韩愈的代表作精选(九篇)

第1篇：韩愈的代表作范文

关键词:《新唐书》;宋祁;传记文学;崇韩观念

《新唐书·韩愈传》显然是以《旧唐书·韩愈传》作为参照而完成的,宋祁既接受了本时代尊韩思潮的影响,也在传记中加入了自己的崇韩观念,完成了一个具有颠覆性叙事功能的传记文本。将《新唐书》传记作者宋祁对韩愈的推崇与韩愈传记的文本书写结合起来加以考察,我们就能够发现两者之间存在着不可分割的联系;韩文被采入到相关的传记文本之中,发挥了独有的效用;韩愈与“韩门弟子”也被作为一个整体对象集中书写。这些因素整合起来构成了崇韩的场效应。

一

对于《旧唐书·韩愈传》的撰写,许多学者都认为由于五代时期流行骈体文,《旧唐书》史臣多尊骈体而抑古文,对韩愈的评价偏低。《旧唐书》史臣尊骈体文与所处时代有关,他们把与当时的政治生活和社会生活最为相关的文体作为评价中心,最多是注意这些文体体现的艺术意味和应用价值,而并不把我们今天认为的文学文体作为主要的评及对象。如果仅仅从对文体的认可程度来说,这句话有一定的道理。只是我们要探究史臣撰史的指导观念,因为侧重哪一种文体只是从外在表现来看的,而内在的文学观才是确定文体的主导力量。

《旧唐书》史臣显然更为注重文学的主体地位。对待“文”则坚持文学、政事相结合之观念。对诗歌在评价层面上则以是否具有创体意识作为标准,在用诗的层面上则以闲适和唱和之内容作为类别上的叙述重点。虽然“晚唐五代是今体诗文即骈体诗文占压倒优势的时代,当时写古体诗者少,古文派衰落不振”。但是,以骈体撰写史臣之评语并不能成为绝对依据,就文体之存在来说,古文、骈文在当时都不是新文体,而是旧资源,对旧资源的利用和改造会因文学家的影响力不同而获得不同的接受效应,骈文之被改造“白燕许大手笔”到“常、杨”再到陆贽已经发生了表达能力上的变化,而元白进一步尝试,将制诰分为古体和今体,也是带有复古意识的创新。在时代影响发生作用的前提下,韩愈古文依然能够得到较高的评价。这是一种自然选择,《旧唐书》对恢复古意并不否定,在追求出新的理念中,也没有否认韩愈的努力,只是在他们看来,韩愈未必是一个成功者,因为他的理念发展到五代并没有被认同,而且,继承者已经难于找到,古文之衰落成为必然,也就得出了这样的结论。而相比之下,元白显然是成功者,随着中晚唐的文学家们对骈文的改造,使得应用性文体融入古文之因素获得了成功,如陆贽、权德舆、元稹等都是典范。我们来看一下对韩文的选择观念问题,是否真的轻视古文。但是（中国整理）,他们对韩愈的评价与尊崇的文体之间不一定具备绝对的因果关系。等到编撰《新唐书》就不一样了,处在韩愈被尊崇的北宋时期,从对韩愈评价的角度上说,这一时期韩愈被上升到了一个新的高度,韩愈的文化观念成为了北宋诗新运动的理论取向。《新唐书》传记的书写着宋祁本人就是一位尊韩的文学家,他对韩愈“自名一家”的古文颇为推崇,《宋景文公笔记》中有两则材料道出了答案:

柳子厚《正符》、《晋说》,虽模写前人体裁,然自出新意,可谓矣。刘梦得著《天论》三篇,理虽未极,

其辞至矣。韩退之《送穷文》、《进学解》、《原道》等诸篇,皆古人意思未到,可以名家矣。

柳子厚云:“嬉笑之怒,甚于裂眦;长歌之音,过于恸哭”,刘梦得云“骇机一发,浮谤如川”,信文之险

语。韩退之云:“妇顺夫旨,子严父诏”,又云:“耕于宽闲之野,钓于寂寞之滨”,又云:“持被入直三省丁

宁顾婢子语,刺刺不得休”,此等皆新语也。

宋祁认为“陆机曰:‘谢朝花于已披,启夕秀于未振。’韩愈曰:‘惟陈言之务去。’此乃为文之要。”刘真伦《韩愈集宋元传本研究》中列举了穆修、尹洙、晏殊、宋庠、宋祁、欧阳修、张载、吕夏卿都曾经校过韩愈集。可见对韩愈的关注是群体。其中的目的之一就是通过对韩集的整理以确定新道统观念。

《新唐书》对韩愈事迹相同内容之叙写也与《旧唐书》存在着较大的差异,以书写差异做比较更能够看出宋祁的尊韩态度。卢宁认为:“两书载录韩愈事迹相异处主要有:(一)《新唐书》对韩愈家事叙述甚详,意欲抬高其出身,《旧唐书》则略。(二)《新唐书》叙韩愈入王廷凑军事较《旧唐书》详尽。(三)《旧唐书》详叙磨墨事,语含讥贬。《新唐书》只作简笔,态度模棱。(四)两唐书对韩愈文学成就的评价高下有别。”这段话从大处概括了两《唐书》处理韩传不同的叙述内容,我们不妨深入文本来看看具体的文字书写差别。

对于人传人物出身的叙述,与《旧唐书》相比,《新唐书》对大部分入传人物的处理都是以删减为主。如元稹、白居易、刘禹锡的传记都是如此,而对待韩愈则是为数不多的一个例外。《旧唐书》仅仅说:“父仲卿,无名位。”而《新唐书》向前追溯,云:“七世祖茂,有功于后魏,封安定王。父仲卿,为武昌令,有美政,既去,县人刻石颂德。终秘书郎”。这就从本质上改变了韩愈的出身,从贫寒之家到王侯之后,差距可谓天壤之别。从无名位到“有美政”也为韩愈的行为找到了亲缘依据。对于韩愈的成长过程,《旧唐书》精炼得多,而《新唐书》则详述之,云:

愈生三岁而孤,随伯兄会贬官岭表。会卒,嫂郑鞠之。愈自知读书,日记数千百言,比长,尽能通

《六经》、百家学。

这里写得更为具体,尤其强调韩愈的儒学修养。值得注意的是《新唐书》删去了韩愈与独孤及、梁肃师生关系的论述。其目的有二:一是对独孤及、梁肃的评价不高,尤其是在宋祁看来,他们都与佛教有关系,思想来源不够纯粹。二是宋祁欲树立韩愈卓然独立的大家风范,故而隐去了其追求功利的一面。据《旧唐书》王涯传之记载,韩愈和王涯等人之所以与梁肃接触,是为能够进士及第而奔走。

对于韩愈因进谏而被贬,《旧唐书》云:“宰相董晋出镇大梁,辟为巡官。府除,徐州张建封又请为其宾佐。愈发言真率,无所畏避,操行坚正,拙于世务。调授四门博士,转监察御史。德宗晚年,政出多门,宰相不专机务。宫市之弊,谏官论之不听。愈尝上章数千言极论之,不听,怒贬为连州山阳令,量移江陵府掾曹。元和初,召为国子博士,迁都官员外郎。时华州刺史阎济美以公事停华阴令柳涧县务,俾摄掾曹。居数月,济美罢郡,出居公馆,涧遂讽百姓遮道索前年军顿役直。后刺史赵昌按得涧罪以闻,贬房州司马。愈因使过华,知其事,以为刺史相党,上疏理涧,留中不下。诏监察御史李宗爽按验,得涧赃状,再贬涧封溪尉。以愈妄论,复为国子博士。”从文字表述来看,《旧唐书》对韩愈因“妄论”而得祸颇为关注,《新唐书》本传则云:会董晋为宣武节度使,表署观察推官。晋卒,愈从丧出,不四曰,汴军乱,乃去。依武宁节度使张建封,建封辟府推官。操行坚正,鲠言无所忌。调四门博士,迁监察御史。上疏极论宫市,德宗怒,贬阳山令。有爱在民,民生子多以其姓字之。改江陵法曹参军。元和初,权知国子博士,分司东都,三岁为真。

改都官员外郎,即拜河南令。迁职方员外郎。

华阴令柳涧有罪,前刺史劾奏之,未报而刺史罢。涧讽百姓遮索军顿役直,后刺史恶之,按其狱,贬涧

厉州司马。愈过华,以为刺史阴相党,上疏治之。既御史覆问,得涧赃,再贬封溪尉。愈坐是复为博士。

从这段话来看,《新唐书》更为关注韩愈的行事态度及其政绩,大有高扬其“虽九死而犹未悔”的执着精神。关于韩愈贬阳山令一段,显然《新唐书》据《旧唐书》而改写,但删去了《旧唐书》所说的韩愈“拙于世务”,对于他任阳山令时的政绩也是大加赞颂。在叙及因柳涧事“以愈妄论,复为国子博士”时,《新唐书》依然据《旧唐书》进行改造,采摭《进学解》后的评价态度变化很大,《旧唐书》说:“执政览其文而怜之”,而《新唐书》改为“执政览之,奇其才”,这显然在意思上发生了变化,由对人的同情转向对文的肯定,进而“奇其才”。到底是觉其可怜而提拔还是其才高难掩而被识,这可是主体认识上的差距。

关于韩愈被改任“太子右庶子”一事,《旧唐书》据实书之,而《新唐书》则为之添加了背景,将韩愈对平淮西的政见结合起来,云:

初,宪宗将平蔡,命御史中丞裴度使诸军按视。及还,且言贼可灭,与宰相议不合。愈亦奏言:…又

言:…执政不喜。会有人诋愈在江陵时为裴均所厚,均子锷素无状,愈为文章,字命锷,谤语嚣暴,由是改

太子右庶子。及度以宰相节度彰义军,宣慰淮西,奏愈行军司马。愈请乘遽先入汴,说韩弘使叶力。元

济平,迁刑部侍郎。

这样韩愈就获得了参政的机会,并且因为平淮西的胜利而成为具有话语权的发言者。而关于《论佛骨表》则《新唐书》叙述得较为简略,不如《旧唐书》的叙述虽繁细却有风趣之妙,翔实而生动。因《旧唐书》这段内容都是以韩愈所作实事作为叙述中心,故宋祁只是删削以突出以传主行事。此后之事,因《旧唐书》叙述简略,《新唐书》则增加篇幅,突出传主之英雄形象,尤其是宣抚田弘正一事,《旧唐书》云:“会镇州杀田弘正,立王廷凑,令愈往镇州宣谕。愈既至,集军民,谕以逆顺。辞情切至,廷凑畏重之。改吏部侍郎。转京兆尹兼御史大夫。”仅仅60字就将事件带过,而《新唐书》则绘声绘色地予以增文,云:

镇州乱,杀田弘正而立王廷凑,诏愈宣抚。既行,众皆危之。元稹言:“韩愈可惜。”穆宗亦悔,诏愈

度事从宜,无必入。愈至,延凑严兵迓之,甲士陈廷。既坐,延凑曰:“所以纷纷者,乃此士卒也。”愈大声

曰:“天子以公为有将帅材,故赐以节,岂意同贼反邪?”语未终,士前奋曰:“先太师为国击朱滔,血衣犹

在,此军何负,乃以为贼乎?”愈曰:“以为尔不记先太师也,若犹记之,固善。天宝以来,安禄山、史思明、

李希烈等有子若孙在乎?亦有居官者乎?”众曰:“无。”愈曰:“田公以魏博六州归朝廷,官中书令,父子

受旗节;刘悟、李祐皆大镇。此尔军所其闻也。”众曰:“弘正刻,故此军不安。”愈曰:“然尔曹亦害田公,

又残其家矣,复何道?”众蕹曰:“善。”延凑虑众变,疾麾使去。因曰:“今欲廷凑何所为?”愈曰:“神策六

军将如牛元翼者为不乏,但朝廷顾大体,不可弃之。公久围之,何也?”廷凑曰:“即出之。”愈曰:“若尔,

则无事矣。”会元翼亦溃围出,延凑不追。愈归奏其语,帝大悦。转吏部侍郎。

将《旧唐书》60字之情节叙述敷衍成400余字的生动场面描写,这确实突出了韩愈以儒学而行事,持正义而见风节的一面。增事的来源应是皇甫浞所作《韩文公墓碑》和《韩文公神道碑》两文。同时,《新唐书》将《旧唐书》所述《平淮西碑》一事从本传移出。

最后,关于韩愈与李绅的矛盾问题叙述也不一样,《旧唐书》先说韩愈“转京兆尹,兼御史大夫”,而后言及二人矛盾,“绅、愈性皆褊僻,移刺往来,纷然不止,乃出绅为浙西观察使,愈亦罢尹为兵部侍郎”,涉及到对韩愈性格的评价,而《新唐书》则将韩愈转官的原因与此事联系起来,云:

时宰相李逢吉恶李绅,欲逐之,遂以愈为京兆尹、兼御史大夫,特诏不台参,而除绅中丞。绅果劾奏

愈,愈以诏自解。其后文刺纷然,宰相以台、府不协,遂罢愈为兵部侍郎,而出绅江西观察使。绅见帝,得

留,愈亦复为吏部侍耶。

这样,韩愈形象中的负面效应就在具体的叙述被随之消解。从上面的比较可以看出,并不存在《旧唐书》的贬韩问题,而存在《新唐书》的崇韩现象,尤其对韩愈的行事和议论的处理上。

