西方传统哲学论文精选(九篇)

第1篇：西方传统哲学论文范文

一．复兴中国传统文化首先需要正本清源

由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。

近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。

就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。

显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。

中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。

虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。

由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。

问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。

因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。

由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。

由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。

二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通

以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。

对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。

思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。

形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。

“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。

根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]

“形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。

“形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。

由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。

问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。

三．中国传统文化的复兴与文化大同

复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。

人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]

可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。

中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。

中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。

中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。

总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。

历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展，中国文化将为人类做出卓越的贡献。

注 释

[1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

[2]《易说卦传》。

[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[5]《易系辞传》。

[6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。

[7]《易系辞传》。

[8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[11]鞠曦：“编者前言”。《恒道（第二辑）》，吉林文史出版社，2003年9月第1版。

第2篇：西方传统哲学论文范文

〔关键词〕 中国哲学；哲学近现代转型；西方近现代哲学

〔中图分类号〕B226 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0165－05

中国哲学的近现代转型，是中国哲学发展的最重要时期之一，指鸦片战争以来，随着中国社会的近现展，中国哲学由传统形态转向近代形态再向现代形态发展的过程，是中国近现代哲学发展最本质的内容。程朱理学、陆王心学可以说就代表了传统形态的中国哲学，而、胡适、冯友兰、金岳霖、熊十力等人的哲学思想就是现代形态的中国哲学。人们只需要简单地浏览一下这些思想，就会明了其间的差异：这些不同时代的哲学家们在用不同的哲学思维方式、哲学范畴术语，思考着不同的哲学问题。换言之，他们对哲学及其基本问题的理解有着根本上的不同，这导致了他们的哲学思想所呈现出的哲学面貌存在着本质上的差异。这就是中国哲学近现代转型的结果。在这100多年的时间里，特别是1949年以前，各种古今中西思想竞相登场，使中国哲学的发展呈现出一片生机勃勃的场景：中国传统哲学思想自我变更、被批判、再次被肯定；西学被引入、被怀疑、最后又被肯定；各种思潮风起云涌，各领数十年，充分展现自身的价值。因而中国近现代哲学的面貌大大不同于中国传统哲学，那么，中国近现代哲学还是中国传统哲学的发展吗？并且，同西方哲学相比，中国近现代哲学理论大都与中国现实的社会变革密切相关，它们讨论的是哲学的问题吗？特别是，在各种传入中国的西学中，经过各种思潮的竞争，中国人为什么最终选择了马克思主义？只有从中国近现代哲学发展的基本特征出发，人们才能真正地解答这些问题。

一、西方哲学的中国化与中国传统哲学的现代化相结合

人们普遍承认，中国哲学的近现代转型是西方哲学的中国化与中国古代哲学的现代化两个哲学运动相互作用，相互融合的结果。虽然我们不能将这两种哲学运动截然分割、对立起来，但二者还是有差异的：西方哲学的中国化指中国人接受了西方哲学，并用它来回答中国哲学的问题，而中国古代哲学的现代化指中国现代哲学是从中国传统哲学发展而来的，它意味着中国哲学走向世界。也就是说，对于中国哲学的近现代转型来说，西方哲学的中国化与中国哲学的现代化的意义是不一样的。

第3篇：西方传统哲学论文范文

一、合法性危机问题的内涵

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。

第4篇：西方传统哲学论文范文

关键词：:哲学，文化，哲学精神，传统文化

 

一、 中国哲学的〝元问题〞

中国很长时期里文史哲不分，以学科专门形态出现的哲学家及著作呈现出非常复杂的样态。表面上看，中国好像没有一位严格意义上的哲学家，也没有一部严格意义上的哲学著作。于是，有没有哲学成了中国哲学的“元问题”，促使学术界的仁人志士深入地反思中国文化中的哲学精神，哲学观念和哲学底蕴。

首先，我们来探究中西方文化中的哲学底蕴。西方哲学大师常讲：“我们所说的哲学，无非是介于神学和科学之间的东西。”科学设计的是一切可以被认识的理性的东西，神学则超越于理性的知识之上，是超验的，非理性的，哲学则见于二者之间，回答二者所不能回答的问题。可见，西方哲学起源于神学，以科学为原动力。这里的“科学”非同中国文化中的“科学”概念。免费论文。中国文化中，科学是自然科学和社会科学的基础，是将日本之“学科”一词变形使用。科学和技术不分家，经常放在一起使用。西方文化则不同，科学是科学，技术是技术。在西方文化中，科学是从确定研究对象的性质和规律这一目的出发，通过观察，调查和实验而得到的系统的知识。科学有三种主要功能：技术功能，学术功能和社会功能。科学的技术功能是显而易见的，科学作为人类认识自然，改造自然的有效手段，使人类摆脱了对物质世界的被动地位（这是中西方都认同的）。科学的学术功能在于科学是一种探索未知，发现真理，积累知识，传播文明，发展人类思维能力和创造能力的活动（这是中西方“科学”共同具有的功能）。西方“科学”较之中国，最大的不同在于科学的社会功能，科学是社会变革的主要力量。它首先通过技术革命间接地，不自觉地对社会产生影响，然后通过思想革命直接地，自觉地进行社会革命。正是由于科学的社会功能，西方国家的制度变迁趋于成功，自强于世界民族之林。西方文化推动社会发展的进程大致可以描述为“神学——哲学——科学——制度——技术”，即，在发达的神学和哲学基础上产生出数学，数学的发展萌发了科学，科学的社会功能推动了制度变迁。在体制稳定的基础上进行技术变革，是西方国家得以强大的根本之所在。西方文化以哲学和数学为内核，哲理一样简洁，数字一样精确，显示出强大的生命力。中国在1840年以后出现夭折是因为中国文化影响社会发展的进程大致是“部落文化——算术——丝绸文明——技术——制度——科学”，即，中国没有西方发达的数学，只有简单的算术。如果说西方神学时代与中国部落生活的发展水平相差无几，西方数学则较之中国算术在很大程度上推动了西方社会的进步。虽然丝绸之路可以说是中国古人的骄傲，但古人太自满了，明清时洋洋自得，夜郎自大。鸦片战争一声炮响，惊慌失措的中国人只知道“头疼医头，脚疼医脚”，一会儿“师夷长技以制夷”，一会儿“中体西用，西学东渐”，一会儿又呐喊“民主”与“共和”。直到“五四”时，才想起了所谓的“赛先生”。况且，“赛先生”的站立是踩在“孔家店”上的。将自己的幸福建立在别人的痛苦之上，是注定要失败的。中国在1840年后变得落后，是因为没有及时进行制度变迁与制度创新，之根源在于中国没有西方式数学和科学。西方数学是建立在西方神学基础上的，从这个层面上讲，“中国没有西方式哲学”的说法也不为过。免费论文。但我要说的是，中国古代虽然没有名正言顺的神学世界观，但中国传统文化中也不乏有“上帝造人说”，“女娲补天”，“盘古开天劈地”等神话传说和《神创论》，“神化自然”等神学的影子。中国古代虽无发达的数学，但也有《九章算术》，圆周率等初等算术。中西文化中的“科学”虽有差异，其学术功能和技术功能则是相通的。因此，并不是说中国哲学没有西方哲学那样的哲学底蕴，只是发展程度不同。故“中国没有西方式哲学”的说法是不科学的。

