何一个民族和个人均不能逃避这一自我身份重塑的历史节点。20世纪的文艺不断更新变幻、愈演愈烈;20世纪的文论不断推演创新、流派迭出。那么，为什么会出现这种状况?这种不断创新求变的背后有何深刻意义?它标明了人类怎样一种处境?它指涉出诗学的反思担当了何种使命?当代西方文艺理论不断花样翻新、不断发生话语转型这一事实，值得我们往深处思考。事实上，从中国立场审理20世纪西方文艺理论具有重要的话语转型和重建意义:

其一，研究当代西方文论是在文化互动中的中西前沿思想对话。这意味着，不应仅从知识论和认识论着手，因为这一研究不是对西方文化和西方文论评头论足;相反，从生态美学上看，这种西方文论思想的考察，是中西文论和文化的一场本体论意义上的对话，正是在这种对话中，中西文论的真实意义在当前时间中呈现出来。对当代西方诗学的研究，一方面可以使我们从现代文化的高度看待西方文化美学困境和诗学精神的张扬;另一方面，也可以使我们看到自己文论和美学还因袭着传统的重负，还未能达到真正的反思。这种文艺理论研究的反思和自省，不是要通过比较来贬扬某一文论。这种诗学对话的目的，在于去更深一层探问人类审美文化的共同价值取向。因而，对西方文论的研究只能以相互启示、相互生发为共同基础。只有去除了自身的遮蔽状态，只有将探索人类审美文化的真实意义作为共同的尺度，我们的研究才有可能在一个新的基点上，达到对西方诗学的深刻洞悉。

其二，对当代西方文艺理论的研究不能采用孤立的、静止的观点，而应采用具体的、发展的观点去分析和研究。我们不应照搬和移植西方文艺理论，而应在与西方文论参照对比中，整理、分析、总结自己的当代文艺理论，进而建设自己的当代文艺理论体系。当我们真正把握了20世纪西方文艺理论的真实意义，真正领悟了当代文论下潜藏的存在本体论的意义之时，我们的知识型将有全新的结构。在文艺理论和美学研究的深层，涉及一个更为深邃而且相当重要的问题，即中西文化精神的走向问题。因为，诗学研究不仅涉及诗意的思维方式(诸如改变

思维模式，引进新方法论等)，更重要的是人生意义和价值存在的重新确立，是人生审美化(即生命的审美生成)问题。因此，建立当代中国的文艺理论体系，必须首先清楚西方文化和诗学的主要趋势与价值取向。只有真正弄清了西方诗学的“文化灵魂”，同时也认清了我国文艺理论亟待革故鼎新的方面，才能取长补短、扬优弃劣。

其三，在全球化的多元文化色彩和“政治正确”意向中，中国文论界在对第一世界和第三世界文化的研究中，注意到后殖民主义在批判资本主义生产和消费关系时，往往强调第三世界对第一世界的“文化拿来”，而没有清醒地意识到新世纪中国“文化对话”的重要性。这事实上提出了全球化语境中的中国文化和文论知识分子的价值立场问题。在我看来，“全球化”不是一个全球同质化、单一化的过程，而是一个逐渐地尊重差异性的过程———科技一体化、制度并轨化、思想对话化、信仰差异化。亨廷顿提出“文明的冲突”，人们已经耳熟能详。近年来正走红的西方思想家哲学家齐泽克(Slavoj Zizek)提出:文明的冲突不是发生在不同文明之间，而是发生在同一文明背景下。在西方，这种观点备受重视。那么，我们需要关注的是，同一种文明内部是什么原因使它发生重大的断裂和冲突，而且，在全球化中为什么要将尊重差异性看成非此不可的?事实上，全球化时代是尊重差异性的时代，这一多元化的过程相当漫长。

尽管差异性面临的处境很艰难，但是必须尊重它。我不认为到全球化时代全世界所有的语言都消失了，只剩下英语;全世界的所有文化都慢慢被整合了，只剩下西方文化;全世界一切的意识、一切的文明都慢慢的被同质化了，多元的历史终结了。相反，全球化是一个学会尊重差异性的多元化过程，是东西方共同组成人类性的过程，也是西方中心主义习惯自己成为多元中的一元的过程。在后殖民语境中，中国学者的批评精神不可或缺，本土学者应从自己的喉咙发声，用自己的方式介入第一世界的话语中心，使得话语成为可以“分享”的、理论成为可“旅行”的、价值标准成为可以“互补”的。处于边缘的第三世界知识分子的文化理论介入和对中心主义的警惕，对于抵制第一世界思想家的文化帝国主义霸权话语，使其得以考虑用不同的历史文化和社会差异所制约的观念处理全球问题，审理以西方现代性作为全球发展惟一标准或道路的知识谵妄，有着不可或缺的纠偏功能。全球化时代为中国从“西学东渐”走向“东学西渐”提供了基础。一种东西方知识分子平等对话在多元宽松的文化语境中将成为可能。因此，全球化时代对知识分子不仅意味着要不断创造新的思想，而且要找到新的传播自己新思想的途径。新思想、新观念的含量和传播的广度决定学者在“学术文化链”上的位置。那些原创性的思想家生产了一个时代，而其他人却仅仅在消费他们的思想，甚至浅化消泯他们的思想成果。当新时代需要新的阐释时，全球学术话语“文化链”一端的波动，会使得处于另一端的我们措手不及。我们的思想命脉与西方“他者”紧密相关，这是一个非常尴尬的现实，也是一个亟须改变和超越的全球化时代知识分子命运的现实。

其四，文化转型中的前现代、现代、后现代的价值判断问题。这方面文论界认识的差异很大:有从时间矢量角度分为线性发展的过程，也有从超越层面认为新的就是好的，还有站在前现代立场反对现代性和后现代性的，也有对前现代、现代、后现代进行同步批判的，等等。可以说，走向现代化的中国同时存在着传统性、现代性、后现代性文化断片和经验杂糅。于是，一方面有着全球化意识中的后现代文化视野与跨文化经验，另一方面又有着在后殖民氛围中的文化身份认同与历史阐释焦虑，同时还存在着全球化文化霸权中的历史记忆和民族寓言问题。这种问题的重叠化、语境的杂糅化、场域的错综化，使得“后学”从文化批评进入政治批评领域，并在解构与建构、时尚与守成、虚无与信仰、悲观与乐观中重新书写自我文化身份，当代性的“文本政治”问题因之得以敞开。这些问题值得从两个角度加以分梳。一是“后现代后殖民主义在中国”主要强调西方后学进入中国后，中国学者在文化冲突中的具体理论反应，一种多元并存的纳受、抵抗、整合、消融的过程;二是“中国后现代后殖民”属于一种具有某种普遍意义的后学新思维，逐渐进入中国学者的学术神经，并成为一种看世界的新角度、新方法，甚至成为一种新的思想平台或流派。这两个问题有着内在不可分离的联系，又可以看成一个问题的两面，彼此相依，互为因果。后学问题上的“西学东渐”，表明当代中国在哲学思想和文化观念上同世界保持了灵动的联系，并使西方的学院派问题进入中国后，不再是纯理论问题，而成为理论与实践的双重问题。对中国而言，不是全面地植入后现代的问题，而是在现代性全面展开中择优而行。因此，对政治层面、经济层面、信息传播层面的前现代、现代与后现代的差异，当从更高价值理论层面加以分析:应该用一个更高、更远的视野来看待如今同时态呈现在面前的前现代、现代和后现代，在神性和兽性之间找到人性的基本价值平台。说到底，选择什么样的角度，作出怎样的具有合法性的价值判断，与我们的文化身份和中国立场紧密相关。

