自由主义文学论文精选(九篇)
第1篇：自由主义文学论文范文
[论文内容提要]本文在对近年来有关“中国自由主义文学”思潮研究成果进行分析的基础上认为，“中国自由主义文学”应与西方自由主义思潮无关，是真正中国的文学现象；它是对现代中国文学史上出现的一股要求“文学自由”的理论呼声与创作的一种“中国式”概括；“五四”没有自由主义文学的问题，作为一种文学现象或思潮，它形成于与左翼文学论争的20年代末到30年代初；目前的“中国自由主义文学”研究有一种极力拔高乃至全盘肯定的倾向，为给其以公正评价，本文分析了其无可遮避的逻辑悖论性。
一、“中国自由主义文学”概念的界定
就“中国自由主义文学”研究而言，目前国内学界的成果并不多。取得较大成绩的当数支克坚、刘川鄂与王毅等先生。而对中国自由主义文学这一概念来说，作出正面梳理与界定的，目前也只有刘JJI鄂先生。在《中国自由主义思潮与自由主义文学》一文中，刘先生认为，“中国自由主义文学，至今仍然是一个不确定的概念”。但即使如此，该文还是在对现代以来“自由主义”、“自由文艺”、“自由派”、“自由作家”等有关概念追溯与梳理的基础上，提出了自己的“中国自由主义文学”概念。作者认为，自由主义文学，“如同‘民主主义文学’、‘民族主义文学’、‘社会主义文学，、‘人道主义文学’、‘法西斯主义文学’一样，是一个从外部概括文学现象的提法，或者说是一个文学社会学概念”。而“所谓中国自由主义文学，大体是指在现代中国文学史上出现的那些深受西方自由主义思想和文学观念影响的独立作家和松散组合的文学派别，他们创作的那些具有较浓厚的超政治超功利色彩，专注于人性探索和审美创造成的文学作品及相关的文学现象”。
应该说，在中国自由主义文学研究中刘先生是比较突出的一位。他不但界定了“中国自由主义文学”的概念，而且还具体描述了有关作家、流派乃至思潮的组成，并进而涉及到“中国自由主义文学思潮概观”、“中国自由主义文学的现代性”等重大问题。但不容否认的是，由于刘先生急于提出并证明一种新的文学构成，其间也留下了不少的问题。首先，面对刘先生的界定，我们要问的第一个问题是，“自由主义文学”这一概念是源自西方还是中国自造?对这一问题的回答直接关系到中国自由主义文学的整体构成与本体特性。如果这一概念源自西方，一个显而易见的道理是，在研究这一文学时必须顾及到其母体的本来意义，在此基础上再进一步探讨“中国自由主义文学”在多大程度上继承了其母体的特点，又在多大程度上为“自由主义文学”增添了新的内涵，而这也正是我们习惯上所说的“中国化”的所在。支克坚先生正是在这一意义上提出了自由主义文学的中国化问题。尽管支先生没有明确界定这一概念，但对这一问题的提出说明，他是认为这一文学流派是源自西方的。从另一方面说，如果“自由主义文学”属于中国自造，那么，它就成为一种完全中国的文学现象，而不涉及西方。从刘先生与支先生及其他研究中国自由主义文学的学者文章中可以看出，直到现在，中国学者中还没有持此论点的。
从现有成果看，认为中国自由主义文学源自西方，倒可以说是现在学界的一个共识。但到底直接来自西方的“自由主义文学”，还是间接受孕于西方所谓“自由主义思潮”?尽管都未直接言明，由刘川鄂《中国自由主义思潮与自由主义文学》一文看，刘先生的观点明显是后者，他是在描述了中国现代自由主义思潮的基础上谈及自由主义文学的。而支克坚先生则恰恰相反，他避过了广义的自由主义思潮，而直接进入了中国自由主义文学的论题，并以霍布豪斯等人的论点旁及了中国自由主义文学与西方自由主义思潮的联系，由此提出了中国自由主义文学思潮已经是“中国化”了的真正属于中国的文学现象。我觉得这一点特别难能可贵。
事实到底如何?既然现有对中国自由主义文学的研究都不回避其与西方母体的联系，那么问题的解决必须还得从西方说起。自由主义作为一种思潮，在西方并不陌生。甚至可以说，它基本上一直是近代以来在西方占支配地位的思潮。问题的关键在于这种思潮的性质。自由主义，从文艺复兴进入它的现代时期始，强调的就一直是政治、经济的内容而非哲学、文化的内容。类似实用主义，其理论主张并不高深，而偏重于对现实操作性的建设。其主旨在于个体自由，包括个体的公民自由、财政自由、人身自由、社会自由、经济自由、家庭自由等，而自由主义的核心在于保障个人至高无上的自由本质。真正的自由主义者并不空谈理论，而是时时考虑着如何将其落实到现实的国家构成及政策上，它是许多西方政府建国治国的基本理念。考察西方自由主义理论史，尽管霍布豪斯有“如篇幅允许的话，不难说明一下它对文学艺术的影响，它同习俗、虚假和保护人的斗争，以及它为自我表现、为真实、为艺术家的灵魂进行的斗争”的表述，但自由主义理论家对文学的看法以及自由主义理论对文学所能造成的影响不过如此。问题的关键在于，就霍布豪斯以上所举所谓自由主义对文学的影响是否是自由主义所独有的?其它的“主义”是否也有类似的主张?事实上，同习俗、虚假进行斗争，为自我表现、为真实、为艺术家的灵魂进行斗争，基本上是文艺复兴以来西方几乎所有思潮对文学的共同倾向，它不是自由主义所独有的。
客观地说，尽管自由主义作为一种广义的思潮在西方长期居主流地位，但西方并没有所谓的自由主义文学思潮。甚至于根本没有所谓的自由主义文学。正如西方不可能有所谓保守主义文学及其思潮一样。所以，说自由主义文学如“民主主义文学”、“社会主义文学”等概念一样，是从外部界定文学的一种并不准确。即使中国真有所谓自由主义文学，也不能作类似的比照。自由主义，像它的对手保守主义一样，在大部分时候中只是意味着一种政治、经济态度，而且在作为这种态度时又基本属于大的“民主主义”思潮之内。尽管其核心在于个人自由，但它不是立足于研究人的本质为主的学说，而是在确认人的本质是自由的这一命题基础上，对如何确保人的自由进行思考，而且也基本集中于政治、经济、法律等层面。它对人的存在、人的本质缺乏形而上的追问，只是先见地认定人是自由的、自私的、无知的等，它的几乎所有思考都注重于现实实践，而非真正的哲学、文化题旨。一般来讲，类似的思潮不容易对文学构成具体影响，这也为西方文学发展史所证明。同样，刘川鄂先生所说“自由主义文学”的特性如超功利、强调人性和审美也并不是它的专利，而是多种文学思潮所共有的主张，因此，以此界定最终只能取消“自由主义文学”。
西方没有所谓自由主义文学的另一个重要原因在于，自文艺复兴以来，也就是自由主义理论进入现代以来，西方文学基本上一直是在“自由”的状态下发展的，它很少如中国现代一样，受到诸如政府、政治等的外力干涉，所以某种程度上也就没有了文学自由与否的问题。正是在这一意义上，我认为，自由主义如果真的非有属于自己的文学主张的话，那也是主张文学的“自由”，并以此为全部，如果文学已经获得了自由发展的权利，那么自由主义的文学观也真的“自由”了，可以是这样，也可以是那样，自由主义者的文学观有时与保守主义者的文学观是很难分清的。这才是真正的自由主义的真谛!
那么，“中国自由主义文学”是否就真的不能成立呢?我认为，并不如此。正如前文所述，这一概念其实有两种可能。尽管西方没有自由主义文学，但中国产生自己的文学思潮与特殊的文学形式实属正常。只是这一名称与西方有关，我们才做这一追溯。在排除了中国自由主义文学直接源于西方同名文学之后，另一个理解好像只能是“中国自由主义者”的文学主张及其创作。在现代特殊的时代情势下，中国确实有一股可以称为“自由主义”的运动或思潮。其名称的合法性源于它对西方自由主义思潮的直接继承。同样，中国自由主义运动的主要战场是在政治、经济上，而非文学艺术上。只是这些自由主义者中的有些人热衷于文学，提出了自己的文学主张并在创作中显示出了某些与众不同而又大体一致的特点，才涉及到了所谓“自由主义文学”的问题。那么，中国现代自由主义者到底有多少提出了自己的文学主张或者说有自己的文学创作呢?答案是很少。真正说得出的，属于自由主义者的文学“家”甚至只有胡适与梁实秋，典型意义上的自由主义者如罗隆基等对文学却没有多少兴趣，这正如西方自由主义者一样。尽管在后来泛政治化的文学批评中，我们早已给诸如沈从文、周作人、林语堂、徐志摩等加上了贬义的“自由主义”的帽子，但他们是否典型意义上的“自由主义者”实为问题，并没有确切的证据。而且现今学界基本认可的自由主义文学的“超功利”、“重审美”等特性与胡适、梁实秋这两位真正自由主义者的文学主张却有着不小的出入。同样，在还无所谓“自由主义”的问题时，这些主张就已经被提出并为公众所知，这也从一个侧面说明了以“中国自由主义者的文学主张及创作”来命名“中国自由主义文学”至少是不准确的。
在排除以上两种可能之后，剩下的就只能是这样一种解释：受西方“自由主义”这一概念的启发，对现代中国文学史上出现的一股要求“文学自由”的理论呼声与创作的一种“中国式”概括。在现代中国历史上，文学因“左翼”与“右翼”的双重政治挤压，确实在相当长的时间内谈不上自由，当然这—挤压有时是顺应时代潮流的，是中国严峻的社会现实使然。面对文学或为救亡图存或为国民党反动派服务的现实，面对来自“左”和“右”两方面政治力量对文学的干涉，一些“文学的至上主义者”们为要求文学的自由进行抗争，并自觉地在创作中显示出不同于主流文学的某些倾向，不但是正常的，也是必然的。“五四”不但第一次使中国文学与现代思潮接轨，而且也产生了现代文学观念。用当时的话说就是“人的自觉”与“文的自觉”。而“文的自觉”指的就是文学本体意识的觉醒，现代意义上文学观的建立。这种观念不但是建设的，也是抗争的，在受到外力干涉时给予必要的反应，实属必然。因为这一文学现象的主旨在于“文学自由”，所以围绕这一现象的理论与创作名为“自由主义文学”实则题中应有之义。而接下来对中国自由主义文学思潮形成时间的探讨更能说明这一界定的合理性。
二、中国自由主义文学思潮形成的时间
“中国自由主义文学”出现于什么时间的问题直接关系到其概念界定问题。现在国内学界的认识明显存在矛盾：有人以政治思潮的“自由主义”来谈文学上自由主义的问题，说什么主张个人自由是自由主义的精髓，于是五四时代的周作人、胡适乃至创造社的创作都成了自由主义文学。这种观点明显的错误在于，坚持个人自由的作家构成极为复杂，根本不存在用一个简单的“自由主义”概括的可能。退一步，如果认同这种观点，那么中国现代自由主义文学的代表就不会是胡适而只能是鲁迅，整个“五四”也由此成为一个完全自由主义的文学时代；有人确实承认自由主义文学是有了革命文学之后的事情，但同样把五四时代的周作人与30年代的周作人一样作为自由主义者处理。既然自由主义文学有着特定的历史性，超出这一历史区间讨论这一问题就毫无意义。
自由主义，在中国最早出现是指称一种政治态度，它是与马克思主义、法西斯主义相对而基本属于民主主义的一个概念，原非文学术语，只是有些自由主义者与文学有关才产了这一概念。正如西方一样，真正的自由主义者的文学观是千差万别的，如果你非要给他们一个共性，特别是在文学与政治的关系这样的大问题上，无疑会悖离自由主义的真义。因此，在研究自由主义文学的问题上，必须警惕泛自由主义的出现，而如果不给它以明确的界定，这种状况就很可能出现，而且目前事实上已经出现。
在我看来，自由主义文学，如果非要这一名目的话，正如支克坚先生所认为的，是“革命文学”运动的副产品，在革命文学运动开始之后，一批持各种观点的人因共同对革命文学运动的不满，或对文学阶级性等的厌恶而产生的对文学工具论反对的浪潮，它包括以周作人、林语堂等为代表的“论语派”，以梁实秋等为代表的“新月派”的一些人，包括所谓的“自由人”胡秋原和“第三种人”苏汶，包括沈从文与朱光潜为文艺自由所作的辩护等。也可以说，正是从新月社的梁实秋与鲁迅、创造社、太阳社论战开始，“自由主义”作为一种文学主张才开始成为思潮，或者说才开始自觉，也是从此时开始也才有了所谓“中国自由主义文学”的问题，而且随着现实政治对文学的挤压日益严重，于是自由主义文学的问题也就日渐突出，直至全国解放这一问题才被强行停止。
由此，中国自由主义文学应与西方自由主义政治哲学思潮无关，因为就能举出的相关性——主张个人自由——来说，也并非自由主义所独有，何况主张个体绝端自由，主张个人居社会之上为第一目标的极端自由主义者中国未必就有。它是一个纯粹中国现代的概念，是今天的我们借当日名称回返历史的一种尝试，回返历史如果不尊重历史也就毫无意义。所以，政治上的自由主义者可以是我们所说的中国自由主义作家，也可以不是，也就是说他未必就是文学上的自由主义者。即使那些能被包括在自由主义文学的作家也不能说一直都有“自由主义文学”的意识，只是在面对“为政治”、“为阶级”的文学之后，他们才有意识地创作某些“自由主义文学”作品，发展某些理论，这里肯定有一个发展变化的问题。
在有关中国自由主义文学的研究中，王毅先生的文章《中国自由主义文学思潮的阶段性特征》一直受到不应有的忽视。该文认为中国自由主义文学思潮的演进经历了三个阶段：“五四”前后为第一阶段，有以胡适为代表的自由主义文学思潮；20年代初至3O年代初为第二阶段，是自由主义文学收获颇丰的时代；30年代初至40年代末为第三阶段，是以京派为代表的自由主义文学思潮的阶段性尾声。依王先生的说法，自由主义文学思潮不是局限于特定时期，而是贯穿中国现代始终的一种文学现象。既然他能认识到自由主义文学只是到第二阶段才“日渐明朗化”，那么又为何坚信五四就有自由主义文学思潮呢?这是目前流行的“泛自由主义化”的典型例证。应该说，从逻辑上讲，这种看法不无道理。既然在20年代末30年代初有一个自由主义文学思潮，那么它就肯定有一个发生、积淀的时期。正如其它思潮一样，自由主义作为一种西方思潮传人中国也确实在五四时期达到高潮。产生自由主义文学不是自然而然的事情吗?但问题的关键在于，正如以上的论述，中国自由主义文学思潮是一种切切实实中国的文学现象，它的发生有一个外因，就是哪怕表面上的文学的不自由，或者“革命文学”与“民族主义文学”的诞生。“五四”不存在自由主义文学的一个重要证据在于，当时基本没有文学自由与否的问题，这正如西方一样。西方之所以一直没有所谓自由主义文学而自由主义思潮一直大盛的原因正说明所谓自由主义文学关心的焦点在于文学的自由问题，因为自文艺复兴之后西方不存在文学自由与否的问题，所以它就没有自由主义文学的名目。同样，五四也是如此。就拿周作人来说，一直到“自己的园地”他才产生了对文艺统一的恐惧，这说明当时已经有了“不自由”的可能或趋势，但这只是萌芽，大部分人并没有这种认识，而且当时也没有真正统一的危险。只有顺应时势、攻势凌厉而又所向披靡的“普罗文学”产生之后，一方面对当时的各种文学现象作出自己的评价，一方面全部否定一切非“左翼”的文学，呼唤文学的重新统一之时，文学的自由才产生了问题，才产生了文学一统的可能。而此时新月社、自由人、第三种人的反击也因此有了一定的代表意义，由此才有了形成一个思潮的可能。