其次，我们涉猎一些重要的哲学概念。西方哲学大师罗素说：“我们所谓的哲学的世界观和人生观，不外乎是两种观念的产物：一是宗教的和伦理观念的产物，一是那些被我们称之为‘科学’的知识的产物。”其实，中国古代哲学观念何尝不是这样。作为宗教的道教、佛教与作为哲学的道学、佛学虽有原则分野，甚或矛盾之处，而且宗教在中国社会中始终未能取得支配地位，但佛、道两教在某些时代社会地位的上升是与佛、道两教和中国古代哲学的“会通”分不开的。特别是对来自境外的佛教思想的学术化和中国化，显示出中国哲学的开放性和旺盛的生命力。中西文化中的“科学”虽有差异，其学术功能和技术功能却是相通的。伦理观念则更不用说，“具有浓厚的政治伦理色彩”本身就是中国古代哲学一道亮丽的风景线。从哲学观念的具体表现形式来看，西方哲学强调对人的终极关怀，关注人的灵魂生活和精神世界。中国哲学强调内圣外王，强调修身，齐家，治国，平天下，关注人的现实生活和世俗价值追求。中西文化在人生哲学方面都突出了“以人为本”的价值理念。古希腊哲学家柏拉图在进行国家哲学建构时，提出了“哲学王”，“理想国”等概念，其要义在于让哲学家或有才能的人来治理国家，使社会和谐，使臣民勇敢、智慧、节制，正义和自由。中国哲学思想的集大成者孔子提出“仁”的学说，孟子继承孔子思想发展的“仁政”说也是这个要义，让社会安定，让人变得有道德、有修养。中世纪意大利神学家和经院哲学家托马斯·阿奎那论述了维护权力的目的，维护权力的合法性，维护权力的手段和过程，其理论归宿却是“仁政”和“暴政”问题，和孟子具有共同的文化趋向。马基雅维利在《君主论》中强调：“君主为了达到目的，可以不择手段，玩弄权术。”无独有偶，中国法家思想的集大成者韩非子的论著中也渗透出这样的思想。其实，西方哲学中的许多哲学观念和哲学命题都能在中国古代哲学中找到影像和视角，只是二者的宣泄方式不同：西方哲学重在思辨，具有超验性，重视非理性因素的存在。中国古代哲学倾向于实用性，经验主义和先验色彩较浓厚，很少重视非理性因素的作用。但这并不是说“中国没有哲学”，只是可以谦虚地说：中国虽无西方式哲学体系和哲学论著，但中国不乏有哲学思维和哲学精神。中国或许缺乏体系完备，论证严密周详的哲学构建和思辨的理论表达，但不乏对天人关系、社会政治，人生问题等方面的终极性哲学探索，有自己极富民族性格的独特表达方式。新儒学代表人物牟宗三先生以为：“中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。”我们不能以西方哲学为标准来定取舍。

二、 发扬中国哲学精神时，如何发挥中国传统文化的基础性作用？

从中国传统文化的狭义而言，中国传统文化几乎就是中国哲学。中国哲学是中国优秀传统文化的核心部分，精华部分和灵魂所在。但中国传统文化并不等于中国哲学史，前者显得更为具体，更为感性化。发扬中国哲学精神时，要充分发挥中国传统文化的基础性作用：

首先，中国传统文化的外延比中国古代哲学要大得多，它涵盖了中华民族历史生活的方方面面，如音乐，建筑，医学等等。但为了更好地研究中国古代哲学而学习传统文化则要讲究一定的策略与方法，不可能面面俱到，只能择其要点而加以述之，“抓大放小”，“有所为有所不为”。

其次，作为研究性学习者，参与中国传统文化的学习要有一个“先融进去，再跳出来”的过程。学习中国传统文化时，我们要尽量作为文化主体中的一员融入到具体的社会背景之中，去理解传统文化的时代特征和历史风貌，这就是马克斯·韦伯所说的“移情理解”。当要对所吸收的零散的文化知识加以概括，总结或提炼的时候，又需要从文化主体的立场中“跳出来”，恢复文化客体（学习者）的角色，尽量客观中立地分析研究能够反映中国古代哲学的文化资料。

再次，在具体学习研究过程中，我们必须排除个人偏好和价值倾向的干扰，以客观中立的态度来对待中国传统文化与中国古代哲学。文化本无优劣之分，哲学也无高下之分野，只是中西文化（中西哲学）在表现手法上不同。马克斯·韦伯指出，尽管社会科学的研究者在选择研究课题和研究视角上受其价值观的影响，但当他进入研究阶段后就应当排除个人偏好或价值趋向。免费论文。这样，社会科学之研究就能做到“价值中立”，就能得到客观的知识。在这一点上，马克斯·韦伯的观点已为大多数社会科学工作者所接受。作为哲学工作者，学习中国传统文化，研究中国古代哲学时，必须牢记这一点。

最后，有一种重要的学习方法——文化比较分析，我们不能忽视。社会科学研究中的文化比较研究正在成为日益热门的课题，如东西方文化比较，中西哲学比较，不同的社会制度比较等。学习中国传统文化时，应广泛涉猎西方文化（包括古希腊文化，古印度文化，基督教文化等），进行比较与研究，做到“两点论”和“重点论”的统一。

参考文献：

[1]缪德良．中国传统文化要略．华东师范大学出版社，2002。

[2]袁 方．社会研究方法教程．北京大学出版社，1997。

[3]风笑天．社会研究方法．中国人民大学出版社，2001。

[4]李朝东．西方哲学史．兰州大学出版社，1999。

第5篇：西方传统哲学论文范文

以来，中国从新时期进入了新时代。在哲学社会科学工作座谈会上的重要讲话中指出：“要按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。”那么，新时代的中国哲学研究，应当承担什么样的使命呢？回顾新世纪以来中国哲学的学科研究进展，可以发现其中一个最重要的、焦点性的讨论话题，即关于中国哲学的“合法性”问题或者说关于中国哲学的学科反思问题。这个问题集中体现了新世纪中国哲学研究的进展，也集中体现了中国学者谋求建立哲学的中国表达的努力。近十几年来，学术界关于这个问题的讨论文章或研究著述，不说汗牛充栋，那也是相当不少。李承贵教授的《生生的传统——20世纪中国传统哲学认知范式研究》（中国社会科学出版社2018年6月版，下称《生生的传统》），我觉得是迄今我看到的最有理论厚度、最具学术创见的著作。李承贵教授在广泛占有文献资料的基础上，回顾和梳理了20世纪以来中西哲学交汇碰撞的历史，并对其中中国哲学与西方哲学的关系提出了自己的看法，总结出了五大认知范式；详细梳理了运用五大认知范式于理解中国传统哲学所获得的新成果、新成绩，以及出现的新问题，还在此基础上，对于“中国有无哲学”这一20世纪中国哲学的重大问题提出了新的观察和探析。因此，该著的出版不仅对于理解20世纪中国传统哲学的认知史或者说解释史或者说书写史，以及中西哲学的关系，具有重大的理论价值，而且对于未来中国哲学的建构也具有重大的理论意义。

中国哲学界关于中国哲学的“合法性”问题的或者说关于中国哲学的学科反思问题的讨论，其理论关切点，就是要建构一种全新的哲学，以承续起中国文化渊源有自的精神慧命，表达当代中国波澜壮阔的时代精神，以改变学科的尴尬状况，并实现当代中国哲学的理论创新和思想提升。这个理论关切点，正是新时代中国哲学研究的使命所在。这个使命我觉得至少体现在以下四个方面。

新时代的中国哲学研究，要致力于建立一种直面当代现实、解决时代问题的哲学。改革开放40年来，中国社会主义现代化建设取得的巨大成就举世瞩目，中国经济社会文化发生的深刻变化历史罕见。然而很长一段时间以来，由于哲学研究的过分知识化，我们的哲学研究在很大程度上与时代脱节，更多关心哲学史而非哲学，造成哲学研究的思想贫困。伟大的理论来自于伟大的实践，中国现代化建设的实践呼唤富有大智慧的新哲学的产生。因此，新哲学的建构应当以为天地立心、为生民立命的情怀，密切关注并积极投身于新时代中国特色社会主义的伟大实践，并善于把这一伟大实践上升为深刻的理论，在这一过程中做出伟大的哲学创造。新哲学在各式各样的挑战面前，应当能从容不迫地应对之，并能有效地化解之。新哲学只有建立起具有强烈的穿透力和处理问题能力的理论框架和理论创见，经受住种种挑战的考验，才能成为时代的哲学。《生生的传统》通过对20世纪诠释中国传统哲学实践的考察，探讨了建构立足当代现实、解决时代课题的新哲学的路径。作者认为，唯物认知范式的根本原理就是主张对20世纪中国社会问题进行唯物论的分析，从而寻找解决中国社会问题的哲学答案。因此，对于20世纪以唯物认知范式解释中国传统哲学实践进行探讨，即意味着新的哲学必须具有对社会问题的回应能力，必须以关切中华民族的命运为任务，必须以建构中国人民的共同精神信仰为使命①。之所以必须对中国古代“天人合一”命题作集中诠释，是因为人与自然关系出现了紧张，自然遭到污染和破坏，人类的生存环境已受到严重的威胁，从而需要建立一个全新的命运共同体。而中国古代“天人合一”命题中存在有助于建构解决生态问题的哲学学说的思想资源②。这样一种学术旨趣，在《生生的传统》中满篇皆是。从这个意义上说，《生生的传统》是一部具有强烈的现实感、时代感、使命感的著作。