其五，文学发展中的文化身份问题。后现代主义、现代主义、批判现代主义与后殖民主义紧密相关。后殖民主义的引入，使得后现代主义的中心与边缘问题、价值平面问题、反权威问题变得更加复杂，并使中国文论界共时性地遭遇到如下诸多问题:后学研究的阐释中国的焦虑，后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式，后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向，后现代主义与现代西方哲学的关系，后现代主义与社会科学的复杂状态，后现代主义与新实用主义、科学主义、女权主义，形而上学的命运与后现代实在论，后现代问题与当代宗教神学思想，后现代主义与文学艺术的危机，后现代主义之后的东方后现代问题，当代诗学与后现代审美文化，日常生活与后现代性，后现代后殖民与文化保守主义，公共领域与公共舆论的关系及其共识性与公共性的丧失，人文精神的困境与价值反思，后殖民语境中的知识分子与精神家园，后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾，东方主义与西方主义的对抗性态度，后殖民场域中的第三世界文学和批评，后殖民话语叙事碎片与时尚怀旧，后殖民主义与民族主义以及妖魔化中国与知识的买办化批评，等等。在一系列彼此缠绕、互相牵连的话语中，中国文论界进行了持续不断的研究，并取得了一些不容忽视的成果。面对这种后学大面积的思想消解性活动，在传统价值遭遇到合法性的困境时，只有通过理论和实践层面的不懈探索，通过后殖民时期知识分子的边缘性思考，在获得自身的个体独立性中，将对知识体系的更新和对学术思想的创新作为自身存在的理由与中国思想延伸的契机。赛义德认为:“作为知识分子，最困难的是要以自己的作品介入想宣传的事物，而又不僵化为一种体制或为了某系统或方法服务的机制。”[1](P90)我坚持认为，批判是学术发展的生命，但是，如果批判仅仅是将知识消解为零散的碎片，仅仅不断复制自身的“批判话语”而无视问题本身的深度和广度，就难以出现人类知识的新增长，致使话语批判变成时代知识主流的泡沫。因而，从事真正的思想批判和问题揭示，就是重新创造自我身份，并以自己平实的工作为时代做一个真实注脚，进而成为这个变革的社会肌体中的一种反思性微量元素，或许是对新世纪中国思想知识增长的有意义的工作。

在我看来，在当代文论转型与文化重建中，只能尽可能多地遵守不断超越的“人类性”的共同价值和认识，遵循一定的国际艺术审美共识，同时加上通过中国知识分子审理过的中国文化的精华成分，才有可能组成新世纪的中国新文化形态和新文艺理论体系。

第7篇：后现代文化论文范文

论文内容提要 三十年文艺学走过了返正-开放-深化的历程:返正是以回归现实主义为主题纠正前此对于马克思主义的歪曲,开放即以西方理论建构各种文艺学,深化则是在全球化语境下面对当代文化现实,与西方对话。三十年文艺学在学习西方、关注本土经验以及文论的创造性等方面存在着诸多问题,这些导致当代中国文论失语症现象的出现。新世纪文艺学须吸取三十年文艺学的遗产并开拓新的领域,方可创造新的理论局面。 

伴随着改革开放,新时期中国学术已走过三十年。三十年在历史长河中只是短短瞬间,但新时期三十年对于现代中国学术研究意义重大。自1842年以来,中国迈入现代性历程。基于政治局势的动荡,1949年以前的中国基本上是救亡压倒了启蒙,中国现代性文化的建设无法自由伸展。1949年到1979年的三十年则因意识形态斗争,中国走上了闭关锁国的道路,学术文化处于停滞状态。1979年是一个标志,中国的现代化工程得以在开放的和平的环境中纳入全球化体系,中国的文化建设迎来了百年难遇的时机,学术研究获得了前所未有的优越条件。三十年来,伴随着中国改革的深入和经济建设的发展,中国学术在对西方文化的吸收,对传统的创造性转换,对本土现实的关注等方面步步深入,取得了新的成就。三十年形成了学术文化的新传统,这一传统既不同于1949年以前的政局动荡,传统断裂,非此即彼,也不同于1979年以前的斗争思维和夜郎自大,而是在和平环境中以开放的胸襟去除意识形态蔽障致力于学术文化的建设。在学术开放三十年的今天,回顾总结文艺学的学术历程,以便给新世纪中国现代性文化的展开提供意识自觉和思想参照,是一个有意义的课题。

如何把握三十年文艺学的历史和问题呢?本文拟从如下几个方面入手:一是以时间为线索,以问题为焦点,清理文艺学自身的发展演进历程。二是分析文艺学命题背后的历史背景和转换机制。三是总结三十年文艺学的特点和存在的问题并在全球化语境中提出新的发展方向。

一、三十年文艺学的历程与问题

从时间和学术范式的转换历程看,三十年文艺学可分为四个阶段,一是七十年代后期开始的现实主义回归和主体性张扬,二是八十年代中期之后的文艺学内转,三是九十年代的保守主义思潮,四是新世纪以来的文艺学边界扩张。

第一阶段从七十年代末期到八十年代中期,这一阶段的主题是回归现实主义,以典型论、能动反映论、性格组合论、形象思维等问题的讨论为焦点回归马克思主义的现实主义,纠正前此文艺学的偏失。文艺学界重新阐释马克思主义,高扬人道主义和人性论,与政治上的拨乱反正一致,在文艺领域推动了思想解放。文艺学学者反对前此政治化的文艺学,批判政治对于文学研究的钳制,其中,文艺美学和审美意识形态理论的提出具有重要意义,两者均以对审美的伸张强调文学的自主性。

第二阶段的主题是艺术自律性,时间是八十年代中期到90年代初期。随着学术开放的深化,文艺学迅速发展到第二阶段,这就是大力引进西方20世纪的文学理论,实现文学研究的内部转向,以扬弃前此文艺社会学的外部研究,从审美、语言、形式等方面研究文学文本是这一阶段的主题。文艺学的内转是西方理论推动的结果,主体性文艺学以康德否定具有浓厚西方近代机械唯物主义色彩的反映论美学;审美主义强调文艺的审美本性及其对于人生的意义,是对前此认识论文艺学的反驳;新方法论来自西方科学主义对于人文主义的渗透等。