王先生的深刻之处在于，他虽然依据先人为主的逻辑推断五四存在自由主义文学思潮，但他还是认识到了其中的矛盾。把真正属于自由主义者的胡适，与当时最多算半个自由主义者的周作人，更为重要的还有根本不是自由主义者的李大钊、陈独秀的文学观都说成是自由主义文学观，这并不仅仅是自由主义文学“鲜明”于否的问题，而是是否存在的问题。仅就共同反传统文学的一点上，就说他们的文学观都属于一种“主义”，确实不免武断。尽管如此，王先生还是认为五四有一个自由主义文学思潮，这使他的研究停留于当今一般研究者的水平而没能实现突破。。这是把政治经济上的自由主义等同于文学上的自由主义的必然结果。应该指出的是，自中国自由主义文学思潮形成始，因为中国现代严酷的社会现实对文学的寄望日益严重，现实主义远非是一种简单的创作方法而日益成为一种政治态度、现实立场的象征物而不断被“独尊”，对其它文学现象的评价不再是简单的文学评价而变成政治评价之后，对一个作品的攻击就不仅仅是文学批评而变成了对作者的政治定位乃至政治攻击。而且，这还不仅仅是一个政治上否定的问题，大部分时候还牵涉到作家的人身、人格。在此情况下，寄望于所有的作家都一律的服从既不现实，也无可能。于是批判与抗争的程度交替上升，自由主义文学的规模由是也不断扩大(此后朱光潜理论的产生、自由主义作家的自觉等为证)。这是辩证法的应有之义，也不幸成了历史事实。所以，某种意义上说，如果没有革命文学运动，没有革命文学运动的攻击性，也根本不会有现代自由主义文笔的问题。
三、对中国自由主义文学应有的评价
早在1997年初，支克坚先生就敏锐地指出，受当代社会思潮的影响，更确切地说，为当代社会思潮所用，现代文学研究界有一个任意抬高自由主义文学地位的倾向。应该说，在当时，“自由主义文学”作为一种思潮的整体性研究尚未展开。而这也恰好说明，在当时支先生的心目中是有着一个明确的“中国自由主义文学”概念的。而事实上有着这种概念的又何止支先生一人?即使给予再新的界定也不能回避一个事实：所谓“中国自由主义文学”并不是什么新事物，它只是论者一个新的尝试，而面对的依然是一个老问题，而且这些问题，都事实上已经有了相当中肯的评价。那么，目前这种研究到底有何目的呢?它跟一种思潮有关，这种思潮认为，在现代中国文学中，凡是那些极力肯定的，现在就要想办法否定：反之，那些原来评价不太高的，与中国现代文学主流有出入的，则想办法抬高。近来学界对周作人、沈从文、张爱玲等的评价正反映了这一点。就当下这股自由主义文学“热”来说，事实也正是如此。刘川鄂先生在这方面用力最大，他不但追根溯源地给出了“中国自由主义文学”的定义，认为“唯有自由主义作家坚持文学之为文学的独立价值”；而且还通过列举中国现代文学的“失误”论证中国自由主义文学所具有的“现代性”。这无疑是全盘肯定说的一个代表。在这种情况下，王毅、王兆胜等先生对中国自由主义文学缺点的论述显得尤其难能可贵。
第2篇：自由主义文学论文范文
【论文摘要】
三、1927年后及30年代：夹缝中的执着
“五·四”时期“人”声鼎沸之后，随着民族危机的到来，民族主义情结再度高昂，加之本来启蒙者就对个人与国家、社会的关系缺乏脉络清晰的“公”、“私”之辨，于是以个人主义为取向的价值观念和以集体主义为导向的价值观念在困惑中厮杀。另一方面，1927年之后国民党在形式上统治了全国。与共产党形成尖锐的对立。此时适应于无产阶级的需要，“革命文学”口号又一次提出且形成声势浩大的运动。这种左翼文学的应运而生有着不可阻挡的优势，而它的种种文学主张，如阶级工具论、战斗性现实性思想性大众性的创作原则等却无一不走在自由主义文学理念的对面，成为自由主义文学最强有力的对手。
这是逐渐被革命斗争“染红”的30年代，思想启蒙在革命的动荡及炮火中退位，手无缚鸡之力的文人越来越感觉到作为思想者原有的文化意义上的优越感在一天天剥落，这也在很大程度上影响了文人们的自我感觉。那种刚建立起来的作为个体必不可少的主体意识，在这个群情激奋的时代，似乎变得无足轻重了。左翼文学理论家更是明确在理论表述中把“阶级”做为一个关键词取代了20年代的“平民”概念和“个人”概念，“无产阶级文学”概念取代了“人的文学”、“平民的文学”的概念，在根本上否认了自由主义文学存在的理由。而此期自由主义文学旗号的高举，一个个自由主义性质的社团或派别的登场也显示了其不屈的立场。他们或要“矫正”左、右翼文学观，或要固守自以为纯正的文学观。呈现出独异的风貌。在“五·四”的同途共进之后，当无产阶级文学作为一个正式的口号和组织、运动而出现时。自由主义文学的特征也就更突出鲜明。从20年代末的梁实秋与新月派，到30年代初钧“自由人”、“第三种人”，以及30年代中期的“沦语派”、“人间世派”，左翼文学的影响到哪里，自由主义文学的“反影响”也在哪里。这种“反影响”不仅包括参与论争或挑起论争的上述自由主义派别，也包括基本上置身于论争之外的“京派”、“ 现代 诗派”和新感觉派小说家，他们的创作本身就是一种自由主义姿态。
自由主义文学在此期最引人注目的表现也就是与左翼文学一场场激烈的论争，这在某种程度上成就了30年代文坛的热闹与繁荣。这些论争看似尖锐对立但实际效果上却对两种文学主张有着互补的作用。论争都并没有一个简单意义上的成败。各方也未必服气，但很庆幸的是毕竟大家还有一个在较为自由的基础上为文学而论争的机会与舞台。在当局右翼文学和左翼文学的夹缝中，自由主义文学家还是在不断努力陈述着自己的文学观，借人性之力把文学从 政治 的漩流中“拯救”出来，捍卫作家解析人性的权利。
四、4o年代：最后的风景线
第3篇：自由主义文学论文范文
“新左派”概观
“新左派”的理论陈述，不是一个具有理论一致性的、自觉结社的理论阐释行动。它是一个以某些立论的相对接近而形成的松散的、无明确理论纲领的姿态与主张的代称。但是，“新左派”之间具有明确的理论呼应关系。因此，把它视为一个可以统合起来解读的社会思潮，是具有合理性的。
(2)循此思路看“新左派”的姿态与主张，可以从“拒斥”与“回归”两个维度概观。“拒斥”，大致围绕几个方面展开：其一，拒斥自由主义的言述。其二，拒斥市场经济的理路。
其三，拒斥经典社会科学的言路。
这在王彬彬那里列出的理由主要是，自由主义与极权主义有着紧密的关联性， “在特定的历史条件下，却往往正是自由主义者会拥护专制，称颂独裁，甚至自身便变成专制和独裁者的工具与帮凶”，不论在西方，还是在东方，都有“自由主义者”做出这种行动来。
比如，二战中意大利有号称自由主义者向墨索里尼表忠心。而在中国胡适就是一个典型，周作人就是一个明证。同时，自由主义之成为自由主义，是因为它以法治、秩序和渐进来抵抗革命。并且，以对民主主义和个人主义的偏好“急切地呼唤一个有强有力的人物，一个强有力的政府，能重新赋予社会以秩序，使各阶层的人能各安其位，使社会生活有法可依，从而也使自由主义的‘游戏’能重新开场。”
而在韩毓海那里，拒斥自由主义的原因则是因为自由主义“以经济活动不得干涉的名义，捍卫并造成的是那些介入、掌握和控制着经济活动的最大利益集团和政治力量的不得干涉的事实——更多地站在当时社会最强大的势力一边，而不是站在社会公意和人民民主一边”。因此，自由主义要对它导致的市场垄断、民主失落、限制人民、少数专制、权力腐败、资本支配负责。进一步，必须对建立在自由主义基础上的一切现代政治制度加以清算。
对自由主义的拒斥，在汪晖处说的明显要婉转一些。当然，汪晖的姿态是明确的。他自称是批判“庸俗自由主义”，但在实际上，他努力证明自由主义对现代政经制度的批判性论证，不如后现代主义来得恰当。因此，试图以西方马克思主义和 “后学”为理论资源，对自由主义进行解构。另一方面，他以对中国近二十年的社会变迁的分析，认定自由主义的启蒙话语是一种在对西方式的现代化道路的信仰基础上，预设的抽象的个人或主体性观念以及普遍主义的立场。因此，再一方面，自由主义对现代性(表现为对资本的批判与拒斥)和全球性(表现为对中国问题的正视) 的反思都是缺乏力度的。故尔，超越经典社会科学的言路，以西方马克思主义和“ 后学”为理论依托，实现理论创新与制度创新，应当是当代中国的首要任务。
将“新左派”坚决拒斥自由主义及其相关言路的基本理由再做归纳，可以简单归结为两个方面，一是自由主义在理论上的论证缺陷；二是在实践上与其理论预期的疏离。
“回归”，所围绕的基本主张有：其一，回归高调民主。其二，回归政治主导。其三，回归人文激情。在这三个方面，国内的“新左派”只是含糊其辞地声称，要以普遍的民主和人民更广泛的公共政治参与，来解决自由主义无能对付的问题：
诸如基于自由的民主无法解决的人民民主问题，市场主导的社会经济形式无法解决的正义的政治制度问题，交易的体制化时代无法解决的人的情感适意与诗性想象问题。他们或者期望以民主代替自由，以政治主导代替经济优先，以诗化的创新代替务实的制度建设。或者干脆对自己的方案缄默不语，却搬出西式的“组合思想” (如贝尔)、海外华人学者中的“新左派”言论(如崔之元)，来对付我们对“新左派” 提出建设性意见的期待。但是，透过他们这种“理性的狡计”可以看出，他们对传统社会主义的亲合立场，对毛泽东式社会主义的眷念，对直接民主、政治中心、激情跃动的肯定，对单纯理想主义诗意浪漫的顾盼，与对走向务实的当代中国社会变局的不满。
归纳起来，“新左派”吁请“回归”的基本依据，是民主、参与的轴心意义与时代中所谓的
“全面的社会民主”(3)的决定性作用。
从对“新左派”的文献的理解上可见，“新左派”之所以谓“新”“左派”，自然是有满足这一称号“新”与“左”的双重理由：
一重理由从其“新”上得到满足——首先，“新”在它与老左派的差异。“新左派”既告别了与国家权力直接结合的激进左派的暴力崇拜、斯大林主义、僵硬的计划经济与集权政治体制，又告别了传统左派(如西方马克思主义)单纯从意识形态视角论述问题的理路。其次，“新”在左倾立场的更新。它以伸张人民主权与普遍民主的姿态，反对资本主义的政经权力垄断及文化霸权的姿态出现。其在前一方面，以同情弱者的姿态出现。在后一方面，以批判主流的方式立论。再次，“新”在左倾方法的调整。它以反意识形态的非本质主义姿态出现，借助于西方“后学”的解构武器，将近现代西方的主流意识形态——自由主义、理性主义与资本主义直接钩联起来，加以抨击。而且以单纯的理论辨析的姿态出现，以对民族、国家，乃至世界全面负责的面目立论。
另一重理由从其“左”上得到满足。“新左派”之“左”，“左”就“左”在 ——其一，激烈地痛斥资本主义。他们将资本主义和传统社会主义简单地定义为“ 少数经济政治精英操纵社会资源的制度，而‘社会主义’则指劳动人民的经济民主和政治民主”。
(4)或则就将资本主义与市场经济市场社会，再与自由主义合一而论，将全面民主与社会主义式的“制度创新”(诸如“鞍钢宪法”、乡镇企业、村民自治等等) 挂起钩来。于是，现代社会的一切不完美都是资本主义与自由主义导致的。而完美的(即所谓“全面的民主”)社会就只有期望他们心目中的“社会主义”来造就了。
其二，为“社会主义”呼唤。遮遮掩掩地为“社会主义”辩护，从而为社会主义取代资本主义的主张再伸张，是“新左派”令人瞩目的一点。但是“新左派”的社会主义版本既未指出是什么样的社会主义，也未明确社会主义的所有制形式、经济——政治运行形式，而只是简单地以人民主权和全面民主来定义自己的社会主义，至于这种民主的经济基础是什么?政治制度安排怎样?在他们抵制的保护个人权利与实行法治之外，采取什么样的手段来保证人民主权和全面民主的落实，则缄口不言。他们在高明地承认传统的社会主义形态的“合法性危机”的前提下，为一种自己不予明言的、必定优越于自由主义的经济政治主张的“隐形”社会主义辩护。其三，对既有成就(无论是理论的，抑或是实践的)加以否定，这种否定的理由就是这些成就的“不完美”(如汪晖对八十年代中国思想界的否定、对九十年代各种思想主张 “一网打尽”式的全面指责)。总之，“对进步的信念，对现代化的承诺，民族主义的历史使命，以及自由平等的大同远景，将自身的奋斗与存在的意义与向未来远景过渡这一当代时刻相联系的现代性的态度”统统出了问题，只有彻底的解构才足以为他们自己倾心赞赏的一个完美的世界鸣锣开道。
(5)难以掩饰的激进性，与无法抹去的空想性，从“新左派”言述上，可以看出历史上任何“左派”共有的特征。
西方根柢
客观地讲，自由主义作为现代西方社会的主流意识形态，对于西方社会的现展，起了不可小觑的作用。其一，现代社会的基本理念，诸如自由、平等、博爱、民主、法治、科学，国家——社会、个人——公共、计划——市场这些理念，无不直接与自由主义有关。其二，现代的社会政治经济制度亦主要来源于自由主义思想家的总结和辩护。对于个人财产权利的肯定，对于依据规则进行自由交换的市场制度，对于基于保护这种个人权利基础上形成的法治体系，即限制权力和凸显权利的制度取向，都是自由主义思想家所力图捍卫的。其三，现代的社会生活格局，不论是资本主义国家内部的，或是资本主义式的“全球化”的，也都与现代社会大众的选择与自由主义的吁请和作用相关。离开了自由主义与实际生活的互动，就难于理解现代生活了。正是因为如此，自由主义成为了“现代”社会的主流意识形态。
但是，一旦一种思想体系成为主流，它就得接受来自各个方面的批判。
这些批判，自从自由主义作为一种主流思想登上历史舞台那一刻起，就在西方被左、右两派人士共同宣布为敌人。然而，近现代西方思想史表明，在西方文化语境中，这类批判构成了资本主义良性发展、构成了自由主义言述趋于健全的思想动力。
于是，当作为现代化主流发展模式的、西方的“典范性”的现代模式，以不可遏止之力向非西方社会扩展时，非西方社会人士就会将反抗西方的依托，直接搭挂到西方社会内部的批判主流意识形态的、所谓非主流思想体系上面。因此，几乎所有非西方社会对自由主义的抵抗，没有例外地在寻求这种支持。
当代中国“新左派”的主要思想资源，也来自西方这些抵抗自由主义的新老左派们的思想观念。将“新左派”的陈述放到现代世界史历程中看，便有了似曾相识之感。
从东西方社会的现代运动关联性上看，当代中国“新左派”试图接榫的西方左派思想，有着新老两个鼻祖。老鼻祖是法兰克福学派。法兰克福学派从葛兰西、卢卡奇那里出发，着力于对资本主义意识形态的批判。在对资本主义的政治经济霸权进行反抗的同时，对资本主义的文化霸权进行了系统批判。对现代极权主义，不论是资本主义式的，抑或是社会主义式的，法兰克福学派都进行了具有理论力度的批判。但是，法兰克福学派对资本主义的批判、对极权主义的抑制，却发生了一个容易为人所忽略的语境横移问题：他们在德国这样的非自由社会里观察畸形的资本主义久了，却到美国这样的具有英美自由主义传统的国家里，不予区分地把美国的情况当作德国的情况加以批判，以至于将资本主义、极权主义与自由主义不适宜地混淆在一起加以抨击。(6)而当代中国“新左派”在引用法兰克福学派理论家的言述时，却对之不予考虑，又再次将法兰克福学派的观点进行不择地点、不论条件的横移。
(7)当代中国“新左派”的新鼻祖则是在时下西方时髦的、非难自由主义主流思想的各种学说。这里面包括：以阿明为代表的、现代化的全球化与依附理论。阿明以研究现代化理论知名。他认为，现代化的过程就是一个资本主义的全球化过程，作为先发展的资本主义核心地区的西方国家，占据了国际资源与权力分配的中心地位，而后起现代国家则只能处于一种依附的地位，成为西方国家的压迫、剥削对象。这便造成了“中心”与“边缘”的两极化。于是，阿明将资本主义式的“经由市场的全球化”判定为“一个反动的乌托邦”，吁求一个基于普遍—特殊的辩证法，政治民主与社会发展的关系，经济效率(市场)与平等、博爱的价值辩证法，通达新的 “全球社会主义的目标”。以“马克思主义问题性”立论的詹明信，成为“新左派” 的主要思想依托的原因是由于，其一，他对于马克思主义在当代西方各种话语中间的广泛解释空间的欣赏，马克思主义“介入并斡旋于不同的理论符码之间，其深入全面，远非这些符码本身所及。”(8)其二，他确认马克思主义的乌托邦性质对于解决资本主义危机的不可替代性。(9)并且认为后者对于解决“人类生活业已被急剧压缩为理性化、技术和市场这类事物”的问题已经“刻不容缓”。(10)除了这种理论姿态以外，詹明信强调其思想源头时，一者对于自己的“基本理论框架仍然是来自德法的”，而“英美思想……对我来说多多少少是一种障碍”(11)加以了明确。二者对于自己以审美姿态解读资本主义的立场直言不讳，(12)并且在此基础上将马克思主义的历史分期论作为解读晚期资本主义的历史哲学背景。(即资本主义从现实主义、到民族主义、再到帝国主义和全球化的资本主义的线形衰变观)