新时代的中国哲学研究，应该致力于建立一种继承中国优秀文化传统、具有鲜明中国文化基因的哲学。近代以来，由于哲学在学科建构上经历了西化理念和方法的洗礼，以及文化上的激烈反传统主义的盛行，使得中国哲学的文化身份在很大程度上发生了迷失甚至断裂。新时代的哲学，一方面要继承中国哲学的文化基因和优良传统，并结合新的时代精神加以创造性发展，以接续中国哲学的“根”；另一方面要摒弃对西方理论、方法的滥用和误用，尽力从中华民族自身发展的历史来理解中国哲学，以再塑中国哲学的“魂”。只有找回了自己的根基和灵魂，做到与往圣先贤们的伟大心灵息息相通，并承续起中国文化源自古圣道统的精神慧命，中国哲学才能真正重构自己的文化身份，确立自己的文化自主，中国哲学也才能真正激活自身的创造力，并拓展自己的生长空间。《生生的传统》对于五大认知范式在诠释中国传统哲学实践中所发挥的传承意义都给予了充分肯定。比如，肯定了以唯物認知范式解释和继承中国传统辩证思想③；肯定了以科学认知范式解释和继承中国传统伦理道德观念④。特别值得注意的是，《生生的传统》基于对“以西释中”实践所发生的误读的反思与检讨，创造性地提出“自我认知范式”⑤，强调回到传统、尊重传统、保护传统、弘扬传统，是继承中国优秀传统哲学的重要方法，对当代建构中国哲学学术体系、话语体系、价值体系具有重要的启示意义。以“生生的传统”为题，表明作者立意高远，不仅对20世纪中国哲学在继承、弘扬中国传统哲学方面所做的工作及其性质有着深切的认识，而且有志于在建构具有中国文化基因的哲学方面进行有益的探索。

新时代的中国哲学研究，应该致力于建立一种具有海纳百川的胸襟、符合世界方向的哲学。在历史已经超越地域的尺度而成为一种世界的历史、全球化已经成为不可遏止的潮流这样一种条件下，试图固守传统的疆域，彻底割断与西方哲学的关联而建立一种纯粹的“中国哲学”，既不可能，也无必要。与世界历史的观念相应，我们也同样需要一种世界哲学的观念。新哲学的建构应当彻底走出文化民族主义与文化普遍主义二元对立的理论幽谷，在与全球文化尤其是西方文化的交流和对话中，催生既与全球化方向一致又符合民族发展要求的本土哲学，只有这样的新哲学才能既深化对于人类普遍生活的终极理解，又彰显中华民族绵延不绝的原创智慧。《生生的传统》基于对20世纪“以西释中”实践的考察，客观地肯定了20世纪中国学者吸收西方哲学的努力及其成就，认识到综合不同哲学资源是新哲学产生的基本前提。比如，中国传统哲学应吸收唯物认知范式“物质第一性、意识第二性”的思维方法，以及“社会存在决定社会意识”的理论方法⑥；应吸收西方哲学中逻辑学的理论与方法⑦；应吸收西方人文主义精神和思想⑧；应吸收西方哲学中的科学实证方法和理性⑨，等等。正是对这些内容的吸收与消化，使中国哲学在20世纪得到了前所未有的充实和发展；也正是有了哲学的诠释、消化、吸收和重构，20世纪中国哲学才涌现了开门立户的景象。无论是冯友兰的新理学，还是张岱年的新气学；无论是贺麟的新心学，还是牟宗三的思辨哲学；无论是方东美的生命哲学，还是唐君毅的文化哲学，无不是中西哲学融合的产物。正是基于对20世纪诠释中国传统哲学实践，以及由这个诠释实践所产生的哲学成果的深入考察，《生生的传统》特别强调了“统新故、包中外”的胸怀对新哲学创建的意义：“自古以来，中国哲学的发生、成长与辉煌，从来就是在诸多不同的哲学学派、哲学学说、哲学主张的交流互动、取长补短中实现的，中国哲学的伟大，就在于它的无私、开放、容异和对正义的不懈追求，20世纪中国哲学是在与西方哲学的互动中成长的，西方哲学中的许多内容经由中国哲学的消化吸收而成为中国哲学的一部分，造就了通贯古今中西哲学智慧的新时代的中国哲学，这正印证了中国哲学日新容异的精神和恢弘广袤的气度。”⑩总之，只有开阔胸怀，迎接所有优秀的哲学学说，才能发现自己不足，才能丰富自己，才能使自己变得更优秀。从这个意义上说，《生生的传统》对于建立具有海纳百川的胸襟、符合世界方向的哲学提出了极具启示性的思考。

新时代的中国哲学研究，应该致力于建构一种具有普遍意义的原创哲学。中国哲学学科在现代化发展阶段对西方哲学的模拟和仿照，一度使西学与中学的关系被表述为普遍与特殊、文法与词汇、方法与材料的关系，其后果是使“中国哲学”从普遍哲学的殿堂自我放逐为一种“地方性”的知识。但过于强调文化之间的差异性，强调对地区性知识的尊重，又容易使我们走向相对主义和对普遍性的拒绝。因此，新哲学的建构应当努力超越地域的封界，将我们民族普适性的价值理念带入到世界性的场域中去，以化解非西方思想作为地方性知识的文化困局，既深入研究和分析中国人特殊的文化经验、历史意识和生命感受，又善于从中提炼出有普遍意义的命题，达到文化的根源性与哲学的原创性的统一。惟有如此，中国哲学才能为普遍哲学的发展做出自己独特的贡献，并在世界文明的哲学对话中占据一席之地。应该说，《生生的传统》对建构具有普遍意义的原创哲学也提供了诸多的启示。作者认为，但凡原创性哲学必须具备以下四个要素：一是有根的哲学。所谓“有根”，就是指原创哲学并非无源之水，而是渊源有自的。在中国建立原创性哲学，不能割断中国的哲学传统，而应积极从中国传统哲学吸取有营养的资源，传承中国哲学的基因，有源才有活水；二是开放的哲学。所谓“开放”，就是不能闭门造车，而必须敞开胸怀，眼观六路、耳闻八方，善于取人之长以补己之短。他山之石可以攻玉，有容才能壮大；三是关怀的哲学。所谓“关怀”，就是指原创哲学不能无病呻吟，不应是袖手旁观、冷血无情，而应是关注民情、关心民瘼、关怀民生。哲学的灵感与生命完全来自生活实践，来自对生活实践的反思、批判与建构，有根才能生长；四是创新的哲学。所谓“创新”，就是“无中生有”，不仅在形式上有创新，在内容上也要有创新。相对于以往的哲学形态必须有“自己的东西”，必须显示自己的“超越点”或“亮度”，有异才有新生。同时，这四个要素也内在地规定了普遍性：立足自身资源，实际上是立足自己身上具有的“普遍性”的哲学因素，“本土的就是世界的”，因为不能为他人所用的哲学绝不能称为哲学；外来哲学思想能够被吸收的前提就“公例”性，当然具有普遍性；“关怀”是哲学的普遍品质，所有哲学都是有关怀的，因而关怀性也就意味着普遍性；“创新”在很大程度上就是突破特殊，就是超越个别，所以创新即意味着普遍。可见，《生生的传统》的探讨，对建构具有普遍意义的原创哲学的确提供了非常有价值的思考。