从反驳政治化的文艺外部研究,到强调审美的生存本体论和文学的内部规律,从现实主义回归,到文学主体性、文艺心理学、形式主义、读者接受美学,中国八十年代的文艺学走过了艾伯拉姆斯所说的文学四要素的循环运动,完整地演绎了西方近现代的文艺理论,也契合了中国文艺学自身演进的特定逻辑。受制于政治语境和现实需要,八十年代中国文艺学演进的意识形态性极为突出,用伊格尔顿的话说,所有文学思想都是政治性的。正因为领导了思想启蒙,而不是回归纯粹的学院性的知识探索和思想批判,八十年代的文艺学反而因束缚于现实斗争而没有实现对于人类生存处境的超越性思考,这在一定程度上影响了文艺学的知识生产和思想创新。

第三阶段是九十年代以后的文化保守主义时期。九十年代初期中国纳入全球市场经济体系,大众文化兴起,中国知识分子被边缘化,1993年的人文精神大讨论是知识分子拯救自身自我定位的应对。人文精神讨论针对市场经济的物化倾向,论者批判了市场化对于精神超越的摒弃,而在西方,人文精神正是现代世俗化的维护者。人文精神在中西的差异正是中国知识分子现实关怀的表现,中国的人文学者延续了八十年代对于政治异化的批判精神,彰显了知识分子维护自身信仰的立场。学界通过对半个世纪以来中国知识分子曲折生命的追寻和自由精神缺失的反思,获得了知识分子社会角色的清醒意识。以人文精神讨论为中介,知识分子走上了专业化、学院化立场。回归文化本位,回归书斋,以专业定位自身成为中国知识分子在八十年代之后的新角色。随后,因为一系列政治的(八波以及一系列外交事件)、经济的(经济发展导致文化崛起的需要)、文化的(知识分子反思八十年代的激进思潮,主张回归传统文化以及海外新儒家的输入)缘由,民族主义情绪开始弥漫于社会,中国文艺学走向文化保守主义,典型代表是中国后殖民批评提出的中华性(1994年)和文论失语症(1996年)命题。中国后殖民批评把批判矛头对准西方文化霸权,试图获取民族文化代言人身份,这样,在西方是激进的后殖民理论,在中国却变成保守思潮。后殖民理论在中国的文化过滤是中国知识分子边缘化之后的自我增势,也表现了知识分子启蒙角色失落之后的无奈心态。文论失语症命题在学界引起了极大的共鸣,表达了文艺学在西潮之后要求回归传统文化的渴望,也表现了中国当代文论创造性缺失的焦虑。

在这一阶段,随着市场经济的发展,特别是后现代思潮的冲击,八十年代的启蒙理想被解构。市场经济导致大众,知识分子和权威意识形态从八十年代的契合走向九十年代的分化。知识分子不再是启蒙导师,大众享受着感性的世俗生活,权威意识形态则利用大众文化追求中华文化一体性的幻象。知识分子试图以民族文化代言人的身份对抗西方文化,特别是后现代的虚无倾向祛除了知识分子的伦理意识和社会责任感,这在一定程度上契合了权威意识形态的需要,延误了中国未竟的现代性事业。

第四阶段是新世纪以来中国步入全球化时代,文艺学面临新的危机与转型。随着全球化的到来以及学术交流的频繁,西方当代思潮迅速旅行到中国。因为全球化,中国与西方面临着同样的问题,中国与西方的学术研究同步发展,后现代、大众文化、文化研究、后殖民研究、文化全球化、日常生活审美化等成为世界性的学术问题。在这一阶段,中国文艺学不仅仅输入西方理论,而是具有了本土问题意识,因此,中国与西方的对话成为可能,文艺学再次表现了

应对现实的革新思维的勇气。文化研究的输入所引起的对于文艺学边界的持久论争在2004年达到高潮,主要是,面对来势凶猛的传媒全球化和市场经济,面对日益扩张的审美化以及网络创作等,传统的文学存在方式被改写,文学经典被解构,文艺学的传统研究方式面临困境,于是,一系列问题出现,产生了文学性再厘定和坚守的论争,产生了审美泛化和文艺学边界扩张的问题,产生了文学经典的命运问题,文学与电影和视觉文化的关系问题,传统文学研究的范式变革等问题。中国知识分子不再充当意识形态的代言人,不再试图与主流权威合流,也不再以师者心态面对需要启蒙的大众,而是自觉为阐释者。在这一阶段,尊重思想和价值立场的多元化,在专业领域内平等对话等基本原则得以确立,健康的学术生态开始出现,中国文艺学逐渐走向成熟。

二、三十年文艺学的文化症候

三十年是文化激烈交锋和碰撞的时期,是百年中国文论建设外部条件最好的时期。在这一时期,政治社会斗争退去,经济稳步发展,文化建设提上日程。三十年文论与中国的社会文化思想的改革开放同步,在反驳前此意识形态文论的基础上,输入西方文论,发掘中国传统文论,面对中国当下现实,多方面开拓文艺学的领域,取得了百年来最为重要的成就。总结三十年文艺学的历程,其显着特点可归纳如下。

首先,文艺学在传统和现代,中国和西方之间冲撞,选择的艰难与知识分子的自我反思,与中国当代的政治文化语境,与中国当代经济发展所推动的文化要求相关。文艺学随着时代情势转换自身,不断提出新的命题和问题。从八十年代初期的回归现实主义,到主体性和文艺心理学的提出,再到文艺本体的研究;从九十年代的民族文化回归到20世纪以来的主动融入全球化语境,文艺学的主题变迁与时俱进。其次,文艺学表现了敏感于生活和应对现实的勇气。作为对文学,对生活的理性思考,文艺学的学术研究表现了与哲学的纯粹思辨不同的敏感性,比如法兰克福学派理论的输入是因为中国市场化之后大众文化现象的出现;人文精神讨论,是因应市场经济对文化价值的挤压;生态美学的兴起,是因为现代化的发展导致人的生存环境的恶化等等。最后,文艺学的价值指向表现了知识分子社会使命的承担。中国知识分子与西方的后现代主义者不同,他们不是解构一切走向价值虚无,而是在解构当代和传统的主流价值之后仍然心存理想。八十年代的思想启蒙,九十年代的文化回归和学术专业化,以及新近的文化研究的政治参与意识,都表现了中国文艺学可贵的文化承担的社会使命。知识分子经过半个世纪的痛苦历程和反思,自觉地祛除政治意识形态化,回归专业和学院研究,传承传统文化,彰显了文艺学的伦理维度,表现了中国知识分子强烈的忧患意识。

