韩愈调张籍精选(九篇)

第1篇：韩愈调张籍范文

关键词：北宋；韩愈；道统说；古文运动；以文为诗

中图分类号：1206.2．4441　文献标识码：A　文章编号：0438―0460(2011)05―0090―08

钱钟书于《谈艺录》曾云：“韩昌黎之在北宋可谓千秋万岁，名不寂寞矣……要或就学论，或就艺论，或就人品论，未尝概夺而不与也。诚如斯言，对于韩愈接受之研究，大抵皆就学、艺、人品而言，不外乎是对其儒学修养、诗文创作成就以及为人处世等方面的研究。而韩愈在中唐至晚唐五代之间，同调甚少，其为人所公认的地位与成就，主要是经历北宋时期逐渐形成的。当时效法韩愈古文运动，推动诗新，均以韩愈为标榜。故北宋与韩愈关系极为密切，对于韩愈的接受有着明显的转进，可谓接受韩愈最重要的时代，而其中尤以欧阳修对韩愈的接受关系为重大。本文以欧阳修为界，将北宋时期分为前后二期，通过勾勒有较大影响力的文士有关韩愈的论述并进行述评，按照上述三方面即对韩愈其人、其文、其诗的接受情况作出考察，以见北宋接受韩愈的演变情形以及不同时期人物在接受过程中呈现的不同风貌。

一、对韩愈其人的接受

(一)北宋前期对韩愈其人的评价

北宋前期出现了一批尊崇韩愈的文士，他们从不同角度解读韩愈，大力修正中唐以降对韩愈的负面评价，使韩愈形象大为改观，关于韩愈性格的批评逐渐得以淡化乃至扭转，韩文、韩诗也开始得到更多的重视。以下从北宋前期对韩愈的排佛、道统说、任官及性格等方面解读进行论述。

韩愈在排佛行为中体现出刚强坚毅的性格，于儒可谓有劳。但唐人未甚推崇，《旧唐书》虽肯定其百折不挠的精神，却不认为属卫道之举。北宋开国后，其事渐受赞许。《太平御览》多处提及韩愈上表进谏，《太平广记》引用《左迁至蓝关示侄孙湘》以体现韩愈直谏忧国，《册府元龟》也形容其忠臣之志。可知宋初大规模的编纂工作尤为注意塑造臣德，以巩固新王朝的统治。柳开《韩文公双鸟诗解》即从排佛角度进行解释，或嫌附会，但表明他重视排佛的立场。他虽为柳宗元后裔，但因柳宗元没有排佛，便认为柳不及韩。王禹俘认为《论佛骨表》可救时弊，孙复则认为倘无韩愈排佛，天下人将沦为夷狄。他们进一步将排佛举动与儒家精神联系起来，颠覆了《旧唐书》对其“道不弘”的论断，树立韩愈的卫道形象。如石介《与裴员外书》云：“孔子后，道屡废塞，辟于孟子，而大明于吏部。”

此外，韩愈的排佛也被联系起道统来观照。韩愈在《原道》中提出尧舜禹汤文武周公孔孟将圣王之道代代相传，这个思路在北宋初得到高度重视。今人郭绍虞说：“宋初之文与道运动，可以看作韩愈的再生。一切论调主张与态度无一不是韩愈精神的复现。最明显的，即是‘统’的观念。因有这‘统’的观念，所以他们有了信仰，也有了奋斗的目标，产生以斯文斯道自任的魄力，进一步完成摧陷廓清的功绩。韩愈之成功在是，宋初人之参加文与道的运动者，其主因也完全在是。”