第6篇：西方传统哲学论文范文

一

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！

第7篇：西方传统哲学论文范文

[关键词]中国哲学中国哲学史中国哲学学科

在现代知识体系中，学科已成为学术研究和学术发展的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度，以及专业活动合法性的依据，另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束的作用，从而使同一学科的学术活动具有某种共同性，形成某种“研究传统”或“学术共同体”，并在学术共同体内部展开有效对话。[1] 无论是高等院校的教学，还是通常的学术研究活动，都是以学科为基本的建制而展开的。可以说，学科已成为一幢幢分门别类的知识大厦的基石。

在近来的中国哲学界[2]，从胡适《中国哲学史大纲（上）》开始至今所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成果，都有失去学科保障，从而在该学科失去原有的价值和意义的危险。wwW.133229.cOm中国哲学学科基石是否稳固，成为学科内部令人担忧的重大问题。于是，中国哲学界的许多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑，并试图化解目前存在的学科合法性危机。“中国有无哲学？”、“什么是中国哲学”，或者从中国哲学学界自身的立场来看，将问题置换为“我们在做什么？”、“我们应该怎么做？” 诸如此类的疑问困扰着中国哲学界。如果我们不能对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明，我们就无法对我们所从事的学术活动的意义做出合理解释，也无法说服我们自己继续开展这种学术活动的根据。因而，学科存在的合法性危机，同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。由于“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列非常宏大的意义体系相关，所以中国哲学合法性危机又是一个在人文领域牵一发而动全身的全局性问题。

本文从知识社会学的角度，对中国哲学学科存在的合法性危机以及相关的讨论意见进行描述和分析，并探讨合法性危机出现的特点、意义以及可能的回应方式。

一、追源――历史性的错误

“中国哲学”的存在或许从根本上就是一个“错误”：中国本无“哲学”一词，自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的，而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说，在中国谈论“哲学”，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是一个“错误性”的后果。

引入西方的学术，与中国固有学术或中国当代学术进行会通，并不一定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的时代，康有为、梁启超、严复等大家，他们常使用“学术”、“思想”等字眼，来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”（梁启超：《保教非所以尊孔论》），认为“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”（梁启超：《清代学术概论》），但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并发展中学的道路。中国人刚开始大规模接触和移译西学，存在着相当的困难，只好用中学来格西学之义，“缘附”之类的毛病是在所难免的。胡适先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲（上）》，中国到底有没有“哲学”的问题和中国到底能否建立一个“中国哲学”学科的问题就产生了，并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。

胡适受过良好的美国实用哲学以及现代学术的训练，在建立中国哲学（史）学科时，他是非常严谨的。他的严谨体现在明晰的定义、严谨的学科规范和广阔的学术视野三个方面。由以上三者，胡适的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷，但却成为中国哲学（史）学科的经典范式。我们可以毫不夸张地说，直到现在为止，中国哲学史的研究，都没有从根本上超越这个典范。由于这个典范是众所周知的，本文不再赘述。

胡适所确立的这个经典范式本身或许即是一个历史性的“错误”：中国有中国的传统学术和学术传统，西方有西方的传统学术和学术传统，为什么一定要用西方的传统学术和学术传统来重新规划（甚至取代）中国的传统学术和学术传统？从思想史上看，这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流（这种交流在当时不如说是相遇）来看，是西方强势文化扩张的全球化，以及东方弱势文化主动接受西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来说，这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映：对于别人有的，要么我们原本就有，要么我们现在也应该有，要么我们将来也一定要有。别人有哲学，我们也有哲学。别人有哲学史，我们也一定要有哲学史。正是在这样一种学术背景下，中国哲学（史）这门学科就应运诞生了，并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》作序的蔡元培先生所说的，编中国古代哲学史有两重困难，一是汉学的工夫，也就是国学的功底或材料的工夫，一是西洋哲学的训练，而胡适先生是恰好二者兼治的。在这里，不再是过去的学者们所熟悉的“汉宋兼宗”，作为古论思维代表的义理之学已不再能和注重名物训诂的汉学相对，而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”，西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和方法，因为“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[3]

虽然说胡适所树立的经典范式是一个历史性“错误”，但胡适本人确实是大手笔，蔡元培说得很是中肯，胡适有着深厚的“汉学”工夫，因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来建立中国哲学（史）学科，另一方面在对中国哲学史的讲述中，则更多地照顾到中国学术本身的特点和内容，较多地采用汉学的方法和方式加以说明。我们现在读他所写的《中国哲学史大纲（卷上）》，可以发觉其中非常平实的行文风格，他更多地是以当时人们所能理解的语言来讲解古代的学问，而较少生硬地套用西方哲学的概念或理论来解释中国的史料，当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的解释上，紧随其后而且对中国哲学（史）学科的建立也做出了重要贡献的冯友兰先生[4]，则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步，提出“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[5] 冯友兰的哲学史实践也是依照这个主张来操作的，例如用亚里士多德的“四因说”来解释朱熹的“理气关系”，用柏拉图的“理念说”来解释朱熹的“理一分殊”等[6]，这种解释是否有助于人们理解中国哲学，是很值得怀疑的。在港台学界中，牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时，也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式，其影响之大，以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中，只有一种“西方哲学”，那就是康德的哲学，只有一种“中国哲学”，那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学，再把西学来格中学之义时，由此，又形成了中国哲学（史）学科的一个新典范：以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料，于是，学者们开始谈论作为存在主义者的庄子，竟然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的，诸如此类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释，传统不是愈来愈清晰、明白了，而是愈来愈令人不可理解了；哲学作为文化系统的一个功能部门，它使人们不是愈来愈亲近传统，而是愈来愈疏远它。”[7] 在中国哲学史这门学科中，我们面对和处理的无疑是中国的史料，然而对这些史料用西方的种种观念诠释时，我们所获得的所谓中国哲学史，究竟是西方哲学在中国哲学学科中的运用史，还是中国哲学自身的历史，我们是靠近了中国哲学的精神，是远离了她，这些都是需要讨论的[8]。

这些苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的，他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗三、冯友兰等人的学术影响时说：“他们的影响很大，是当时亚洲哲学研究的先驱。不管现在人们对他们的学术如何评价，但可以说，当时比他们更好的没有了。他们在国际上的影响也很大，他们在介绍亚细亚学术文化时所说的，人们是绝对信从。其中，冯友兰是名声最高的。”[9] 当然，我们并不能指责前辈学者们走错了路，因为他们作为学科的领路人，同时也是探路者，在无现成的路可走的情况下，他们在摸索中往哪里走都是有可能的。这些前辈学者都有良好的中西学术背景，他们从跨文化的视野出发，来探讨所谓“中国哲学”问题，在今天看来，他们所苦心经营的“中国哲学”，可以说只是文化际的比较哲学而已。

二、辨惑――中国有无哲学

既然所谓“中国哲学（史）”是中西文化相遇的一个后果，那么就不免产生这样的问题：在依傍西方哲学而建立起的中国哲学史，“是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[10]如果问得再直接一点，可以说，这个问题也就是“中国到底有没有哲学（史）呢？”对于这个问题，冯友兰的态度是，“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[11] 牟宗三先生在其以“中国有没有哲学”为题的演讲中认为，“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[12] 根据这样的哲学定义，他认为“中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[13] 冯友兰与牟宗三各自的回答，代表了此后解决这个问题的两种模式：一种模式是侧重于从哲学的普遍性出发，以西方哲学为参照或标尺，来“发现”中国的“哲学”；一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发，（当然是以“哲学”作为通名来使用为前提的[14]），强调中国哲学相对于西方哲学的特性。这两种方式都属于“中国有哲学”的论证方式，但又不是截然对立的，只是各有所侧重而已。

在当前中国哲学史界，“中国有无哲学”的问题再次被提了出来。例如，张立文[15]、李宗桂[16]二教授近来都明确地发问并作了解答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题，在中国哲学界需要重新加以“证明”，加以“澄清”，有其鲜明的时代背景。在当今的时代，虽然我们从传统虚无主义的极端中逐渐走出（当然，这种虚无主义仍然很令人感到担忧和可怕），但业已放松了“强国保种”的生存压力而可能保有一种平和的文化心态的文化人，则不能不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。如果我们把这种文化情绪称作文化民族主义，那么它和中国哲学学科之所以发生关联，主要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现令人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来说不无讽刺而又应当认真加以关注的是，这样的批评不仅来自于学科内部，而且越来越多地来自于学科的外部，尤其是来自于从事西方哲学研究的专家学者。人们已习惯将哲学作为文化的核心，习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神，而目前的中国哲学史未能提供给人们一种有效的通达传统的路径。