(13)以“东方主义”知名的萨伊德，成为“新左派”的理论资源，则主要是因为他对西方中心论的批判，对东方(尤其是伊斯兰)文化价值的重新确认。这对于“ 新左派”处理全球化与民族性问题提供了思路。以社群主义向自由主义挑战的麦肯太尔、桑得尔等，对于“新左派”的意义在于，他们以对自由主义的个人主义预设的批判，将所谓自由主义的“孤立个体”解构了。而他们以对于自由主义的实施后果的批判，将所谓自由主义导致的虚假社群、分配不公进行了校正，从而对于“新左派”急于突出的国家、民族、阶级等问题提供了思想的兴奋点。以福柯为核心的后现代主义，以其对于现代性的“宏大叙事”的解构，让“新左派”大感兴趣，他们乐于引用福柯的话来表达自己对现代话语由怀疑而拒斥的立场。比如福柯所说的， “科学作为对真理的约束、契约和对真理生产的仪式的程序，千百年来已经横贯全部的欧洲社会，如今已经被普及为所有文明的普适法则。这种‘真理的意愿’的历史是什么，它的后果如何?它与权力的关系如何交织在一起”，就直接成为“新左派”批判现代性和抵制自由主义的武器。
(14)其他一些西方的“新左派”思想——诸如新进化论、分析的马克思主义、批判法学等等，则各自在其论述的问题上成为“新左派”的谈资。新进化论以其对进化的长程观，启发了“新左派”对于八十、九十年代斯大林与毛泽东式社会主义与资本主义(也即是自由主义)“较量”结果的重新衡量思路。
分析的马克思主义对于“福特主义”的批判，以及对民主与社会主义、资本主义关联性的论证，启发了“新左派”对所谓保障了人民经济民主的“鞍钢宪法”加以肯定的思路，对改革开放的权宜举措——乡镇企业的功能的高度赞扬。而批判法学的“西方十八世纪以来的绝对财产权已经解体”的判断与对“工人阶级”推动西方民主的当代作用的肯定，对“社会主义的中国”“在这方面做得更好”的期望，则鼓舞“新左派”对股份合作制、乡民自治这类“制度创新”的高度赞赏。
(15)中式“新左派”的西方思想鼻祖，提供给他们以思想的直接支持。但是中式“新左派”在以这些思想观念作为自己的思想支撑条件时，却未能明确意识到西方思想鼻祖谈论同样问题的背景：二战前后的西方左派是针对西方社会爆发的危机立论的，这是现代政经活动方式遭遇反自由的极权民主时，西方发生的独特实践引发的左派思想。而后现代时期的左派思想，同样是基于西方“后现代”经历的独特性立论的。假如说这些思想在西方的思想氛围里具有其正当性的话，那么横移到“ 前现代”的当代中国，就丧失了原有论述的地域依托，就成为悬空之论。
如此，对当代中国“新左派”基于西方左派之论立论，就可以提出两个质疑：其一，当他们把西方左派之论作为正当性无可怀疑的依据，来分析当代中国问题时，他们对于西方左派之论有没有进行思想审查?显然，他们未做这一工作。因为，他们居然未能发现西方思想鼻祖思想预设的内在矛盾：一则西方左派在思想方法上取反本质主义的姿态。但是，他们却是以反对线性进步的本质主义来建立线性衰变的本质主义。
资本主义越来越不济，是他们凸显社会主义正当性的前提。但是资本主义的长程合理性，他们却不愿意予以考虑，以致于他们对社会主义式普遍民主的热切期望，对资本主义式的精英控制、民主缺席的深切痛恨，遮蔽了他们在两种体系之间适当权衡的眼光。二则中国的“新左派”指责自由主义的民主无法承担对于人民民主的保障任务时，援引西方左派对现代自由主义建构的自由民主机制的全面解构，来指责自由主义的论说。但是，却未能注意到当西方左派在解构理性、责任等现代性假设之后，因为没有提出可行的社会救治方案来作为替代，因而，就同时解构了任何方式的对人类与未来的承诺。中国“新左派”对之的引证也就缺乏了现实性品格。其三，中国“新左派”在以西方左派言述为依据指责现实社会的自由主义发展趋向时，忽略了西方左派在指责现实的不完满时自陈的“乌托邦”性质。
(16)这种乌托邦思想对于西方社会文化语境来讲，有其必要性。它始终以其不妥协的批判态度对现实进行指责，成为现实社会趋于完善的精神动力。但是当中国的信徒们将之转换为当下要求，来对一个艰难地向繁荣富强、自由民主社会推进的思想与实践现实横加指责时，就既丧失了西方左派的乌托邦思想性，又丧失了健全引导社会的现实正当性。
中国关怀
毫不武断地说，“新左派”的问题意识与问题表述完全是从西方来的，但是问题的指向却是中国。他们力求表达的是对于现实中国社会文化问题的深切关怀。我们有必要肯定其善良动机。其中，尤其值得认同的是，他们对于“中国性”认知的适当强调，对于当代中国社会发展中存在的严重社会不公的关注。
就在同时，则不能不指出他们在表达自己的中国关怀时所存在的“错置具体感的谬误”(fallacy of misplaced concreteness)，即把具体感放错了地方的谬误。这种谬误是指，一个东西因其特性而成为自己，当我们把它放到与其特性疏离的地方，就好像觉得放置的地方本来就有此特性似的。(17)从这个方面说，“新左派”将西方对自由主义和市场社会的批判横移到中国来的时候，其中国关怀不可避免地存在三重错位：
第一、中国关怀的理论认知的错位——这是指，当中国“新左派”在横移西方左派理论来分析中国问题时，没有对理论移借的审慎性予以重视。他们对于西方鼻祖理论的横移，事实上经过了三重过滤而不自知，还以为西方左派理论具有另类普适性。这三重过滤是：首先一重，是生活于西方社会的理论家对西方实际问题的理论过滤；这种过滤，已经使得西方鼻祖的理论建构存在误区。如法兰克福学派就将德国的经验与外悬于美国工业社会的个人处境，作为指责资本主义与自由主义的背景依据，使得他们的某些断论失之确当。
(18)而生活于西方社会的非西方国家人士，也是以自己文化传统的特殊性立论的。如果对他们进行理论建构时的特殊境遇不加留意，那么，就会对其特殊的结论不当加以普遍推导。其次，由于中国国内“新左派”在摄取西方左派的理论营养时，客观上受到地域与关注点的限制，因此，不能不借助于生活在西方社会的中国学人或急切去西方求取时髦理论真经的中国访问学者的过滤。这就难以避免前者在过滤西方左派话语时可能只是一种理论策略选择，因而无法将西方思想原汁原味地传递给国内“新左派”的问题。也就难以避免后者在西方阅读左派文献囫囵吞枣，以致于未对西方思想所处的文化语境加以审慎分辨，造成急迫的“拿来主义”心态下的 “新”便敷应用的急促举措。再次，“新左派”多是以现实的批评者自居的，因此，一切现成的东西都是陈旧的东西，他们以“前沿”理论家的学术角色定位，因而，他们对西方最新的理论言述便容易加以信从。殊不知这中间也经过了他们无意的过滤，过滤掉了那些他们不感兴趣的东西，留下了那些他们以为足以用来指责某些东西的对抗性内容。由于中国“新左派”在利用西方左派的理论时对这三重过滤未予慎重的对待，这样，西方理论的原初指向与理论结构，完全被他们打散，在用来解释中国问题时，便显得随心所欲，游刃有余。但是，这就必然造成一种双失的解释后果：一则失于对西方时髦理论的粗拙套用，以至于究竟想用西方理论来解释中国的什么具体问题，弄不明白。二则失于对中国问题的时代性内涵与跨时代性内涵、传统性与现代性、民族性与全球性把握的失措。于是，不得不诉诸感性直观的总体把握，以拙劣的煽情来处理本应严肃、细致地加以分析、研究的问题。
(19)第二、中国关怀的历史维度的错位——这是指，中国“新左派”以西方左派的理论作为表达自己中国关怀的支持理论时，由于相应对于中国的问题本身的关注要服从对西方理论的应用需要，因此，他们对许多中国历史事实的尊重程度就降低了。在这方面，有三点尤其值得关注。其一，他们对于现代中国历史的判断缺乏 “大历史”的视角，流于对当代史的“现场欢呼”，即以对现成的东西的认同，来判断历史的东西的正当性。比如在现代中国政党政治评价问题上，“新左派”就持有一种不尊重历史的立场。如王彬彬对于胡适1948年呼吁国共两党谈判是“威胁利诱”的判断，以及对于执政党领袖关于以往中国的社会主义是“不合格的社会主义” 的理智判断加以否定的说辞，都是表现。由于众所周知的政治敏感性，在这里我们把这个历史问题，换算为另外两个易于讨论而又亟需辨析的抽象问题：一是“娜拉有理由出走”，革命自有革命的充分历史依据。二是更为紧要的问题，“娜拉出走后怎样”?即革命成功以后，究竟要以一种什么样的执政状态，回报参与革命的人民大众?如果真正尊重人民的权利并代表人民利益的话，执政者就应当对于后者加以极度的关注，而不是继续以“穷过渡”的方式来作为统治合法性的基础。而声称为人民大众代言的“新左派”却恰恰与执政党的正确取向悖反，呼吁执政党要以无节制的革命来保证一种不断的“创新”，这与“文革”的“无产阶级专政下继续革命”的理论几无区别。
其二，“新左派”对现代中国史上存在过的评论政治经济问题的真知灼见未予尊重。远在四十年代末，政治学家储安平就对时局发表了精辟的评论。断定一个执政党对于社会的尊重程度不够的话，那么，人民的民主就会从一个“多与少”的状态变而为“有与无”的状态。事实上，在改革开放以前，由于邓小平指出的执政党领袖对于党内民主的忽视、对于社会主义民主的忽视，造成了我们的“不合格的社会主义”的结局。为此，邓小平强调要“建立和健全社会主义民主和法制”。建立，意味着“原创”；健全，意味着“配套”。这都理智地肯定了在意识形态上争论社会主义的意义限度。其三，“新左派”对于当代中国历史问题的分析，完全建立在一个历史阶段的“成王败寇”的逻辑基础上。他们为了批判自由主义，而以一些完全不能代表自由主义理论的人物浅薄地宣称的“历史的终结”，拿来作为批判整个自由主义理论的依据，却又悖谬地容许自己在面对中国历史时，持一种结局式的历史断论立场。
第三、中国关怀的现实判断的错位——这是指，当代中国“新左派”在面对自己论说问题的时局时，对于当代中国问题的症结究竟何在的判断，是与现实中国问题完全错位的。“新左派”解决当代中国问题的思想逻辑是，由于当代中国已经成为“全球化”资本主义体系的一部分，因此，在讨论中国问题时，就应当将问题放置到全球化体系中加以论断，而不应当就中国论中国。为此，他们对于当代中国怎么成功建立市场经济体制问题避而不谈，对于这一经济形式是否能够成功配套的问题也不予关心，相应对于市场经济所要求的政治制度、法治需求予以回避，对于这一现代政治经济运作形式要求的思想以及其历史经验加以简单的否定。从而，对当下中国思想界针对问题症结所做的理论努力，加以蔑视性的评价。事实上，当代中国是否像“新左派”断论的那样已经进入资本主义的全球化体系之中，本身就是问题。同时，中国的发展问题如果还被“新左派”认为是必须的话，那么，十分应当首先尊重中国“发展的硬道理”。就是从“新左派”口口声声所谈的西方新马克思主义思路讲，也十分应当承认从经济问题谈起的思想逻辑，再从经济基础到上层建筑，来讨论所谓“现代性”的意识形态问题，而不是相反。假如不把谈论问题的起点在经济问题上“坐实”，也许，“新左派”就根本没有资格谈论人民民主问题，因为，一个对于人民的基本物质生活需求问题都不予关注的人士，还凭什么以人民的名义高谈阔论。或许，“新左派”以发达资本主义国家的语境来处理欠发达的中国发展问题，确实有一个中国人忽视自己的紧要问题而专事务虚的后果。这里，可以说，以“穷过渡”为光荣的心理潜影，在“新左派”的论述中恍然瞅到。
面对“与国际接轨”的现代中国社会朝向规范化发展的运动，面对中国积一百五十余年的教训才确认的经济优先发展思路，“新左派”在这一过程始发时就完全从相反思路言述问题，似乎对于中国问题不分主次先后的“一锅煮”解决思路，难于成立。而从其言述的负面结构看，则可以说，这种思路为我们所熟悉，“中国可以说不”已经有粗鄙的表述，而“新左派”所言不过是精致的“中国可以说不”的版本而已。
转贴于 观念支撑
从“新左派”的理论走势看，它有一个累积理论“强势”的过程：从几年前的人文忧患式缕述，到近期的理论直陈，再到当下拿自由主义作理论对手加以攻讦为前提来强化立论，获得广泛的喝彩。新左派也就从主张上扩大解释面，从学科上跨越人文学科与社会科学的界限，从言述方式上抛弃恳切的学理自诉而意欲占据话语霸权。分析起来，“新左派”的诉求之所以获得这种理论认同，除了变迁中的中国社会提供的一些两可解释的疑难素材这些表面东西之外，还有叙述其理论意欲的支撑观念的内在原因。这些支撑观念大致有：
第一，“乌托邦”的先知渴求。乌托邦的构成大致有三：一方面，它在一个不完满的社会政治事物出现之初，就以其高度敏锐的直觉，看出这一事物的不完满之处，并给予指出。另一方面，它对于现存事物采取一种完全的非难姿态，而将自己的满怀热情，要么投向过去，要么投向未来，因此，它具有典型的不妥协的批判姿态。其三，它构想的未来是一个完美的未来，一切过去的现存的问题，都可以一并加以解决。从这些乌托邦的特征上讲，它具有强烈的“先知”性质。对于中国的“ 新左派”来讲，他们的所有论述，都可以说是建立在做一个乌托邦先知的内在心理渴求上。它完全具有乌托邦的表面特征：在中国，市场经济甫出，问题也只露出苗头，“新左派”便开始了诊断；而对于市场经济及其社会后果，他们则表现出不论东西方情形的同样反感，直接将期望转移到“未来”的完美社会上面；而且，他们一再向人们证明，只有以他们设计的方案，才足以解决现存的所有社会政治经济文化问题。这些方面“新左派”都有值得肯定的地方。但是，当代中国“新左派”的先知渴求，表现得似乎比西方同类急促得多。这就使得他们的言述越过了乌托邦的合理范围：由于他们期望自己的批判兑现为一种政策导向，因此，就使得乌托邦的理想指向滑落到本来无法务实的层面上，以致于使其乌托邦走向了反面——理想变成完全的空想，批判变成了随意的指责，“先知”也便畸变为对西方鼻祖类似言述的机械重复。
第二，文化研究的方法紊乱。当代中国“新左派”是以文化研究的名义，来分析所谓被自由主义者搞得简单化的现代化与现代性问题。他们对于社会政治经济问题，完全从思想创新的角度切入，完全从意欲要求的所谓制度创新视角审视。因此，他们的精神文化期望，胜过了所有现实问题的可行性分析。于是，他们在分析问题时，将当下中国复杂交错的问题安排在西方左派的论述框架内加以处理。这样，便难以避免文化研究的空间凌越与时序紊乱。空间凌越，是指“新左派”将西方左派思想不加分析地应用到当代中国来，西方特定地域产生的社会文化问题就好像成为了当代中国文化的问题一样。由于“新左派”未能“贴近粗糙的地面运行”，就只有凌空起舞了。时序紊乱，是指“新左派”不看当代中国的大走势，而将发展中的问题（哪怕是我们必须承认的严重问题)读为发展本身之错，再将前现代、现代与后现代视同，一味指责一番。
第三，逻辑思维的缺席。由于“新左派”分析问题的思维推进服从于他们的分析“先见”。而他们的分析“先见”又是拒斥现实选择的，同时他们将现实选择视为是自由主义运思的结果，因此，他们就将自己对于现实的愤怒完全转向自由主义。这种多次的转向，使得“新左派”保持其逻辑一致性的难度加大了。在此，他们对于本应区分的自由主义的一些界限就掉以轻心了。这些界限包括认可自由主义者身份的两种情形：即号称的自由主义者与真正的自由主义者。亦未能区分真正自由主义者的三重界限：具有自由倾向的知识人、自由主义者、自由主义思想家。前者是所有知识人都会表现出来的阶层特性。居中一点则体现出信守自由主义理论原则的人士的独特性，即一种既不同于保守主义者、又不同于激进主义者的维护个人自由、权利基础上关注社会政治经济文化公共性的特性。后者则是了解自由主义与评价自由主义理论的依据，因为只有他们对自由的系统理论阐释，才足以判断自由主义的正当性与缺失点何在。如果混淆这些界限，对自由主义作出的评论，就难以保证其确当性。