北宋最早提及道统的是柳开。他在《河东先生集》卷一《应责》中说，“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道”，明确把韩愈列为道统的最后继承者。其后孙复、石介的观点大体如前，略有发挥，如前者有时提及董仲舒，而后者有时未提及荀子。韩愈将道统论视为排斥异端的主要根据，视儒佛对立为华夷之争，属于“入于彼，必出于此”的势不两立。宋初人也接受强烈的排斥观念。如柳开批评老佛之徒至于中国则莫极，孙复则把排斥范围更加扩大。在其《孙明复小集》的《儒辱》里，认为举凡“空阔、诞谩、奇险、淫丽、谲怪之说”都是乱道异端，如果没有孟子、扬雄、韩愈三人，则“天下之人胥而为狄夷矣”。石介在其《徂徕石先生全集》卷十《中国论》里，则继承韩愈“人其人、火其书、庐其居”的激烈手法，云：“各人其人、各俗其俗、各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐”，极重夷夏之防。总之，他们都强化道统的排斥性，态度较为极端。除了几位宋初的道学先驱之外，道统较少被提及。王禹俘兼蓄儒道两家，穆修反对道统的神秘色彩，范仲淹则重视文学表现，不苛求文必载道。

在为官方面，韩愈抱有“居其位则思死其官”的信念。在北宋这些事迹被描述得更具体。《太平御览》据韩愈驱鳄而称其“良刺史”，《册府元龟》将论宫市置于“正直”条目，将释放奴婢置于“仁惠”条目，将宣谕王庭凑置于“达命”条，并使用“服膺善道”、“中立不倚”、“耿介方直”等褒词。范仲淹《答窃议》云：“唐贤使于贼庭，不辱命者如韩愈。”石介《读韩文》云：“凌凌逐鳄文，潮民蒙其禧。”王禹偶为韩愈批评阳城不能极力上谏而受到的“妄讥”等作出辩解，他在《管丁谓书》中说：“退之皆是也。夫守道不如守官，《春秋》之义也。今不仕则已，仕则举其职而已矣。”当时潮州已建韩愈池塘，当地官吏亦有模仿韩愈撰文驱鳄的事迹。可见韩愈为官尽职尽心的形象已经流行。

性格与立身行事方面是韩愈在宋前常受指摘的主因，直率、肆意等描述时时可见。在北宋前期由于逐渐建立了韩愈的儒者形象，对于其性格的解读也多形容为积极进取的一面。但在立身行事方面，则仍据儒者标准予以批评。如苏舜钦《答马永书》云：“古者至治之世，有其道而不见用，独居畎亩，乐以终身，盖亦多矣。故韩退之谓颜子恶衣食于陋巷，而依于孔子，虽乐不足称也。又观其《感二鸟赋》，悲激顿挫，有骚人之思，疑其年壮气锐，欲发其藻章，以耀于世，非其所存也。”意即韩愈科举不售时作赋寄托，希望扬名，不甚符合大贤进退自如的涵养。

值得注意的是，对韩愈的相关批评较前代大为减少，且风气所移，把之前的负面叙述修正为颂扬。如《旧唐书》认为韩愈《讳辨》不合孔孟之旨。但《太平广记》将其描述为韩愈奖掖后进之举。如其卷202说，“韩愈引致后辈，为举科第，多有投书请益者。时人谓韩门弟子”，以衬托韩愈的爱才。又说：“元和中，进士李贺善为歌篇。韩文公深所知重，于缙绅之间每加延誉，由此声华籍甚。时元稹年少，以明经擢第，亦攻篇什，常愿交结贺。一日，执贽造门，贺览刺不容遽人，仆者谓日：明经擢第，何事来看李贺?稹无复致情，惭愤而退。其后左拾遗制策登科，日当要路。及为礼部郎中，因议贺祖讳晋，不合应进士举。亦以轻薄时辈所排，遂成憾轲。文公惜其才，为着《讳辩录》明之，然竞不成事。”这就不像之前所述韩愈主观处事、违背时俗，而有意通过对李贺恃才傲物的描写来衬托韩愈虚心下士。《册府元龟》也有类似例子。《旧唐书》的《韩愈传》叙述韩愈因台参问题与御史丞李绅龃龉之事云：“(韩愈)转京兆尹兼御史大夫。以不台参，为御史中丞李绅所劾。愈不伏，言准敕仍不台参。绅、