重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除了受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外，我们大多数人都深刻地经历了传统世界与现代世界那令人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”之外还要“传火”的自觉。传薪，亦即传学；传火，亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”[17]，还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下主张的“返本开新”，都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意，在很长一段时期内，人们把哲学等同于政治，并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的发展权成为政治权力的专利和特殊待遇。在当前的中国哲学界，自觉努力实现从哲学史家向哲学家转变的，逐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典解释学等，都已逐渐浮出水面。一个民族必须有自己的文化传统，有自己民族特色的理论思维，这样一个简单的道理已开始得到中国哲学界的确认，而这一点却对中国哲学的未来发展产生非常深远的影响。

重提中国哲学学科问题的第三个背景来自于西方哲学界所发生的深刻变化以及变化对中国学界的影响。黑格尔曾经武断地断定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”，是主体与客体的直接合一，因而将中国人的思想排除在哲学史之外[18]。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“概念思维”为特征的“形而上学”，而将中国人以“非概念思维”或“诗性思维”为特征的论说系统称作“思想”。海氏本人很推崇东方的“思想”，企图借鉴东方的“思想”以克服西方“概念思维”的“形而上学”。2001年9月，德里达在他的中国之旅中与中国学者对话，明确地说出“中国没有哲学，只有思想。”[19] 德里达的说法在许多从事西方哲学研究的中国学人那里，得到了更多的理解和认同。如果说民族主义在哲学上的表现，我们可称之为“哲学民族主义”的话，那么从海德格尔到德里达的这种类似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名使用的方式，同样激起了中国哲学界的哲学民族主义，虽然德里达声明：他的说法“丝毫没有文化霸权主义的意味”[20]。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一起的，人们期望着中国哲学自身的发展，至于中国有没有哲学，有哲学还是有思想，都需要从中国哲学自身的发展来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具有活力的创造活动也给中国学人以很大的刺激，他们不仅想学习西方人的哲学或思想，还想进一步“奢望”一下，使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。

在上述背景下，中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。人们大体上仍是结合着普遍性证明和特殊性证明两种方式来证明中国有哲学的。从普遍性证明出发，人们或者力证中国哲学中有许多与西方哲学有许多共同的特征或元素，或者给出一个哲学的普遍性定义（这个定义显然是具有更宽泛的适用性和兼容性的），然后证明中国哲学也符合这个定义（这种证明实际上在给出定义时就已经暗含着了）。从特殊性出发，人们认为哲学具有不同的形态，中国哲学具有中国哲学的形态，不能用西方哲学的特殊形式来判定中国有无哲学[21]，而中国学人应当重视中国哲学的形态特殊性，不能照搬和套用西方哲学的语言和范式[22]。普遍性与特殊性结合起来，就意味着中西哲学具有许多共同的特点，不是两个完全不相干的思想系统，但又各有其特殊性。例如从事于中西哲学比较研究的张士英教授[23]和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他们的回答，都是经过深思熟虑的，但能否化解中国哲学学科存在的合法性危机呢？我个人认为，这些探索是必要的，而非是充要的。

三、危机――中国哲学是否可能

中国哲学存在的合法性危机，从表象上看，是中国有无哲学的问题，对这个问题的思索与解答着眼于过去，即中国“哲学”的“史”。我们向更深层的方向考察，并着眼于现在和未来的话，这个危机可以归结为中国哲学是否还有必要继续存在、中国哲学能否发展、中国哲学如何存在和发展三个相互联结的问题。

首先，既然所谓的“中国哲学”只不过是一个“历史性错误”，我们本来有自己的传统学术以及传统的学科分类，那么我们现在还要不要延续这个“错误”？中国哲学是否还有必要继续存在？对这个问题，学术界的答案是不同的。在此之前，冯友兰先生对这个问题曾提出两种方案供大家选择：一是坚持以西方哲学为标准，来严格地筛选中国义理学史料，而获得“中国哲学史”；一是不必理会西方哲学，中国义理学我行我素，而获得“中国义理学史”。[25] 当然，能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择，几乎成了中国哲学界相当普遍的一种选择；对于第二种选择，现今也有人赞同，认为中国没有“狭义的哲学”，不如称作“中学”或“中国的古学”。[26] 也有学者不赞同此种态度，认为这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法，“既不合现代学科分类的时宜，亦迁就了西方哲学中心主义”。[27] 实际上，当我们按照西方哲学家的指引，以“思想”来定义中国的理论思维时，又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊的含义，并非我们日常语言所说的“思想”一词的含义。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”以及作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义，“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”[28] 中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性，而海德格尔将东方思想理想化，与我们惯常将西方思想理想化一样，都有着价值取向与解释维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄，然而对于中国哲学或中国思想发展的历史究竟又了解多少呢？恐怕真实的情况应该是，中国不仅有“思想”，而且有“哲学”。当然，张祥龙先生主张退出“哲学”，并不等于放弃“哲学”，因为在他看来，这里作为西方哲学专名使用的“哲学”，已经被置换为“思想”了。无论是主张“哲学”，还是主张“思想”，当然无损于中国理论思维的历史存在，但却能够影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和未来发展方向。

陈来教授认为，在冯友兰提供的两个选择之外，事实上人们在实践着第三个选择：即理论上认定以西方哲学为标准，而事实上是以中国义理之学为范围。[29] 俞宣孟则否定了冯友兰给出的两个选择，认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。”[30] 张立文先生主张“根据中国哲学的特点，给（中国）哲学作出自己的规定。”他认为可以这样来表述中国哲学：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”[31]这个定义可能受到朱熹的启发，《易传》讲：“一阴一阳之谓道”，朱熹认为，“一阴一阳”并不是“道”，而“所以一阴一阳者”才是“道”。这个定义与胡适、牟宗三等更早的前辈学人对于哲学的定义有所不同，不再立足于哲学的普遍性，而是立足于哲学的特殊性，亦即“中国哲学”之为“哲学”的定义。

“生存还是毁灭”，面临这样一种选择的不可能是中国的理论思维，而是“中国哲学（史）”学科，以及在这个学科下得到庇护的学术研究和丰富成果。面对这个问题，也许较为明智的选择是不必定于一尊，让所有人走一条路。我们仍处于探索阶段，不妨让人们各抒己见和各持己见，按自己认定的路走下去，使我们在整体上拥有着开放性和丰富性。鲁迅先生曾说过，世人本没有路，走得人多了，便成了路。也许我们在探索中，逐渐形成新的学术传统。这样的传统或许还不止一个。

其次，无论是用“哲学”还是用“思想”来界定中国人的理论思维，这种形上的思考传统即使从先秦诸子算起，也已二千余年了。中国哲学史作为一个学科，其历史也有将近一百年了，它已形成了自身的一个传统，虽然我们对这个传统有着许多不满意。这二千余年积累了丰富的精神财富的形上传统，能否流入现代之中，成为我们迈向未来的文化资源，取决于中国哲学是否能够发展，能否展现生命活力。冯友兰先生很发人深省地提出“照着讲”和“接着讲”，张立文先生又益之以“自己讲”。由“照着讲”和“接着讲”，出现了承续宋明理学的程（二程）朱（熹）道学（也称程朱理学）、陆（九渊）王（守仁）心学、张（载）王（夫之）气学三系的现代“三新学”：新理学、新心学、新气学。由“自己讲”，出现了不限于承续诸子之一家的“和合学”，此外，“新仁学”、“境界哲学”、“心灵哲学”、“现代新墨学”等学派或新的哲学学说已在形成之中。

从中国哲学史学科内部的实践中，我们可以发现，“照着讲”、“接着讲”和“自己讲”之间，并不是孤立的三种“讲法”。其中，“自己讲”是“照着讲”和“接着讲”的根本。如果不能“自己讲”，没有依据传统而又在回应当代的哲学课题中超越传统的现代哲学理论作支撑，我们就无法很好地“接着讲”和“照着讲”。一味向西方寻找理论工具，“接着讲”与“照着讲”的结果，却使我们陷于究竟是“接着谁讲”和“照着谁讲”的迷惑。中国哲学学科存在的合法性危机，从实质上说，是当代中国哲学自身发展力和自身创造性的危机。