这些是三十年中国文艺学可贵的学术遗产和可资借鉴的思维取向。下面,以三十年文艺学的典型命题为例分析其文化症候。

第一,是文论创造性的缺失。九十年代最具有典型意义的命题是文论失语症。失语症指出了一个事实,就是中国三十年乃至现代性以来的文学理论,在大力输入西方思潮之后,并没有实现自身的理论创造,没有创造出能够与中国传统文论媲美的新的文论,这一论断引起了文艺学界极大的共鸣。失语症的论断是在输入西方理论之后中国学界的清醒意识,表达了文艺学界对于三十年来西方理论轰炸的厌倦,指出了中国文艺学生产力低下这一事实。但我们要明白的是,文论建设是一个长期的文化冲突和融合的过程,中国现代文论的建设并不仅仅在于文论家自身,更有赖于中国当代伟大哲学和文学艺术的创造,以及独具形态的中国现代性文化的建设,乃至中国当代政治文化的变革和知识分子独立性的获得。

文论失语症的出现,与当代中国文艺学缺乏本土经验的支撑相关。比如文艺学在90年代初期搬用法兰克福学派的理论批判大众文化,以后又引进英国文化研究、费斯克、葛兰西等人解释大众文化,但这些理论都忽视了中国大众文化本有的特点。英国文化研究学派主张大众接受的主动性和革命性,这就无法解释中国的权威机构如中央电视台也鼓励大众文化这一现象。法兰克福学派主张大众文化的工业化和大众的化,但它无法解释中国八十年代大众文化对于一元化的权威意识形态的解构,忽视了中国大众文化的历史进步性。实际上,大众文化在中国非常特殊。一方面,中国大众文化是为广大群众所接受的、受到资本控制的市场化文化,另一方面,大众文化又因其附载着传统伦理及其宣泄作用又被中国权威意识形态所认肯,此外,中国的大众文化还因其感性投射为底层平民所欢迎。大众文化在中国契合了各方面的需要,西方的任何一种理论都无法完全解释中国的大众文化现象。中国的大众文化理论应该建立在中国大众文化特有的审美经验和文化意味之上,而基于本土经验的理论创造正是中国学界所缺乏的。

第二,是学习西方的偏失。在吸收西方理论的过程中,接受者的历史语境、理论本身的复杂性、本土的文化现实等都导致了西方理论的变异。比如学界对于韦尔施的日常生活审美化命题的接受,对于米勒的文学之死命题的理解以及赛义德后殖民理论的解读等都没有逃过理论旅行和文化过滤的命运。应该说,我们学习西方并不够,学习其真精神更有待时日。

后殖民理论在西方是具有强烈政治性的激进理论,但中国后殖民批评过滤掉了后殖民理论的批判精神。之所以如此,除了中国知识圈缺乏自律性和独立性外,与中国没有西方那样的批判型知识分子传统有关,而批判理性精神是学术创新的根本。中国后殖民批评与英语学界的后殖民理论不同,它不是致力于权力结构的分析而是以大众文化如第三世界文学、电影批评等为操作文本,是因为在中国,大众文化是中华崛起之梦的最好范本。因此,大众文化成为中国知识分子主要的阐释对象。九十年代初期中国经济发展,中华文化的崛起成为大众、官方和精英知识分子共同的百年梦想,中华性于是成为知识分子呼唤的文化理想,民族主义是其基本内涵。这种民族主义话语投合了官方和民间的需要,但失落了后殖民理论的精神并掩盖了中国当代文化的分层和矛盾,而致力于分析本土的文化分层并为边缘文化发声提供道义支撑是后殖民理论的基本精神。可见,中国当代接受西方与知识分子自身的处境,与中国当代的政治经济状况的复杂性纠缠在一起,理论移植变成了文化过滤。

第三,是文化语境的钳制。新世纪以来最具典型性的文论问题是文化研究的兴起导致的文艺学边界的扩张。文化研究来自西方,它在中国兴起的原由:一是文化研究契合了中国当代审美泛化和文学性扩张的文化现实;二是借助于文化研究,文学研究突破了前此纯文本化审美化的弊病,使得文学研究走出学院的封闭性成为可能;三是文化研究的政治性凸现了知识分子以及中国文艺学特有的现实关切;四是文化研究容纳了西方近半个世纪的思想资源。在赛义德之后,超越性的文学审美难以存在。赛义德的卓越分析表明,非功利的文学隐含着政治意识形态,政治权力话语主导着文学审美。因此,在解构主义和后殖民理论之后,仅分析文学的审美层面显得狭隘;五是借助文化研究,中国文艺学接轨于当代西方的学术主潮。文化研究扩展了文艺学边界,是学科大联合的事业,其打通学科分界的企图符合去除现代学科分割弊端的世界大潮。基于此,文化研究提供了中国文艺学新的思维转型和范式变革,但中国文化研究缺乏的仍然是现实的批判精神。中国文化研究局限于无关痛痒的大众文化文本评说,而不是借鉴社会学、经济学、政治学等学科知识深入分析当代中国的文化分层、资源分配、社会正义、政治结构、利益格局等根本 问题,其根本原因,是中国当代政治文化语境的钳制。

在市场经济和后现代思潮之后,启蒙精神和道德理性显得单薄乏力,于是中国知识分子改变了自身存在的方式,成为社会的解释者,放弃了参与社会变革的干预精神。这一方面是思想文化转型的结果,也是中国知识分子无奈处境的表现。中国的现代性文化并没有实现,虽然生产力作为标志之一是提高了,但民主制度和环境指标却远没有达到。在大众不需要启蒙而沉迷于消费的今天,在权威话语仍未消解的今天,知识分子无奈而自觉地退出启蒙角色,不再干预现实,这是当代中国的文化研究和后殖民批评失却西方批判理论的政治性的原因。新世纪以来的中国文艺学再也不充当思想解放的先锋,而是以反本质主义或去意识形态化的方式回归文学理论的纯粹知识本身,文艺学与思想文化政治的关联被切断,这是文艺学社会承担意识的退化,是知识分子伦理责任的自我放逐。