愈性皆褊僻，移刺往来，纷然不止，乃出绅为浙西观察使，愈亦罢尹，为兵部侍郎。”这就将责任归咎于两人性格。而《册府元龟》卷339云：“在朝李绅有宠，逢吉恶之，乃除为中丞。又欲出于外。乃以吏部侍郎韩愈为京兆尹，兼御史大夫，放台参。以绅褊直，必与愈争。及制出，绅果移牒往来。乃罢愈为兵部侍郎，李绅为江西观察使。”其提出相关争论是李逢吉有意设计的，并对李逢吉的狡狯和李绅的褊直进行说明，这就改变了之前记叙韩愈性格偏执的形象。宋代之前关于韩愈性格的批评北宋前期逐渐得以淡化，正是当时尊韩风气的反映。

(二)欧阳修及北宋后期对韩愈其人的评价

自宋初始，韩愈逐渐在道统与文统两方面受到赞誉，但随后对韩愈其人的评价也逐渐趋于理性，且对于韩愈诗歌的开拓意义逐步加以体认，这都在承前启后的欧阳修得以体现。

欧阳修初读韩文印象，乃是韩愈超然于功名利禄。欧阳修曾在《记旧本韩文后》中说明他初接触韩文时的心得：“年十有七，试于州，为有司所黜。因取所藏韩氏之文复阅之，则喟然叹日：学者当至于是而止尔。……予之始得于韩也，当其沈没弃废之时，予固知其不足以追时好而取势利，于是就而学之，则予之所为者，岂所以急名誉而干势利之用哉?亦志乎久而已矣。”

韩愈任四门博士期间，曾强调士人不应追求功名。他在《答尉迟生书》中说：“将蕲至于古人之立言者，则无望其速成，无诱于势利。”又说：“贤公卿大夫在上比肩，始进之贤士在下比肩。彼其得之，必有以取之也。子欲仕乎。其往问焉，皆可学也。若独有爱于轼而非仕之谓，则愈也尝学之矣。”这是不同于时俗、不追求功名利禄的特立独行。欧阳修亦看重视这点，因此有“予之所为者，岂所以急名誉而干势利之用哉”的感慨。苏轼《六一居士集序》说欧阳修“论大道似韩愈……此非余言也，天下之言也”，可见时人亦视欧阳修为继韩愈之后道学方面的领军人物。

然而随着欧阳修阅读的深入，欧阳修逐渐察觉其言行不符的情况，对韩愈不合儒家理念的行为表示批判，开宋儒注重言行之先河。醒目之处略举数端：其《诗解统序》说：“唐韩文公最为知道之笃者，然亦不过议其序之是否，岂是明圣人本意乎。”《与尹师鲁第一书》说：“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者，及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字，其心欢戚无异庸人，虽韩文公不免此累。”《书李翱集后》说：“凡昔翱一时人，有道而能文者，莫若韩愈。愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。此其心使光荣而饱，则不复云矣。”这些都可以看到欧阳修不为贤者讳的态度，而后世理学诛心之论也在此可见发端。

在欧阳修之后的北宋后期，韩愈的儒家形象及排佛事迹乃至为人处世等受到质疑和批评。当时文人察觉韩愈儒家学说不够精纯，在考论一些儒家典籍上也有所疏忽。比如反对排佛的代表人物契嵩著有《非韩》三十篇，虽不乏吹毛求疵之处，但因宋神宗肯定其儒释一贯的说法，其论有一定的影响。他指责韩愈性三品的观点不妥，主要是论情而不是沦性，因性没有上下善恶之分，故论语云“性相近”。后人在这一点上的议论也多与其类似。而王安石则对韩愈的学说、著作、行事进行全方位的批判，可谓是“非韩”的代表人物。当时士人们质疑韩愈的儒者身份，乃至重列道统，将韩愈逐出道统谱系，而凸显其文士身份。