再次，中国哲学如何存在和发展，在学科上着重体现为方法论危机。这里所说的“方法论”，是指落实中国哲学存在和发展的具体操作方法。解决的途径可能有三条：一是向西方寻找，援西入东，“以夷治夏”。这是人们所惯用的一种方法。例如主张用现象学方法来会通中学的张祥龙很坦率地说出：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。”[32]他努力尝试让“中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响，而又复兴自己的非形而上学思想的道路。”[33]二是从中国哲学自身的传统中寻找方法，例如张立文先生的《中国哲学逻辑结构论》，继承和发展了朱熹的弟子陈淳《北溪字义》和戴震《孟子字义疏证》的范畴解释学方法，从范畴分析、范畴与范畴联结而成的逻辑结构分析入手，来解释中国传统哲学义蕴。[34]现在“逻辑结构分析法”已成为中国哲学界常用的一种方法。最近张立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些学者也擅长用“汉学”的方法来从事中国哲学研究，走历史学与文献学的进路。只是对中国哲学史的史学研究应当与哲学研究结合起来，否则达不到哲学史应有的深度。[36] 汤一介教授最近提出建立中国经典解释学，恢复经典解释传统，在“我注六经”中使“六经注我”，从而恢复经典的活力。三是在借鉴中西和会通中西中，可能出现的新的创新性的哲学方法。同样，我们对此三条路也应抱有一种多元开放的态度，分头探索。三种道路无疑都会各有短长，各有所蔽，但却可以为我们提更多的选择。

四、展望――中国哲学的生生之路

“危机”往往与“机遇”和“转机”相连。中国哲学能否通过在化解学科存在的合法性危机的机遇中，出现某种好的转机呢？

首先，关于哲学还是思想。从知识社会学的角度来看，中国究竟有无哲学，或者中国究竟是有哲学，还是有思想，不仅仅限于一个学术争论的话题，还是一个话语权力的问题。在西方哲学和文化居于全球优势地位或强势地位时，中国学者的声音往往湮没在西方哲学家的断言之中，西方哲学家的意见很快地全球化为普遍性的主张。明白了这一点，我们或许不必执著于哲学抑或思想的争论。就学科角度而言，既然哲学是在西方文化全球化的过程中与东方文化相遇而产生的一个“错误”，但“哲学”已成为世界文化体系中的一个“共名”，人们已经习惯于不仅用它来标示西方的哲学，而且来表示世界各文明体中的相应的内容。在这个事实的基础上，现在东、西方哲学界所应做的，应该是自觉地从世界文化多元存在的事实出发，来重新界定“哲学”的内涵，以使“哲学”这一共名具有广泛的适用性。同样的情况也发生在宗教学界，“中国有无宗教”成了类似的学术讼案。一些西方学者坚持从基督教文化中的宗教概念出发，认定中国没有宗教，而只有哲学（这回倒是承认中国有哲学了）。西方宗教学家依据于基督教经验的宗教概念，无法涵盖诸如佛教这样的东方宗教，然而把诸如佛教等东方宗教排斥在宗教之外又显然是荒唐的，于是不少西方宗教学家积极修正他们的宗教概念，以期使它能够涵盖世界宗教。[37] 那么西方的哲学界也应该积极地向西方宗教学界学习，改变自身的固执姿态，改变局限于西方文化经验的狭隘性。就中国哲学学科而言，我们一方面可以从哲学的普遍性出发来界定哲学的概念，另一方面可以从中国哲学的特殊性出发，来确定中国哲学的概念。

其次，关于中学与西学。就学科范式、方法和话语系统方面来说，中国哲学学科先天地就与西方哲学有着不可或缺的关系，因而如何处理中西哲学的关系，就成了中国哲学学科的一个至关重要的问题。我们可以保持一种多元化的探索方式，我们可以继续用西方哲学来解读中国文本，也可以“在参照西方哲学和相对独立发展之间寻求一种动态的平衡”[38]，试图“找到一条比较靠近中学，借鉴而不依傍西学的理解之路，从而架起传统与现代的智慧桥梁”。[39]在这里，我们切忌范式的单一化。

同时，在我们着手以某种现成范式去从事中国哲学研究之前，我们必须从根本上反思中国哲学学科存在的价值和意义，反思这种范式能否兑现中国哲学学科存在的价值和意义。当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答“中国有无哲学”的比较哲学研究方式，而是努力尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性，使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说，中国哲学史家们的工作，就是用本民族的语言和思维，去向现代人吟唱本民族的哲学史诗，因此，探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统，是更为基础性和本原性的工作。

在中西哲学之间，一些学者还强调中西哲学的“会通”。从目前学界的实践来看，这种会通带有强烈的单面性，即总体上是以西方哲学来辅助理解中国哲学，并且是让中国学界通过西方哲学来理解中国哲学，而不是使西方学界通过这种会通来更好地理解中国哲学。也许一些学者的本意在于为中西哲学找到一个具有共同点的对话平台，然而西方哲学界又有几人能够读懂汉语哲学界的文本，又有几个重视中国哲学界对西方哲学的论说？令中国哲学界尴尬的是，似乎从中国人的思维方式出发反而无法理解中国哲学的意蕴，要想理解中国哲学，反而要借助于西方哲学。在今后的中西哲学比较研究或会通中，我们可以继续这种“以西解中”的事业，但不要轻易地、武断地否定“以中解中”的可能性。我们的确是无法回到古典文本的原语言和语境中去，但我们仍然可以用现代的中文语言和中国语境去重新解读古典文本。此外，在中国哲学的世界化问题上也不能一相情愿，用西方思想来诠释中国哲学只能是让西方学者初步了解中国哲学的“便宜法门”，但西方人真正要深入地了解中国哲学，那么他就必须学汉语，通古文，设身处地地试图用中国传统思维来进行思考，以图理解中国的古典文本。

再次，关于中国哲学史与中国哲学。海德格尔并不是一个汉学家或中国哲学史专家，但这并不妨碍他像叔本华一样对中国哲学进行解说以建立某种意义体系，也不妨碍他把中国哲学理想化而有所取用和有所发挥。关键之处在于无论是叔本华还是海德格尔，无论他们如何憧憬东方，都能“援东入西”，并能够“化东为西”，在借鉴和融会中继续西方哲学的传统或形成新的哲学传统。中国哲学界无疑有许多东西要向西方哲学界学习，但最根本也最首要的，还是努力培养西方哲学界那种活跃的创造力，相较而言，近几十年的中国哲学仿佛是犯了“贫血症”，自我更新和自我调节的功能非常孱弱。

中国哲学的继续发展，曾经是许多中国哲学大师对于未来的期望。例如胡适在《中国哲学史大纲》的《序》、张岱年先生在《中国哲学大纲》的《结论》中都做过充满期待的展望。张岱年说：“西洋哲学及其方法已输入了中国，人们虽一时不免为西洋哲学所震炫，但需要新哲学的呼声已可以听到，我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”[40] 这些话虽写于前一个世纪的上半叶，但对于今天的中国哲学来说，仍具有着昭示作用。从最近的情况来看，中国哲学界的情况似乎有了好的转机，一些主要依据于中国传统哲学资源的新的“中国哲学”开始渐渐由潜入显，我们有理由相信，通过中国哲学界的努力，中国传统哲学必将获得她的当代形态，我们也许可以乐观地预告，一个中国本土哲学自主发展的时代已经到来。[41] 或许哲学界将来从学科上必须面对这样一个事实：“中国哲学”与“中国哲学史”将是两个有联系但并不相同的学科。“中国哲学”指中国当代的哲学，它既包括当代的“中国的哲学”，也包括“哲学在中国”，而且是“哲学在当代中国”。“中国哲学史”则是关于从传统到现当代的中国哲学的历史。或许我们还应当意识到，将来对“中国哲学史”学科的范式和传统具有相当重要影响的，很可能就来自于当代的“中国哲学”。只有这样，我们也才能把“哲学史”变成“当代史”，也只有在开发和利用中，使历史上的中国哲学由可能的文化资源，成为现实的文化资源。但是，令人担忧的是，从当前的整个中国学界来看，人们无论是从研究传统上还是从学术心态上都还未对中国传统哲学获得其当代形态而成为“中国哲学”做好准备。