在当代中国,官方文化、大众文化和精英文化三方的关系极为复杂,它们互相钳制又互相利用。一方面,知识分子的精英立场和批判精神与市场和权威天然是对立的,另一方面,官方需要知识分子的理论构造和文化象征资本,而知识分子是次阶级,他们要求把文化资本转换成为经济资本,这就需要市场和官方的支持。当前文艺学的日常生活审美化和身体美学命题的兴起与知识分子的市场化有关,而在官方主办的各种文化寻根活动中都不乏知识分子身影,他们制造了民族主义崛起所需要的民族文化的象征符号。一方面,官方需要大众文化以释放和安抚大众对于社会分层的不满,也需要大众文化鼓吹伦理和睦和文化崛起的巨型梦想,但又对大众文所蕴藏的反叛和革命倾向心存不安,因此把大众文化放置在一定的限度内。另一方面,大众需要大众文化释放感性需要,需要大众文化承诺虚假的民力。大众文化也借助经济力量渗透入知识圈,一个值得注意的现象是,大众文化的英雄成为大学客座教授,大学教授借助传媒比如“百家讲坛”把象征资本转换为经济资本。撇开三方的关系,事实是,现代性的宏大叙事在中国仍然没有实现,中国人文知识分子仍然需要在两面作战,即对权势说真话,对大众说真相,一方面吸收现代西方的批判理论对权势保持警惕,以构造现代性文化的多元和谐,另一方面对现代资本主宰的大众文化和消费主义不懈地批判,以伸张和保持人文理性对于社会的前瞻性和制衡性。

三、三十年文艺学的缺失与经验

三十年来,中国人文知识分子与权威意识形态,与现代市场经济,与大众文化,与西方知识和中国传统,与中国文化现实的纠缠极其复杂。他们随着处境的变化,不断调整思维模式,谨慎处理与各种力量的关系,寻找知识分子在现代中国转型时期的处身方式,这些对中国当代的文艺学研究具有重要影响。三十年文艺学可以返正-开放-深化的三段论总结:返正是以回归现实主义为主题纠正前此对于马克思主义的歪曲,开放即以西方理论建构各种文艺学,深化则是在全球化语境下面对当代文化现实,与西方对话。八十年代初,随着现代性学术范式的确立,西方思潮被大量引入,但随着政治文化语境的变迁和市场经济的发展,当现代性真正实现于物质欲望的满足的时候,中国文艺学发现自己被边缘化,知识分子的师者角色不再,于是退守书斋和专业本位,并以人文精神坚守其批判的精英立场。九十年代以来,在后现代思潮的冲击和市场经济的挤压下,知识分子转换立场,从立法者变为阐释者,但在文化研究、性别批评、生态美学中,知识分子又以干预的立场切入当代中国文化政治,表现了人文学者的现实关怀。

三十年是中/西、传统/现代冲突和融合最为激烈的时刻,是文艺学各种论题轮番上阵,思潮迭起的时刻,但放眼世界,相比中国传统,三十年文艺学缺乏创新的思想观点,没有提出在世界上有影响的理论,没有提出具有传统文化精神的新的文艺思想。与所有文化转型时期一样,当代文艺学各种理论的纷纭并没有多少真正的理论积淀。那么,为什么中国当代的学术生产力这么低下呢?为什么当代文艺学没有创造出与古代文论能够媲美的新体系呢?这就要谈到三十年文艺学学术研究存在的问题:

首先,是文艺学知识生产的外部环境。一旦探讨某一学科的整体必然延伸到本学科之外,文艺学知识理论的创新也必然不能在本学科之内解决。当代文艺学的理论创造与伟大的文学艺术的生产,与哲学美学的创新,与学术生态圈的良性运作,与人文知识分子自由创造精神的获得息息相关,而这些外部条件在中国还需相当的时间方可成就,文艺学的创新因此就必经相当的磨难。当代消费主义语境也阻碍了知识分子的创新。中国追求现代性已走过百年历程,但真正的现代化建设始于近30年。90年代之后,知识分子陷入现代化的震惊性体验中,因各种原因不再关心政治权利而把精力和兴趣集中在日常生活审美化和身体美学上。文艺学知识分子沉浸在大众文化的狂欢和消费主义的迷醉中,理性思维和距离感的缺乏导致学术生产力的低下。另外,学术生产管理体制,经济与学术的纠缠等也制约着当代文艺学的知识创造。

第8篇：后现代文化论文范文

后殖民主义兴起于西方，很快蔓延到全球，华人文化圈和中国大陆学界已有加入这一全球交响曲的数年历史。后殖民主义提出的理论问题，最为国人感兴趣的，大概有两大方面，一是有关世界整体格局的理论，它仿佛是在新一轮全球化浪潮（以大众传媒，特别是互联网络为物质基础，以经济全球化和文化全球化为主要特征）中产生的一场文化-思想阵痛，同时又好像为产生更辩证地思考全球文化格局所需要的新思维模式提供了一个契机；二是西方与各非西方文化的关系，它关系到各非西方文化对自身进入现代性以来历史的重识与言说。本文首先梳理后殖民主义的来龙去脉，着重指出它提出的重要命题和在全球思想演进中的关联，然后对后殖民主义话语已经和还将对非西方文化产生的影响进行粗略的探讨。

一、源流与关联

在后殖民主义狂潮已经沸沸扬扬了十多个春秋的1991年，学者们在纽约的学术会议上，对应该如何定义后殖民主义仍然莫衷一是，众说纷纭。至今，对后殖民理论，无论是定义还是评价，都远不是一个业已了结的公案。鉴于后殖民理论本身的复杂性，我们对后殖民理论源流的考察，应从更宽广的视野，多角度地进行。

1.思想史角度。西方思想的演进，从近代、现代到后现代（英文中，近代和现代都是modern，本文用近代和现代两个中文词指modern的两种主要不同意义，16世纪至19世纪末为近代，20世纪以后为现代。仔细析辨请参拙文《现代性与全球文化四面》即由《文艺研究》发表。），从某种意义上说，是西方中心自我解构的历史。近代西方思想，以牛顿、达尔文、黑格尔、基督教神学为代表，伴随西方文化的全球扩张，具有坚定的西方中心信念，以先进／落后、文明／野蛮、科学／愚昧……等二元对立方式，勾画西方与非西方的世界等级图景。现代西方思想，以爱因斯坦的现代物理学、海德格尔的存在主义、弗洛伊德的精神分析、列维·斯特劳斯的结构主义为代表，更尊重各现象的复杂性和特殊性，但仍持着一个中心（存在主义的存在、精神分析的无意识、结构主义的深层结构），用这个中心来统帅一切现象。后现代思想，以德里达和福柯的后结构主义、后期维特根斯坦的语言游戏理论、阿多诺反同一性的否定辩证法、加达默尔否定原意的解释学、利奥塔反大一统的宏伟叙事以及后殖民主义等为代表，彻底解构了存在一个本体论意义的中心观念。"后现代"一词在使用中有两种含义：一是大后现代，与近代、现代相对，也就是一般所说的"后现代时代"的后现代，在这一意义上，包括很多不用后现代词汇而论述了后现代思想的各流派，如上面所举的大部分流派；一是小后现代，只指那些使用后现代词汇来论述后现代的流派，在这一意义上，后现代与后期维特根斯坦、后结构主义、新解释学、后殖民主义等可以并列。明确后现代的两种意义，就可以清楚从宏观到微观的两条线索：（1）就西方思想的整体演进来说，从近代、现代到后现代，呈现了随着全球化的不断深入，西方思想一步步地解构西方中心以适应世界的新形势；（2）就后现代自身的发展而论，后结构主义标志着从现代到后现代的决定性转折，后现论使后现代扩展到整个西方文化，而后殖民主义则把后现代思想引伸到西方与非西方的关系，它在一个最复杂的问题上，以一种最有深度的方式，使后现代思想全球化了。