第四，价值要求的绝对优先性与经验事实的错位。由于“新左派”将当代中国社会问题的发生原因与自由主义关联起来考虑，因此，他们以对自由主义价值的拒斥先导，将当代中国所有的问题归咎于自由主义。先撇开这种评价不说，“新左派” 对当代中国严重的社会问题的指认，具有的深切忧患意识，值得认同、肯定，甚至赞扬。但是，当他们将这些问题归咎于自由主义，就是错置因果关系了。导致当代中国社会问题的主因，与其说是自由主义理论及其政策思路，不如说是某些国家政策决策者的失误。“新左派”不敢将问题导因的真相勇敢加以揭示，而将在中国从来都处于孱弱状态，而且对于现当代中国社会发展无甚影响力的自由主义祭出，似乎以杀自由主义来平息民众对近二十年社会变迁郁积的不满。但是，这确实是以向强势力缴械而向弱者示威的方式，来表现自己的勇敢与智慧。其实，在这种论述中， “新左派”虚构的八十年代自由主义倾向的启蒙派在九十年代成为体制内人物，因此自由主义已经体制化的判断，是不成立的。倒不如说是八十年代有启蒙倾向的学人而在九十年代欲做国策派的那部分人士，成为了体制内的人物。他们，正是九十年代日益“左倾”的、民族主义化的、与资深“左倾”人士携手、共鸣的人士，他们，正是自由主义的一些“隐性杀手”不便出场情况下的“显性杀手”。
转贴于 常识问题
从近现代社会史和思想史的角度看，“左派”立论的基点一向是人文激情。所依据的学理基础，大多是人文学术。在形而上学的问题思索上，这种思路也许是可以引致思想创获境地的。但是，需要强调的是，人文学术对于解释价值领域的问题、说明私人领域的问题具有不可忽视的重要性，却对于解释社会问题表现出自己的苍白。人文学术除了为现代社会科学分析研究提供人文意识和道义情结之外，它就必须将自己的解释界限划分出来，将社会政治经济文化具体问题的分析研究留给社会科学与社会科学家来做。在这个意义上，社会问题的现代社会科学的解释，来得更为紧要。
人文学术对于解释社会问题的限度，是由人文学科的构成状态决定的。人文学科以文学、总体历史与一般哲学等具体学科构成。不论几个学科具体的研究内容是什么，要期望研究富有创获，主要依靠研究者本人对研究对象的个人化切入。个人的出身、所受的教育、知识的趣味、人生的经历、社会的际遇、内在的体验，诸如此类方面的不同，研究的样态就不同，研究的创获意义大小就具有悬殊的差异。人文学科的学科规范在这个角度说就是较弱的。人文学者完全可以以抒情达意的方式来表现自己的个人偏好、个人体验、个人趣味。但是，社会科学就不同了。它研究的对象是作为公共问题的政治经济文化问题。它对于个人的背景要求是不强烈的。相反，它要求研究者严格约束自己的个人判断，以公认的价值准则为基础，来对社会问题加以平静的分析。适当的统计是必须的，规范的分析是重要的，务实的理路是必须确认的，期于健全而非完美的取向是应当认同的。这些现代社会科学特性，恰恰与人文学科的学科特性有着重大的不同。
“新左派”在学科的意识上以自己期望做通人的自我冀望，(20)在未对专业问题做专业分析的情况下，就打通学科界限，将问题胶合在一起，以价值“先见”统率情感议论，以自己过剩的文人激情、对现代社会科学的无知与曲解，来谈论一个必须借助于现代社会科学的主要学科——政治学、经济学、法学与社会学的综合运用才能解释的复杂问题。于是，在常识还没有缕清的情况下，就对跨学科的前沿问题发表议论。议论当然显得是十分博学的，引证也十分宏富，但是风声水起之余，问题依然还是问题。他们既未将问题的源流分析清楚，也未提供给我们去解决问题的实在思路。除了对现实中些微他们认为值得赞赏的事情(比如未可定论的乡镇企业、村民自治)打几个感叹号以外，他们就撂下摊子，以自己履行了批判责任了事。
(21)这就不能不促使我们回到常识层面上来讨论问题。这类常识，包含两个方面，一是现代社会科学方法论的常识。二是现代社会科学的一些常识。从前者来讲，三个方面有必要提出来讨论。其一，社会科学研究中的类型分析与要素比较的辩证处理。“新左派”以对自由主义的二元思维的批判立论。(22)确实，在未经审查地采用二元对立的思维模式分析现代社会问题上面，一些社会科学家表现得夸张的僵固。但是，以汪晖所指责的自由主义理论家哈耶克来说，这种指责是不成立的。哈耶克对韦伯方法论是重视的。他的市场——计划、国家——社会二元分析架构，正是韦伯的理想类型分析方法。像韦伯、哈耶克等人，并未否认资本主义的一些要素，曾经出现在东方社会的事实。(23)但是，完全无法推翻的经验事实是，“现代资本主义”作为一个社会运作类型，只产生于西方社会。这是任何雄辩都完全无法颠覆的历史结论。在此历史将东方与西方、现代与传统划分开来。因此，二元分析思路并不像论者所说的只是一个“理性的滥用”。同时，西方社会的现展，确实分化出市场—市场社会与计划—计划社会两种社会类型，分化出国家与社会、政治主体与政治客体的对应性社会政治格局。(24)这不是分析者的虚设。当然，这种格局并不见得就是完美的。它在建构与批判的共同敲击下，走向健全。就此而言，对“ 二元思维”的批判具有必要性，但是要将其限制在一个适当的合理性限度内。这个限度就是，类型分析始终只能在相互对应的分析范式中进行，它带有不可避免的二元性。假如以另一种现代社会科学的分析方法——要素分析，来指责类型分析，就不适当了。
“要素分析”是一种“发生学”的分析。这种分析方法强调从具体因素的异同可比性着眼，来具体分析问题、解释问题。它对分析对象的处理更细致、更合乎历史的具体情形。但是，它不是解释性的，它不对宏观判断提出要求。法国年鉴史学派所取的思维进路应当说是后者。
两种社会科学的研究方法均有其确当性，但亦均有其确当性限度。以类型学观点看发生学立场，会以为它流于琐碎；从发生学视角看类型学思路，会觉得它遗漏太多。将两种方法结合，最能说明历史真相。韦伯、哈耶克均如此探索。而“新左派”却以对类型学分析的拒绝，单纯从发生学角度来衡量类型分析的弱势，是不太公平的。
其二，社会科学研究中价值中立、客观性的必要性问题。“新左派”的价值先设性立场是比较清楚的。他们正是由此来指责自由主义的价值立场与道德资源的有限性的。
(25)但是社会科学分析问题时强调价值中立与客观性立场。“新左派”会认定自由主义取这一方法论立场，是要逃避价值判断，逃避对工具技术手段正当与否的断定。其实，现代社会科学强调的价值中立，既区别于“价值祛除”，它在弄清楚事实及其因果关联之后，才予以价值确认；它又区别于“价值先设”，主张在研究甫展开之际，研究者不要持一种以自己的研究来印证个人价值趣味的态度。
(26)在这个意义上讲，自由主义所取的审慎方法论立场比之于“新左派”以自己的研究来证明自己的价值偏好，适当一些。
其三，人文—社会科学研究的问题划界、分层，与理论概观、科际整合的关系问题。细分问题进行研究，以致于流于琐碎化，而难以提供宏观解释，是西方一个时期科学研究的通病。八十年代后期，随着“大理论”的回归，(27)分析的视野与综合的视野重叠起来，对社会问题进行全方位的观察。人文—社会科学的相互区分以及各自内部的学科界限，被人们质疑，多学科的综合研究成为方法时尚。(28)但是，各种学科的研究主体——学问家，能否既做专家，又做通人，在专家与通人之间合成一种理想的研究者呢?对此恐怕不能轻率。我们宁愿取一种先专业后通达的审慎态度。
自由根基
转回头说，“新左派”的立论基点还是对自由主义的直接攻击。因此，一切对 “新左派”的分析，还必须落实到对自由主义自身的理论与实践有效性的说明上来。这就要求我们在最低限度上回应两个问题：一是自由的祈求与自由主义对之的阐释，对一个期望现代化并处于现代化中的国家，意义何在?二是对于一个期望思想创新与制度创新的思想界来说，又具有何种意义?假如这些问题完全无法予以令人基本信服的回答，那么，“新左派”对自由主义的指责，就完全可以予以无条件的认同。假如可以予以适宜的回答，那么，“新左派”对自由主义的全面质疑，其本身就应当加以再质疑。
这种回答，并不是简单的“是”或“不是”、“有”或“没有”就能够解决的。它首先要求清理两个理论问题，然后才能进入意义论证的阶段。其一，需要清理笼罩在自由主义理论上的迷雾。由于在西方现代社会，自由主义早就成为主流的意识形态，因此，假自由与自由主义之名，发表所谓自由主义意见，将自由主义的理论边界模糊化了。为此，需要将现代自由主义的一些基本边界加以划分：其一，自由与自由主义是不同的。古代自由与现代自由是不同的。积极自由与消极自由是不同的。其二，哲学意义上的自由与政治经济权利层面上的自由是不同的。其三，自由是凸显权利而限制权力的，是以制度化的安排来保障公民安适 ，它与容忍不公、打压公民的所谓自由主义是不同的。其四，从经济角度讲，自由主义的经济活动方式是一种有利于社会总的财富积累的活动方式，它对财产权的强调并不偏向资本的占有者，而是从对于公民财产权的普适性肯定，它在财富的分配上，注重公平性。从政治角度讲，自由主义的政治制度安排，是在威权政府与无政府之间寻求一种政府与社会健全互动的合理政府形态的制度努力。它在社会的介入机会上，注重平等性。(29)由于自由主义对诸自由的关联性加以高度的强调，因此，抽取任何一个方面的自由主张来非议自由主义，就是不公平的。由于具有自由倾向的知识分子、自由主义者与自由主义思想家的不同，也由于自由主义思想家内部不同的思想人物对自由的关注点不同，因此，单单以其中某一个思想家来批判整个自由主义，也是不公平的。
其二，需要对自由主义的理性批判之必要性加以确认。自由主义作为一种思想，它接受任何思想家对之的建构，也接受任何思想家对之的批判；自由主义作为一种社会思潮，它既在社会进程中证实自己，也在社会进程中通过部分的证伪来完善自己；自由主义作为一种社会经济政治文化政策与社会心理导向，它从来就没有也无法固定僵化为某一模式，它是开放和不断发展的。
自由主义在西方原生语境中，就因应来自外部的批判对自己的理论进行调整，以便更适宜社会的需要。
但是，对自由主义进行批判的正当切入点则是必须审慎对待的问题。以一种随意的指责来进行所谓的批判，是没有意义的。以一种先设的否定来抨击自由主义，也是没有意义的。
假如批判甚至解构自由主义言述，是有利于现代社会朝向更为健全的方向发展，那对自由主义将不会是一种悲剧命运。假如以建设性的态度指出自由主义的缺失，那对人类思想与行为的健全、心智的成长，将不无益处。
在清理了这些问题的基础上，我们方才可以回答自由主义对于现代中国的特殊意义问题。这些意义，需要分析和验证。鉴于本文的关注点，只能在此直接指出这种意义在几个方面的投射：其一，自由主义作为一种推动社会财富积累有效的方式，它对于贫穷的中国来讲，可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷。其二，自由主义作为一种推动社会政治生活健全化的方式，它对于长期陷于专制极权的中国人来讲，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态。其三，自由主义作为一种宽容理解的思想方式，推动科学技术与学术思想的繁荣，它对于一个长期处于思想控制与科学孱弱的中国来讲，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。前两者，可以视为自由主义对于期望现代化及现代化中的中国的意义：后者，可以视为自由主义对于一个期望理论创新与制度创新的思想界的意义——因为，没有自由的思想氛围，就没有思想学术的繁荣，也就没有创新的思想空间，当然，所谓的创新就会流于永远的期望。
由于自由主义的理论言述，在原生的西方社会是处于一个开放的思想创造过程中的，而通过文化传通接触到自由主义的中国人，对于自由主义的理解和创造性发展，就更需要一个漫长过程。于是，自由主义要证明自己对于中国的意义，以及这些意义得以凸显，就依赖于自由主义理论的自我健康成长。自由主义的健康成长，是具有条件性的。这些条件主要有两类：一是对它的理论基点与自我调整的健全把握能否满足的问题。在这一方面，要求自由主义达到理论的自洽性，即避免理论的可能内在矛盾。二是它的社会基点与生长氛围的宽松性有否保障的问题。在这方面，要求自由主义达到理论的外部健全保障条件，使得自由主义有一个良性的发挥作用的条件。前者，使得人们对于自由主义的误会降低到最低限度；后者，使得人们可以体会到自由主义的政治制度的“好处”，不至于将社会的一切不完美之处归咎于自由主义。
(30)自由主义的正当性，并非因此就获得认可。事实上，现代中国历史上抵抗自由主义的顽强性一直有目共睹。知识分子对自由主义的道义认同，一直受到强大的政治意识形态的挤压，(31)抵抗自由主义的理论与社会基础比自由主义获得的认同要深厚广泛得多。从自由主义传入中国后，受到来自各种各样的思想主张与各种各样的政客们的共同打击，就此而言，可以说现当代中国形成了自由主义之外抵制自由主义的思想文化、现实社会政治力量所组成的抵抗同盟。
自由主义的这种处境，完全不像“新左派”认定的自由主义成为主流，因此要以向主流宣战的边缘姿态来批判它、瓦解它。这对于同情自由主义与持自由主义立场的知识分子和理论工作者来讲，坚韧地为自由主义说明和辩护的任务，仍然十分沉重。
转贴于 注释：
(1) 本文对“新左派”的分析，主要以刊登在《天涯》杂志上的数篇文章的解读为基础。
这几篇文章是，1997年第二期王彬彬《读书札记：关于自由主义》、1997年第五期汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》、1998年第五期韩毓海《在“自由主义”姿态的背后》，以及在本文即将完成时看到却无法及时做出应答的、1998年第六期汪晖《“科学主义”与社会理论的几个问题》。旁及《读书》杂志、《二十一世纪》等书报杂志上近年刊登的一些“新左派”文章。主要有崔之元、张旭东等人的文章。
(2) 例如韩毓海在文章中寻求理论支持时对汪晖的援引。而汪晖在寻求理论同道时对崔之元的援引。
(3) 汪晖《我们不得不带着枷锁跳舞》，载《中国图书商报·书评周刊》1998 年9月11日第2版。此文系该报记者柯凯军采访汪晖的访谈录。
(4) 崔之元《制度创新与第二次思想解放》，(香港)《二十一世纪》1994年8 月号。该文为汪晖《天涯》1997年一文所特别看重。
(5) 汪晖1998年第六期《天涯》文。
(6) 参见徐友渔《自由主义、法兰克福学派及其他》，《天涯》1997年第四期。
(7) 这一点尤其鲜明地体现于王彬彬的文章中。
(8) 詹明信《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第22页。
(9) 同上，第32页。
(10) 同上，第32—33页。
(11) 同上，第6页。
(12) 同上，第7页。
(13) 同上，第17页。
(14) 参见汪晖1998年第六期《天涯》文结束部分。
(15) 参见崔之元1994年八月《二十一世纪》文。
(16) 参见《晚期资本主义的文化逻辑》中詹明信与张旭东的对话第二部分“ 马克思主义与晚期资本主义”。