另外，当时亦有观点认为韩愈亲佛，使韩愈坚定反佛的形象被淡化，三教融合的潮流使得韩愈排佛的立论显得突兀而偏激，士人不满其简单粗暴的排佛方法，而且当时对排佛探讨逐渐限于学术范围内，失去了现实层次的意义。如欧阳修推崇、坚持韩愈的排佛立场，可在校勘韩集的过程中认为《与大颠师书》是韩愈亲笔。但苏轼对此看法有不同意见。而司马光则从实证出发，根据韩愈诗文喜好遍征典故，可知韩愈于书无所不观，自然也包括佛书。此外韩愈的立身行事亦被指摘。总体而言，宋代士人重视“立德”甚于“立功”，他们在仔细考察其事迹及文章的过程中，发觉了韩愈一些言行不符、不堪穷困的作为，这些均被视为不合圣贤之教，至少是涵养不足的体现，并对南宋接受韩愈产生了明显的影响。

二、对韩愈其文的接受

(一)北宋前期对韩文的接受

晚唐五代的柔弱文风，入宋之后仍然维持。宋初尊崇韩愈的文士以韩文作为批判浮艳文风的典范，重新塑造韩愈的文学形象，使得韩文逐渐取得尊崇地位。如王禹偶《赠朱严》云：“韩柳文章李杜诗”；《答张扶书》云：“近世为古文之主者，韩吏部而已”；苏舜钦《李翱集序》云：“唐之文章称韩柳”；柳开《答梁拾遗改名书》云：“文之最者日：元、韩、柳、陆”。但由于掌握韩文资料的不足及尊韩的明确目的性，他们对韩文的理解接受不够全面。

韩文的儒道色彩虽为北宋前期文士所共识，但在具体领会时各有千秋。如从儒家教化角度的体认，对文风特色的模仿，或发掘新的文体等。

关于韩文的载道问题，从唐代韩门弟子始就强调其仁义教化的色彩，到宋初亦如是。柳开《昌黎集后序》云：“先生于时做文章，讽咏规戒，答论问说，纯然一归于夫子之旨，言之过于孟子与扬子云远矣。先生之于为文，有善者而成之，有恶者化而革之，各婉其旨，使无勃然而生于乱者也。”他指出韩文惩恶劝善的功能，并抬高到超越孟子的地位。孙复《答张洞书》云：“至于始终仁义，不叛不离者，惟董仲舒、扬雄、王通、韩愈而已。”石介《上赵先生书》云：韩文“必本于教化仁义，根于礼乐刑政。而后为之辞”。他因此进一步推举韩文：“孔子之《易》、《春秋》，自圣人以来未有也；吏部《原道》、《原人》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《争臣论》，自诸子以来未有也。”穆修、姚铉也都有类似表述，皆重道轻文，认为与此相背的就是不得其正的浮华之词。

由此他们笔下形容的以韩愈为文坛中心的文学形象就有所偏颇。如石介云：“韩吏部愈，应期会而生……爱而喜、前而听、随而和者，唯柳宗元、皇甫浞、李翱、李观、李汉、孟郊、张籍、元稹、白乐天辈数十子而已。”他把元白看成韩氏的追随者，显然出于主观意愿，反映出时人对韩愈道德文章的推举之情。后来吕南公在《书卢全集后》也有类似说法：“唐三百年文儒为盛，然莫盛于元和以来。韩退之其名教宗主欤!而恳恳推道柳宗元、皇甫浞、李翱、李观、张籍、孟郊、侯喜、欧阳詹、卢仝辈，逊服卑卑，如不足者。退之岂真宜坐其下哉?斯以见韩之大贤也。数君皆能自致于有闻，然各有终身之蔽。又当时于韩各有轻悦处，不闻韩以为间，益见韩之贤也。”这些都颠覆了《旧唐书》“元和主盟，微之、乐天而已”的记载。