2.词汇关联域。后殖民主义的主词"殖民"，自然而然地使不少后殖民主义论者从伴随着资本主义扩张的全球化的殖民主义来理出一条后殖民主义自身的发展逻辑。从这一角度看，有两段论（殖民主义和后殖民主义）和三段论（殖民主义、新殖民主义、后殖民主义）之分。两段论背后是西方一以贯之的学术话语，是主流。三段论渗入了马克思主义和社会主义理路，是少数。但三段论讲得更清楚，因此我用三段论的结构来叙述两段论的思想。三段论主要是一种用词汇史编织起来的西方殖民者与非西方被殖民者的关系史。殖民主义盛行于从西方的全球扩张到第二次世界大战后各殖民地国家纷纷独立时期，这时，西方对殖民地国家进行了政治、军事、经济、文化的全面占领和控制。新

殖民主义流行于冷战时期社会主义对前殖民地国家与西方关系的描述，即殖民地国家独立之后，西方用经济和文化方式继续对前殖民地国家进行统治。后殖民主义话语是冷战快结束的80年代开始从西方发端兴盛而流向全球的时髦话语。它对从殖民时期以来直至今天西方对殖民地影响和控制的合理性进行了本体论上的质疑。然而，在分类学和方法论上，殖民主义和新殖民主义都是政治话语，而后殖民主义则是一种学术话语，它提出的问题切中了思想和文化的关键之处。可以说，后殖民主义理论是用一种新的观点和方法，去分析资本主义殖民扩张以来，殖民者和被殖民者之间的关系，以及这种关系在殖民时期和后殖民（按两段论，后殖民包括新殖民）时期的演化。后殖民话语的重要性在于，它的分析结果，像一座突发的火山，对西方传统观念和信念进行了彻底颠覆！

3.思潮互动。在此起彼伏、流动斑斓、五色眩目的西方学术流派中，后殖民主义与不少流派有多种多样的关联和迭交。后殖民主义最有代表性的人物赛义德（Edward W.S

aid ）的最有代表性的著作《东方主义》（1978）和《文化帝国主义》（1993）都有小小的一点要成"派"的去向，但终被更合理地总归在后殖民的大伞下。后殖民主义的另一位最有代表性的人物斯皮娃（Gayatri Chakravorty Spivak）就是一个三合一的大家：解构主义、马克思主义、女权主义。不过拣大的说，与后殖民主义最有交迭关系的是西方的四大时髦流派：多元文化主义、第三世界理论、全球化理论和文化研究。多元文化主义在美国风风火火，一是因为西方20世纪以来的学术大背景，特别是人类学研究，强调各文化不能替代的独特性，二是美国多民族移民国家的现实基础，指出美国精神不应只是欧洲移民带来和创造的西方理念，并以西方理念去归化其他文化移民群，而应该是多种文化，如非裔黑人的、亚裔黄人的等多元文化共生。其核心思想，也与后殖民批评一样，反对西方强势文化对真理的垄断和遮蔽。不难理解，后殖民主义与多元文化主义，在理论上和实践上都是既相互联结，又相互影响的。以美国为大本营的第三世界理论强调的也是不同于第一世界的第三世界的特殊性，认为不能用西方的方式，而要用第三世界国家自己的方式去理解它们。从杰姆逊《跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文中，基本可以理解第三世界理论的旨趣。正是在强调非西方的第三世界的特殊性这一点上，后殖民主义理论与第三世界理论同声相应，多有交合。文化研究发端于50年代后期的英国，红火于80～90年代的西方，它对社会-文化各层面各单位的细研，扩散和覆盖了众多不同的领域，当然也覆盖到了后殖民主义的研究对象。目前被美国很多大学采用为课本的格拉斯堡（Lawrence Grossberg）等三人编的一大厚本《文化研究文选》（1992）就把后殖民主义作为书中的一小部分。全球化理论有一个从分散的世界史到统一的世界史以来，时间悠长、时时更新的历史。不过，从"全球化"这一词汇本身，就可以感受到它与后殖民理论的关联和交迭。

4.学派主干。后殖民理论的关涉重心是全球现代化以来西方与非西方的关系，因此它崛起和形成的基础，有两个方面，一是第一世界中的学术思考，二是如罗伯特·扬格（Rovert Young）指出，第三世界里反殖民主义的写作，范农（Franz Fanon）为其公认的代表。尽管后殖民理论有悠长的历史和现实基础，但在80年代才兴盛，因为靠了赛义德1978年发表的《东方主义》，后殖民主义才有了自成一派的思想方法。然后从1978～1985年，通过美国、英国、印度的一系列学术活动和著作，后殖民理论在西方学界从边缘进入中心。因此，一般讲后殖民理论，都从赛义德的这本经典著作开始。在这一意义上说，是第一世界中的学术思考，构成了后殖民主义理论的核心，使全球的后殖民理论从背景进入前景。与当代西方任何学派不同的是，后殖民的理论大家都具有双重身份，既是西方学院里的名教授，又是第三世界国家的后裔。赛义德，巴勒斯坦裔；斯皮娃，印度裔；巴巴（Homi Bhabha），印度裔；霍尔（Stuart Hall），牙买加裔……这种双重身份而带来的双重关怀使后殖民理论显出一种特殊性，它既是西方思想传统的逻辑性继续，又跨出了单纯的西方思想演进，从而为全球性思考提供了一个新的出发点。

转贴于 二、核心内容

后殖民理论，根据英语世界的两种后殖民理论文选，阿希克罗特（Bill Ashcroft ）等三人编的《后殖民研究文选》（PostcolonialStudies，A Reader，1995）和芒吉尔（Padmini Mongia ）编的《当代后殖民理论文选》（Contemporary PostcolonialTheory，A Reader，1996），除了前面提到的赛义德、斯皮娃、巴巴、范农、霍尔、扬格……还可以列出一长串作者名单，就是把这个名单再缩小到赛义德和斯皮娃这两位后殖民理论超级明星，两人的十多本著作也仍有非常庞杂的内容。这里直接从后殖民理论的三个核心问题来理解其要点、精神和意义。为了论述和理解方便，用"东方"一词来泛指一切非西方地区和民族，这也是赛义德在《文化帝国主义》一书中的精神。