注释：

[1] 本文参阅了知识社会学的相关成果，如（美）华勒斯坦（wallerstein，i．）等著，刘健芝等编译：《学科·知识·权利》，三联书店，1999年3月版；（美）华勒斯坦（wallerstein，i．）等著：《开放社会科学――重建社会科学报告书》，三联书店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（barry barnes）著，鲁旭东译：《局外人看科学》，东方出版社，2001年12月。

[2] 本文在中国传统哲学以及中国传统哲学在当代的继续发展的意义使用“中国哲学”一词。

[3] 蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，同上。

[4] 关于冯友兰先生对中国哲学学科的典范意义，请参阅陈来著：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《冯友兰中国哲学史研究的贡献》，已有详论。

[5] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1961年版，第1页。

[6] 可参阅拙文：《理一分殊新释》，《中国人民大学学报》1998年第1期。

[7] 拙著：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》，作者自序。

[8] 参阅景海峰：《学科创制过程中的冯友兰――兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001年第7期。

[9] 彭永捷：《柳承国教授访谈录》，《原道》第7辑，贵州人民出版社2002年2月。另见《东亚文化研究》第1辑，东方出版社2001年12月。

[10] 金岳霖：《审查报告二》，《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版，第5页。

[11] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），第14页。

[12] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4页。

[13] 同上书，第4页。

[14] 同上书，第1页。

[15] 张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[16] 李锦全、冯达文主编：《中国哲学初步》，广东人民出版社1997年7月第2版。

[17] 冯友兰先生于1988年2月写就并直到去逝一直挂在书房的对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。见陈来著：《现代中国哲学的追寻――新理学与新心学》第十五章《〈中国哲学史新编〉与冯友兰的终极关怀》，人民出版社2001年10月，第342页。

[18] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1983年版，第95～99页。

[19] 《是哲学，还是思想――王元化谈与德里达对话》，《中国图书商报》2001年12月13日。

[20] 同上。

[21] 李宗桂：《中国哲学初步》导论。

[22] 俞宣孟：《本体论研究》第三章“本体论与中国哲学的道”。

[23] 张士英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年1月版。

[24] 同上书，跋。

[25] 请参阅陈来：《现代中国哲学的追寻》附录《世纪末‘中国哲学’研究的挑战》。

[26] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第190页。

[27] 张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[28] m. heidegger：《the question concerning technology》，p.25。译文转引自俞宣孟：《本体论研究》，第526页。

[29] 陈来：《现代中国哲学的追寻》，第355页。

[30] 俞宣孟：《本体论研究》，第122页。

[31] 张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[32] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》序。

[33] 同上书，第307页。

[34] 一些学者误以为范畴解释完全是模仿西方哲学，实质上是不了解中国的范畴解释传统。参见俞学孟：《本体论研究》，第123－124页。

[35] 张立文：《和合方法的诠释》，《中国人民大学学报》2002年第3期。

[36] 拙文：《中国哲学史研究中的哲学研究与史学研究》，《光明日报》理论版1997年7月31日。

[37] 请参见刘述先：《论宗教的超越与内在》，收入《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处；（波兰）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》“写作缘起”，三联书店1997年4月版。

[38] 洪修平、白欲晓：《在借鉴中深化对中国哲学的认识》，《光明日报》2002年5月21日。

[39] 拙文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

第8篇：西方传统哲学论文范文

西方哲学之有效的大规模东传，显然是19世纪后期的事情。当此时，中华帝国已是千疮百孔、风雨飘摇，步入垂老之态。传统儒家思想在内部的批判性力量和外来冲击的双重打击下，日渐失去了往日的辉光。章太炎等提振子学，“激而诋孔”，夷孔子于诸子之列，化经学于“国故”之中。康有为等“轻古经而重时政”，大力引入西学西术，彻底颠覆了儒家的经学系统。晚清今文、古文大师，一手推倒经学旧厦，一手援引西学新知，为西方思想的“昂首”东进铺就了前路。正是在内部容纳的条件大体已定和普遍的“除旧布新”的热切渴望之中，西方哲学的“东渐”才汹涌如潮、势不可遏、蔚成大观。维新派和革命派纷纷创设译书局，翻译了大量的西方著作；又主办许多报章杂志，广泛地传播新知识。严复翻译的《天演论》和康有为的《诸天讲》等，引进和介绍了进化论与星云假说；严复、梁启超、章太炎、马君武等大力译介和宣传民主自由思想，推广新知识论和新社会观；王国维对德国哲人情有独钟，花大力气来举荐叔本华等人的唯意志论；朱执信初步介绍了包括马克思在内的“德意志社会主义革命家”的学说。正是19世纪末到20世纪初的这股强劲风潮，掀开了西方哲学大规模传入我国的序幕，为一百年来西方哲学的引进、调适和融会奠定了基础。

在中国漫长的五千年文明史上，20世纪是一个急速变化、翻天覆地的时代，其中最为重要的背景性因素便是中西文化的全面碰撞和深度交融，由此引起的震荡和巨大的改变可以说是亘古未有。作为提供价值理念和精神原动力的哲学，在这一系列的变革当中无疑扮演了十分重要的角色。就20世纪的中国哲学来讲，大体经历了清末民初、新文化运动时期、三四十年代、建国后和改革开放以来这五个阶段。而每个时期都伴随着对西方哲学的引介、传播和消化，借鉴西方哲学差不多成为整个20世纪中国哲学的主要发展方式。清末民初，经学的终结和西学的兴起标志着新旧思想的交替和中国哲学新的时代的开始。此时的西方哲学，还只是春风初度、微波乍起，混杂在笼统的西学西术之中，未行剥离而难识真貌。新文化运动时期，各种西方学说纷至沓来，目不暇接，新思潮风起云涌，势不可遏，中国哲学发生了巨大的转型。对西方哲学的了解和接受，也由朦胧变得清晰，由间接变成直接，由局部变为全面。到了三四十年代，具有现代形态的中国哲学体系更是纷纷登台亮相，专业的学院派哲学家逐渐成为思想舞台的主角。而仿照西方哲学建立起来的一套专业化的机制也渐臻于完备，学科化的哲学系统初步地稳固下来。1949年之后，中国哲学发生了重大的裂变和分形，在马克思主义哲学逐渐被意识形态化的背景下，西方哲学的传播和研究也经历了种种的艰难与曲折，成果甚微。而流散于港台海外的中国哲学也经过了复杂的分化和重组，更多地经受了与西方哲学的交融与碰撞。改革开放以来，中国哲学的发展进入到了空前繁荣、最为辉煌的时期，西方哲学的翻译介绍、推广普及，以及和中国本土化思想的融合，都达到了前所未有的程度，所取得的成就也足令世人瞩目。在这一百年的中国哲学演变和发展的历程当中，西方哲学如影相随，成为一种深深地嵌入到其基底的“背景色”。离开了对西方哲学东渐史的了解，就无法理清20世纪中国哲学所走过的轨迹，也无法理解和说明这其中的种种细节问题，更无法预期中国哲学未来发展的前景。

正是基于这样的需求，汤一介先生主编了这套“20世纪西方哲学东渐史”丛书，全面清理和总结一个世纪以来西方哲学东传我国的历史，并对这一百年的中西哲学关系做出了全景式的描绘和深入细致的分析。在这之前，西学东渐和近代以来的中西文化交流一向是人们谈论的热门话题，研究成果也层出不穷；但专门以“哲学东渐”为主题的研究尚没有得到充分展开，所取得的成果也寥寥可数。2002年9月，海峡两岸学者在武汉大学共同举行了“西方哲学东渐学术研讨会”，可能是哲学界就此主题所召开的第一个大型会议，也可以看作是这方面研究热潮即将来临的一次预演。果然，时过不久我们就迎来了丰收的季节，这套大型丛书的问世填补了近代以来中西文化交流史领域的诸多空缺，标志着“西哲东渐”研究开始进入到一个新的阶段，为后续的学术工作打下了坚实的基础，也提供了进一步深入探讨的种种路径。和以往的西哲东渐史研究成果相比，这套丛书主要表现出以下几个特点：