(17) 原为怀特海(A.N.Whitehead)语。转引自林毓生《中国传统的创造性转化》，三联书店1998年版，第19页。
(18) 参见徐友渔1997年第五期《天涯》文，文中对《辩证的想象——法兰克福学派史》作者马丁·杰对法兰克福学派失误进行分析的一段话。见该期第140页。
(19) 这一点在韩毓海那里表现得尤为突出。
(20）见韩毓海《从“红玫瑰”到“红旗”》序言“关于我们这一代人”，远东出版社1998年版。
(21) 这一点在韩毓海1998年第五期《天涯》上的那篇文章表现得最为突出。
(22) 汪晖1998年第六期《天涯》的那篇文章，就主要以二元思维批判自由主义。
(23) 参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》导论，三联书店1987年版。以及哈耶克《不幸的观念：社会主义的谬误》第二章，东方出版社1991年版。
(24) 这一点可以参见伯尔曼《法律与革命》对西方法律兴起过程的分析。权力的二元(政权与教权)分割与制衡，曾经是西方社会“依法治理”兴起的重要条件。因此，并不是只有自由主义思想家才如此运思。
(25) 参见朱学勤《被遗忘的与被批评的》，书中对1996年6月美国“得夏书屋” 聚会中崔之元发言的记述。浙江人民出版社1997年版。
(26) 参见苏国勋《理性化及其限制——韦伯引论》第五章，上海人民出版社 1988年版。
(27) 参见华勒斯坦等《开放社会科学》结语，三联书店1997年版。
(28) 同上，第二章。
(29) 参见三联书店出版《公共论丛》四辑中那些对自由主义理论边界进行分析的文章。由于本文的篇幅限制，难以对自由主义的理论边界问题进行具体的讨论。
(30) 参见任剑涛《论自由主义的成长——汉语语境中的言说》，刊于即将出版的《现代评论》第一辑。该文对自由主义的言述自身的自洽性与成长的外部保障条件，有比较细致的梳理，可以补本文粗疏论断之不足。
第4篇：自由主义文学论文范文
一、西方马克思主义文论的产生及发展
西方马克思主义文论，是伴随着西方马克思主义产生而产生、发展而发展的。关于“西方马克思主义”这一概念，国内外学者对其界说不一。概括地说，西方马克思主义是指本世纪20年动于德奥意，60年代遍及欧美的一股既不同于第二国际模式的马克思主义，又有别于第三国际模式的马克思主义的当代马克思主义思潮。而西马美学文艺学则是西马思潮中的重要组成部分，甚至可以说是核心部分。
西方马克思主义的产生和发展，有着深刻的社会政治、经济和文化背景。第一次世界大战后，俄国十月革命取得成功；与此同时，西欧各国的革命却全部失败。于是，西欧马克思主义者纷纷从理论上进行反思，探讨西欧各国革命失败的原因。他们把革命陷于低潮的原因归于第二国际的理论家偏离歪曲了马克思的思想，把马克思主义庸俗化、机械化、教条化了。他们指责第二国际奉行一种机械反映论和经济决定论，忽视了工人阶级的阶级意识在革命实践中的能动作用，削弱了历史进程中的主体功能。事实上也是这样，正是伯恩斯坦们的错误，导致第一次世界大战期间各国工人政党纷纷倒向本国资产阶级，遂使革命失败。在这种情况下，西欧马克思主义者主张重新理解马克思、发展马克思，以适应变化了的西方社会形势的需要。1923年，匈牙利共产党人卢卡契发表了《历史与阶级意识卜书，系统地表述了上述意见。在该书中，卢卡契强调了马克思主义的黑格尔源，提出了“物化”这一著名概念，以概括资本主义社会的人的异化现象。卢卡契把“物化”当作现代资本主义文化的病灶加以揭发批判，并提出以主客体辩证统一的“总体性”概念与之对抗。在卢卡契看来，马克思主义本质上是一种关于人类解放的学说，而人的解放是与人的主体性的确立、与人的自 我意识的呈现，进而与阶级意识的觉醒联系在一起的。然而，现代资本主义社会由于无所不在的异化（物化），使人的主体性被淹没了。为此，在现代资本主义社会里，无产阶级革命的过程实际上就是克服物化意识，恢复人的主体性的过程。卢卡契的《历史与阶级意识》的问世，标志着西马思潮的产生，该书也被后来的西方马克思主义者奉为“圣经”。此外，意大利共产党人葛兰西提出的摧毁资产阶级“文化霸权”的思想对西马的产生也有一定影响。1927年，马克思的《1844年经济学哲学手稿》被发现，更为西马理论家重新理解马克思提供了契机。此后，西马理论家大多都循此方向，把变革世界的希望寄托于人的意识的解放，并因此都格外重视对当代西方文化尤其是哲学美学文艺学的研究。
我们说，西方马克思主义者否认资本主义经济发展会自动长入社会主义的可能性，这无疑是正确的。他们认为，变革社会离不开人的主体性的确立，这也无可非议，这本是马克思主义论题中的应有之义。但是，这一思想倾向却反映了资本主义进入垄断阶段之后，面对强大的垄断资本对社会的经济生活、政治生活、文化生活乃至人的日常生活的全面统治，西方马克思主义者所作出的无可奈何的选择。西欧社会变革究竟要采取何种方式？西马理论家所探索的道路也许还不是西方工人阶级和社会进步力量的最佳途径，但他们的探索无疑是严肃认真且面向实际的。事实上，在西方现代资本主义社会里，白领工人的增多，工人阶级福利的改善，工人阶级地位的提高，与包括西马理论家在内的西方广大进步力量的努力奋斗不无关系。我们不能说，西马理论家以及西方共产党人、社会民主党人努力比不努力还坏，否则，我们将要犯“左”倾教条主义的错误。我们认为，西方资本主义国家的社会变革的道路，只能由他们国家的工人阶级及其政党和理论家，甚至包括严肃正直的资产阶级理论家们根据他们自己的社会现实来选择，我们不能代他们作出什么规划。
西方马克思主义自20年代问世后，在30年代，受到法西斯的迫害。但是，西马理论家们不畏强暴，转移到反法西斯国家，继续致力于他们的马克思主义研究，尤其是对法西斯主义这一文化现象产生的原因进行了探讨。第二次世界大战之后，西方资本主义进入稳定发展时期，资本主义社会在迈过自由竞争。垄断资本两个阶段之后，又进入了国家垄断资本阶段。在这一阶段，随着科学技术的飞速发展和国家对经济生活的干预，当年为卢卡契所揭露的物化现象非但没有消失，反而更为广泛、更为严重。“垄断资本”＋“科学技术”＋“国家干预”，使当代资本主义社会里工人阶级采取激进政治变革的希望更渺茫，西方马克思主义者于是被迫更加注重对当代资本主义文化发起攻击，他们面对当代资本主义统治力量对人的社会生活的方方面面全面渗透的严峻现实，抨击发达资本主义文化的肯定性和同一性。为此，他们不遗余力地从一切可以利用的理论学说中吸取思想资源，如从德国古典哲学，从法国空想社会主义，从现当代形形色色的社会哲学文化思潮中，寻找可以用来抨击当代后工业社会（或曰信息社会）里资本主义文化的东西，以此充实到马克思主义的思想体系中来，借以撼动资本主义的经济基础和其余的上层建筑。在此背景下，形成了西方马克思主义的众多分支模式，如黑格尔主义的马克思主义、康德主义的马克思主义、弗洛伊德主义的马克思主义、法兰克福学派的马克思主义、结构主义的马克思主义、实证主义及新实证主义的马克思主义、存在主义的马克思主义以及英美新左派的文化唯物主义的马克思主义等，总之，西方马克思主义在60年代、70年代以来的二十年时间里，发展成为学派众多、蔚为壮观的文化思潮。
西方马克思主义文学理论作为整个西马思潮中的重要组成部分，是从西马哲学中衍生出来的。西方马克思主义文论家一般同时又是西马哲学家、社会学家。他们研究文艺决非仅仅是个人爱好，而是与马克思主义创始人一样，有着严肃的使命感。不仅如此，由于他们大多具有较高的学位，在大学或研究机构任职，全力研究资本主义文化尤其是文学艺术，所以，他们的文艺现显得更加深入，更有体系（就理论著作的形态而言）。一般地说，西马文论研究主要是从20世纪20年代、30年代一场关于现实主义的论争开始起步的。论争的一方是卢卡契，另一方则以布莱希特、布洛赫为代表。卢卡契针对资本主义的物化现象和法西斯主义掀起的现实，从德国古典哲学的人道主义和德国古典美学的审美趣味出发， 运用马克思的辩证分析方法（在他那里则具体表述“总体性”观点），努力倡导“伟大的现实主义”文学理论，认为现实主义无论在文艺的审美效果、文艺的人民性、文艺把握现实的整体性、文艺的政治作用以及对文艺遗产的继承等方面都要优于自然主义和现代主义。卢卡契指责自然主义和现代主义只注意了直接看到的支离破碎的现实，过分强调了资本主义制度下的孤立事件及其混乱，而没有挖掘出它的更深层的本质。他主张维护欧洲古典文化的延续性，极为推崇19世纪批判现实主义文学，赞扬20世纪罗曼·罗兰、托马斯·曼等作家，认为由于现实主义文学作品塑造了有机地整合现象与本质、个别与一般、存在与过程、主观与客观、历史与思维。内容与形式的文学典型，从而具有能够与异化现象相抗争的永恒价值和永恒特性。布莱希特、布洛赫、本来明等则认为现实主义的涵义应该是随着时代的发展而变化，其形式也应该是多种多样的。他们热情赞扬现代主义的先锋派艺术，认为其中有许多可为现实主义学习的东西。这场关于现实主义的论争因第二次世界大战的原因而停歇。通过这场论争，西马文论家们深化了对现实主义的理解。尽管在价值观和审美趣味方面，卢卡契的理论显得过于传统和浪漫，但他强调文艺对资本主义现存关系非人化的抗议，强调文艺与人的解放的关联，却不无合理性和进步意义，对后来的西马文论家以直接而深刻的启迪。
第二次世界大战之后，西方各国的西马文论家，大多是沿着卢卡契的路线，也吸取了布莱希特等人的理论成果，对文艺的一系列重要问题进行了更加深广的研究，并提出很多新的理论模式，如法兰克福学派的艺术与革命模式，萨特的艺术与自由模式，阿尔都塞学派的艺术与社会意识结构的模式等，到了最近，英国马克思主义文论家伊格尔顿又提出了艺术意识形态论和艺术生产论相融合的模式。美国当代著名马克思主义文论家杰姆逊对后现代主义文化的研究，更呈现出将前人观点融汇贯通的趋势。总之，西马文论在深化马克思主义文艺学研究方面作出了许多艰苦努力，并取得了非常丰硕的收获，如今已呈现出一个名家蜂起、群雄竞峙的格局。当然这其中也存在不少失误和偏颇之处。
二、西方马克思主义文论的基本特点
从我们前面对西方马克思主义文艺学的产生、发展的简要追溯中就可以发现，尽管西马文论有种种不同的模式和学派，但由于它们有共同的社会历史文化基础，因而在哲学渊源、美学旨趣、价值取向及文艺本体观等方面呈现共同的特色。人们将会看到，这既是西马文论的优点，但在某种意义上说同时又是其局限性。
（一）与正统马克思主义文论相比，西方马克思主义文论更注重社会文化批评，更加强调文艺的意识形态性质。
1976年，英国左派学者安德森在他的《西方马克思主义探讨》一书中论及西马思潮的特征时指出，西马所研究的主题已由正统马方思主义的政治经济转为哲学和上层建筑。我们说，这一评价大体上是准确的。当然，致力于研究文学艺术的西马文论家就更是注重文化批评，注重文学与意识形态关系的研究。在这方面，西马文论家提出了意识形态的七种模式，即错误意识、领导权或阶级合法化、物化、日常生活的意识形态或文化工业、心理主体与意识形态的国家机器、支配权的意识形态、语言上的异化等。究其原因，前文已经指出，这主要是因为西马理论家为了纠正机械反映论和经济决定论的错误，因而特别强调和张扬了马克思主义哲学基础中意识的能动作用观，并予以了尽可能大的夸张。在他们看来，马克思主义哲学领域中的主要敌人，不是唯心主义，而是庸俗的唯物主义。于是，他们企图用“唯心主义的文艺复兴”来使马克思主义现代化，进而在社会变革中真正发挥积极作用。注意西马文论的哲学基础，这是对其作出正确理解和评价的前提。在这样的前提下，卢卡契的“伟大的现实主义”文学理论对主体能动性、对文艺的美学功能、对文艺的社会使命及对文艺遗产的重视就不难理解
了。法兰克福学派的艺术革命论，萨特的“介入文学”观念，戈德曼对作家所属的社会集团的精神结构的强调，阿尔都塞、马歇雷、伊格尔顿关于文艺作为意识形态实践（或日再生产）的观点等等都只有置入西马文论的哲学基础上才能作出公允的评价。
撇开西马文论家重视文化批评、强调文艺的意识形态性的政治实践方面的原因不谈——因为对这方面的研究不是本文的重心——单就马克思主义文艺学的学科发展本身来说，按照马克思主义创始人的观点，文艺确有上层建筑和意识形态属性，西马文论家强调文艺的意识形态的性质、结构和功能，把马克思主义创始人的思想大大深化了，这对文艺学研究是非常有益的。问题在于，这种对文艺的意识形态性的过分强调，是否有点矫枉过正了？“唯心主义的文艺复兴”是否合乎马克思的辩证法？
（二）在美学趣味上，为抵抗发达资本主义社会的技术——功利主义的日常趣味，西方马克思主义文论家大多表现出一种人道主义至上的浪漫旨趣。
在前文，我们已经分析过卢卡契美学文艺学中的人道主义精神。卢卡契把马克思主义理解成本质上是人的解放、人性的复归的学说，而艺术审美则是人向人道复归的必由途径。萨特甚至宣称，存在主义的马克思主义就是一种人道主义，一种关于历史的人学。自由是萨特哲学的首要原则，也是萨特文学理论的最高原则，他认为，作家——作为一个向自由的人们讲话的自由人——只有一个写作题材，那就是自由。写作是某种要求自由的方式，而阅读则是把自由还给了读者，阅读可以使读者在受到感染的激情与想象的瞬间变成他们本来会成为的那种人。如果说卢卡契、萨特还不失乐观地看待文学中的人道主义力量，那么，本杰明似乎流露出某种困惑和悲观。本杰明以波德莱尔为例，专门研究了身不由己地被抛在资本主义文化市场的文化人，是如何在追求个人的自我意识与服从市场法则之间挣扎的令人同情的命运，他满怀忧虑和震惊的心情注视着他的同类在发达工业社会熙熙攘攘的人群中游离与浮沉的悲剧，他不无辛酸地喟叹个人的体验、灵气、诗意在市场交换中一个一个地消散了。霍克海姆对现代资本主义发展使个体屈从于命运而沦为“非人”的处境也深感痛心，他认为，只有在艺术和审美活动中，人才能享受到精神上的自由。艺术犹如黑暗夜空中的星辰，犹如非人社会中的伊甸园。惟有艺术经验才能保存和发展人的自由精神，方能唤醒对自由的回忆，而这种回忆使流行的技术——功利主义价值标准成为偏见和粗俗的东西。阿多尔诺则对发达工业社会里艺术沦为资本主义工业体系中的一个生产部门极为愤慨。他认为，艺术要坚守人道主义立场，惟有通过自身的涅槃，通过成为“反艺术”（反抗流行艺术的先锋艺术），方能奏效。马尔库塞为了拯救后工业社会的单面人，甚至主张用弗洛伊德主义吁请人道的复归和人性的完满实现。戈德曼也对发达工业社会里不愿加入主流文化中去而追求终极价值的艺术家哲学家被挤到边缘地带而深表忧患。总之，西马文论家面对他们所处的社会境况，由衷地发出了人道主义的呼唤。他们既不能从前苏联模式的社会主义国家看到希望，又找不到更好地抗争发达资本主义物化的现实手段，只有从人道主义思想中寻找武器。他们这种知其不可为而为之的奋斗精神充满着极为深刻的悲剧性。
（三）西马文论家普遍强调维护艺术的自主性，反对机械反映论的文艺观。他们主张强调文艺与现实的超越关系和疏离关系，高扬文艺的批判功能和解放功能。