1.东方知识：学，还是主义？随着资本主义兴起和全球扩张，西方以政治、军事、经济、文化、民间等多种形式进行的全球化实践活动，不断地认识着一个非西方的东方。西方外交官、军人、科学家、新闻记者、旅游者、考察队、冒险家……各色人等的亲身经历、见闻、感受、思考、言说、写作，构成了西方文化中的关于东方的话语。再加上政治家、学者、思想家的逻辑思考和理论建构，形成了西方文化中的东方学。学，是对事物本质的理论性认识，也是对事物本质的科学性表述。然而，西方人对东方的认识，是以西方文化为背景和基础，以西方的科学为标准，以西方思维为运思方式来进行总结的。因此，后殖民理论家认为，西方的东方学是西方对东方的"言说"、"书写"及

"编造"，在这套话中所呈现的东方，只是他们眼中心中所认为的东方，而并不是、也绝不可能是真正的东方。更进一步说，西方对东方的言说和书写，在认识东方的同时也遮蔽和歪曲了东方。在这一意义上，西方的东方学虽然以一种"学"的形式呈现出来，但其实并不是"学"，而是一种"主义"。这里，后现代解释学关于理解的新说，对后殖民理论的命题为什么"东方学"必然和只能变成"东方主义"，提供了理论背景支持。但是问题的关键在于——

2.东方主义：知识，还是权力？西方人没有真正认识东方，不可能认识真正的东方，这还只是从认识论角度考虑问题。对后殖民理论来说，更为重要的是，东方主义不是一个知识的问题，而是一个权力的问题。西方人关于东方的东方学（主义），并不是要去达到一个关于什么是东方的带有真理性的知识成果，而是要通过一种关于东方的言说、书写、知识，以真理的形式去定义一种有利于西方的西方与非西方的全球性关系。东

方主义的核心是西方的权力。它以知识的形式支持西方的扩张有理、侵略有理、殖民有理。这里，正像赛义德所说，后殖民主义运用了后结构主义理论家福柯关于知识／权力的理论法宝。问题的关键已经不在于从知识蜕变为权力是西方人的主观追求还是客观结果，而在于知识本身就是与权力连在一起的。把什么东西认定为知识，以什么作为检验知识／非知识／反知识的标准，背后都包含着文化的理想和权力运作。西方在认识东方，形成东方学的同时，就把西方包含价值观、运思方式和检验标准于其中的学科形式扩展到东方。东方主义不是东方的一部分，而是西方的一部分，它是使西方全球扩张合理化的知识论证明，从而它是一种——3.文化帝国主义。西方向全球进行经济、军事、政治扩张的一个基本信念就是西方文化不仅是西方文化，而且具有全人类的普遍性，从而西方文化本身就是一种全人类的标准。它给全人类带去的是现代化福音。作为西方文化一部分的东方学（主义），就是以西方文化作为普遍性标准，去看待、分析、定义东方，发现它在各个方面、各种指标上低于西方（即全人类）标准。东方学（主义），因为本质上是西学，它为西方文化的全球扩张提供了科学和道义的支持；因为在形式上是东方学，它为西方人如何去"提高"东方提供了理论指南；它集东、西方于一体，从而主导了全球（包括东方人在内）关于"东方如何"、"东方应如何"的理论结构、学术研究和日常话语。

后殖民理论从学到主义、从知识到权力到文化帝国主义，对西方现代性以来的主流话语进行了激烈的批判，然而却受到了西学界的普遍欢迎，主要在于它以严密的逻辑揭示出了一个事实：东方学（主义）给了他们一个关于东方的故事，而不是一个真正的东方！对于从古希腊开始就有求真传统的西方文化来说，Truth（真实、真理）最重要。

接下来的问题是：什么是真正的东方？这是后殖民理论向全球扩散的核心能量之所在。

它不但在西方文化，而且在各非西方文化引发出各式各样的理论问题。后殖民理论的三位理论大家的三本经典的名著：《Orientalism》（1978）（赛义德）、《In Other Worlds》（1987）（斯皮娃）、《The Location of Culture》（1994）（巴巴），正好以一语言游戏的方式闪闪烁烁地透出这一旨趣：东方学（orientalism ）并不是一种纯客观的学术话语，而是为西方全球霸权服务的权力话语，是东方主义（orientalism）。它是西方人"创造出来"的非西方世界，这是一个"它者的世界"（other world），而真正的非西方世界则处于另一世界（other world）。非西方文化自身的位置（location ）被如是地定位（location）之后，其文化的本土性（the location ofculture）何在呢？

三、争论焦点

后殖民理论的全球影响主要包含西方与非西方两方面，在西方，就是如何真实地去认识非西方世界，更清楚地说，如何在知识与权力这一矛盾统一的动态系统中去认识非西方的真谛。由于后殖民理论本是西方思想逻辑的发展结果，它带来的思想反思和思维跃进既显震憾又属正常。在非西方，它带来的是各非西方文化对自身进入统一世界史以来的现代化历程的反思，由于后殖民理论强调非西方文化自我的被遮蔽，被西方按西方的方式所书写，为西方它者的话语所主宰，它激起的理论震憾和实践浪花是多样复杂的。为了对后殖民理论在非西方文化已经和可能产生的影响有简明扼要的理解，可以从如下几个方面进行讨论。

1.西方话语的二重性。这涉及世界史的演进主线。用最简单的话讲，世界史分为三大段，从人类社会产生到轴心时代，此前是大致相同的原始社会，此后形成各主要文化：希腊、印度、中国、玛雅……这些文化按照自身的规律分别演进。然后，现代型社会在西方兴起、向全球扩张，产生以西方文化为主流的统一世界史。从分散的（前现代）世界史到统一的（现代社会）世界史是一个已成的事实。这里不讨论现代性对人类是好是坏的价值评判问题，也不讨论各非西方文化如果没有西方的全球扩张能否产生现代性理想和走向现代化的历史哲学问题，而以一个业已存在的事实为基础：在一个统一的世界史的今天，各文化都有着走向现代化的理想和实践。由于世界是被西方文化"带进"

统一的世界史和现代社会的，因此，西方文化包含着绞缠在一起的二重性：西方性（特殊）和人类性（一般）。从而被后殖民理论视为"文化帝国主义"的西方它者话语，同样有着这种二重性。介绍后殖民理论时，提出被它忽略了的这种辩证的二重性，探讨这种二重性的复杂内容，是使后殖民理论提出的尖锐问题进一步走向深入的一条好路。

2.什么是非西方文化的"真实"。这里实质是各非西方传统文化与现代化的关系。

自从非西方文化走进统一世界史的现代性历程之后，询问文化的"真实"，问的是按照自身规律运转了数千年的传统文化的"真实"，非西方文化走向现代化，必然要用现代的眼光来重释传统。由于在西方传统基础上建立起来的现代性，在根本上完全不同于非西方传统文化，因而，现代重释不可避免地造成对传统文化真实的遮蔽。这种遮蔽的后面有各种各样复杂的原因，对这种遮蔽的探讨既是一个非常有趣的学术问题，又对新一轮全球化的世界文化重建有着非常重要的意义。这也是后殖民理论提出"遮蔽真实"命