宋祁显然是秉承时代之认同,对韩愈传记的书写下了功夫,从任何一个可供着笔的细节中寻找可以尊韩的切入点,在语言层面、家庭出身、紧急事件等多个视角刻画韩愈形象。由此可见,《新唐书》韩愈传中颇为注重对韩愈道统观念之评价,虽然这一评价并没有超越宋祁之前的研究者和评价者的看法。然而通过官方为之做的一次总结,就可能将既有的旧材料转化成为当世的思想资源,随之发挥启后的作用。韩愈作为旧资源可以在新环境发挥出应有的作用,尤其是对改变五代以来的道德人格缺失发挥了正本清源的作用。

二

采摭韩文入传实际上对韩愈形象的塑造也发生了重要作用。清代钱大昕《十驾斋养新录》有“宋子京喜韩柳文”条,说:

宋子京好韩退之、柳子厚文,其修《唐书》,于《韩传》载《进学解》、《佛骨表》、《潮州谢上表》、《祭鳄

鱼文》四篇,《藩镇传》载《平淮西碑》,《陈京传》载《稀袷议》,《孝友传》载《复仇议》,《许远传》载《张中

丞传后序》,《李勃传》载愈所与书,《张籍传》载愈答书,《甄济传》载愈《答元微之书》,《韦丹、石洪传》

亦皆取愈墓志也。于柳传载《与萧翰林傀》、《许京兆盂容书》、《贞符》、《惩咎赋》四篇,《孝友传》载《驳

第2篇：韩愈的代表作范文

全书分上下二篇。上篇题为《韩愈家世生平考论》。顾名思义，它旨在对韩愈复杂的人生历程，作尽可能细致、准确的探索与阐释。它具体涉及到韩愈的前世造化与后天历练两个方面，下辖两章。第一章为《韩愈家世郡望综合考述》，从小而关键的地方人手，开篇指出韩愈的里籍“在唐为河南府河阳县，即今河南孟州市”，并以雄辩的论证，冲破了历来充斥于学术界的有关韩愈郡望的“昌黎说”、“南阳说”、“颍川说”、“陈留说”等迷雾。之所以花较多笔墨作这样的论辩，是为了说明：韩愈的家世自进入唐代就是中下层的官僚，到韩愈长成、准备进入仕途之际，已经接近“士”的底层了。韩愈像其他众多活跃在科举舞台上的“寒俊”士子一样，有“冒认名宗”的势利之见――作者一开始就力图还原出韩愈作为平常人的凡俗之处。在叙述韩愈悠远的世系时，作者发现韩茂是韩愈确凿无疑的七世祖，并认为：从韩愈一生好议论军事、尝从裴度讨淮西以及晚年任兵部侍郎等事，能看出韩茂对韩愈的一些影响。亲系中对韩愈生平影响最大的人是叔父韩云卿和长兄韩会，韩会尤甚。《传论》称：“贞元时期，韩愈刚刚开始散文创作的时候，就舍弃了当时在文坛上占据压倒优势的骈文，选择了非主流的古文，这是十分引人注目的。究其原因，可能是受到了长兄韩会的影响。”

在第二章《韩愈生平考论》中，作者将韩愈的一生划分为五个大的时期：一、读书、应试、佐幕时期，二、初试长安、贬谪、量移时期，三、两京宦海浮沉时期，四、贬潮与刺袁时期，五、晚年还朝时期。与韩愈研究的同类著作相比，《传论》在这方面来得具体而细致。

在第一期的描述中，作者突出了韩愈的干谒活动。《传论》称：随着科举考试的竞争日趋激烈，干谒中种种苟且之事泛滥成灾，韩愈有非常丰富而痛苦的干谒经验和体会。难能可贵的是，韩愈的干谒书翰“始终有一个中心的意旨，那就是以他自己为例，健全国家发现人才、引用人才的制度。这是他前期诗文中一个不断出现的议题。”他撰写著名的《师说》、《马说》，就是让人感动的实例。他一生几次在外佐幕打理军事，几次人国子监浇溉文学之士，几次遭贬经受痛苦与失落的煎熬。总起来看，韩愈的人生是辉煌的，却时时充满晦涩与艰险；他的人格无疑是伟大的，但也免不了庸俗；他的性情是勇敢而执著的，却又时常患得患失，显得急躁。作者早先所著《韩诗论稿》认为韩愈总体上是一个有着远大抱负的“政治诗人”，这应该说还只是个平面的概念，《传论》明显地丰富了它，称：“他原以为求仕仅在‘为人’，就是致君泽民，现在却认识到不但‘为人’，还要为己，解决个人和整个家族的衣食生计问题。”无疑的，由理想的巅峰时刻下降到世俗的多难的土地，这实在是中唐人区别于初盛唐人的一大关口。

《传论》下篇为《韩愈文学评论》，电分二章。第一章为《韩愈的诗歌历程》，很明显是以纵向的视角来动态地解释韩诗的。韩诗所呈现的是一种前所未有的风貌，是对诗歌传统的颠覆，但它不是生来就“一洗万古凡马空”的，它有一个成长的过程。作者依据本书上篇所铺开的坚实的基础，分析了韩愈一生中各重要阶段担任官职的不同，社会地位不同，社交环境的不同，以及其思想认识、情感活动的变化对其诗歌创作的影响。韩诗在起步阶段，选择了一条迥异于摹仿大历诗风的复古之路，确立了取法汉魏、追慕高古的诗歌追求。韩愈的挺立，和诗风相近的前辈诗人孟郊一起，成为当时诗坛的亮点。在辗转幕府、沉寂下僚的八年，韩诗在保持高古风貌的同时，尝试着开避“奇险”的新天地，从《远游联句》开始，“奇险”成为韩诗最突出的特征。与高古诗风追求的自然真率不同，“奇险”作品中体现出最本质的特点是锻炼。中唐时期新奇极端的现实，尖锐激烈的矛盾，变幻莫测的心绪，都是生活在盛唐时代豪壮乐观的士人难以想象的，也是以自然天真、圆熟清丽见长的盛唐诗歌无法承载的。韩愈作为一个独特的个体，其卷入矛盾之深、方面之广、时间之长都可为中唐时代的代表。他应时而动，在贞元末期到元和前期对自己的诗歌进行“扩大化”改造。所谓“扩大化’’就是把传统意义上诗歌不屑于表现、不善于表现或习惯上不属于诗歌表现范围的内容引进这个领域。在元和后期及长庆年间，韩愈官高位重，其诗歌呈现出向传统回归“电无风雨也无晴”的暮年态势，这也意味着对此前诗歌变革的修正。论者指出，《韩诗论稿》“没有动态地提示多样化风格与主体心态、审美理想的关系及多样化风格形成和发展的过程，只是予以静态的描述。而且也没有指出‘阳刚与阴柔的交融’和‘写实’等手法与多样化风格有何内在联系。”(乔默生主编《中国二十世纪文学研究论著提要》，北京大学出版社1994年)《传论》无疑实现了对《韩诗论稿》的超越。

第二章为《韩愈的古文历程》。作者认为，虽然从现存的韩愈古文作品中找不出一条像韩诗那样清晰的发展轨迹，但大体说来，参加科举考试期间和之前的二十九年是韩愈古文创作的起始阶段，其创作水平却并不显得幼稚，韩愈在常为世人鄙视的干谒文体中展现了鹤立鸡群的创作天分。他之所以选择古文，除和长兄的影响有关外，梁肃、陆贽等师友对他的影响最大。从贞元十二年到十九年是韩愈思想形成的重要阶段，他的思考历程和理论成果集中体现在古文中，既为他成为封建社会转型期代表性的思想家奠定了基础，也为他发动古文运动进行了理论准备，并在当时和其后指引着一大批古文家的创作，一大批优秀的古文作品在一定时期内压倒了骈文并为宋以后的中国散文树立了典范。

韩愈所领导的古文运动历来是人们瞩目的焦点，它实际是以复兴儒学为主张的政治斗争在文学领域里的反映。作者认为，中唐时代对儒学最具威胁的敌人有二：佛老对其根本内容的挑战，藩镇动乱对儒学赖以生存的社会环境的危害。韩愈独特的“道论”(抵排佛老、道统说、性三品说等)是古文运动的旗帜。韩愈“道论”的根本出发点是社会政治的，而非哲学的。因为“道”被韩愈注入了鲜活的社会现实和他所代表的科举出身的士人，尤其是庶族士人的见解、要求和改造社会的决心及举动，所以“不平则鸣”的提出就仿佛飞流直下，势不可挡。韩愈古文所树立的“道”，砸碎了两汉以来冰冷的儒学信条，成为跳动在当世每一个有识士人心中的火焰，给世俗的日常生活涂上了神圣的色彩，给未来带来了真的希望。

第3篇：韩愈的代表作范文

关键词：古文运动；唐传奇；韩愈；考辩

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）35-0009-01

唐传奇指唐代出现的具有成熟形态的文言小说。它是古代小说发展到新阶段的产物。唐传奇的演进经历了一个曲折复杂的过程。初唐有三部著名的传奇：《古镜记》、《补江总白猿传》、《游仙窟》，它们都取得了较高的艺术成就。但在其后一百年左右的时间，传奇创作虽没有停止，但有影响的作品却寥若晨星，直到中晚唐才再一次掀起了传奇创作的高潮，并涌现出一大批优秀的作家作品。无论是单篇传奇还是传奇集子，都取得了很高的成就，产生了巨大的影响，从而得以与唐诗并称“一代之奇”。为什么传奇创作直到中晚唐才取得如此辉煌的成就呢？原因自然是多方面的。除了文言小说自身发展规律的要求外，现今几乎所有的中国古代文学史教科书都认定它的繁荣与韩愈发动的古文运动有关。笔者认为这一似乎成为定论的观点值得商榷。

陈寅恪先生最早认定唐代古文运动影响唐传奇。他的这一观点先是在《论韩愈与唐代小说》一文中进行了论证。后来在《元白诗笺证稿》中他又一次重申：“中国文学史中别有一可注意之点焉，即今日所谓唐代小说者，亦起于贞元元和之世，与古文运动实同一时，而其时最佳小说之作者，实亦即古文运动之中坚人物是也。此二者相互之关系，自来皆以为古文之兴起，乃其时古文家以古文试作小说，而能成功之所致，而古文乃最宜于作小说者也。”此论后来被学术界广泛采用。古文运动的功绩，是文体的解放。文体的解放，间接地促进小说的发展，同时由于传奇文学的发展，对于古文运动，也起了一定的推动作用。他们的关系是相互影响的。

陈寅恪先生提出了三条证据推论古文运动影响唐传奇：一是两者发展为同一时期，二是最佳小说之作者是古文运动之中坚人物，三是古文最宜作小说。后来的论者除了承认这三点外，在某一点上还作了一些展开，如更具体地论述古文文体解放对传奇的影响。这些证据是否确实呢？　我们下面进行辩析。

关于古文运动与唐代传奇的繁荣为同一时期是用不着多加考证的。韩愈发动并得到柳宗元支持的古文运动主要是在唐德宗的贞元和唐宪宗的元和这一时期。两者处于同一时期，并不表明它们之间有着必然的联系和影响。

陈寅格先生还提出了一个更加重要的证据即最佳小说之作者是古文运动之中坚人物。这里最需要讨论的是韩愈。韩愈是古文运动的发起者也是古文运动的领袖。有人据此断定他与唐传奇的创作有着莫大的关系，　把《枕中记》与《毛颖传》相提并论。这说明生动浅显的古文，促进了传奇小说的创作，而且古文和传奇两者的关系已密不可分。

陈寅恪先生认为“古文乃最宜于作小说者”，而承其说的人也说：“由于韩、柳古文运动，产生一种朴实的新散文，这种文体在叙事、状物、言情的运用上，自然是远胜于骈文。在白话文未入小说的领域以前，这种平浅通俗的散体，比较适合于小说的表现。”但是鲁迅先生却认为传奇体是不同于韩柳辈的古文的。他说：“此类文字，当时或为丛集，或为单篇，大率篇幅曼长，记叙委曲，时亦近于俳谐，故论者每訾其卑下，贬之曰‘传奇’，以别于韩愈辈高议。”这说明唐传奇的语言是明显不同于韩柳古文也不同于他们“以文为戏”所写的散文。

就韩愈的古文理论和韩愈本人的创作来看，古文并不“朴实”，与平易浅显的传奇相去甚远。韩愈《答李秀才书》说：“愈之志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”《题欧阳生哀辞后》：“愈之为古文，岂独取句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞，通其辞者本乎古道也。”可以看出韩愈要复兴古道，就不能不通过动人的文字，因而韩愈的风格是奇崛的，他的这种风格与平易通俗的传奇创作格格不入，根本不适合进行那种细揣人心、表现人情的小说创作。他的《送李愿归盘谷序》对得意的“大丈夫”和官场丑态的刻画都是比较精彩的。他在描写时用的奇怪的句法，显然不是传奇作家们会学习模仿的。

总之，通过以上的论述我们可以看出领导古文运动的韩愈并没有进行过传奇的创作，他的以奇为特点的古文并不适合于传奇创作，对传奇也没产生过影响，古文运动与唐传奇创作没有必然联系。

参考文献：

[1]游国恩.中国文学史.人民出版社，1963年.

[2]刘大杰.中国文学发展史.上海古籍出版社，1982年.

[3]马积高，黄钧.中国古代文学史.湖南文艺出版社，1992年.