英国学者戴维·福加克斯把卢卡契式的马克思主义文艺思想称为“反映模式”，同时又正确地指出了卢卡契心目中的反映不是简单的镜面图像，而是一个独立自足的结构。的确，这种建立在总体性的历史哲学基础之上的文学本体现，与正统的马克思主义文艺理论相比有了较大的新颖之处。本杰明则断然抛弃了反映论，而提出艺术生产理论。不过，他在论及机械复制时代的艺术生产状况时态度有些矛盾：既为小说时代的艺术韵味的丧失而深感怀念，又对大众传播时代的艺术生产方式的不断革新大加赞赏，认为后者可能导致人的经验的恢复和更新，从而奠定艺术的政治变革实践的生产力基础。阿多尔诺则宣称：“艺术对社会的冷漠，等于明确地对该社会的否定。”他以为，由于人受异化现实的控制，因而内心独白是必要的，只有通过艺术直觉，才能认识被现实经验所掩盖的事物真相。按照这个审美标准，他非常推崇先锋派音乐，因为它具有不受市场摆布的真正的超越品格和颠覆功能。马尔库塞也像他的前辈阿多尔诺一样，欣赏布莱希特式的“陌生化”艺术，但同时又把文学上的伟大的激进主义者布莱希特与伟大的保守者瓦莱里联系在一走，认为二者都试图证明否定的合理性。在这方面，马尔库塞似乎更接近卢卡契，认为优秀的古典艺术作品具有肯定和否定、镜映与超越双重性。在马尔库塞看来，艺术的自主性源于美学形式。伟大的经典艺术作品无不创造了一个与日常生活世界既相关联又相疏离的完整的独立世界，它保存了那种对美好、充实的生存的渴望。阿尔都塞认为，真正的艺术是一种实践，它运用自己的生产工具，对意识形态素材进行加工，生产出来的不是科学的认识，而是可以使读者从中觉察到意识形态虚妄性的结构，阿尔都塞的艺术现给马歇雷和伊格尔顿以深刻的影响，后者进一步发展了艺术作为意识形态生产的理论。戈德曼关心的是文学结构与社会精神结构之间的关系，他不主张在作品形式与社会经济结构之间进行简单的比附，而是强调二者之间借助社会意识结构这个中介而形成的辩证关系。至于萨特，更是明确指出：“实在的东西永远 也不是美的，美只是适于想象的事物的一种价值，它意味着对世界本质结构的否定。”不过，他又认为，艺术和审美仅仅是“召唤我们自由的幻觉”，单靠写作来要求自由是不够的，必要时必须拿起武器。
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（四）鉴于资本主义物化生产对文艺领域的渗透和控制，西方马克思主义文论家普遍展开了对当代大众文化的批判。
艺术和审美向来被认为是一块自由的天地，这种传统思想在德国古典美学家和唯美主义艺术家那里被视为天经地义的。但历史辩证法告诉我们，“艺术的纯审美”并不是自明的。相反，艺术和审美历来就未摆脱不受干扰的命运。比如，卢梭就有近代文明不利于艺术和审美的论述，黑格尔、马克思则有资本主义生产方式与艺术生产相敌对的论述。到了西方马克思主义所处的时代，艺术受商品化干扰的程度更广更甚。卢卡契所说的物化就包括了艺术论为商品的含义。物化使资本主义社会里从事艺术活动的人们为现金交易关系所支配。而照本杰明看来，发达工业社会的艺术家如果不加入市场化的行列，甚至即使是加入了市场化行列，也逃不脱“波希米亚流浪汉”一样的命运，被挤到无足轻重的边缘性位置，
因为艺术家的沉思、冥想、激情、直觉、幻想在由流水线构成的现代企业中无关紧要。到了法兰克福学派，则专门研究了他们称之为 “文化工业”的现象。在他们看来，由于大众传播手段的迅速发展，当代大众文化全面崛起，使工商业和文化联成一体，形成所谓“文化工业”。这表明，后工业时代的商品生产对文化的渗透无孔不久了。文艺创作在这种无所不在的商品化中被纳入了统一的市场件系，从而失去了否定性和批评性。对于大众文化的态度，除本杰明表现出某种有保留的赞赏之外，几乎所有的西马文论家都持激烈的反对态度。他们对大众文化展开了激烈抨击，因为在他们看来大众文化具有诸多的消极后果，即：第一，大众文化迎合商品化走势，具有商品拜物教的特性。在“文化工业”体系中，艺术家沦为资本家赚钱的工具，艺术家失去了主体性，艺术失去了启蒙力量。第二，大众文化生产的标准化、齐一化，导致了个性的扼杀，不仅扼杀了艺术创作的个性，而且也扼杀了艺术欣赏的自主性。用伊格尔顿的话说，大众文化一直忙于毁灭多数人的敏感，或者照马尔库塞的话来说，大众文化造就了单向度的人。第三，大众文化是一种支配力量，具有强制性。阿多尔诺把真正的艺术和大众文化分别喻为电话机与收音机。前者允许用户扮演主体角色，可自由地表达思想；而后者把所有的参与者都变成听众，并且命令他们收听对所有的人一样的节目，它缺少选择，不能对话。第四，大众文化的兴起表明，资本对人们的统治已渗透到劳动者的业余时间，在这里，闲暇成为劳作的延长，旨在恢复精力，以便应付次日的机械工作。文化活动失去了精神享受的性质，“快乐变为无趣”。第五，大众文化的消费性掩盖了其中包裹着的意识形态内核。资产阶级通过大众文化对人的控制，找到了一种比抽象说教更有效的意识形态工具，找到了一种比暴力统治更有效的国家机器。
应该说，西方马克思主义者对大众文化的批判是激愤而又深刻的，他们确实道出了当代资本主义文化生产的种种弊端。但是，把大众文化描绘得如此一团漆黑，却让人难以完全接受，因为当代西方大众文坛上毕竟产生了大批具有深刻社会价值的脍炙人口的杰作，大众艺术生产手段也不断推陈出新，为丰富人类文化宝库作出了巨大贡献；并且，大众文化对于密切文艺与生活、文艺与读者的关系也起到了前所未有的促进作用。不过，尽管如此，西马文论家对大众文化的批评意见却对我们不无警醒和借鉴意义。
三、西方马克思主义文论给我们的启迪
西马文论已走过了差不多七十年的历程，并在20世纪世界文论史上占据了显赫的地位，无论在世界的西方或东方，人们都可以感受到它的影响和力量。记得萨特曾经说过，马克思主义是当今世界上不可超越的哲学，我们也可以说，西方马克思主义美学文艺学是当今不可超越的美学文艺学，因为它所表现的时代还没有过去。何况，西方马克思主义文艺学还在充满生机和活力地向前发展。从美国田纳西大学副教授罗伯特·戈尔曼新近主编的《新马克思主义传记辞典》一书中所收录的200多位西马理论家来看，入选人员的国度涵盖了世界上刀个国家，其中有近一半的人还活着，最年轻的只有四十多岁，从事美学文艺学研究的不下五十位，这其中还不包括英国中年学者伊格顿（1943——）。这也说明西马文论还在发展，并且其前景十分乐观。
西方马克思主义为何具有如此旺盛的生命力呢？依我们的看法就是，西方马克思主义者从当代社会的现实生活（包括文化生活）中获得了源头活水，并向其他非马克思主义学说实行开放，将其吸收同化到自己的体系里来；从西方各民族传统文论中发掘养分；并且对经典的或前苏联式的马克思主义采取非教条主义的态度，以人类解放为马克思主义的最高原则，只要是自觉探索人类解放道路的都可以接纳在马克思的旗帜之下，从而使西方马克思主义呈现出百花争妍、万紫千红的崭新面貌。西马文论的发展历程，给我们建设有当代中国特色的马克思主义文艺学以深刻的启迪。
启示之一：对待马克思主义及其文艺思想要采取非教条主义的实事求是的态度。
西马理论家们的成功之处，首先在于他们反对本本主义、教条主义，敢于大胆地审时度势地推进马克思主义，发展马克思主义。相反，如果他们固守马克思主义创始人的现成的结论，甚至把它们当作神学教条一样的东西加以对待，那就难以设想西马哲学美学文艺学会取得现在这样的成果。所以，只有解放思想，破除禁锢，才谈得上坚持与发展的问题。在早期西马理论家卢卡契的心目中，马克思主义的精髓、传统或日内在精神仅仅涉及马克思所运用的辩证的方法，而不是马克思的每一个个别的命题式结论。卢卡契的这种理解是否准确尚待商讨，但他的理论勇气和胆略由此可见一斑，而他所取得的理论实绩在西马文论家中也是首屈一指的。如今，无论在东方还是在西方，都承认他的理论之博大精深。与卢卡契的成功经验相反，前苏联、东欧有些理论家固守师训，不知变化，结果导致了今天这种干脆抛弃马克思主义而另起炉灶的极端局面。这正反两方面的经验教训确应引起我们认真思考。今天，我们正在建设有中国特色的社会主义，我们面临的问题都是马克思主义经典作家没有遇到的。因此，我们只能根据自己面临的实际情况，站在自己的立场上，而不是站在别人的立场上甚至是马克思的立场上，而后运用马克思主义的世界观和方法论作为我们观察问题的显微镜和放大镜，推进我们自己的马克思主义文艺学研究，最终的目的并不仅仅是为了说明问题，更主要的是能够解决问题。
启示之二：对非马克思主义的思想学说采取开放的态度，无论它们是本族的还是异族的，古典的还是现代的。
人类社会几千年来，诞生了璀璨群星般的思想家，创造了无数优秀的思想财富，马克思及其学说无疑是其中最耀眼最伟大的。但是，倘若我们把马克思孤立起来，封闭起来，那就会窒息马克思主义，断送马克思主义。西方马克思主义理论家之所以能有今日之实绩，就在于他们信奉马克思但不迷信马克思，更不搞唯马独家，而是以开放的态度吸收非马克思主义思想。如卢卡契对德国古典美学家康德、席勒、黑格尔等人的继承，对德国社会学家西美尔和韦伯思想的吸收，对文化人类学家弗雷泽的成果的借鉴等，无疑值得我们参考。其他的西马文论家也无不如此，如萨特将存在主义、精神分析甚至是法国启蒙思想的一些观点充实到马克思主义中来。法兰克福学派对德国古典美学和弗洛伊德主义的接纳，阿尔都塞学派对结构主义的吸收等，尽管其得失不一，但都使西马文论获得了活力和生机。在我国，自改革开放以来，我们的马克思主义文艺学建设之所以取得了建国以来最好的成绩，离不开我们这些年对我国古代美学文艺学及西方美学文艺学研究所取得的成绩。但是，在这方面我们还很不够，我们应该在坚持以马克思主义为指导的前提之下，以更宽容的精神对待传统文化，以更开放的胸襟对待外来文化。
启示之三：发展马克思主义文艺学要面向当代文艺实践，而不能满足于从书本到书本，从理论到理论，只有这样，马克思主义才有真正的活水源头。
西方马克思主义文论给我们的一个强烈印象就是无不洋溢着浓郁的时代气息，他们的理论都是针对发达资本主义社会的文化现状有感而发。我们搞有当代中国特色的马克思主义文艺学也必须有时代气息，搞出来的东西不能让人感到是几十年甚至是几百年几千年前弄出来的。当前，我们最基本的实际就是处于社会主义初级阶段，正在建设社会主义市场经济。与此相适应，也正在建设社会主义初级阶段的文化。在这方面，可以借鉴西马，但不能照抄西马，否则就会像当年照抄前苏联一样自食其果。西马文论家所谈的问题如文艺商品化问题在我国目前也可能或正在产生，但这不是我们的主要矛盾，我们的文艺商品化程度不是太高了而是远远不够，我们更现实的问题是各地的经济文化发展不平衡，文件发展水准从整体上看还不够高，文艺的商品化对我们传播现代文明有更大的正面效应。因此，尽管我们从现在起就要防止其负面效应，但不能完全像西马理论家那样对文艺的商品化大加抨击相反，西马文论家对文艺的意识形态性的宽泛的理解，对文艺的自律性和文艺的人道主义精神的重视，倒更有助于开拓我们的思路
第5篇：自由主义文学论文范文
关键词：殷海光；逻辑经验主义；移植；理性
殷海光自由主义理论本身的构建还不尽完善，但与同时代的(或近代以来的)自由主义思想比较而言，又具有鲜明的个性特征。学者张斌峰就指出：“在五四思想的重建上，殷海光在有意识地继承五四以来的中国自由主义的传统，又努力汲取西方自由主义的理论，试图在近代中国的思想与政治脉络下，构建较为完善的自由主义论述。他的自由主义思想有以下特色：即视自由主义为一套具有强烈当下‘针对性的反意识形态’，又视自由主义为一种文化运动，其接受自由主义的主要动力所追求的是某种素朴浓烈人本主义情愫；缺乏自由主义传统又须仰仗国家力量来建立”。
这一评断可以说是合乎实际的。殷海光一生秉承五四精神，继承英美经验主义自由的传统，指出以往中国自由主义者对于经济自由的忽略与伦理自由的缺失。直追哈耶克的古典自由主义，期望在当下的中国。找到一条新自由主义的路径。但自由主义同样也有着其自身赖以存在的文化基线。它植根于西方近代文化土壤，于中国而言是外在的。那么，在中国何以有其道路?从理论上讲，有三种可能的选择：一是移植，二是传统的重新发明，三是创造。关于中西文化问题，在近现代中国主要表现为：移植和传统的重新发明。前者以殷海光为代表，后者主要表现为以牟中三先生为代表的“新儒家”。笔者比较赞同林毓生的“传统的创制性转化”的观点。所以，在自由的路径上，他指出：“历史告诉我们，从专制政制也可以实现自由主义。民主政制只是一种政治方式。可是，自由主义根本是一个价值系统。自由主义是全人类最基层的价值系统。一个国邦能否实行自由主义，主要决定于它的社会文化内容。
既然自由主义与否，在于社会文化内容，那么中国的自由主义应是什么样的?“就中国既存的文化价值和社会结构以及政治建制而言，中国只宜像英国那样和平渐进。而不宜激剧聚变”。
或许在今人看来，殷先生所做的其实就是：把原汁原味的西方自由理论运用于中国。这就决定了在中国自由化的进程中，他不是自由思想家，而是西方自由主义在中国的传播者——自由主义启蒙者。不过，他对中国自由主义的体认：“先天不足，后天失调”，却是非常中肯的。
一、“个体本位”的自由主义
“先天不足，后天失调”形容的是中国自由主义发展在理论渊源上底气不足及自由主义发展。在中国的困境。殷先生曾指出：“依作者的观察。自由人之不足以餍人望而服众心，除某些人之误解，偏见与自私自利以外，他们本身到了现今之不够健全，是主要原因之一。这是自由人们在这一个最后时机应该反省的地方”。一个一生为自由主义而努力的“斗士”，必定会积极主动地去承担其历史责任。为了解决这一难题，他是经罗素，而波普尔，直追哈耶克。其实，其自由主义理论具有强烈时下针对性及鲜明的个性，而不是把其作为一个价值系统来看待。为了针对当时的专制，他就力倡古典自由主义——以的“镇制”，而不是当时已盛行的新自由主义理论。与当时自由主义学说并架的，还有社会主义学说(战后在西方掀起了一场社会主义运动)。但他认为社会主义必然之路是通向奴役之路，将会带来个体人性的灾难。因而，一个自由人之所以为自由人的条件是：“自主自动的精神，是人类推动人类历史前进在行为方面的主动力。
只有具备充分自主和自动力的人，才有克服目前世界阴暗的希望”。并告诉自由人：“希望不在别处，就在你自己的自主与自动”。所以。无论从其理论的切人点，还是其自由理论的着眼点而言：其理论有“个体本位”的品质。他的“个体本位”是与传统个人主义相吻合的。自由的内在要求是什么?“这是自由主义的根本要素。自由主义的这种根本要素，与其说是被动地产生于经济动因，不如说是主动地产生于人类本性的深处。你把婴儿的两手捏紧，他立刻会挣扎反抗。一直到他的两手能够自由活动为止。这样看来。自由主义并非一种教条，无疑是一种能动的精神，一种反抗权威的态度和生命本身的发展动因”。
在此，他把自由的根本要素理解为：不受外界的强制，能够做自己想做的。因为，这是生命内在能动性的要求。充分尊熏了生命的个体性，还能关照到生命的共性吗?否则，不利于社会秩序的构建——他一直在努力把这种内在价值体系外在制度化。他认为：自由之表象与本质；自由主义精神是建立在责任之基础上的；自由主义具有内在的一致性。殷先生指出：“诚然，如果自由人具备思想的能力和独立精神，常常在事实上各人有各人的想法。
但是，我们必须知道，这只是自由人的表象，并不是自由的本质。思想各殊与自由人之所以为自由人并无必然的关联。自由人可以在某些方面思想与信仰互异，但不能在任何方面与在一切情形之下思想与信仰互异。在许多情形之下，自由人的思想也会一致的。不单如此，过去西方历史证实，自由人如果各自分离，便没力量，因而也无从形成一个新力量；自由人如果聚合起来，便产生新力量，因而也就形成一个新时代”。
并且，把自由主义与其它伪自由主义作了一番比较：“自由主义不等于放任主义，更不等于纵肆主义。它含有更高的人生价值和真实的价值。本此，自由主义爱护个别差异，并且让各人的潜能作最大限度的发展”。在这里，是否可以把殷先生的“个体本位”理解为：不是个性的完善。而是人性的完善或人性的自觉?