题引起全球（包括西方自身）关注的原因之一。面对后殖民理论的讨论领域，重要的是要清楚：被遮蔽的真实，是未与西方（现代）文化冲突之前的传统文化的真实。明乎此，就可以进入一个核心理论问题——3.怎样定义非西方文化的自我。按照后殖民理论，非西方文化必然要被切割成两段：一是现代性以前的分散世界史中自足的传统的自我；二是进入统一世界史后，被西方它者话语主宰的迷失了传统本真性的混杂体。这里涉及的基本理论是，文化的自我本质，究竟是不变的呢，还是可变的？按自我不变立论，传统自我才是本质，才算自我，而进入现代性的自我，是自我的迷失，是受它者控制的自我，一句话，是非我。按自我可变立论，传统的自我是自我，进入现代性的自我，是自我的变化，自我的发展，尽管这一自我在统一世界史的新境遇下被迫或主动地采用了完全不同于传统文化的西方文化的很多很多新质。必须承认，虽然后殖民理论属于自我不变论，但由此立论而来的非西方自我与西方它者关系的理论，有着比简单的"不变"、"可变"更为深刻的内容。自我不变和自我可变的学理之争当然重要，但同样重要的是，在这种学理之争后面的非西方文化进入统一世界现代性过程中的各种活生生的现实境遇，特别是"传统自我"与"现代自我"的断裂问题。关注这种断裂，可以更深刻地理解后殖民理论的另一重大题域——

4.它者话语还是自我话语。非西方文化从传统向现代的转变，是被西方文化的外力带动的。历史事实是：西方文化强势，非西方文化弱势；西方文化率先进入现代化，并主导了统一世界史的演进，西方是现代文化，非西方是非现代文化，这决定了非西方文化进入世界史的最初（甚至相当长）一段时间，是师法和学习西方先进的方面，被西方的它者话语所主宰。然而，非西方能够被西方"带动"，从本质上说，是由于自身的现代化愿望，因此，在它者话语下面，包含着非西方文化的自我话语。如果把现代性看作统一世界史中全人类的共同要求，就得承认非西方文化的现代自我。因此，从历史发展的不平衡性看，非西方国家的现代自我操演着一种它者的话语，从历史发展的共同本质看，这种它者话语本身就是一种自我话语。就非西方文化从传统向现代演进来看，它是非西方的现代自我在全球化进程中偶然而又必然地呈现出来的包含了传统与现代、非西方与西方复杂关系的多种张力的互动话语。它者话语、自我话语、互动话语，同一种东西，分看为三，合观为一。三个角度，三种观点，每一种都有其自身的理由，都能看到和揭示其他视点所不能看到和揭示出的独特的东西。

以上四点是讨论后殖民理论时经常都会遇到的最基本的理论纠葛，后殖民主义对当论的重大影响还在于两大方面：（1）对作为全球主流文化的西方理论来说，如何在真实地认识世界文化差异的基础上构筑一个面向未来的新的全球化理论结构，后殖民理论有利于西方去认识在全球一体化的层层种种表面包裹着的各文化的特殊性，揭示出一种现代景观下面的民族深层性格（民族无意识），在这一方面，亨廷顿有关世界的冲突是三大文化（基督教、伊斯兰教和儒教文化）冲突的理论可以说在内在理路上与后殖民理论异曲同工和殊途同归。当然与亨廷顿的理论一样，在这一意义上，后殖民主义是全球化理论更新前的理论阵痛。（2）对于非西方文化的理论来说，后殖民主义提出了一个非常尖锐的问题：非西方文化在现代化过程中的文化断裂。非西方文化自身的进程在西方文化的全球扩张中被突然打断，而卷入全球进程。它们的传统文化与现代文化有很大的距离，从而在现代化进程中总是造成对传统文化不同程度的否定。另外，它们又是在传统的基础上进行了现代化，传统的东西又不以人的意志为转移地在现代化进程中、在现代化形式上不断涌出。比如在中国的现代化过程中，就可以看到五四全盘否定传统和新儒学高唱宏扬传统的二元对立。传统与现代的纠缠，在非西方文化完成现代化之前，将一直是一种未愈的心病。

从学理上看，后殖民理论把19世纪产生到20世纪愈演愈烈而一直未能解决的理论问题推向了空前尖锐的程度，即不从现象论，而从本体论的角度说，知识是为真理所内在驱动，还是权力所暗中制约？后殖民理论不但在纯理论的本体层面深深地卷入了这一学理的矛盾，而且在现实的具体运作上不由自主地陷入了这一矛盾的张力范围，它在揭示知识后面的权力性质的时候，别人会问，你，后殖民理论本身，是代表一种知识真理追求，还是代表一种权力运作？因此，可以理解当赛义德被巴勒斯坦视为民族英雄时为何大叫其误会了。后殖民理论由于牵触到了全球政治、经济、文化重组时期的方方面面，极容易被组合进各种实现力量的运作中，这是后殖民理论向全球扩散的现实动力，后殖民理论又是一个极具思辨力度的理论。这一方面使现实力量对它的利用显得肤浅，另一方面又使这种利用有了一种理论的厚度。

后殖民理论以一种尖锐的形式提出的一系列理论问题，刺激了并还将继续刺激着全球的理论思考。

转贴于 参考文献

1.Padmini Mongia.Contemporary Postcolonial.Theory.1st.New York:Arnold，1996

2Frederich Buell.National Culture and New Global System.1st.Baltimore:The Johns Hopskin University Press，1994

3Lawrence Grossbery，Cary Nelson，Paula Treichler.Cultural Studies.lst.New York:Chapman and Hall，Inc.1992

4Edward W.Said.Orientalism.lst.New York:Random House，Inc.1978

第9篇：后现代文化论文范文

在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括: 21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值，但是它在整体形态上同样是前现代的，如果要想对现代当代的文化与文学发言，就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分，但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。

在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论

如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)

在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的

基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]

转贴于 总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。

二

在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。

在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]

这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。

实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?

最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。

三

在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。

关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]

这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]

我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)

这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。

我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。

注释

①

此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。

②

比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。

③

其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。

④

可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。

⑤

作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。

⑥

比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”

⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。

参考文献:

[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣，1996，(2).

[2]陈洪，沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论，1997，(3).

[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣，1998，(3).

[4]曹顺庆，李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究，1996，(2).

[5]曹顺庆，李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论，1997，(4).

[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论，1996，(6).

[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).

[8]曹顺庆，吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论，1999，(4).

[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社，1996.