第4篇：韩愈的代表作范文

关键字：韩愈；散文；学子观

学子观，其实也就是学生观。教师的学生观主要表现为教师对学生发展的看法。韩愈一生中致力于教育事业中，曾先后做过四门博士、国子博士、国子祭，直接从事教育和教学活动，致力于儒学教育。他通过自身实践，对当时的学子形成了自己的看法，这主要见于韩愈的教育名篇《师说》《进学解》，散见于韩愈与友人的书信、赠序以及传记文等。

一、求学：不耻相师与超越其师

韩愈生活在中唐，在那个时代，“师道不传”，从师的风尚不再盛行，究其原因，就是当时人们“耻学于师”。柳宗元写了《答韦中立论师道书》支持韩愈的说法，也说明了当时师道不传的背景：“孟子称人之患在好为人师，由魏晋氏以下，人益不事师，今之世，不闻有师，有辄华笑之，以为狂人。”韩愈时代的科举制度是考试与推荐相结合，于是就有不少学子为了求得达官贵人举荐，将心力都放在干谒行卷而非求师学习。而从师求学是中国历史中积淀下来的传统，比如古代孔子通过招收弟子、私人讲学来宣扬自己的学说。韩愈是儒家的“卫道士”，他以重振儒家思想在社会中的统治地位为己任，而儒家的教育思想便是其复兴的重要部分。他敢于“抗颜为师”，以端正学风，又要求求学的学子要不耻相师、谦虚向学。

首先，对当时上层士大夫的门第观念，他提出了“道之所存，师之所存”的看法，认为学子在择师的时候不应该受到门第高低的束缚。在科举时代，科考的成败往往与考官的主观态度联系密切，于是不少学子都踏踏实实求师学道，而是通过其它途径去赢得考官的好感，于是，求师问道的风气也日益低下。对于这种风气，韩愈在《师说》中做出了批判与讽刺。同时也指出了，师生关系不能僵化地停留于表面的身份形式，应不拘于年龄、地位、资格等的限制，有“道”者为师，能“授业”者为师。

其次，韩愈十分赞赏向他请教的学子，对待向他求学发问的青年是极为热忱的。他在《师说》中直陈“李氏子蟠・・・・・・不拘于时，学于余，余嘉其能行古道，作以遗之。”对李蟠不拘于时、向师问学、有志于儒道的精神予以充分的表彰，寓有作者针砭时弊的良苦用心。

韩愈也鼓励学子超越其师，有所创新。他在《师说》中指出：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻”。这是极为进步的学生观。学子超越其师的一个最关键的点便是有所创新，有所突破。在《答刘正夫书》中，他提出了创作要“师其意，不师其辞”，“能自树立，不因循者是也。”不因循，便是提倡创新精神。韩愈一生写诗文追奇求新，可见他也是希望学子不要陷入死读书中，而是要有所创新，有所超越。“宏其中而肆其外”，要求学子在写文章时不仅要内容丰富，而且要文意放肆，有自己的创新之处，反对“踵常途之役役，窥陈编以盗窃”。

总之，学子应当不耻相师，在求师学习的同时有所创新，有所超越。

二、治学：业精于勤与博约结合

韩愈要求学子要“勤”，刻苦用功，勤奋好学。在《进学解》中，韩愈通过太学生的口描绘出一个“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”，“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”的“太学先生”，这其实是韩愈的自我形象，也传达出韩愈对当时学子治学态度的看法。

同时，从韩愈的某些著作言论来看，他希望当时的学子能够做到博与约的结合。“博”，也即是博学，反映学习知识的广度；约，则是专注，反映的是治学深度。在韩愈看来，学子的学习方法或者说学习内容必须具有广度与深度，简言之，就是既博大又精深。

首先是“博”，韩愈要求学子在治学时有博学的精神，“贪多务得，细大不捐”。他对当时博学的学子是持一种极为赞赏的态度的。他在《师说》中称赞李氏子蟠，“六艺经传，皆通习之。”他又在《进学解》中借学子之口说出国子先生（韩愈自己）：“口不绝吟于六艺之文”，这其实正是韩愈自己对待知识的态度，也是他推己及人，及学子的看法。

其次，他又认为学子在学习中必须要善于思考，深入钻研，达到精与约。一是，学生在广泛学习圣人之书的基础上，又要学会思考，学会钩玄提要：“论事者必提其要，纂言者必构其玄”，对于精华之处要“沉浸浓郁，含英咀华”；二是学生要在深入钻研之后形成自己的知识体系，也就是深造自得，不能“学虽勤而不由其统，言虽多而不要其中”。这在韩愈的《送穷文》中也有所体现，韩愈说自己有五穷，其一便是学穷：“傲数与名，摘抉杳微，高挹群言，执神之机。”意思就是说自己一生轻视术数与典章制度一类的学问，深入探究阐发幽深微妙的道理，杂取各家学说，抓住精神的要领。这传达出了韩愈做学问中追求的探微求精的精神，这也是他对当时做学问的学子的要求。

三、结语

韩愈的某些观点，对现代教育来说仍旧有其独特的意义，然而，他从维护儒家道统出发而提出的教育观念维护了当时地主阶级的利益，其腐朽成分应当受到批判。

参考文献：

[1]（唐）韩愈撰；马其昶校注.韩昌黎文集校注[M].上海市：上海古籍出版社.1986.

第5篇：韩愈的代表作范文

·韩愈。正统。郑吉。儒学建立道教。

儒学的传承体系是儒学的延续。在第八中心的社会秩序之后，　这个　减少　属于　儒学　…制造的　信息技术　不能的　到　思想上　抵制　这个　理论的　影响　属于　佛教　和　韩愈努力争取儒家的正统地位。It有必要在佛教和道教保留的现实环境that　is中重新发现历史资源，找到反对佛教和道教的新建议和新资源，通过结构改造重建结构发现。通过“自我修正”的文化和谐和文化取向，　汉　于　澄清　这个　遗产　纯种　属于　儒学　和　肯定　这个　普遍接受的　地位　属于　儒家思想。　通过　这个　文化的　清醒状态　属于　仁爱　和　他积极投身于社会，构建了以形态主义为中心的知识文化图景和思想体系。

韩愈。形态主义的继承制度。自我纠正。配置主义。“道统”的思想是建立在孟子正统学说的基础上的。孟子描述作为

在儒家传教的传统“尧舜和唐一样有500多年的历史。如果余和皋陶的年龄超过500岁，他们就会看到并知道。如果是唐，他们会听到和知道的。汤至于和文王已经500多岁了，若伊尹和莱朱则见会知道的。如果是文王，他们会听到和知道的。由文王已经500多岁了，因为孔子、太公望和散宜生都会看到并知道。如果说孔子从孔子到今天，一百多岁了，到了圣人的世界，如果说不远的话。如果它靠近圣人的住所，如果它很近，但是没有什么，就没有什么。”（孟子尽心下）

提出，给予和接受圣人的方式是圣王的命令，他从尧、舜、禹、唐和司马移动到孔子，这是道家正统学说的雏形。受此启发，韩愈在《原道》中提出：

·

“斯吾的所谓道与老者和佛陀的道不同。尧是舜，舜是禹，禹是汤，唐是文武周公，文武周公是孔子，孟可在孔子传中，可的死，无法传播。荀与扬也选择了含糊其辞，他的话并不详细。1.“

。他明确提出了尧、舜、禹、唐、文、武、周公和孔子的道家思想，但为什么孟子是孔子之后的传教士，因为他认为“荀与扬也是语焉而不详的专家”。荀、扬虽然也捍卫了儒学的地位，坚持排斥异端的立场，但他的《不精》思想和《蒂凡尼早餐》演讲不像孟子那样清晰，因此不属于这个谱系。韩愈在形式上统一了“道”，继承了孟子。在对“道”的内容解读上，他还继承了孟子的儒道思想，吸收了仁义的内涵。

的《有云：原道》“在《博爱之谓仁》中，修行得体的是义，对的是对的，足的是自，不在外的是德，仁和义被命名，道和德是虚位，因此道中有君子和恶人，德中有恶和善ck.2“在我称之为道德云的

，合仁和正义也是正义的话语，世界的公共话语也是正义的话语。儒家思想以“仁”为核心，即以“爱人”为核心。韩愈认为，“仁爱”就是要博爱，并将其付诸实施，以达到相应的效果，即客观行为应该符合标准，做应该做的事，完成应该做的事就是“义”。也就是说，符合“仁”要求的行为就是“义”，而“仁”是在行为中实现的。这样，在这个方向上实现“仁义”境界的行为就是“道”。不受外部环境的限制，充实自己，行仁义是“德”。

韩愈之的“道”是对孔孟“仁”和“义”的继承，起着“礼”的作用。也就是说，孟子从思想内核上肯定了孟子以“仁”、“义”为“道”的理论，在表现形式上是儒家的“礼”，强调了道德的社会规范作用。这是韩愈在中唐时期内忧外患情况的现实需要。

“环游太平洋，然后知道孔子的道路。尊重圣人的道路很容易。王易王和易霸也认为孔子的门徒不尊重圣人圣徒们，就是孟。（《读荀》）3）在

，韩愈将孟子视为继孔子之后儒家的真正传统，肯定和尊重孟子的地位。后来，在《道不得传》中，韩愈将自己与孟子比斯马迁进行比较，并将自己视为继孟子之后儒家的继承者。韩愈以“仁”与“义”继承孔孟之道，重新提及并确立了正统，并将自己视为继孟子之后儒家正统的继承者，即为自己寻找一个生命，一个思想的场所，继承了儒家的仁义之道，延续了这一世系。汉代的儒家经典主要是训诂。今文经在董仲舒时期倡导的《天人感应》和《蒂凡尼早餐》缺乏必要的思想创造力和生命力。因此，韩愈提倡古文运动，反对传统的注释儒家经典，以汉魏为道，以于文为道。

“自《汉氏》以来，一群儒生只修缮了几百个洞、几千个疮，并在混乱中迷失了方向。它的危险就像一个关键事件，绵绵延延被轻微的解决方案浸透了。”（与孟尚书书）4

"夫君子的于文是这样的?？未来，他将成为一名作家，能够深入探索，以古代圣人为佛法。虽然不是所有人都会把古代圣人当作佛法，但如果有司马相如太史公刘向和扬雄的弟子，他们将来自这里，而不是通常的弟子。如果圣人的道路不需要文则的帮助，他们仍然可以使用它。那些不能成为别人的人，可以建立自己，而那些不跟随的人它也是有文化的，没有人是作家，但今天存在的人必须能够。“（答刘正夫书）5

《其文诗》，易春秋，其法律、礼仪和音乐管理局，民士农工贾，其君主和官员，父亲和儿子，教师和朋友，客人，昆弟人和夫妇。《原道》在

，“王道衰微，礼义的放松，政治和宗教的衰落，学者们突出的政治主体意识。韩愈大力提倡古文运动。古文不仅是说教的工具，也是反映现实的工具。韩愈认为，“皆约六经之旨以成文”通过古代散文创作澄清了国王的仪式和法律，影响和改变了现实社会，使“时俗”成为佛陀和于正的思想。“

”是故道莫大乎是一座仁义的建筑，其教学内容不仅仅是礼仪和司法。《送浮屠文畅师序》7

“这么多学者老去了，新来者看不到整部经文，他们也不可能知道这位前国王的所有事情。他们保留着他们所看到的，并将乖隔分隔开来。这是不公平的，二帝三王群的圣人之道非常糟糕。（与孟尚书书）8

的韩愈在《施先生墓铭》中说，“笺注·纷罗混淆了是非“在保持尊师重典传统的同时，除了儒家经典体系之外，我们还特别关注孟子、荀子和扬雄在传承儒家和道教方面的作用“尧以是顺，顺是禹，禹是唐，唐是文，吴，周公，文，吴，周公，孔子，孔子传之孟轲”，尧舜是第二位皇帝，禹，唐，文，吴是国王为三，周公，孔子和孟子是人类的牧师和圣人。因此，在与孟尚书书中它被称为“二帝三王群圣人之道”。王之道和圣人9的方式是儒家正统思想的体现。

“在古代，对人有很多伤害。如果有圣人，他们会建立他们，然后教他们相互成长和支持的方式。对于之君来说，对于他的老师来说，如果在古代没有圣人，人和类似的人已经被毁灭了很长时间。”（原道）10

“因此，寻求圣人之道的人必须从孟子开始。”（孟子集注）11

尊重正统中的儒家学者，“二帝”和“三王”不再存在，但圣人往往存在。因此，“第一位王之道”实际上是“圣人之道”以仁义为核心,。作为明道大帝的主体，圣人坚持布道治国的政治主张。韩愈想解释的是，传教的方式是儒家圣人的方式，古代圣人的传教方式是“相生养之道”，礼乐刑政和纲常教化是其实现国家治理的政治手段。在

的《原道》中，“道”和“圣人”的关系是：“道沿圣基于特雷文，圣因文基于明道大帝”。在韩愈的《圣人》和《为之君作为教师》中，“君主”和“教师”实际上是有区别的。“道”是形而上学“天”的社会历史范畴，圣人是“道”的具体实施者。以“士”为“师”，以“道”为“王”。“君”是封建专制主义的统治者，“司”是“传道授业解惑”，司是传道者。在

，韩愈将“君主”和“教师”视为“圣人”的现实承载者。政治统治合法性的“政统”和知识合法性的“道统”在圣人（掌握理论和实践最高权力的君主）的关怀下实现和解与统一。作为维护政治理和社会治理的工具是由统治阶级通过中国加入世贸组织的强烈关注而确信的。《道统》在价值超越性和实践普遍性上是统一的。它不仅是以君主制为代表的政治权力的理论合法性基础，也是统治阶级的一套行为规范和理论范式。

“是夫所谓先王的教诲，谓仁是何也·博爱的教诲。恰当的是正义。正确的是道路。足够的是自我，不在外的是美德。”（原道）12明朝王之道和金的教诲，即，仁义之道与仁义之教。不流动，不只是不流动。这样，通过圣人主体的宣讲和宣讲，建立了以文学（文字）为载体，以弘扬前王仁义为核心的道教圣人（王、师）范式，而古代前国王的宗教则致力于治理今天的国家事务，以做“鳏寡孤独废疾者有养也”。

韩愈在儒学定居，并以儒家命名，这表明他的道教思想符合儒道，继承了孟子之后的正统儒学。韩愈的孟学思想是韩愈正统思想的“正己”。韩愈的正统思想通过《正己》的文化定位，界定了儒学之路的传承谱系和儒学的历史合理性与合法性。争取儒学的正统地位是为了为儒道思想的延续找到理性和合法性的基础。儒道的“统一”是传统、正统和统一的结合，这意味着具有仁义内涵的儒家圣人之道具有传承正统秩序和意识形态地位的历史，为政治统治和政治重建提供理论支持政治统治秩序。另一方面是重建思想秩序，实现儒学的复兴。

[1]韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：上海古籍出版社大学，2014年。

[2]朱熹。《四书章句集注》[M]。上海：中华书局，2012．

。1韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:20.

2韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:15.

3韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:40.

4韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:24.

5韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:232.

6韩愈。《韩昌黎文集校注》（I）[M]夏洛克·马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:19.

，

7韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:282.

8韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：在上海出版古籍。2014:240.

9韩愈在《上宰相书》等文章中被称为“蒂芙尼早餐”，在《原道》等文章中被称为“第一王之道”，在《送王秀才序》等文章中被称为“第一王之道”，在《送浮屠畅文师序》中被称为“孔子之道”，也被称为“二帝三王之道”和“圣人之道”，以及《与孟尚书书》中的“二帝三王群圣人之道”。

10韩愈。韩昌黎文集校注（一）[M]。马其昶，注释。马茂元，校勘。上海：上海古籍出版。2014:17.

第6篇：韩愈的代表作范文

[关键词]师说；写作目的；情感；受教

[中图分类号]G633.3[文献标识码]A[文章编号]16746058（2017）07003602

关于《师说》的写作目的，有人认为是阐述老师的作用和从师的重要性，也有人认为是抨击那些“耻学于师”的“士大夫之族”。 这些固然有一定的道理，但笔者觉得这并不完全符合作者写作此文的出发点。回归文本，我们很容易发现此文是韩愈写给自己的学生李蟠的，写作的主要目的也应是对李蟠的勉励、肯定、告诫等，具体析来如下：

一、赞赏李蟠行古道

《师说》的最后一段内容为：

李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。

不少人认为文章的最后一段是全文的尾声，无足轻重。对此笔者不敢苟同，反倒是认为最后一段应是全文的纲，是准确理解文章内容的切入点和基础，不少争议性的问题如若我们从最后一段出发去思考往往会很容易地将之解决。在这一段中，作者明确表明此文是送给李蟠的，就如他的《送区册序》、《送李愿归盘谷序》、《送孟东野序》等一样，是有着明确的写作对象的，虽然我们知道此文不是单单写给李蟠的，但在韩愈心目中，李蟠应是第一个读者。而此文的写作目的也很明确，就是赞赏李蟠能行古道。青年学子李蟠，好学且博学，更难能可贵的是他还不被时俗限制，向韩愈学习，也就是拜韩愈为师，韩愈自然是激动不已，对之自然也是赞赏（嘉）不已。赞赏他什么？赞赏他能行“古道”。“古道”，在这里就是古代的从师之道，古代的从师而学的方式。一个“古”字，一方面说明了这种方式距离当时已久，另一方面则强调了这种方式已好长时间不被人施行。而从师而学本是正确之道，现在被一优秀的青年学子拾起，韩愈的愉悦之情可想而知，所以对之是赞赏有加。后来，一大批优秀的学子纷纷拜韩愈为师，跟在韩愈后面学习，其中一个重要原因我想就是他们从韩愈李蟠的赞赏中得到了鼓励。

二、坚定李蟠从师心

《师说》开头一句“古之学者必有师”，有资料（如《语文教学参考书》，江苏凤凰教育出版社，第95页）将之作为文章的中心论点，这是不正确的，因为此句是带有作者较多推测的主观陈述，着一“必”字，只是为了显示力度，显示老师对“学者”的重要性。且如若是把此句当做文章的中心论点，那文章后面的主要内容就应该是通过一系列事例或数据来证明之，而实际并非如此。笔者认为此句一方面是为了引出“师”这一话题，另一方面则是为了坚定李蟠从师学习的信心。开头先声夺人，以不容置疑的口气强调古代求学的人都有老师，使李蟠认识到自己从师学习的行为是和古之学者一致的，是符合“古道”的，于是其心中自然就先有了一些底气。

“师者，所以传道受业解惑也。”多数资料都是把此句理解为老师的作用，并依此界定了老师的职业内涵――传授道理、教授学业、解释疑难问题，一直流传至今，同时这些资料包括教材都是把“受”字看作通假字，同“授”。其实，这样理解是失之偏颇的，究其原因，就是角度不对。吴小如教授在《韩文琐札》中认为：“‘师者，所以传道受业解惑也’二句，盖承首句‘古之学者’言之，言学者求师，所以承先哲之道，受古人之业，而解己之惑也。非为传道于人，授业于人，解人之惑也。”此言可谓得之。其实理解此句不仅应从“古之学者”的角度，还应从“今之李蟠”的角度。韩愈此句的主要目的或许就是想让李蟠明白通过老师自己能够学到什么，就是吴教授所说的“承先哲之道，受古人之业，解己之惑”。“受”字就是“接受”之意，不应同“授”。其实，在唐代并不少童子之师、章句之师，相信李蟠之前也肯定有过这样的老师，但到了十七岁通习了六艺经传之后，再找老师需要学习什么呢？此处韩愈予以了指导。

明白了通过老师可以学到什么之后，韩愈用了几近浅白的语言阐述了从师学习的必要性。每个人生下后在成长的过程中都会有“惑”，要靠“闻道先乎吾”的人帮自己解决，而这样的人就是自己的老师，于是顺带点出了择师的标准：“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”老子云：大道至简。确实，真理往往是朴素的。可就是这样简单的道理在当时却被耻于从师的社会风气所掩盖，韩愈需要为李蟠们拨去障目之草叶。在这里，之所以令人信服，除了道理的至简至纯外，还与作者现身说法及强烈的情感投入有关。段中的“吾”可以指“我”，但更可以指“我们”，恳恳言辞，谆谆教诲，怎不令求学的人茅塞顿开？

三、告诫李蟠除干扰

《师说》第二段开头：“嗟乎！师道之不传也久矣！欲人之无惑也难矣！”作者连发感叹，既承上文之情，亦承上文之理。本来，从师学习可以说是再正常再普通不过的事情，可随着时移世易，人们尤其是士大夫们竟以从师为耻。史料载，唐代以降，魏晋之门阀制度仍有沿袭。贵族子弟不管品德智能高低，凭着高贵的门第，生来就是统治者。因而，社会上形成一种普遍的错误认识――人不需要学习，也看不起老师，他们遵“家法”而鄙从师。到了韩愈所处的中唐以后，这种风气愈演愈烈，士大夫们不仅自己不从师，还反对别人从师，对之是“群聚而笑之”。这样下去的后果会是什么呢？清醒如韩愈者是有着深刻认识的。随之不惜笔墨，连用三组对比，点面结合，形象而令人信服地指出了不从师之弊：愚，不明，士大夫不及百工智。对此，较多论者都认为是韩愈对社会上不从师之风的强烈批判，也是他逆风气而动鼓励从师的公开宣示。诚然，如若我们再思考一下文章的写作指向，特别是从李蟠阅读的角度来看，就会发现其中更有着作者的殷殷告诫，告诫李蟠不要受社会上不良风气的影响，告诫李蟠在从师之路上不要浅尝辄止，因为不从师就不能解惑，不从师就不能提高。

四、指导李蟠师多人

第7篇：韩愈的代表作范文

关键词： 道统人物；道统论；综述

中图分类号： B21 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0169-07

对于“道统”问题的研究主要由以下几部分组成：“道统”内涵及相关统绪的界定、道统中主要人物研究、道统类文献文本研究、对道统及其相关问题的评价。其中人物研究仍然是个中“重镇”，惜乎以往的综述力图覆盖道统研究全局，不能集中精力突出人物研究的成果与存在的问题。笔者拟将研究中这一版块单独提出，予以精专考察，全面概述。

一、孟子、荀子：第一批道统传承者

作为儒家“道统”的重要传承人物，孟子、荀子一直是研究的重点，专论颇多。

张之锋认为孟子笔下的道统追求的是一种道统和政统之间的平衡。然而，孟子几乎不怎么强调“道统”之于“正统”的“忠诚”，他并不担忧君子对君主的忠诚，所惧是君主对君子不够宽容与仁慈。因此，孟子将全副精力放在宣扬洋溢着至大浩然之气的道统上[1]。

作为儒家传承过程中的关键人物，荀子历来备受争议，故对他所持道统观今人也莫衷一是。

王中江对学术界之于荀学的性质和定位提出质疑。认为无论在儒家学统还是在道统上，荀子都称得上是卓越的传承者与创新者，在对抗法家和批评秦之暴政方面立场坚定，积极弘扬儒家学术，致力于构建理想人格与社会政治理想[2]。路德斌持论相同，认为荀子乃醇儒，荀学的出现非离经叛道，而是为儒学发展、儒家道统延续开辟了新的路径，实乃儒学发展中一大幸事。以道统角度来观，荀、孟学术的区别在“术”不在“道”。要透彻理解荀子，必须透过“操术”，惟其如此方可体会荀子的心灵形态与哲学精神。作者所谓“操术”，可归纳为以下四条，即贵义不如隆礼，论心不如择术，知之不如行之，法先王不如法后王。这是荀子为如何由“内圣”走向“外王”做出的努力，也使他注定走一条与孟子截然不同的路[3]。

除了肯定荀子之于孔学的忠诚，从道统角度区分荀、孟的不同路径，研究者也注意从道统衔接中挖掘荀子思想的价值，再从荀子思想中明察其道统论的特点。

张节末认为荀子是儒家从道统转向政统的急先锋，且努力与法家保持一定的距离。荀子敏锐地看到了风俗的群体文化品格，竭力倡导“移风易俗”——用高级文化（礼乐）来逐步改变低级文化（风俗）。他的这种主张与封建集权需要所提出的文化专制主义相呼应，成为历代王朝官方情感政策的基石。标志着儒家思想体系向官方意识形态的靠拢[4]。朱人求也意识到荀子在封建社会早期，官方意识形态构建中举足轻重的地位。认为荀子在道统承接中始终贯彻着一种历史文化精神，自认其学秉承儒家宗旨，积极主张今世仁人——上法圣王，下法圣人，以求天下害除，仁人之事毕，圣王之迹显[5]。

荀子主张的“上法圣王”有些复杂，既包括“法先王”，又主张“法后王”。后世学人常以之为矛盾，实则体现了荀子思想既维护前代传统，又能与时俱进的特点。徐克谦认为这是一种辩证道统观，摒弃了“天道”对“人道”的神秘制约，对道统制约君权作出新的理论安排。荀子强调维护外在礼法秩序的重要性，但并未因此放弃限制君主独断专权的努力，从他的辩证道统观便能看出力图制衡的用心[6]。

二、韩愈：佛道冲击中的道统守护者

韩愈是道统研究中当仁不让的热点人物，重中之重。学者大致从韩愈道统思想的来源、内涵、意义与价值等方面进行考察。

一般认为韩愈的“道统”构想源自《孟子》，又受佛教诸宗祖统体制的启发，是对唐代佛教“世系”、“传灯”思潮的一种反动。郭畑则摆脱旧识，提出全新见解，认为韩愈道统思想在很大程度上是受到了当时国家祭祀系统的启发，而唐代孔庙祭祀系统的变动对韩愈影响尤大。作者结合了韩愈所处的历史语境及其道统思想的主要特征[7]。

关于韩愈道统论的内涵，结论差异不大，主要是研究方法与角度的不同。

何俊将韩愈道统思想置于中国思想演进的过程中看，认为它不局限在儒家传道谱系的范围内，而是从更加宏大的视角进行观测，对儒家之道进行结构性分析，力求在作为文化主体的个人与作为文化承载的社会之间架起桥梁。故韩愈的道统观实质是个如何解释固有儒道，以顺应时局的问题[8]。

王文元从思索韩愈缘何被宋人排除在道统之外来进行研究。他认为韩愈在宋儒心中不过是个“杂家”，故被排除在外。韩愈之学致力求真，并非那种能与统治者心思暗合的政用之学，所言所写也不似“圣人”——既不喜欢以“理”包装“经术”，也没有将主要精力放在注释经典这方面；大力原创、务去陈言才是他的风格。他那些针砭时弊的文章往往不合“道统”，为帝王所忌[9]。

贾发义将韩愈道统论置于中国伦理思想发展史中来看，认为“道统”是韩愈为儒家伦理道德所寻找的历史依据，是反击佛、道对传统伦理秩序冲击的有力武器。宋明新儒学的发展正是沿着韩愈规划的方向前行[10]。