一是规模宏大，覆盖面广，材料极为丰富，问题讨论深入细微。丛书以12本专著、3500页以上的总篇幅，将一个世纪以来西方哲学东传我国的历史条分缕析、分门别类地叙述之，这在西学东渐研究史上也算得上是一项大工程了。它所涉及到的西方哲学思潮和流派有：进化主义（涉及自由主义、社会主义和保守主义）、实用主义（包括新实用主义）、实在论（包括新实在论、批判实在论、科学实在论）、德国古典哲学（主要是康德和黑格尔）、唯意志论哲学、分析哲学、基督教哲学、现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义（包括解构主义和部分后现代哲学）、后现代主义、后殖民主义等。除了以专书或者专篇来研究上述思潮流派的中传史之外，丛书还专列了《20世纪西方哲学东渐史导论》和《中国本土文化视野下的西方哲学》两本著作，从宏观视野上总体省察了西方哲学东传过程之中所涉及到的一些基本问题。这样，20世纪传入我国并发挥了一定影响和作用的西方哲学思想及其流派，基本上都被扫瞄了一遍；对相关的材料和文献，各书作者也大多能“竭泽而渔”，搜罗的十分详备，为后续研究者提供了一份非常有用的“联络图”。因为资料翔实、主题细化，丛书各作者在自己拿手的研究领域内得以大展拳脚，充分施展出了各自的本领（作者均为相关主题范围的专业教授），对线索的梳理和问题的讨论可以说做得相当细致，绝非一般泛泛谈论西学东渐者可以相比。

二是注重晚近20年来西方哲学之传播情况的总结和研究，体现出较强的时代感。丛书涵盖的范围虽说是整个20世纪，但西方哲学在我国的传播和影响，尤其是译介和研究方面的成绩，显然以改革开放之后的20余年来最为卓著。在这个时期，中国学者以开放的胸襟和世界化的眼光，用超强的速率和密集的方式，引进了大量的西方哲学，形成了西学东渐以来的第二次高潮（新文化运动时期为第一个高潮）。除了大量的“补课”工作，弥补几十年间所造成的缺失，消除自身的“饥荒”感、拉近与世界的距离之外；更多的是翻译介绍大量现代西方哲学的著作和思潮，将“西哲东传”的整体状况从近代哲学为主拉入到现代哲学阶段，实现了一次时代性的飞跃。这20年西方哲学著作的翻译量、西方思想的普及率，以及对之开展研究的广度和深度，可以说是以往任何一个时期都难以望其项背的。正因之故，丛书用了相当大的篇幅来描述这一时期的“西哲东渐”，爬梳材料，归纳问题，总结成绩，将这个重要时段的西方哲学之传播情况立体化地呈现在了我们的面前。除了《现象学思潮在中国》、《结构主义与后结构主义在中国》、《后现代后殖民主义在中国》三本书的专门论述之外，《实在论在中国》、《实用主义在中国》、《基督教哲学的中国》等著作也用了较多的篇幅来总结这20年的传播情况和研究状况，让人感觉到“东渐史”不只是在诉说过去，而是在描述当下，甚至预示了未来。

第9篇：西方传统哲学论文范文

“后现代”与“现代”、“前现代”同处一个语境，就哲学的发展过程而言，这三个词汇标识了西方哲学三个不同的发展阶段。自20世纪六七十年代以来，后现代主义成为西方哲学界经常使用的词汇，它拒斥传统哲学的形而上学，以现代哲学存在的问题作为研究的主要对象，对现代哲学进行全面反思和批判。后现代主义是一种难以在理论上给予精准定义的概念，这也恰恰体现出了其反本质主义的重要特征。“后现代主义属于‘问题哲学’，没有统一的思维范式和理论框架。”正当中国哲学努力实现现代化的时候，又与后现代主义不期而遇，从而形成中西哲学在新时期的又一次对话。    

程志华先生研究了后现代主义与中国儒学的相似契合之处。着眼于对近现代哲学的批判，他首先总结出了后现代主义的五个特征:(1)反对人类中心主义的主客二分，倡导主客之间、人与自然之间的和谐。(2)反对本质主义普遍化、整体化和统一化的路向，转而去把握世界的丰富性和多样性。(3)反对任何具有终极真理意义的基础主义，为颠覆形而上学提供了理论支撑。反对理性主义所导致的工具理性，呼唤以非理性因素取而代之。反对宏大叙事、权威话语的体系化哲学，提倡一种小型叙事、作者与读者“主体间性”的非体系化哲学，以使哲学体系由封闭走向开放「列。与此对照，程志华指出中国传统儒学某些方面与后现代主义有相似之处，如天人合一的传统理念与后现代主义的和谐观不谋而合;如内圣外王的道德本位主义与后现代主义批判现代世俗社会，主张建立一个伦理性社会的目标相契合;再如中国哲学历来重直觉、体悟，追求内在超越，似又与后现代主义反理性主义的姿态相吻合。程志华提醒传统儒学并不能因此而沾沾自喜，相反应清醒地看到在相似的表象背后，中西哲学存在的差异与差距。与后现代主义对现代哲学的批判和超越不同，中国儒学在很多方面还面临着现代化的时代课题。虽然儒学提倡和谐理念，但那是主客观混沌不分的朴素状态;虽然儒学追求的是一个伦理化的社会，但那是家国同构的落后理念，离民主与法制的现代文明还有很远的距离;虽然儒学重直觉体悟，但实际上又把道德、理性置于至高无上的地位，因此在本质上不是反理性主义，反而与理性主义的志趣异曲同工。基于此，程志华得出结论，儒学与后现代主义的亲和只是“表面的、外在的、初等的”。在新的世纪，儒学的发展一方面要注重阐释弘扬自身具有普适价值的义理，另一方面则要借鉴后现代主义提供的诊断和治疗方法，审视和反思现代性困境与危机，面向当今中国和世界的现实问题寻求自己的创造和发展。    

李振纲先生提出了中国古代哲学研究的“大生命视域”，去激活《老子》《庄子》《周易》等文本中潜在的后现代主义意识。李振纲把自己的哲学研究之路称为“意义的追寻”，尤其对中国古代哲学有着与众不同的深刻感悟。他把中国哲学理解为“关爱生命的智慧”:“‘哲学’就是引领人类用自己的‘心’(小生命)感悟、咏颂、担当‘天地之心’(宇宙大生命)的安顿生命的智慧，借此超越人类自身的有限性，回归至善至美的本真世界。”大生命视域的提出有其特定的文化背景，“即主体性形而上学的理论缺失，主客二分对象性思维方式的局限，工具主义对自然生命价值的遮蔽，科学、人文、宗教的对峙，现代生存忧患意识及建设性的后现代哲学兴起。”正是基于对传统哲学的反思，以后现代主义哲学去思考现实世界中的人与自然(生态)、人与社会(世态)、人与自身(心态)等基本问题，李振纲提出了天地人和谐共生的“大生命视域”。该视域强调天地万物是一个有机整体，我们生存在世界之中，世界也存在于我们之中，宇宙“大生命”与天地万物及人类“小生命”是息息相关、体戚与共的。中国传统哲学体认此种天地人和谐共生的生命之源，老子谓之道，孔子谓之“仁”，《易》“谓之天地之大德”。李振纲以大生命视域系统研究中国古代哲学的总体范式，是通过具有时代主体性的文本诊释，充分展现其精神世界和心灵境界，揭示其“前现代”思想在现代大生命视域下实现“后现代”意义转生的可能性。      

(三)中西比较视域    

中国自近代以来，伴随着“西学东渐”的不断深入，中西关系之争便始终是贯穿现代中国哲学发展的一个重要主题。从“战云弥漫，短兵相接”的科玄论战，到冯友兰以逻辑分析方法写作中国哲学史，再到新时期持续增温的传统文化热，中西关系问题都是必须面对，难以绕开的。当前我国正不断增强文化自信，建设有中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学，在此背景下，学者们对中西关系问题进行了新的回应。