二、以逻辑支撑信念
在上文。我们简单梳理了殷先生的自由主义思想。其实，一个人的思想与他在此过程中所秉持的思维或研究方法是不无关系的。而一个人的思维方法是与他的学识素养是分不开的。在此。笔者愿作一个大胆的假设：殷海光自由主义思想在中国的最终际遇。是否是其思维之花开出的必然之果?不管怎么说，这一假设肯定是一个有意义的尝试。南开大学的张春林曾有专文进行了分析。她指出：“一方面，他主张以经验为本。进行致知活动和独立思想，坚持‘科际整合’的道路；另一方面，他又关注人文主义，在方法论上，努力纠正传统的科学与人文、知识与价值截然而分的倾向，力图将两者统一起来。而且，他还以逻辑经验论为‘奥康剃刀’，反传统文化，并以此为方法论基础。推行其自由主义理想”。从思维方法的角度出发，这一分析是中肯的。
学者张斌峰指出：“殷先生是属于‘五四时代’的杰出人物，是二十世纪六七十年代海峡两岸真正的人文知识分子和思想者。的确，他曾自称在他那个时代的思想要超越新儒家和胡适一百年。这绝非虚言！殷之所以能做到这一点。正在于其自由主义思想家所具有的超越性立场和先进的学术研究方法——文化人类学和精神分析学的研究方法”。
笔者认为，一个人的思维方法是与他的学识素养是分不开的。那么，为了了解其思维方法，有必要对殷海光求学过程做一简单的介绍。13岁那年，他由其伯父、辛亥革命志士殷子衡带到武昌。人武昌中学念书。在这之前，主要是受到家庭的影响。而当时他的家庭，是日益衰落的旧式家庭。16岁那年，他曾在名气甚大的《东方》杂志上发表学术论文《意志自由问题的检讨》。是年，通过在清华大学读书的同学，接触到金岳霖刚刚付印的《逻辑》，并对逻辑产生了浓厚的兴趣。l7岁念高中二年级时就在正中书局出版了一部长达40万字的译著《逻辑基本》，并有《逻辑和逻辑学究竟是什么》～文刊于《文哲月刊》。1938年秋在著名哲学家金岳霖的帮助下，殷海光考入西南联大哲学系，4年之后，又考人清华大学哲学研究所，专攻西方哲学。但在联大期问，他热心政治，好辩论，表现偏激。1944年，他投身抗战，去印度学习军用汽车驾驶技术，中断学业。
从上文的介绍里，我们可以说：殷海光早年深受理学家庭氛围的影响。他说道：“在家世方面，当我童年少年时家道已经中落，但是长～辈的人还要摆出一副架子，说话矫揉造作，室屋之内充满理学式的虚伪”。中学时期，虽酷爱逻辑，但求学之路曲折。并且学习偏科严重——数理知识常常不及格。大学时，虽求学于金岳霖，但由于大的环境及经济上的拮据，加之于狂飚的个性，并没有为其学术打下应有的根基。研究生时期，则未完成学业。所以。殷先生并未接受严格而完善的学术训练，尤其是逻辑方面。
他的这种求学经历，加之于后来个人生活的际遇，毫无疑问会影响到他思想与思维的方方面面。他的自由主义是在反对当时专制的过程中逐步建立起来的。现实越是禁锢他，他就越是坚定他的自由信念。“每个人都是他自己的主人，每个人都可抬起头走路；只要是社会文化许可的，任何人都不必看别人的颜色来做他能够做的是；只要不妨碍他人，任何人可以照他自己的意思来生活并求发展”。
从逻辑上讲，殷先生的话不无道理。但社会人伦规范呢?人毕竟是社会的产物。社会属性才是其根本属性。并且作者在前面也指出自由的实现需依赖于一定的社会文化。“是什么，就说什么。在思想方面，集权者用的是辩证法。这个东西，说“甲是甲又是非甲”，说“对立物可以统一”，别别扭扭”。这是作者的思维逻辑。这是一种科学的思维方法，但社会问题远比这要复杂。这也是他的困境之一。
“内心自由是一切自由的起点”。这是作者的观点。内心自由一道德意义的：道德主义意志克服了人的意念(“存天理去人欲”)；开放心灵的自由一心灵的牢房：一是未经批评地崇拜，二是时代的虐政。外部自由是指人的行为、言论、组合等自由。
其实，晚年的作者也意识到这一经验逻辑的不足。在1966年致克里神父的信中就写道：“现在。我应该忏悔，我反对玄学的论点与其说是对玄学的一种谨慎而公平的评论，不如说是一种打倒偶像的举动。如果没有在至低限度上默认玄学，那末即使建构知识论也是不可能的。
那么，他的逻辑经验主义究竟指的是什么?笔者认为他的逻辑是指西方的现代数理逻辑，而非传统逻辑。他的经验是以西方(英美)的价值体系为经验，并不是指中国自身的。这是我们在把握其思想时，必须加以关注的。
三、自由的出发点是理性
在《自由主义的趋向》一文中，殷海光指出中国自由主义者的特征为：(1)批孔；(2)提倡科学；(3)追求民主；(4)好尚自由；(5)倾向进步；(6)用白话文。也就是说，在近现代中国，只要能满足这六个要件就是一个自由主义者。
欧克肖特指出：理性主义政治有如下特点：首先，它是一种功利政治。欧克肖特称之为“所感知的需要政治”，即运用理性解决现实的需要、问题或危机。其次，理性主义的政治是完美的政治和一式的政治。这种政治认为“任何问题的‘理性’解决，在其本质上都是完美的解决”。这段话的意思就是说：理性主义者除了“理性”的权威是唯一的权威；理性主义者没有经验积累感，不要传统，总是想白手起家；理性主义者怀疑时间，渴望永恒，对一切局部和短暂的东西烦躁不安：迷信技术的霸权。对照殷先生的自由主义思想，可以发现有诸多的共性，或说是一种家族相似。如他在《自由的出发点是理性》一文说到：“我们自由人应该守的是常道。支持这个世界的，维系人类的正常关系的，启导人类向前进步的，是些常道。自由人的大责，就是发掘。谨守，并发扬这些常道”。
其反传统的一面，勿须再多言。不过他追求科学，并不是一定完全为了“迷信技术的霸权”。他多次表明，对现代工业文明，尤其是美国式生活方式的反感。“就我感觉所及，许许多多留学生一到美国就被机器卷走了，忘却了自我。哎！没了自我，就算一天到晚吃牛奶面包，也不过跟猪差不多。
综合上文所述，殷海光的自由主义具有明显的理性主义因质。学者张峰斌就指出：“而且他还开始由经验论的自由主义的知识立场，推进到‘演进的(或批判的)理性主义’的自由主义知识论的新层面，而最终成就为一个真正的现代自由主义知识分子”。
需要指出的是：他的自由主义与西方政治话语下的理性主义是有区别的。就拿反传统来说，西方的武器是反中世纪的理性主义；而他的武器是英美古典自由主义的经验和其所依存的价值体系。但同时他也知道，任何文化现象的出现，都有其应有的文化基线。所以，一生中，他翻译大量的英美自由主义著作，以传播自由主义思想。想籍此为中国自由主义发展之可能创设一定的必要的文化基线。可他的自由主义并不是为了自由主义本身，而是像大多数中国自由主义者一样，认为自由主义是解决中国当下问题的一个有效的工具。他说：“自由而以理性为本。它的基础是坚实的，是巅扑不破的；同时，它所导向的世界是向上的”。他很天真地以为：只要自由主义化了，中国社会就会必然随之上升。
第6篇：自由主义文学论文范文
【关键词】新自由主义思潮 中职学生思想 对策
【中图分类号】G416 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2014）01-0188-01
新自由主义思潮是学界长期关注和研究的热点问题。新自由主义思潮至传入中国以来，对中国的政治、经济、文化等多方面都产生不可忽视的影响。新自由主义鼓吹的“自由化、市场化、私有化”在中职学生中占有一定的市场。因此深入认识新自由主义思潮，首先应科学认识其产生的背景及演变过程。
一、新自由主义思潮产生的背景
自由主义是产生于17世纪英国的一种思潮，长期以来，它对经济思想、社会思想和政治思想都产生过很大影响。西方学者将经济自由主义分古典自由主义和新自由主义。在西方经济学中，新自由主义是指20世纪30年代大萧条以来与国家干预主义相对立的经济自由主义。新自由主义的起源可以追溯到米塞斯1920年的《社会主义国家的经济计算》一文。20世纪50年代末60年代初，以芝加哥大学教授哈耶克和弗里德曼为代表发表了一系列阐发新自由主义思想的论著，然而在以凯恩斯主义为代表的国家干预主义如日中天之时，新自由主义在学术界和政界并没有赢得多少喝彩，长期处于非主流地位。20世纪70年代，西方国家特别是美国陷入滞胀、凯恩斯主义出现危机以来，新自由主义从非主流地位上升至主流地位。因此，新自由主义是在反凯恩斯主义的过程中形成和发展起来的。20 世纪 80 年代以来， 新自由主义一方面是西方国家诱导社会主义国家和平演变的理论武器，另一方面是西方国家对发展中国家推行新殖民主义的理论武器。20世纪90年代以来，在一些国家机构的推动下，新自由主义成为风靡全球的经济、政治和社会思潮。
二、新自由主义思潮影响中职学生思想的主要表现
（一）新自由主义思潮影响中职学生思想的主要表现
1、鼓吹社会主义意识形态过时论动摇中职学生对社会主义的理想信念
新自由主义的核心是主义，把资本主义私有制视为唯一合理的社会制度，其“自由化、私有化、市场化”等思想容易使当代中职学生对社会主义建设产生“社会主义不如资本主义”、“只要有钱就是好的社会制度”等错误的思想认识。不可否认，西方自由主义的意识形态的确给发达资本主义国家带来了一时的经济繁荣，但是，我们必须看到它不能从根本上解决资本主义的内在矛盾。
2、鼓吹个人主义助长中职学生反集体主义倾向
个人主义是新自由主义的理论基础，其理论根基在于人的本质是自私的。它以个人为本位、把个人自由、个人价值和个人利益置于最高地位，广泛强调自我
支配、自我控制、不受外来约束的个人和自我。这些价值取向一旦在青年头脑中沉淀下来，化为内心信念，必将贻误青年一生，对整个国家、整个名族都是十分危险的。
3、鼓吹私有化 削弱中职对社会主义公有制的认同
新自由主义主张私有制，反对公有制，视计划经济和公有制经济为死敌。为了确立私有制的神圣地位，他们一方面向公有制发起了猛烈攻击，另一方面开始为私有制鼓吹。有人提出“社会主义曾经一度做出了消灭私有制的抉择。今天，社会主义有必要做出重新建立私有制的抉择。只有这样，社会主义才会因回到人类文明发展的大道上而成熟起来。这一种抉择是痛苦的，但却是必须的。因为人们的情感最终扭不过历史的规定性。”①
三、应对新自由主义思潮对中职学生负面影响的对策
（一）创新对中职学生的理论教育，增强中职学生对新自由主义思潮的辨别能力
针对新自由主义思潮对当代中职学生思想产生的消极影响，我们要积极创新教育理论，提高思想政治教育的渗透力，以增强中职学生对社会思潮的鉴别能力和防御能力。理论创新是马克思主义作为中国主流意识形态的生存之本，创新对于我国主流意识形态的建设意义重大。同时应清楚认识，“理论创新也是当代中国主流意识形态在与西方资本主义意识形态的斗争中最具战略价值的一种力量。”②
（二）努力建设中职学校园文化，提高中职学生认识现实问题的能力
《中共中央国务院关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》（中华[2004]8号），指出中职学生是我国未成年人的重要组成部分，是我国未来产业大军的重要来源，他们的思想道德状况如何，直接关系到我国产业大军的素质，关系到国家和名族的未来。中职学校校园文化是一种特殊的社会文化现象，校园文化具有重要的育人功能，它以中国特色社会主义文化为根基，是学校师生员工共同创造的校园环境、文化活动、校园精神以及管理水平的集中展示，是塑造大学生良好思想道德品质和精神风貌的重要途径。加强中职学校校园文化建设，就是要以中国特色社会主义文化为指针，建设符合社会主义本质要求、彰显时代特征和学校特色的校园文化，充分发挥校园文化在中职学生思想政治教育中的引导作用。
（三）加强网络主导文化建设，占领新阵地
首先，加强对局域网、校园网的管理，通过分析和监控，及时发现中职学生中存在的不良思想倾向和思想问题，并及时进行有针对性的教育，做到“防微杜渐”。其次，建设中职学校思想政治教育网络平台，用积极、健康、先进的思想文化占领网络阵地，利用网络的开放性、多媒体性和交互性等特点，在网上开展丰富生动的思想政治教育，潜移默化地促进中职学生思想政治素养的提升；同时，还可以利用网络的交互性特征，通过QQ、MSN、飞信等即时通讯工具和“思想政治教育博客”等在线交流工具，与学生进行对话和讨论，对他们的困惑进行疏导，为其排忧解难，以引导中职学生自觉抵制新自由主义思潮的消极影响。
第7篇：自由主义文学论文范文
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-05-0-02
一、自由主义文学思潮综述
（一）自由主义文学定义
社会学是这样定义自由主义的：自由主义是一种意识形态、哲学，以自由为主要价值的一系列思想流派的集合。第一个给自由主义文学明确定义的是刘川鄂，他认为自由主义文学是“在近代中国文学史上出现的那些深受西方自由主义思想和文学观念影响的独立作家和松散组合的文学派别，他们创作的那些具有较浓厚的超功利色彩，专注人性探索和审美创造的文学作品及相关的文学现象”。自由主义文学思潮则是指发生在20世纪20和30年代以自由主义的人生理想为追求的一股文学思潮。
自由主义作家强调人的主体能动性，注重创作的独立性。这一时期文学的最大追求是“自由”，作家思想上的自由，文学作品反应文学与人生的密切关联。虽然自由主义文学流派众多，但是他们普遍表现出“远离政治，贴近艺术”的价值追求。
（二）中国现代自由主义文学代表流派和作家
自由主义文学旗下流派众多，可谓各有特性，各流派包含的作家更是多如繁星，著名作家辈出。他们倡导的“自由”、“为人生”的思想，对当时的社会起到了思想启蒙作用，甚至影响了当代文学的发展。
中国现代自由主义文学流派的代表流派有：“现代评论派”、“新月派”、“语丝派”、“新感觉派”、“九叶诗派”、“京派”、“自由人”等。在众多流派下包含了庞大的作家群，如梁实秋、林语堂、闻一多、徐志摩、朱光潜、沈从文、等知名作家。对自由主义学者的研究也一直不断，如叶向东对梁实秋的考察。“二十世纪三十年代民族救亡的形势使梁实秋对自由主义文学现代化剪口的努力，成了一种个人的呐喊。他坚持的文学自由和主张抗日救亡的无产阶级文学成为难以避免的矛盾。” 李明清着重探讨“自由人”、“第三种人”的自由主义文艺思想。他认为：“这两个流派提倡文学的自由品格，主张艺术多样性和艺术真实论。不可否认他们的一些观点存在偏颇地方，但是他的价值不能否定。”
二、中国现代自由主义文学与当代文学
（一）当代文学的兴起和发展。
当代文学是指1949年新中国成立以后的文学，可以分为四个阶段：新时期文学、80年代文学、90年代文学、新世纪文学。当代文学走过了六十年，其发展和进步是毋庸置疑的。它的繁荣是作家推陈出新的硕果，也包含对众多流派、作家经验的吸收。
文学是自由的，包容的，只有开放的文学才能适应时代的变幻。中国现代自由主义文学正是这种文学，它包罗万象精彩纷呈，无论是作家还是作品都是如此丰富。当代文学迅速发展在借鉴传统文化的方面，现代自由主义是功不可没的。那种开放的文学思想主张让更多的文学理论得以绽放，“自由”和“为人生”的主题也是当代文学中极为重要的研究方向。
（二）当代文学对现代自由主义文学的吸收
1.为人生的写作态度与目的。
在“五四”文学启蒙时期初始，周作人就提出“人的文学”这一经典理论。对于什么是“人的文学”，周作人这样解释，“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文学，便谓之人的文学”。他鲜明地指出新文学改革的本质，必须是实现思想内容的革命。这一文学观点在当时升华了白话文学的精神，开拓了文学研究的深度，对新文化运动影响深远。
上世纪七八十年代兴起的“伤痕文学”和“反思文学”的潮流，是对“人的文学”最直接的复苏和致敬。其中张贤亮的《邢老汉和狗的故事》、张洁的《方舟》等等，他们在表达对愚昧时代控诉的同时，更重要的是唤醒对人的价值、人的尊严、人的灵魂的尊重。“人的文学”对当下的作家和文学潮流也有很大影响。在这个“以人为本”的时代，大众需要的文学是百姓的、日常的、实用的文学，相应的要求作家的文学创作也要更加人性化，更加贴近群众生活。
2.反映日常生活，突显平凡世界
文学自由主义并不是自由文学，中国现代自由主义甚至连文学自由也不能充分做到。那一时期，文学与政治是缠绕一起的死结，任谁也打不开的。很多作家既不愿卷入政治，又不想放弃文学，只有寄居在自己精神的桃花源处。沈从文的著名作品《边城》是典型的描绘自己故乡的作品，文章着重叙述了故乡的风土人情以及一代年轻人的感情纠葛。其他如张爱玲、徐志摩等，他们的创作部关乎天下大事，不去进行任何的批判，有的就是小桥流水的已经和简单朴素的表达。这样的作品不会是那个时代的主流，他们始终在坚持自己的个性化创作，游离于文学边缘地带，但却是对文学审美最真的追求。
八十年代中期，新写实小说异军突起，成为当时文学界一支实力新军。新写实小说继承了现代自由主义“反映日常生活”的主旨，并将琐碎苦恼的人生演绎得淋漓尽致。他们中的很多作品看上去渺小甚至卑微，可拥有可以打动大众人心的巨大力量。《一地鸡毛》是新写实小说中的佼佼者，刘震云通过对豆腐、菜篮子、孩子、妻子、保姆之间的恩恩怨怨的描写，反映了小林家庭遭遇和心灵轨迹演变。当然他所要表现的绝不仅仅是夫妻间的争吵，邻里间的猜忌，他要反映的是大多数中国人八、九十年代的生存状态。刘恒的《狗日的粮食》，池莉的《烦恼人生》，都是以琐碎事件表现人生的经典之作。这样的作品是大众化的，赢得读者的喜爱，让作家和读者之间的关系变得亲切。
3.自由主义文学与文学自由
现代自由主义文学强调的自由，是突破封建思想文化的文学革命，是“人道主义”、“为人生”等从西方吸收来的新思想。此时自由的范畴是有限制的，在其众多理论中成果不少，但终不能做到彻底自由。
第8篇：自由主义文学论文范文
关键词：新自由主义；社会思潮；大学生；影响；对策
中图分类号：C913.5 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）14-0071-02