此外，在比较中发掘新意也为学者所青睐。首先，与本国同时期人物相比。卢宁将韩愈与柳宗元的道统观进行比较，认为他们“所言之道与载道的表述模式有区别”。韩愈的道统说注重“道”（孔孟之道）的本体，突出了道统的权威性，所列世系人物正大堂皇，依次而下。从“道”的内涵来看，韩愈宗经，持守儒家传统的纲常伦理。柳宗元的明道说，强调道的作用，并不执著于本体。他将尧、舜与孔子直接连结，其圣人谱系简单明快，却暗含深意——孔子是圣道枢机，最关心现世人生。这种“联结”与柳宗元强调辅时及物，利益生民的思想是一致的[11]。第二，与他国思想家相比。陆德阳将韩愈与日本江户时代的荻生徂徕进行比较，以期明确表述中国儒学在日本的传播发展情况。作者认为韩愈的道统传承谱系肯定了道统由帝王向师儒的转移。荻生徂徕却不承认这种转换，从一开始便对先王之道与儒师之道进行严格区分，从而否定了孟子是中转继承人，接着批判了宋儒对韩愈道统的阐发，力图重建道统，恢复先王之道[12]。

对韩愈道统论意义、价值的研究，学者们主要从其继成性、传承性、同期影响力等方面去考量。

张清华试图从多个角度探讨，以求对韩愈作定位性的认识。作者认为韩愈的儒学思想具有鲜明的时代精神和强烈的现实意义，主要表现如下：第一，韩愈在天地人一体同仁的理论中，明确表明君主必须施道行仁，彻底肩负起自己应尽的职责；第二，韩愈提倡道统，是正面回应佛教空无观哲学本体论发起的挑战，叫响了在封建社会里治世必须求诸儒学；第三，韩愈的文学创作是宣传其道统思想最有力的武器，他提倡古文运动也是以复兴儒学为己任[13]。杨翰卿的观点与张清华大致相同，认为韩愈道统“以儒排佛”是外在表现，内在实质是重新确立儒学的独尊地位[14]。李峻岫在探究韩愈孟学思想时认识到，韩愈道统说使孟子从诸子中突显出来，确立了孟子正统嫡传的儒学地位。尽管孟子地位的升格不能归功于韩愈一人，但韩愈的倡导起了重大作用。诚如清人崔述《孟子事实录》卷下所云：“非孟子则孔子之道不详，非韩子则孟子之书不著。”韩愈在中晚唐儒学复兴中的关键作用不言而喻[15]。

三、宋代人物：“争鸣”阶段的道统确立者

宋代参与道统论构建的人员成分比较复杂，除中坚力量的理学家外，还有政治家、文学家等（宋代文人往往“身兼数职”，这样的划分或许生硬，却能突出其道统论持论立场与倾向性各有不同）。

王安石把圣王之道视为儒学精髓，将经书的传承看作儒学的存在形式，把孔子视为圣王之道的正宗传承者，揄扬唐宋复兴儒学诸豪杰。作为北宋丞相与新党领袖，王安石的抱负不囿于政治，他视延续道统为己任，有“自作圣人”的强烈愿望[16]。

较之王安石，苏轼的道统论则更加细致、完整、有特色。除去高扬的传道理想，苏轼还提出了与理学家极为不同的道统谱系。这个谱系由孔子、孟子、韩愈、欧阳修组成，有很强的“文士”气息。由于他接受了欧公传递的“斯文”重任，故其以道统传人自任的心态也很明显。苏轼的“道统论”主要建立在以下基点之上：对孟子心性儒学的信奉，对现实问题的关注与反思；本质则是重视士人的内在修养，希冀广大儒学、建立师道。他主要通过《书传》、《易传》、《论语解》等作品来阐述自己对“道”的理解[17]。

如果说王安石、苏轼的道统论从侧面反映了唐宋两代儒家思想发展过程中的一次转折，那么理学家的道统论则从正面开始构建理论体系，不断扩大理学道统的影响力，努力使之成为道统中的“正宗”。由于这个“正宗”的确立几经波折，故一直是学者们研究的核心环节。

王诚对周敦颐和邵雍的宗孔思想进行研究，以道统论向宗孔论的转化为线索，力图揭示出儒家从圣王崇拜向圣人崇拜转换的原因。作者认为周敦颐的宗孔思想表现为：第一，以“太极立人极”，这是他道学思想总纲。在他看来孔子就是立于人极的典范。第二，“寻孔颜乐处之教”。第三，淡化圣王之教，坚持“唯孔独尊”。邵雍则将宗孔思想上升到理论高度，提出了系统的宗孔论。首先，通过建构“命”、“世”理论，肯定孔子是不世之君，高于三皇五帝。其次，认为“仲尼以万世为土”，更胜于天子、诸侯。最后，积极礼赞孔子、学为孔子 [18]。

蔡方鹿认为二程以天理论道，标志着理学体系的正式建立，同时也是哲理化的儒家道统论确立的标志。所谓“以天理论道”就是将“道统”之“道”与“理”等同，提升至宇宙本体的境地。其中又吸纳佛老精致的思辨哲学，对道统进行深度阐发。又将道、圣人、经典这道统三要素联系起来展开论述。提出，圣人是天理的化身；经典是载道的文本；以义理释经，从中发明圣人之道；倡导“心传”，直承孔孟[19]。二程的徒弟杨时，在理学由北而南移的过程中起着导路人的作用。他浮沉禄仕，却不求闻达、淡泊自处，在程门真正做到南传伊洛道统、弘扬洛学，使理学在江南蔚然成风[20]。

儒家道统思想体系的建立，至朱熹方才基本完成。朱子的道统思想有继承、有创新，以集注《四书》为主要方式，糅合《尚书·大禹谟》人心道心思想，首创“十六字心传”。他在《大学章句序》和《中庸章句序》中，将伏羲、神农和黄帝等上古圣神引入道统，中间补有周敦颐、二程以及张载，往下则隐含自身[21]。由于伏羲、神农、黄帝三位圣人均见于《周易系辞传》，故可推知朱熹将道统心传之源上溯至太极，而他的道统说则根植于易学[22]。

那么，朱子的道统观是如何形成的？殷慧认为其与宋代释奠礼仪的开展有莫大关系，朱熹通过书院祭祀将其道统观与释奠礼仪统合起来。不过，在道统谱系、祭祀对象两方面仍然存在着差异[23]。

朱子思想在海外的接受情况又如何，遭遇过何种挫折？韩东育便深入探讨了朱子学在日本的际遇。朱子之学东传后，先后卷入“神儒习合”、“神儒分离”和“神道自立”等思想旋涡中，遭受到利用、排挤及摒弃的待遇，全面展现出江户日本学界的道统自立愿望和“去中国化”焦虑。这种逐步曝露内心恐慌的方式直接影响到近现代日本学者对朱子学的接受与解读[24]。

尽管朱熹执牛耳，南宋儒道重建中仍存在各种分歧。叶适是朱熹真正的对手，他比朱熹晚生二十年，其道统观便是专对朱熹道统观提出。二者的根本分歧在于，叶适认为儒道本统在于“治道”，而非程朱的心性之学[25]。与朱熹的道统观相比，叶适的道统观以其独立的见解凸现了整个儒家文化的精神。二者的对立，对于儒家文化而言，实则离当俱碎，合则成璧[26]。叶适对道统的批判，非囿于门户之见，而是对萎靡的士林痛下针砭，为时代去弱就强谋划出路。他坚持事功思想、内政实德与个人道德修养的磨练，强调个体的主体精神延展至经验世界的全部领域——将“内圣”与“外王”高度统一，对事功学说在理论上进行了重新建构。说到底，他关注的重心是外在现实世界，是人在现实现世中的实践活动[27]。

在道统人物序列方面，叶适以扎实的文献为依据，反对将曾子、子思、孟子纳入道统之内，从而否定了程朱道统以及他们认为理所当然享有的道统继承权。然而，叶适自己也有强烈的续统心愿，认为儒家道统存于六经，倾心读经便可接承道统。叶适的道统论与其王道功利说相匹配，他指出三代圣贤所讲功利建诸王道基础之上；后世言此，则基于申商韩的理论之上。他以人心论史，对历史问题的看法是一种“回归三代”的观点[28]。

四、元末至明末清初人物：吸纳各种养分的道统完善者

宋濂一生浸淫儒释道，反倒比前辈儒者更能体会到道统思想的珍贵，与坚持道统的重要性。故，宋濂竭力倡导道统文学观，强调高标准的“载道”之文，成为视“弘道”为己任的“醇儒”楷模[29]。

湛若水的思想体系是宋明道统意识的升华。他兼收各派观点，以此作为诠释自己思想的根基，积极阐述道德体认的境界问题，力求确立道统的理论体系。在“天人一体”的观点下，他一方面运用“气”的概念来解释世界的同一性问题；另一方面则受程朱学派“体用一原”说的影响，经过道与器、理与气、道与心的合一，阐述道德修养的境界。换言之，他既区分了天和人，同时主张“天人合体”；他倡导的“合一”境界极力摆脱佛家禅学对心学的影响，以确立自己固有的理论体系[30]。

与前代学者专一维护道统不同，李贽提出的“童心说”还兼具思想启蒙的使命。然而这两个任务无论如何也不能同时实现，表现出极强的悖离趋势。在这种悖结中，李贽因“童心说”成为儒学“异端”，又被由他催生的明清启蒙思潮所扬弃[31]。

杨廷筠早年习“王学”，出儒入佛。辞官回杭州后，与传教士郭居静、金尼阁和艾儒略等往来。1611年，在参观了李之藻父亲的西式葬礼后，决定改信天主教。他的信仰几经转换，很自然地走上一条“耶儒综合”的道路，在著作中表达了一个被称为“儒家一神论”的哲学体系。这个体系从根本点上背离了儒家道统，它与传教士输入的西方神哲学体系共同构成了一个新的思想统绪。但这个新统绪在中国哲学史上至今未得到恰当的定位。究其原因，在于人们总是在儒家道统的视野里估价其意义。张晓林认为评估视野不能拓展，中国天主教对中国文化的影响就很难说得透彻。所以，中国哲学通史应专辟一章来处理明末清初的儒家一神论[32]。

顾炎武在明末清初建构了“通经致用”的经学道统观，即以经典考据为治学之方法，以经世致用为治学之目的。在顾炎武看来，儒学精髓是“经世之经学”，故他对“道统”进行了富有特色的经学化分析。潘志锋认为部分学人把清代中后期出现的汉宋之争归咎于顾炎武，是对他思想的严重误读。顾炎武对汉、唐、宋诸儒的经学贡献做了仔细的比较，得出了较为客观的评价，故在他的经学视野中有优劣之分，无明显的汉宋之别[33]。

与顾炎武一样，王夫之也主张经世致用，坚决反对程朱理学，自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”潘志锋认为王夫之以传承“道统”自任，就是为了等待“治统”的重新接续。在甲申鼎革之后，王夫之的精神支柱有二：一是政治抱负，二是学术追求。他非常强调道统与治统的相互依存关系，坚信只要“道统”薪火不断，“治统”就有复兴的希望[34]。此外，潘志锋还将王夫之与张伯行维护道统的方式进行比对，进一步挖掘船山道统观的内涵与深意。较之张伯行对先贤经典著作只作摘抄，不予评论的静态护道方式，船山以“变”的哲学解读自然、社会，以发展的视角、开放的心态反观圣学，认为儒家学说理应处在不断发展变化之中。足见，船山的道统观开放而符合时变，是从更深层次上构建富有生命力的儒家文化，绝不满足于维护文化形态表面[35]。

李宝臣则将王夫之的道统观概括为“治统道统观”，渗透着他的社会政治思想主旨——“治统、道统”的历史通则。通则的内容包括圣君、人治、农本、等级、尊贤、华夏几个方面[36]。

李明军从文学的角度探讨王夫之的道统观。他认为清代前中期的文学发展中存在一条清晰的线索，即儒家风雅诗学复兴和变异。这种复兴从清初便开始了，王夫之是代表性人物。他以维护道统、延续文统为己任，严格区分诗与其他文体，强调诗的抒情性，将比兴视为诗之根本。比兴使诗歌内涵超越一己之私，从个人审美体验、生活经验及阅历中萌发出对人类普世价值的关怀，有利于道的传播与道统的延续[37]。

魏裔介的《圣学知统录》和《圣学知统翼录》对儒家道统的传承脉络进行整理。他在批判佛教、陆王心学和法家学说的基础上，列出四十八人作为道统传承者，其时间跨度则从伏羲到明末。他抓住三条主线：第一，易的传承；第二，中庸观念的延续；第三，心性观念的传承。与周汝登、熊赐履、万斯同、张伯行、过庭训等人相比，魏氏的道统论时间跨度大，择选人物简略；严守儒家正统、摒弃旁枝；政治意义大过学术意义。故可将其归入“守道”一类，而非“传道”或“翼道”人士[38]。

费密守志穷理，讲学著述，他的道统表述富有层次性。他在反思和批判程朱理学的基础上，提出“道统、道脉”说。所谓“道统”，在费密看来是帝王之间传承不息的谱系；而“道脉”才是圣人儒者之间传承不息的序列。“道统”为主，“道脉”为辅，一起构成费密“中实之道”传承途径。故费密思想表现出较浓的“尊势”特色，这是他过分看重思想“经世功用”的表现，将儒家学说政治实用化了[39]。

五、清代至近代人物：思想多元化的道统重继者

这个阶段对道统的阐释变得愈发多元，肩负的任务也不仅是“传承”那么单一。

朱彝尊精通考据，他以传统伦理道德规范作为“义理”体系来指导自己的考据工作。这种治学路径代表了清初儒士在考据与义理阐释方面的一种选择。究其原因，在义理的精深程度上，清儒不及宋儒，只能退而求其次走形下践履之路，但大体不脱宋儒义理框架[40]。