关于韩文的特色，则有体认上的差异。韩文一般以诘屈聱牙闻名。遣词造句及题材富于新奇变化，兼具气魄雄壮之格，因此在宋初人眼中颇能作为矫正柔弱浮华文气的有力工具。比如石介在太学时，力诋时文，有意作气，直接影响到后来风靡一时的太学体的发展，甚至出现片面追求怪奇的倾向。此外，张扶、宋祁等人从文章技法上来接受韩文，虽未从道学层面予以阐发，但同样不免故意标大成”的地位确定下来，并与杜甫比肩，被称为“杜诗韩文”。欧阳修、秦观、晁补之等人对于韩文均有仿作，如秦观《五百罗汉图记》及晁补之《捕鱼图》都是效法韩愈的《画记》笔法，而沈括、唐庚等

人留意韩愈的句法和字法。苏轼、秦观、陈师道等人都有关于韩愈文章集大成的论述。

此外对于韩愈的文学主张和创作观念，当时人则在继承的基础上不断修正及补充。比如欧阳修继承“不平则鸣”、“穷苦之言易好”而提出“穷而后工”，“去陈言”被理解为“古中求新”、“点铁成‘金”的工夫等。此外，当时人并不欣赏艰涩怪奇的文风，强调理得词顺，有效纠正之前的偏颇发展。可以说在北宋后期，韩文的内涵意义最大限度地被发掘出来。

三、对韩愈其诗的接受

(一)北宋前期对韩诗的接受

宋初在晚唐诗风笼罩之下，白体、晚唐体、西昆体各领一时，而韩诗影响有限。

柳开作为在宋代最早提倡韩愈道统的人，在诗歌方面也刻意模仿韩诗。其《河东集》仅存五首诗，《全宋诗》另从他书辑得三首，其中四首律绝流于一般，而四首古诗都可见韩愈风格。如《赠梦英诗》有句云：“舍羊犬猪用彪虎，气包茫昧廓区宇。别发披缁心有取，蜕免羁局脱潜去。”明显是学韩愈险怪奇崛一路。按李肇《唐国史补》云：“元和以后，为文笔则学奇诡于韩愈，学苦涩于樊宗师。”’可见柳开诗学樊宗师，艰涩难懂。

同时的穆修、尹洙、石介等人对于韩诗也有类似的接受。穆修存诗约五十多首，其中律绝为多，风格平淡。但其几首五言排律多为长篇，颇可窥见韩诗之风。其《秋浦会遇》长达1200字，截取一段如：“龊龊幽遐地，栖栖会遇人。穷愁艰理胜，羁旅易情亲。岂意当漂谪，兹谐卜并邻。温温窥表粹，晏晏奉嬉。直道谈端辟，横流语下堙。绮文何斐，瑰行亦磷玢。敦分初投漆，交言乍饮醇。”其间可见所抒发的感遇古拙凝重，与同时诗风大不相类。尹洙古文成就较高，但其诗歌质朴无文。引其《帝籍》如下，以见一斑：“帝籍于郊，典仪具陈。务农以训，供祀以勤。祀在于诚，匪勤于人。训农以实，匪训以文。帝谨二物，乃躬乃亲。公侯卿士，暨厥庶民。”石介诗存不足150首，不出同时诸人学韩范围。如其五古《读韩文》：“眇焉五帝上，尝观二典辞。焕乎三王间，尝观二雅诗。道德既淳厚，声光何葳蕤。烈烈日精散，闳闳雷声施。施焉如飞龙，潜焉如蟠螭。”纵横使气，颇为慷慨，仿佛韩诗面目。他还仿做《庆历圣德诗》，后人评价不高，如翁方纲云：“其末段音节颇欠调叶，未可以变化借口。”翁方纲进一步评价道：“柳、种、穆、尹，学在师古，又不以诗擅长矣。”可见他过于注重道统儒学而忽略诗歌规律，并不利于诗艺正常发展，但在当时为反对浮靡诗风起到了一定的历史作用。

此外，王禹俘七律《赠朱严》云：“未得科名鬓已衰，年年憔悴在京师。妻装秋卷停灯坐，儿趁朝餐乞米炊。尚对交朋赊酒饮，遍看卿相借驴骑。谁怜所好还同我，韩柳文章李杜诗。”崇韩之情显而易见。他的诗文以简朴易晓为号，但其诗歌呈现的散文化、议论化的特点则是与学韩有关的。因此无论诗或文，王禹俘都是平易学韩的首倡者。