随着我国对外开放的不断深入以及现代化进程的持续加快，如新自由主义等社会思潮以各种不同的方式和形态传播并渗透到我国大学生的精神文化领域当中，从而对处于主流意识形态地位的马克思主义带来不可忽视的冲击和影响。对此，必须予以高度重视并采取有效措施，努力化解和积极防范新自由主义思潮的消极影响，进一步推进大学生的思想政治工作。
一、新自由主义思潮泛起的背景与原因
新自由主义作为一种社会思潮，不仅给我国的经济、政治、思想文化领域带来了极大冲击，也给当代大学生的思想和行为带来了诸多不利影响。进入21世纪以后，在西方大国谋求控制世界秩序的过程中，新自由主义思潮也逐渐成为西方国家用于干预世界经济活动和政治秩序的重要手段之一，其所发挥的作用越来越受到重视，从此，新自由主义开始走出书斋，从学术理论研究嬗变成为国际垄断资本主义摇旗呐喊的经济理论和政治纲领，向广大发展中国家和社会主义国家蔓延[1]。
新自由主义思潮之所以对发展中国家具有较大的吸引力，缘于它是对资本主义现代化过程中发展道路和发展模式的一种探索。当前，发展中国家正处于经济社会转型的关键时期，也就容易接受新自由主义理论。我国正处于经济改革和社会转型的关键时期，这正好给新自由主义思潮的传播和渗透造成了可乘之机。一个理论、一种思潮被社会所接受和放大，往往取决于社会现实，这在一个国家变革更新的历史关头尤是如此。正是在我国改革开放不断推进和日渐深入之时，新自由主义思潮传入国内，填补了“经济学的意识形态真空”，满足了理论和现实的“双重需要”[2]。当前我国经济社会发展面临着“四个深刻的变化”，即经济体制发生变革、社会结构发生深刻变动、利益格局进行深刻调整和思想观念发生深刻变化，在这种情况下，人们的价值观也必然会出现多样化的趋向。由此，新自由主义思潮与我国改革开放的复杂关系以及国内对这一问题的激烈争论，必然会引起当代大学生对新自由主义思潮的更多关注和兴趣，有的甚至转向支持新自由主义阵营，必须予以高度重视。
二、新自由主义思潮对当代大学生的消极影响
其一，新自由主义思潮的主义主张动摇了部分大学生的社会主义信念。拥护共产党的领导和坚持社会主义制度是对我国大学生的基本要求，由于我国政治体制改革和经济体制改革过程中的一些弊端，致使部分大学生产生悲观失望的情绪，动摇了社会主义信念。一些人皈依自由主义经济理论，鼓吹“私有制优越论”。邓小平同志曾经指出，中国首先要解决的是十亿人的贫困问题和发展问题。如果搞资本主义，可能有少数人富裕起来，但大量的人会长期处于贫困状态。如果中国全盘西化，搞资本主义，四个现代化肯定实现不了。历史上有人想在中国搞资本主义，总是行不通。事实证明，中国搞现代化，只能靠社会主义，不能靠资本主义[3]。某些人所谓的改革应该叫做资本主义化自由化，主张用新自由主义取代马克思主义作为中国改革的指导思想。事情正如邓小平同志所预见的，某些人热衷于推行新自由主义，竭力掩盖新自由主义思潮在一些国家和地区造成的严重危害，以及对中国社会主义改革和现代化建设造成的很大危害。
其二，新自由主义思潮的反马克思主义倾向冲击了部分大学生的马克思主义信仰。鼓吹新自由主义思潮的人，散布资产阶级自由化言论，他们在思想文化上以理论探索和创新之名攻击马克思主义，声称马克思主义只是“诸多学说中的一种”，不能“置于独尊地位”。鼓吹，歪曲否定党和人民的革命历史，企图否定“五四”运动，鼓吹“意识形态多元化”，达到消解我国主导意识形态的目的[4]。邓小平同志曾经指出，现在有些错误观点公然向马克思主义挑战，对此，马克思主义者应当站出来讲话。我们一定要使马克思主义的宣传，特别是在一切重大理论性、原则性问题上的正确观点，在思想界真正发挥主导作用[3]。受新自由主义思潮的影响，现在很多大学生缺乏理想和信仰，处于虚无迷惘的状态，失去了人生追求的目标。因此，应当坚持对新自由主义思潮进行科学评析，帮助当代大学生树立正确的思想信仰，抵制错误思想的腐蚀，这也正是践行党的十七大提出的战略任务的一个重要方面。
其三，新自由主义思潮的个人主义思想弱化了当代大学生的社会责任感。新自由主义思潮鼓吹个人主义，抨击集体主义，这种观念对于当代大学生的自我责任、家庭责任、社会责任的培育产生了消极影响，使一些大学生放弃了对社会、对他人的责任，而以极端个人主义、唯我主义思想作为自己的人生哲学。
其四，新自由主义已经由学术理论嬗变为西方资本主义对社会主义实行和平演变、对发展中国家推行新殖民主义的思想武器。当代中国正处于从权威意识形态为中心的政治社会向以商业文化和大众传媒为主导的市场经济转型的过程之中，虽然当代大学生的主体是坚持马克思主义指导思想，拥护中国共产党的领导和社会主义，但部分大学生缺乏对中国传统文化的深刻理解。他们主张多元化的政治观，主张模糊社会主义与资本主义的本质区别，形成不讲社会本质的“趋同论”。有些大学生甚至看不到西方政治制度的巨大缺陷和本质，盲目崇拜西方多党制。这种错误的政治观念，对于缺少判断和抵制力的大学生来说，是十分可怕和危险的。
其五，新自由主义思潮主张按照资本主义市场经济模式建立基本的经济制度。如今在我国得到较大规模传播和讨论的新自由主义，已不仅仅是一种学术理论，而是作为一种国际垄断资本主义的经济范式和政治纲领的东西[5]。他们崇拜“市场万能”，反对国家计划，认为这会破坏经济自由，扼杀经济主体的积极性；反对公有制，认为私有化是保证市场机制充分发挥作用的基础，要求进行私有化改革，中国的唯一出路是搞私有化的市场经济改革；主张全球自由化，而不考虑任何国家的经济和社会发展水平差异。
三、消除新自由主义思潮消极影响的对策建议
第一，加强思想政治理论教育，坚持贴近实际、贴近生活、贴近学生的原则，帮助大学生弄清在这个问题上的模糊认识。提高思想政治教育的针对性、实效性和吸引力、感染力，进一步提高思想政治理论课的效果，把思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想等主流思潮和非主流的新自由主义思潮加以比较分析，从而使当代大学生树立起正确的政治方向、把握正确的思维导向，为他们树立正确的世界观、人生观、价值观打下坚实的理论基础，不断增强他们消化各种不良文化思潮的免疫力。
第二，加强校园文化建设，培养大学生用科学的思维模式对待非主流意识形态。要开展丰富多样的校园文化活动，如举办以主旋律为内容的红歌会、校园合唱节、艺术展演和文化讲堂。加强思想政治类理论社团建设，积极宣传主流文化，引导大学生接受和喜爱中国的传统文化、社会主义的先进文化，符合新时代的优秀文化。为大学生提供优质精神食粮，加速社会主义核心价值体系在校园乃至全社会的传播与普及。
第三，重视现实发展中的突出问题，着力解决好大学生的实际问题。要从根本上战胜新自由主义思潮，高校要以学生为本，针对大学生遇到的一系列实际问题，如就业问题、教育公平问题、缴费上学问题、心理问题等，进行及时有效的教育和疏导，解决困难，化解矛盾，使大学生切实感受到学校、国家和社会的关心，增强抵御新自由主义等外来思潮消极影响的能力，这有助于消除新自由主义思潮在我国存在的社会条件。
第四，夯实主流意识形态的经济基础。马克思主义意识形态与公有制相适应，公有制经济就是主流意识形态的经济根本。要从根本上解决我国意识形态领域的问题，必须从加强和巩固公有制经济在国民经济中的主体地位，采取有效措施使公有制经济能够持续、快速、健康发展，确保公有制经济在质和量两个方面都在国民经济中处于优势地位，才能不断加强和巩固马克思主义在意识形态领域中的指导地位。尽快利用市场经济发展的积极因素，尽量消除市场经济对当代大学生价值观念形成方面的负面影响。引导广大青年学生从实际国情出发，正确认识发展社会主义市场经济和保持商品货币关系的必要性，进行社会主义市场经济理论的再教育。在大力发展市场经济，不断更新价值观念的同时，更要注意处理好改革与继承的关系问题。
参考文献：
[1]中国社科院“新自由主义研究”课题组.新自由主义研究[J].马克思主义研究,2003,(6):18-31.
[2]邢兆良.是“误译”、“误读”，还是主动选择——近代科学文化的传播与近代中国社会思潮的变迁[J].上海交通大学学报：哲学社会版,2006,(4):39-44.
[3]邓小平文选：第3卷[M].北京:人民出版社,1993:229,297,46.
[4]梅荣政.新自由主义的谱系、流变及影响[J].当代世界社会主义问题,2005,(1):41-46.
第9篇：自由主义文学论文范文
《文明论》一文重在揭示大陆儒学复兴的时代背景与问题意识，而本文则想借着《文明论》一文探讨一下大陆儒家自身的内在问题，从而导出本文对大陆儒家开展方向及其承担主体问题的思考。对上述问题的分析，就不得不围绕着大陆儒家与自由主义和社会主义之间的关系展开。就大陆儒家与自由主义的关系而言，正如唐文明教授所指出的，“经过三十多年的探索，西方现代性的神话已经破灭”――他更是将这一点作为“中国思想界三十多年来最大的理论成果”（见唐文明《“回到康有为”与陆台新儒家之争》，《中华读书报》2015年5月20日）。西方现代性的核心无疑是自由主义以及奠基于自由主义之上的民主制度。因此，称西方现代性的破灭，其实质是说自由主义以及作为自由主义制度安排的民主制度已经不再构成大陆儒家的政治诉求。更为重要的是，大陆儒家对自由主义所采取的对待儒学的方式也深感不满，正如《文明论》一文所一针见血地指出的“自由主义学者同意并强化儒学的宗教性，但对于价值与制度、制度与礼乐的关联则予以剥离，其目的是儒学的制度与礼乐的向度将被纳入传统的因而也是不适应现代的、过时的政治―社会体制的范畴，以便为自由民主的制度安排张本。”当自由主义及其所奠定的民主制度不再成为大陆儒家的政治诉求时，自由主义对儒家的定位与安排招致大陆儒家的不满也就是必然的了。事实上，大陆儒家对港台儒家的重估以及由此所带来的不满，其根源就在于大陆儒家对自由主义的不满。正如《文明论》所洞见到的：现代性的叙述是港台新儒家共享的思想前提，港台儒家的“返本开新”的主张，也没有走向为“为现代开出新的类型”，而实质上不过是“儒学自身的现代化”，而港台儒学这一现代化的自我要求给自己所设置的目标则是民主与科学。因而，港台儒家没有“从儒学的立场去检讨科学和民主”，而是论证了“儒学与科学、民主标志的现代性要求并不矛盾”。因此，港台儒家返本开新的思想劳作的实质就在于一方面为以科学、民主为核心的现代性的正当性背书，另一方，则是为儒学能够融入由西方现代性所塑造的现代社会进行自我辩护。《文明论》进一步指出，正是基于这一背景，港台儒家强调“儒学的内在超越性或宗教性”，从而“将儒学交付给私人领域”，将儒学“作为内在的主观价值”而加以安排。而这一点与自由主义对儒学的处理是完全一致的。因此，大陆儒家对港台儒家的不满，并不是李明辉先生所理解的沙文主义情绪的流露（见李明辉《访问之回应》），而是有其更为深刻的背景，即这一不满是根源于唐文明所说的“西方现代性神话”的破灭。
不过，就大陆儒家与社会主义之间的关系而言，《文明论》一文虽然着墨不多，但显然这是一个不容回避的问题。正如《文明论》一文所指出的，与自由主义对儒家的功能化处理一样，“左翼对儒家的利用也同样是功能主义的，它是在激活中国社会主义遗产的基础上接受儒家”，从而使得“儒家变成社会主义的修饰词而非中心语”。毋庸讳言，蒋庆先生的“政治儒学”，作为一种制度性设计，其中明显地包含着对现有体制弊病的不满――虽然蒋庆在对李明辉的回应中，主要将他的政治儒学与民主政治加以对比（见《蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦》，澎湃新闻2015年4月7日），但如果没有对现有体制弊病的不满，又何须提出并期待一个不具有现实操作性的政治儒学呢？事实上，制度设计构成了大陆儒家的核心关注点。这一点在蒋庆那里体现得最为明显。对他而言，“政治儒学”不同于“讲政治的儒学”，而其中的关键之点就在于政治儒学是“从制度架构上讲政治”（见《蒋庆回应李明辉批评：政治儒学并非乌托邦》），换言之，蒋庆那里的政治儒学明确地包含着“建构政治制度的诉求”，而这一诉求所包含的“制度性批判”维度。事实上，在蒋庆之外的大陆儒家那里存在的孔教论或国教论以及儒家说等，无不包含着对大陆当前制度的批判性内涵。正如《文明论》所概括的：“面对新的现实与问题而自我转折，以真正实现从现代文明的价值元素到整体性的文明架构安排的大变革”，构成了大陆儒家的自我期待，而这其中最为核心的诉求就在于“儒学如何参与公共性的制度与体制的架构”。显然，这一诉求并不仅仅是出于自由主义对儒家的安排、对港台儒学自我定位的不满，而是明确地包含着对当前体制的反思。
不过，大陆儒家对待自由主义与社会主义的态度毕竟有所不同。显然，鉴于西方现代性神话的破灭，鉴于儒学在台湾社会的现实命运，大陆儒家对待自由主义的最为方便的方式是不再将自由民主制度作为一种政治诉求，同时在理论上阻止自由民主的政治安排在中国大陆成为制度性事实。但大陆儒家对待社会主义，则不再具有这种便利性。关键在于，自由主义在中国大陆并没有以一种制度化的方式存在。而社会主义制度是大陆的基本政治制度。大陆儒家无论对现行体制抱有怎样的看法，都不得不正视这一基本事实。正如《文明论》一文所指出的：“‘人们不能不再正视这一体制自身所具有的学习与变通能力”，从而，“思想界在1995年出现了‘告别革命论’”，更为重要的是，在“告别革命论”之后，“‘儒家社会主义’观念开始在大陆思想界出现”。虽然“儒家社会主义”最初由左翼学者所倡导，因此，引起了一些大陆儒家的不满――唐文明就曾经指出“其理论动机是在新的历史情境中基于主义的立场调和的传统与儒家传统，其理论目的一个是要说服那些站在儒家立场上的人能够接受主义及其已经形成的政治传统，另一个则是要在主义的思想框架内接纳儒家”（唐文明：《新文化运动的转折与新儒家的思想界限》，《读书》2014年第12期），但他所倡导的“伦理社会主义”概念，仍然是以社会主义为中心词，从而将儒家思想放在了修饰性的位置之上。不难发现，这在一定意义上仍然是接受了左翼学者对儒家的处理，与其说是一种妥协，不如说是对社会主义制度存在且将长期存在这一基本事实的承认。《文明论》一文也同样承认如下事实：“在相当长的历史时期内，在社会主义的地基上接收儒家思想仍然具有相对的历史现实性。”顺便值得一提的是，李明辉等当代港台儒家一方面对自由民主制度表达了不满，但他们并没有走上基于儒家义理来进行制度建构的道路。这固然有其思想自身的局限性，但也必然与他们不得不面对自由民主的制度安排在其所身处其中的社会存在且将长期存在这一基本事实密不可分。
基于上述理解，不难发现，无论大陆儒家对自身有怎样高的自我定位，但他们的理论与实践的劳作都必须在社会主义制度的现实下。事实上，就在大陆儒家针对李明辉的谈话热烈讨论时，中共中央党校的刘晨光教授即撰文指出，“建立儒教并奉为国教的主张”，“必然要对现行政治制度实行根本改造”，是“以‘儒家保守主义’或‘儒家原教旨主义’面目出现的政治激进主义”；同时他也对儒家的主张提出批判。他强调，一方面，应该从国家治理现代化的要求出发来看大陆儒家，而非相反；另一方面，大陆儒家也应将自己的诉求与国家治理现代化的要求相适应（见刘晨光：《大陆新儒家要顺应国家治理现代化的要求》，澎湃新闻2015年4月13日）。这可以在一定程度上看作对大陆儒家制度建构诉求的警告。这一警告也预示了大陆儒家制度诉求的外部限制。此外，另一个基本事实同样值得重视，即无论是蒋庆的政治儒学建构，还是其他大陆儒家的儒家的主张，乃至孔教论或国教论都没有能够在大陆儒家内部获得广泛的共识，虽然这一现象包含着大陆儒家内部对儒家思想自身的不同理解，但也预示了大陆儒家制度诉求的内部限制。上述双重限制表明，大陆儒家的制度诉求在当下乃至未来相当长一段时间内不具有可操作性。这也进一步表明，制度建构并不能构成大陆儒学开展的恰当方向。
因此，对于大陆儒家而言，当下最为重要的问题，并非基于儒家义理去营构某种完美的制度，而是如何更为恰当地参与到当下的社会现实生活之中。实际上，《文明论》一文即敏锐地洞察到：“从全球性的战略高度对现代的政治方式与价值观念等进行观照的结果，则是在政治理念与制度、外交方式、经贸等几乎所有领域，都试图重建不同于西方但可以被接受且富有成效的话语系统的需求，而儒家思想渗透着千年中国的政教实践经验，自然首先成为被诉诸的资源”，在这方面，“大陆儒学虽然没有准备好，但对它的需求却空前地强化了”。由此也不难发现，大陆儒学虽然不走制度建构的道路，但仍然有极大的作为空间。
相对于制度建构的道路，在具体的政策层面落实儒家价值是大陆儒学开展的更为可取的道路。但这一道路的开展实际上并不比制度建构的道路来得容易。因为它需要众多的既具有儒家素养，又具备政治学、法学、社会学等社会科学乃至其他自然科学素养的现代公民，而不是少数的儒学理论。换言之，它召唤的是既具有儒学精神又具有实学能力的现代儒者，因为他们才是未来儒学真正的承担主体。在这一意义上，本文所强调的儒学展开方向，内在地要求大陆儒家将培养儒者作为最为紧迫的课题。实际上，在《文明论》一文的结尾部分，陈S教授曾指出：“当儒学不再以培养儒者或士君子为使命，不再是以生命为第一作品、以文本为第二作品，而是将理论或话语性的文本视为唯一的作品，那么，理论的建构与体系的追求就成为儒学发展的目标，但这种取向是否也同时意味着儒家传统的名存实亡？”而在另外的场合，陈教授也曾经指出：“与其通过制度与风俗提供肉身，不如说通过培养君子、圣贤提供主体。主体的培养，尤其是士大夫的培养，是儒家无论在有根、无根的情况下皆能持存的根本……主体的培养问题远远比制度与风俗的问题更为重要。”（陈S：《儒家思想与中国政教结构的重建》，《天府新论》2015年第1期）事实上，钱穆曾经指出，“孔子在中国历史文化上之主要贡献，厥在其自为学与其教育事业之两项”，而宋代儒学的复兴乃是接续了“孔子生平所最重要之自学与教人之精神”（见钱穆：《孔子传》）。可以看到，除了自修之外，培养儒者构成了儒学兴起与复兴的最为重要的前提。从当下的主导性倾向看，大陆儒家的学者们显然没有将培养儒者作为自己复兴儒学大业的核心所在。这是大陆儒家必须进行自我反思的。