颜元一生以行医、教学为业，继承和发扬了孔子的教育思想，主张培养文武兼备、经世致用的人才，猛烈抨击宋明理学家“穷理居敬”、“静坐冥想”的主张。他以强烈的弘道意识，坚决的辟佛道态度，对心学、理学和佛道均作了较为彻底的批判，以“三事”（正德，利用，厚生）、“三物”（六德、六行、六艺）作为道之内涵，注重躬行实践，提出“习行”道统观，建立了别具一格的事功型学说体系[41]。

袁枚由对道统论的批判而形成的审美关注，与其所标举的“从情到欲”互为表里，它们共同蕴蓄了一个从中古贵族社会向近代平民社会过渡的审美文化运动。这一预示着历史将要发生巨变的整体性的审美文化转型，除了有其相应的社会背景，当然更有其深刻的思想基础。如果说为“从情到欲”之审美心理转型提供思想引导的，是袁枚继承心学异端的“自然人性论”；那么为“从雅到俗”之审美形态转型提供思想引导的，则是袁枚继承心学异端“百姓日用即道”的平民意识[42]。

同样是在道统论批判的基础上提出自己的见解，章学诚道统论批判没有袁枚那么多审美意识。他的理论前提是“随其思之所至，即为我之所在”这一哲学命题。此命题的提出使道统论批判所必须的自我意识觉醒，经过长期的酝酿和发展，终于有了高度概括的、具有反思性哲学语言的表述。这是章学诚对南宋浙东学术“言性命者必究于史”观点的深刻认同，体现了他对浙东学派“求道于人世”之精神气脉的继承[43]。

唐鉴服膺程朱之学，是当时义理学派的巨擘之一，蜚声京门。他的道统论一度对理学在晚清的复兴产生重大影响。之所以昙花一现，则是由于作为唐氏道统论精髓的程朱理学步入了衰飒阶段。理学逐步失去其赖以生存的社会基础，促成理学中兴的那些大师级人物亦相继离世。与理学同呼吸共命运的唐鉴道统论衰落是必然的[44]。

牟宗三被称之为最具“原创性”的“智者型”哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。他注重哲学理论方面的精研，谋求儒家哲学与康德哲学的融通，并竭力重建儒家“道德的形上学”。要真正理解牟宗三的“道统观”，又不陷入聚讼纷争之中，就得首先明确牟氏所言“道统”之“道”的具体内涵。周恩荣、李怡轩等对此进行追溯，认为其源头在《诗》、《书》中的“帝”、“天（天命、天道）”[45]。

那么牟宗三道统观的特点是什么？杨海文认为牟氏一方面以“心体即性体”为解释框架，对儒学典籍以及儒家人物进行重组；另一方面，提出“内圣开出新外王”的构想，致力于使传统儒家道统观在现代焕发新光彩。这有助于处理传统与现代的两难问题[46]。

段正元的道统观与牟宗三又不同，他认为以牟氏为代表的新儒学之“心性之学”思路并不能阐释清楚“一以贯之”的道统理论问题。他把道统的理论形式与儒学的元典以“中道”范畴统一，特别是对《大学》在道统及儒学的核心地位进行了明确的推定，从而使孟子之后失落的儒学之道返本归源。可以说，段正元的“中道”道统理论形式却与先秦儒学的“允执其中”一以贯之[47]。

六、小结

通过以上研究成果，可以归纳出近些年道统人物研究的一些特点：

第一，越是有争议的人物，研究者愈多，研究愈深入。比如对荀子在道统传承中发挥作用的考察就比孟子要精细。第二，道统中的关键人物依然吸引着学者们的注意力，如韩愈、朱熹、叶适、王夫之等先贤。第三，问题意识突出，研究者有意转换思路，从各种角度，运用纵向、横向比较等方法对旧有问题进行全新阐发。

研究中的不足也很明显：

首先，在文本细读方面做得不够扎实。研究韩愈者倾向于阅读韩文中涉及道统构建的那部分作品，而忽视他的整个创作体系。韩愈为道统论的提出搜集、引证过哪些文献；是否真的交待清楚孔子以及文王等是如何在道统传承中起作用；道统成立需要扎实的文献、理论资源以及情感及技术支持，这些韩愈是否都齐备？要回答这些至关重要的问题，非细读韩愈全集不可。

其次，对道统人物还未进行细致地分类，仅按照断代来分还不足以体现出道统传承中的变化。举凡提出道统观的人，都有以传承者自任的情结，这种情结与他对自身所属群体的定位有莫大关系。朱熹的道统序列自然有二程，苏轼则定然认可韩愈、欧阳修。这与序列上人物本身的贡献反倒没有必然联系，而是直接关乎后来者在选择过程中能否给自己开拓一片名正言顺的“自留地”。如果研究者将“文士”道统、“理学家”道统与其他道统能予以分类研究，则会避免理论层面中那些不必要的论争。

第三，对于近代新儒家、国外传承者的专论式研究明显不足。当代新儒家有三代（1921-1949年；1950-1979年；1980年至今），至少十四位重量级人物，理应纳入道统人物研究体系之内。

此外，传承道统在现代文化构建中究竟有多大价值，如何发掘道统人物的精神力量，思索道统缘何在目前的文化环境中未能成功建立起来，等等，都是颇具学术价值与现实价值的课题，应当予以深入探研。

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第8篇：韩愈的代表作范文

关键词 方东树 昭昧詹言 韩愈 韩诗 理学

分类号 G258.7

DOI 10.16810/ki.1672-514X.2017.02.020

Abstract The purpose of the book Han Xue Shang Dui written by Fang Dongshu was to protect the Confucian orthodoxy created by the rationalistic Confucian philosophers. Fang’s another book Zhao Mei Zhan Yan was also an attempt to practice this purpose into the field of poem criticism. This idea was expressed by praising Han Yu’s poem. Han Yu became the leader of Neo-Confucianism because of broadcasting Confucianism， while he also paid much attention to the academic roots and artistic skills of poem’s writings. These were the key reasons why Fang Dongshu appreciated Han Yu’s poem.

Keywords Fang Dongshu. Zhao mei zhan yan. Han Yu. Han Yu’s poem. Neo-Confucianism.

清中叶，“世之言古文者，必推桐城”（刘开《吴生甫先生传》）。乾嘉时期的桐城派作家已并不满足称雄于古文领域，还积极致力于诗歌创作与诗学研究，但桐城派诗学研究在道光年间才取得显著进展。方东洌1772―1851年）所著《昭昧詹言》则是标志性成果。该书主体部分约成于道光十九年（1839年）方东树68岁之时，其《述旨》言：“昔张衡称立事有三，言为下列。下列且不可庶矣，奚冀其二哉。性喜文字，亦好深思，利害之际，信古求真”“顾念朝华已谢，夕秀方衰，以为春日之糗粮焉。勤恁微明，庶彼炳烛；且令昭昧之情，无间今昔云尔”[1]1。将撰著与明道济世、实现人生价值联系在一起，足见该书在他心目中的重要分量。基于是书，研究者认为方东树“不愧为桐城诗派一大家”。

道光六年（1826年），方东树著《汉学商兑》，在汉学盛行的学界激起一重波澜。《汉学商兑》的旨趣在于捍卫理学道统，而《昭昧詹言》则将这一理念贯彻到诗学领域，主张以理学为诗学正宗。这一点，体现于他对韩愈诗歌的极意推崇。在《昭昧詹言》中对韩愈诗的论析是其突出重点，卷九《韩公》和卷十二《韩公》各有24则，其余各卷涉及韩诗者尚有200多则，论韩频次仅次于论杜。他认为“若论读书深、志气伟”“韩公便是百世师”[1]23，又说：“韩如六经。”[1]219这是方东树对韩愈诗的基本估价。如所周知，以往论诗者对韩愈诗多有称誉，但无人如此推崇备至。方东树刻意提升韩诗的文学史地位，固然基于他对诗史的钻研，但又别有深意，皆在于“李习之云：‘文、理、义三者兼并，乃能独立于一时而不泯于后代。’习之学于韩公，故其言精审如此，乃法言也，微言也。”[1]7韩愈既以弘扬孔孟德性之学而成为宋学的先导，又以注重诗歌创作的学术根柢、艺术特质而可资矫治清世诗坛“滑熟”之弊，这才是方东树对韩诗情有独钟的关键。

1 “韩公修业明道，语关世教”

在中国历代文学批评领域，“宗经”是历久不变的传统，方东树也以此作为论诗的根本标准。他对陶诗的充分肯定，在其“于圣人所言诗教皆得”[1]99。而所持保留意见，一则在于取法六经有所未备，“无经制大篇，于《雅》《颂》之义为缺”；一则在于思想尚不纯粹，“陶公所以不得与于传道之统者，堕庄、老也。”[1]111他认为，杜诗、韩诗胜于陶诗之处，在于两家“奄有六艺之全”[1]99。

在方东树之前，诗论家评价韩愈，已经注意到他与儒学的关联。姜夔在《白石道人诗说》中评论：“诗有出于《风》者，出于《雅》者，出于《颂》者。屈原之文，《风》出也；韩、柳之诗，《雅》出也。杜子美独能兼之。”[2]1328姜夔的评论注重了韩诗与《诗经》中《小雅》《大雅》的源流关系。明代周履靖在其《骚坛秘语》中也认为“韩愈祖《风》《雅》，宗汉乐府。”[2]1332此说指认韩诗渊源，较姜夔有所拓展。清人对韩诗与儒家经典的关联考察最为深入。马位的《秋窗随笔》：“退之古诗，造语皆根底经传，故读之犹陈列商、周鼎彝，古痕斑然，令人起敬。”[2]1340李重华的《贞一斋诗说》：“诗家奥衍一派，开自昌黎。然昌黎全本经学，次则屈、宋、扬、马，亦雅意取裁，故得字字典雅。”[2]1341这两家主要从艺术风格上看问题，认为韩愈诗歌语风典雅，受到群经熏陶。翁方纲的《石洲诗话》中也有其评论：“韩文公约‘六经’之旨而成文，其诗亦每于极琐碎、极质实处，直接‘六经’之脉。盖爻象繇占，典谟誓命，笔削记载之法，悉酝入风雅正旨，而具有其遗味。自束皙、韦孟以来，皆未有如此沉博也。”[2]1345翁方纲认为，韩诗不仅受《诗经》影响，与《周易》《尚书》《春秋》也大有关系；在思想与艺术上都遵循“六经”规范，其地位少有可比。这是韩诗评价的显著升华。翁方纲是乾嘉时期的著名诗人和诗论家，与姚鼐有交往。方东树作为姚鼐门人，对翁方纲之说应当是了解的，其论韩诗与儒家经传的关联，在观察的广度上与翁方纲尤为相近。但是，他的认知比前人更为透彻，其韩诗论的核心观点在于“韩公修业明道，语关世教，言言有物”[1]130。

方东树在此所指的“修业”，包罗甚广，大致指韩愈“尽读万卷书”[1]212，而首要之点，则是指“读圣贤古人书”[1]211。韩愈《进学解》借国子监诸生之口说：“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编；记事者必提其要，纂言者必钩其玄；贪多务得，细大不捐，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业可谓勤矣。”[3]45这段文字，当属实录。对于《进学解》所述群经艺术风格，曾国藩认为：“退之于文用力绝勤，故言之切当如此。”[3]46但这只是韩愈经学修养的一种表征。方东树所指其“修业”应是称誉韩愈经学造诣深湛，否则不足以“明道”。据韩愈《读仪礼》记述，他曾取《仪礼》“掇其大要，奇辞奥旨，著于篇”，以便学者研读，并感叹“不及其时进退揖让于其间”[3]39。其《答侯生问论语书》提及自己为《论语》做过注解[3]728。李汉在《昌黎先生集序》也记载着韩愈“注《论语》十卷，传学者”[3]2。今传韩愈、李翱共撰的《论语笔解》，摘录孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、王肃诸家注92条，提出纠订意见者多达78条，涉及经文校订、史事考证、句义绎解等方面[4]。方东树称誉韩愈精研经传，是符合实际的。

方东树以“明道”“语关世教”推许韩愈之学，意在彰显韩愈在儒学发展史上的特殊地位。韩愈对儒家学说主旨的探索，特别重视其伦理意蕴。《原道》推究儒家道德的底蕴，认为“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德”。拥有博爱情怀叫做“仁”，付诸实践叫做“义”，思之“仁”与行之“义”的统一便是“道”，守“道”自足并毫不动摇便是“德”。韩愈又依据孟子的“性善”论，确认人类个体信守道德的可能性。《原性》：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”“性”与生俱来，“情”触物而生。韩愈认为“性”的本质属性是“仁、义、礼、智、信”等五德，而“情”的形态有“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”等七种。七情之发合乎五德，则是行道的重要表现。韩愈对孔孟伦理观的阐发，在当时具有攘斥佛老的现实意义。其《原道》说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”他以对仁义的弃取作为区分儒家与释、老道德观的分水岭，应当说是抓住孔孟之道区别于释、道两家的关键要素。《原道》还指出，释、道两家自以为高于孔子之学，儒家之徒往往盲目附和，是当时思想界的一种乱象。以对仁义的弃取从`作为标尺，可以起到正本清源，拨乱反正的作用。《原道》又说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。”究其实质，意味着列圣相传之道在秦以降“不得其传”。由此看来，对于儒家之道作理论上的厘定，具有承续道统的意义。这一认识，在《岐山下》中似已有所反映。此诗系贞元年间游凤翔而作，篇中言“昔周有盛德，此鸟鸣高冈”“自从公旦死，千载s其光。吾君亦勤理，迟尔一来翔”[2]19，语本《诗・大雅・卷阿》也有“凤凰鸣矣，于彼高冈”之造语。《毛传》释《卷阿》，以为“言求贤用吉士也”。推之，韩愈此语寓有期待进用之意。“自从公旦死”二句，隐喻周、孔之道失传已久。末二句颂扬时主圣明，联系上文观之，时主之圣明当体现于进用传承周、孔道德统绪之贤士。又，《此日足可惜一首赠张籍》云：“孔丘殁已远，仁义路久荒。纷纷百家起，诡怪相披猖。长老守所闻，后生习为常。少知诚难得，纯粹古已亡。譬彼植园木，有根易为长。留之不遣去，馆置城西旁。岁时未云几，浩浩观湖江。”[2]84此篇著作之年略晚于《岐山下》，其义与《原道》一文相契。韩愈元和年间所作《与孟尚书书》说：“释、老之害过于杨、墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！某亦不自量力，……使其道由愈以粗传，虽灭死万万无恨！”[3]215这显然是以传道者自命，应可与前揭二首诗相证发。方东树《辨道论》说：“由周而来至于唐，千有余岁，圣人之道不明。唐承魏、晋、梁、隋之敝，自天子至于公卿，皆不本儒术。士大夫之贤智者，惟佛老之崇。韩子怀孟子之惧而作《原道》，盖犹之孟子之意也。……故在战国之世，不可无孟子，在程朱之前，不可无韩子。”他认为，在儒家道统传承的链条上，韩愈是从孟子到程、朱之间的重要环节。从经学思想史研究的角度看，这一见解并非完全是创建，但是注意到韩愈的道论对其诗歌创作的影响，还是富有新意的。考虑到宋明理学宗师在诗歌创作方面的成就相对有限，发掘韩诗与儒家道德性命之学的联系，对于建构具有理学特色的文学传统尤其具有关键意义。

方东树对韩诗的评论，称誉其有功于“明道”，从而为将其列于“传道之统”确立了根据。乾嘉汉学家往往讥议理学家空疏、不切世用，在此学术背景下，方东树兼言韩诗经学功底，其诗“语关世教”，则是为全方位确立韩愈作为理学先导者的地位提供了必要的支撑。

2 “自见其心胸面目”的宗匠

方东树通观诗史，认为具有大德高才且能融为精妙之文的作者极为难能可贵，只有这样的作家才称得上文学宗匠。《昭昧詹言》再三申明这一观点。如卷三《阮公》：“古人著书，皆自见其心胸面目。圣贤不论矣。如屈子、庄子、史迁、阮公、陶公、杜公、韩公皆然。”[1]82能以著述“自见其心胸面目”，这是方东树品鉴历代文学家的基本标准。所谓“自见其心胸面目”，是指作家为人与为文的高度统一。又说：“读阮公诗，可以窥其立身行意本末表里。陶公、杜公、韩公亦然。其余不过词人而已。”而考量作家为人与为文的统一，必须着眼于若干主要层面。卷四《陶公》：“有德者必有言，诗虽吟咏短章，足当著书，可以觇其人之德性、学识、操持之本末，古今不过数人而已，阮公、陶公、杜、韩也。”[1]97

方东树以“自见其心胸面目”作为作家历史定位的标准，有其经典根据，如《尚书・舜典》有“诗言志”之说，《毛诗序》有“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”之文。但也深受朱熹的影响。朱熹说：贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已？义理既明，又能力行不倦，则其存诸中者，必也四达光明，何施不可？发而为言，以宣其心志，当自发越不凡，可爱可传矣。今执笔以习，研钻华采之文，务悦人者，外而已，可耻也矣[5]3319！

从心志的德性、学识要素与躬行不懈，而后说到发为文章，与方东树之说存在源流关系。但是，具体到对韩诗的评价，方东树明显高于朱熹。朱熹说：“韩诗平易。”[5]3327其“诗须是平易不费力，句法混成”[5]3328之说，可知这是赞语。而方东树举先秦、两汉以下诗家仅四位，而韩愈居其一。遵循理学宗师的文学思想而不拘泥其对作家的具体评价，这是方东树的通达之处。

方东树指出，韩愈等文学宗匠之所以能文行相契，关键在于他们注重修辞立诚。卷一《通论五古》：“诗以言志，如无志可言，强学他人说话，开口即脱节。此谓言之无物，不立诚。”[1]2诗章与德性、学行脱节，即流为空言，推本而言，即“不立诚”。卷三《阮公》：“伪者作诗文另是一人，作人又另是一人；虽其著书，大帙重编，而考其人之本末，另是一物。此书文所以愈多而愈不足重也。以予观之，如相如、子云、蔡邕，皆是修辞不立诚。”[1]82这是说，修辞不立诚，则其文即不足珍视。卷一《通论五古》说：“尝读相如、蔡邕文，了无所动于心。屈子则渊渊理窟，与风、雅同其精蕴。陶公、杜公、韩公亦然。可见最要是一诚，‘不诚无物’。诚身修辞，非有二道。”[1]3他认为，韩愈等诸家诗之所以不朽，关键在于切实做到诚身、修辞的统一。

《昭昧詹言》卷一《通论五古》：“修辞立诚，未有无本而能立言者。且学无止境，道无终极。凡居身、居学，才有一毫伪意，即不实。才有一毫盈满意，便止而不长进。勤勤不息，自然不同。故曰：其用功深者，其收名也远。”[1]3方东树认为，欲臻修辞立诚的境界，离不开不懈的学习与执着的实践，而韩愈堪称这样的典范。

《昭昧詹言》卷九《韩公》：“读杜、韩两家，皆当以李习之论六经之语求之，乃见其全量本领作用。”[1]218李翱在《答朱载言书》中所说的“列天地，立君臣，亲父子，别夫妇，明长幼，浃朋友，六经之旨也。浩浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地，掇章称咏，津润怪丽，六经之词也。”[6]此即方东树所指“李习之论‘六经’之语”。

李翱主张解经当重视其伦理道德内涵，这在后来演为理学宗风。方东树认为，韩诗恰恰以此为擅场。其所谓由此求观韩诗“全量本领作用”，重心也在这里。从韩愈诗歌创作的实践看，这一观点有一定根据。例如，《归彭城》言“刳肝以为纸，沥血以书辞”，叹息“我欲进短策，无由至丹墀”[2]120；《海水》言世路艰险，自己虽无托身之地，仍将“反己进德，潜修俟时，使羽翼养成”，“而后当大任”[2]127，可见其满怀忠君之志。《示儿》娓娓谈家常生活，虽颇有安乐尊荣语，还是感叹自己“事与庸人俱”，且告诫儿曹“其无迷厥初”[2]952；《河之水二首寄子侄老成》表达对同族晚辈疾苦的关怀[2]135，可见其笃于亲亲之义。《送陆歙州诗》表达对友人由京官放外任的慰勉，对友人政治前途的关切，基于“陆君之道行乎朝廷，则天下望其赐”的动机[2]149；《哭杨兵部凝陆歙州参》哀悼友人卒于盛年[2]153，则可感知其交友之道。方东树指出韩诗思想内涵与六经之旨的紧密联系，也是为了确立韩愈在诗史上的正宗地位。

方东树论韩诗，还强调其在艺术上得力于“六经”。《昭昧詹言》卷一《通论五古》：“昔人言‘六经’以外无文章，谓其理、其辞、其法皆备，但人不肯用心求之耳。苟用力于‘六经’，兼取秦、汉人之文，求通其意，求通其辞，何患不独有千古。……韩公一生只用得此功，故独步千古。”[1]4方东树认为，与取法“六经”之“辞”与“法”相应，韩诗达到 “文法高古”的艺术境界。《昭昧詹言》：“读杜、韩两家，……笔性选字，造语隶事，则各不同；而同于文法高古，奇恣变化，壮浪纵宕，横跨古今。”[1]218文法之“高”与“古”，两者密不可分，不可偏废。落到实处，主要是处理好两种关系。

其一是“字字有来历”与“陈言务去”的辩证统一。方东树针对清代文人作诗流于平易浅熟的弊端，认为韩诗“真有起顽立痿之妙”。经过历代学者探研，韩诗之“无一字无来历”，已为众所周知。字字有来历，文风有典雅规正之长。但是，运用不当，则有模拟陈腐之弊。方东树指出，韩愈诗的高胜之处，在于运用古人语汇而能别出心裁。

在诗文创作遣词造句方面，韩愈反对机械地套用“陈言”。《答李翊书》：“唯陈言之务去，戛戛乎其难哉！”[3]170《南阳樊绍述墓志铭》：“必出于己，不蹈袭前人一言一句，又何其难也。”[3]540《答刘正夫书》：“师其意，不师其辞。”[3]207方东树继承上述观点，并以此标准评价韩诗，充分指出了韩诗的优长，即不“以熟词晦其新意”。方东树认为，作家语汇丰富是选词用字游刃有余的前提，而语汇丰富则建立在博览群书的基础上。他说：“读书不博，择之而无可择，如M人居室，什器无多，不得不将就用故物矣。”又指出：读韩愈诗，可知其“文法所以高古”“奥密在力去陈言而已。去陈言，非止字句，先在去熟意：凡前人所已道过之意与词，力禁不得袭用；于用意戒之，于取境戒之，于使势戒之，于发调戒之，于选字戒之，于隶事戒之；凡经前人习熟，一概力禁之。”并明确了“力去陈言”的各个主要环节。在他看来，不具备避免与前人雷同、重复的自觉意识，就不能取得突出成就，“万手雷同，为伧俗可鄙，为浮浅无物，为粗犷可贱，为纤巧可憎，为凡近无奇，为滑易不留，为平顺寡要，为遣词散漫无警，为用意肤泛无当，凡此皆不知去陈言之病也”。

方氏以《龟山操》为例，认为韩愈在这方面堪称“百世师”。《琴操》十首为韩愈拟古琴曲之作，都是贬官潮州之后借思古之幽情抒自身感慨。第三首《龟山操》便是借孔子谏季子之曲，抒发自己希望能辅佐朝廷、匡扶河山之愿。末二句“周公有鬼兮，嗟余归辅”点明主旨。方东树认为“鬼”是“字诀”，如用“神”字便腐。在先秦人的语言实践中，所谓“鬼”字特指已故者的灵魂，而“神”字则不尽然。韩愈言周公之“鬼”，拉近了自己与周公的距离，体现出自己不同凡庸的胸襟。后儒颂周公多用褒字，韩愈独出新意而用中性字眼，增添了诗歌的奇崛之感。在方东树看来，“学古歌要直，若曲便嫩。只是意直笔又直，便难看。”必须结合体裁审度用字，而不能抱守一个标准不知变通，“所以笔调字眼上，又须略变”。在韩诗中，有“来历”的“新词”比比皆是。《奉和武相公镇蜀时使宅韦太尉所养孔雀》“翠角高独耸，金华焕相差”简洁明了地描摹了孔雀的英姿。其造语是化用钟会《孔雀赋》“戴翠髦以表弁”“垂缘蕤之森。五色点注，华羽参差。鳞交绮错，文采陆离”以及曹植《i赋》“戴毛角之双立”等文句。其立意则侧重于表现孔雀的头部特征。首句中的“翠”字突出了“角”的主要色调，“独耸”是采用排他法极言其高，而次句则是以羽毛的金色作映衬，言简意赅而富于神采，可说是“无一字无来历”与“务去陈言”有机结合的典范。

其二是章法奇崛与文从字顺的辩证统一。在诗歌章法方面，方东树尤其称道韩愈能在“文从字顺”的理论指引下，做到诗歌格局的不拘一格、纵横捭阖。方氏先否定世俗文人“画虎不成”的浮\做法：“又有一种浮浅俗士，未尝深究古人文律，贯序无统，僻晦翳昧，颠倒脱节，寻其意绪，不得明了。或轻重失类，或急突无序，或比拟不伦，或疏密离合，浮切不分，调乖声哑，或思不周到，或事义多漏，或赘疣否隔，为骈拇枝指，或下字懦，又不切不确不典，凡此皆为不知文从字顺各识其职之病。”继而称赞韩诗云：

韩公当知其“如潮”处：非但义理层见叠出，其笔势涌出，读之拦不住，望之不可极，测之来去无端涯，不可穷，不可竭。当思其肠胃绕万象，精神驱五岳，奇崛战斗鬼神，而又无不文从字顺，各职其职，所谓“妥帖力排 ”也[1]219。

《桃源图》之章法格局被方氏誉为“自李、杜外，自成一大家，后来人无不被其凌罩”。王士G《池北偶谈》云：“唐、宋以来，作《桃源行》最传者，王摩诘、韩退之、王介甫三篇。”[2]916就命意而言，钱仲联先生云：“此诗首破神仙荒唐之说者，疑因此而发也。”[2]913从写法看，方东树对此作比较曰：“辋川只叙本事，层层逐叙夹写，此只是衍题。介甫纯以议论架空而行，绝不写。”而韩诗此篇，首发议论，点明主旨“神仙有无何眇芒”；紧接着却转入米南宫的画作，并极尽铺写之能事，中间夹有赞语“文工画妙各臻极，异境恍惚移于斯”；继而联系故事，构思情境，“初来犹自念乡邑，岁久此地还成家”；末尾仿佛置身梦境，暗喻桃源之虚无，“船开棹进一回顾，万里苍苍烟水暮”；最后又回到议论。诗歌由实到虚、又由虚返实，意脉紧承、一气呵成，有山叠潮涌之势。方东树认为此诗章法“与鲁公书法，同为空前绝后，后来岂容易忽！”

方东树对朱熹的韩诗评论非常重视，大体是取其尊韩之说，而弃其讥议。《昭昧詹言》卷一“朱子曰：‘韩子为文，虽以力去陈言为务，而又必以文从字顺、各识其职为贵。’此言乃指出文章利害，旨要深趣，贯精粗而不二者矣。”[1]16方东树论韩诗之字法、句法、章法之精妙，与朱熹之见相通。卷十二《韩公》引朱熹讥韩愈语：“生平但饮酒赋诗，不过要语言文字做得与古人一般，便以为是。”对此，方东树不以为然。他指出，做学问如此诚不可，“若论学诗学文，都是不传之秘”。卷一《通论五古》：“若又不解文法变化、精神措注之妙，非不达意，即成语录腐谈。是谓言之无文、无序。若夫有物、有序矣，而德非其人，又不免鹦鹉、猩猩之诮。”[1]2-3可见其于朱熹的韩诗评论，旨在以其正面评价为核心而以订补求完善。

3 推陈出新的韩诗“元气”说

《昭昧詹言》卷九《韩公》：“韩公诗，文体多，而造境造言，精神兀傲，气韵沈酣；笔势驰骤，波澜老成；意象旷达，句字奇警，独步千古，与元气侔。”[1]219方东树认为，韩愈于诗兼擅众体，命意、谋篇、造语、构象无所不工，浑然天成，独步千古。其之所以能够达到出神入化的境界，根本原因是艺术素养极其深湛，堪称“与元气侔”。在方东树的诗学理念中，“元气”充沛是对诗人的最高赞语。能够被他如此青睐的诗人屈指可数，而大体与韩愈相当者，仅杜公一人而已。《昭昧詹言》卷八《杜公》：“杜公包括宇宙，含茹古今，全是元气，迥如江河之挟众流，以朝宗于海矣”[1]210；“大约飞扬V兀之气，峥嵘飞动之势，一气喷薄，真味盎然，沉郁顿挫，苍凉悲壮，随意下笔而皆具元气，读之而无不感动心脾者，杜公也。”[1]212此类评论，也是强调诗人出类拔萃的艺术素养，可作为理解方东树以元气论韩诗的重要参照。

方东树虽然采用“元气”这一概念以论韩诗，却没有就其内涵作集中、专题分析。但结合其具体见解，还是可以看到他所提出的可以把握的若干内涵与特征。一是作品陈义醇正。《昭昧詹言》卷九《韩公》：“杜公如造化元气，韩如‘六经’，直书白话，皆道腴元气。”[1]219此言韩诗“直书白话”，在义理醇正方面达到“吐辞为经”的程度，都是道旨的发挥与元气的流露，“至于义理渊深处，则在乎其人之所学、所志、所造、所养矣”[1]23。二是作家志气伟、胸襟广。《昭昧詹言》卷八《杜公》：“杜、韩之真气脉作用，在读圣贤古人书、义理志气胸襟源头本领上。今以猥鄙不学浅士，徒向纸上求之，曰‘吾学杜，吾学韩’，是奚足辨其途辙，窥其深际！”[1]211在这里，“读圣贤古人书”是修养途径，“义理志气胸襟”则是修养的成果，这一成果才是创造力的源头。三是作品内涵丰富。卷四《陶公》评陶渊明《归田园》五首：“此诗纵横浩荡，汪茫溢满，而元气磅礴，大含细入，精气入而粗秽除，奄有汉魏，包孕众胜，后来惟杜公有之。韩公较之，犹觉圭角露，其余不足论矣。”[1]106这里对陶渊明、杜甫诗内涵丰富的优长推崇备至，对韩诗的语言风格虽有保留，却不否认其反映内涵的充实丰富特性。四是行文精彩而自然。他肯定，诗文“工拙高下，又存乎其文法之妙”[1]23。但强调，“文字要奇伟，有精采，有英气、奇气。……但奇伟出之自然乃妙。……此存乎其人读书深、志气伟耳。……如韩公便是百世师。”方东树以“元气”论韩诗的新颖之处，尤其在于揭示出诗人独特的艺术创造力，乃是集多方面素养乃至天赋熔铸而成的结晶。《昭昧詹言》卷八《杜公》：

杜、韩尽读万卷书，其志气以稷、契、周、孔为心，又于古诗人变态万方，无不融会于胸中，而以其不世出之笔力，变化出之，此岂寻常龌龊之士所能辨哉！[1]212

杜、韩精读以群经为主的万卷书，养成契合上古诸圣的心志，对古诗人丰富多彩的创作经验的兼收并蓄，其个人的文学天赋，这些因素不可偏废，不可分割，合乎规律地融合为一，才能创作出契合元气的诗章。可见方东树的元气论，是其评价韩诗以及其他杰出诗人的核心理念。

方东树的元气论，本质上是理学在诗学领域的贯彻运用。其元气论主要源于宋学名家。以“元气”称誉韩诗，可以追溯到南宋王应麟。《困学纪闻》卷十八《评诗》：“李义山谓昌黎文‘若元气’，荆公谓少陵诗‘与元气侔’。惟韩、杜足以当之。”[7]李商隐《韩碑》诗“公之斯文若元气，先时已入人肝脾”两句，本是对韩愈《平淮西碑》的赞美，王应麟推而广之，视之对韩文的整体评价，但他在评诗的语境中称之，似已有皆以评韩诗之意。其以元气论诗文，首推韩、杜，体现了理学特重德性之学的宗风。王应麟论学、衡文，都宗朱熹。《困学纪闻》不仅致力于阐发道德性命之蕴，且重视文献考证。清代学界征实之风兴起，学者多研习《困学纪闻》。方东树学宗程朱，但在乾嘉汉学影响下也认识到征实有补于理学，这就使他容易趋近、接受王应麟之学。《昭昧詹言》卷一《通论五古》称引王应麟评韩、杜诗之言，认为“以元气论诗文，又非奇伟、精采云云所可尽”[1]40。这就将“元气”说提升为评价包括杜、韩在内的杰出诗人的核心范畴。

方东树之所以认同王应麟之说，与他接受理学宗师的基本理论又大有关系。首先，方东树认为，诗家元气是构成其创作才能诸要素的总和与结晶，这应当受到宋儒《易》学启发。《周易・系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”在这一宇宙生成模式中，“太极”是本原。孔颖达《周易正义》说：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”[8]承此，宋代学者刘牧《易数钩隐图》说：“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一。”[9]元气的浑融性、至上性特征，在方东树诗论中得到保留。

其次，方东树认为“气所鼓荡”而生诗文的观点，似源出张载。《张子正蒙・太和》：“太虚无形，气之本体”[10]3；“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”[10]5。这是说，“气”是宇宙万物的本原，万物聚散生灭都由气主宰。《正蒙・乾称》：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”[10]320-321这是说，“气”贯注于万物之中，万事万象概莫能外。《昭昧詹言》卷一：“观于人身及万物动植，皆全是气所鼓荡。气才绝，即腐败臭恶不可近。诗文亦然。”[1]25又说：“又有一种器物，有形无气，虽亦供世用，而不可以例诗文。诗文者，生气也。若满纸如剪彩雕刻无生气，乃应试馆阁体耳，于作家无分。”他认为，气是人类及万物生命力的源泉，诗文亦因其由气衍生、得气灌注，才有生命力。

第三，方东树诗论中“气之精者为神”的观念，当是服膺朱熹。朱熹说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”；“有是理，便有是气，但理是本”[5]2。他认为，理与气不可分割，但两者各为一物，理具有根本性。朱熹又说：“气禀之殊，其类不一，非但‘清浊’二字而已。今人有聪明者，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此可以求之。”[5]74他认为，人之气禀有精粗、醇驳等种种差异。这一观点对方东树有直接影响。他说：“气之为精者为神。必至能神，方能不朽，而衣被后世。”[1]25此所谓“气之精者”即元气。所以，他又说：“凡诗、文、书、画，以精神为主。精神者，气之华也。”[1]30理气之本末离合，是理学一系内部聚讼纷纭的议题。方东树采用“元气”一语论韩愈等诸家诗，乃是为了在规避纷争的同时，保持立论的圆融平正。

《昭昧詹言》以元气论为中心评价韩愈等诸家诗，旨在以理学一系的理念建立诗学道统。这一方面是针对王士G的神韵说、沈德潜的格调说、袁枚的性灵说的，另一方面也是针对阮元等汉学家推崇《选》体诗的主张的，与翁方纲的肌理说也有一定差异。论其特色，似乎可以说在清代诗学史上自成一家。但因方东树拘守理学藩篱，实际上^于看重道德性命之学对韩愈、杜甫等诸家诗的作用，其持论既不完全符合古代诗人的思想与创作实情，也带有比较浓厚的保守色彩。

参考文献：

[ 1 ] 方东树.昭昧詹言[M].北京：人民文学出版社，1984.

[ 2 ] 钱仲联.韩昌黎诗系年集释[M].上海：上海古籍出版社，1984.

[ 3 ] 马其昶.韩昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[ 4 ] 唐明贵.论语学的形成、发展与中衰[M].北京：中国社会科学出版社，2005：225-234.

[ 5 ] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[ 6 ] 全唐文：卷六百三十五[M].北京：中华书局，1982：6411.

[ 7 ] 王应麟.困学纪闻[M].翁元圻，等注.上海：上海古籍出版社，2008：1928.

[ 8 ] 孔颖达.周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999：289.

第9篇：韩愈的代表作范文

韩愈远具时馐，遥祭十二郎，是在听说十二郎死后的七日。作者七日之后方能衔哀致诚，可见其悲伤之极、痛心之至。十二郎，一个侄子，面对其逝去，韩愈何以如此悲伤痛心呢?细细读来，不难发现，这是由于他们之间有着骨肉相连、命运相依的亲情。韩愈，让我们看到的是一个与十二郎的生命紧紧连在一起的韩愈，一个亲情深厚超越了生死的韩愈。那么韩愈与十二郎骨肉相连的亲情，根在何处呢？

根在幼孤。韩愈少孤无怙，惟兄嫂是依；十二郎亦幼而丧父，形单影只。且二人幼年就食江南，零丁孤苦，相依为命。嫂尝抚汝指吾而言：“韩氏两世，惟此而已！”这两句纪念碑式的话语，可以说在韩愈心灵的土地上深深地植入了浓重的亲情之根。历经岁月沧桑，这亲情的根扎得坚定而深厚。

根在少聚。自韩愈19岁至京城，叔侄二人，相聚无多，八年之中，只聚两次。之后汴州、徐州、京师，更是聚日无多。韩愈以为俱为少年，虽暂相别，终当久与相处。然世事艰辛，人生无常，韩愈西归图远成家致汝的亲情蓝图，随着十二郎的溘然逝去，终于成为自己生命中的大悲大恨。

根在有疾。十二郎云：“比得软脚病，往往而剧。”韩愈一句，曰：“是疾也，江南之人，常常有之。”未以为忧的宽慰，“常常有之”的大意，却给自己与十二郎的亲情之中永远地留下了无法愈合的遗憾与伤痛。

由此我们不能不说亲情无价，亲情有根。我们听到了韩愈这样的醒世表白：“……故舍汝而旅食京师，以求升斗之禄。诚知其如此，虽万乘之公相，吾不以一日辍汝而就也。”

“自今已往，吾其无意于人世矣!”

这里我们不仅看到的是韩愈对十二郎无限深情的自然流露，而且看到了韩愈对人生世事的深刻理解和认识。往昔“俯首贴耳，摇尾而乞怜”(《应科目的与人书》)为追逐功名利禄奔袭于宦海仕途之中的韩愈，如今因十二郎之死，有的却是对自身人生取向的反省与批判，有的却是在真挚无价的亲情面前的自责与懊悔。在韩愈的心中，亲情永远是超于“人世”之上，永远地超于生命之上。

其实，亲情之可贵就在于它永远都是有根的。这根，不仅仅是单纯的血缘，更多的是艰难命途上的相互支撑。无论在何时何地，生命的旅程中，人所感恩的往往不是锦上添花，而是雪中送炭。人真正需要的是风雨中的那把伞，黑夜里的那盏灯，冬天里的那一炉温暖的火。

亲情有根，亲情亦无价。十二郎的溘然殒殁，韩愈能做的是什么呢?

远具时馐，告慰亡灵。十二郎异地病死，对韩愈来说天塌地陷，如雷轰顶，他不可思议更无法接受。

“孰谓少者殁而长者存，强者夭而病者全乎?

呜呼!其信然邪?其梦邪?其传之非其真邪?信也，吾兄之盛德而夭其嗣乎?汝之纯明而不克蒙其泽乎?少者强者而夭殁、长者衰者而存全乎?未可以为信也！梦也，传之非其真也，东野之书，耿兰之报，何为而在吾侧也?”

面对十二郎的死，韩愈不愿相信，但又不得不信。他神情恍惚、哭天抢地、悲痛欲绝、难表深情。我们看见这人世间亲情的悲号，尽在韩愈的带血的泪雨挥洒之中。

吊孤乳母，教养子女。死者长已矣，韩愈能做的就是料理好十二郎的后事，照顾好十二郎的后人。

“彼有食可守，以待终丧，则待终丧而取以来；如不能守以终丧，则遂取以来。其余奴婢，并令守汝丧。吾力能改葬，终葬汝于先人之兆，然后惟其所愿”。

守丧改葬，以此告慰十二郎之上灵，其余呢？

“当求数顷之田于伊、颖之上，以待余年，教吾子与汝子，幸其成；长吾女与汝女，待其嫁，如此而已”。

教养子女，待其长大成人，也许，这才是对死者的最大安慰。