但这些诗人总体上还未足以扭转时风乃至建立新的标准，这项工作就要留待后人诸如欧阳修等来完成了。

(二)欧阳修及北宋后期对韩诗的接受

随着北宋立国以来对于韩愈及其文章的肯定，进入北宋后期，韩诗也开始大放异彩。叶矫然《龙性堂诗话初集》云：“昌黎诗不似唐，却高于唐。永叔论诗，不专美子美而尊昌黎，良亦有见。陈后山谓韩以文为诗，故不工。不知韩，并不知诗也。然则韩之起八代，宁特以其文哉?”梅尧臣、苏舜钦、欧阳修、王安石、苏轼、黄庭坚诸位大家涵泳出新，各出机杼，使得韩诗接受呈现出最热烈的情形。北宋末开始笼罩诗坛的江西诗派，虽未明确拈出韩愈为标榜，但创作手法中的以文为诗、锻炼字句、涵咏才学等特点，亦与韩愈颇有干系。通过接受和阐扬韩诗而影响有宋一代诗风的关键人物是欧阳修。

欧阳修自幼心慕韩氏，倾力学韩，对于韩愈诗文早就了若指掌。其诗征引韩愈所在多有，如《读书》：“信哉蠹书鱼，韩子语非讪”；《答苏子美离京见寄》：“退之序百物，其呜由不平。”由此可见欧阳修钻研韩愈的全面深广，并且在下笔时自然而然地进行引用。

梅尧臣说韩诗“寂寥二百年，至宝埋无光”，可知韩诗自来曲高和寡。欧阳修推崇韩愈健笔来革除浮浇风气，发挥“以文为诗”的特色，开启了宋诗的新风貌。钱钟书《宋诗选注》云：“欧阳修深受李白和韩愈的影响，要想一方面保存唐人定下来的形式，一方面使这些形式具有弹性，可以比较地畅所欲言而不至于削足适履似的牺牲了内容，希望诗歌不丧失整齐的体裁而能接近散文那样的流动潇洒的风格。在以文为诗这一点上，他为王安石、苏轼等人奠定了基础。”就欧阳修接受并发展韩愈的“以文为诗”而言，尤具开创意义。

欧阳修接受韩愈的时代背景是北宋中期儒学复古思潮的勃兴与道统观念的渐趋强化，北宋诗新亦提到议事日程上来。他借鉴韩氏，完成了对宋诗议论化、散文化特征的初步建构。由于欧阳修领导诗坛和后来王安石、苏轼等人的推波助澜，“以文为诗”成为北宋诗坛普遍的创作倾向。随着以欧阳修为核心的众多文人的尊韩、学韩，宋代文学逐渐呈现出新的面貌。欧阳修乃杜、韩与苏、黄之间的重要艺术中介，对宋诗风格的形成起着重要作用。

树立风格包括扬与弃两个方面，欧阳修除心仪韩愈变革的雄健笔力，也纠其偏好奇险的缺失。他继承发展韩愈的“以文为诗”，使宋诗趋向散文化、议论化，同时也斟酌学韩利弊，提倡以平易纠正过于奇险之弊。而平淡隽永正是宋诗风格的指归。欧阳修在《与曾子固书》里明确说：“孟韩文虽高，不必似之也，取其自然耳。”同样，欧阳修的文风与韩文不同，最早指出两家文风有别的是苏洵。他说：“韩子之文如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望见其渊然之光、苍然之色，亦自畏避，不敢迫视。执事之文，纡余委备，往复百折，而条达疏畅，无所间断，气尽语极，急言竭论，而容与闲易，无艰难劳苦之态。”从欧阳修、王安石到苏轼、黄庭坚，宋诗诸大家在传承中加以创变，宋诗的基本面貌亦在此过程中确立。

总之，北宋初期诗坛沉浸在晚唐五代余波里，举凡白体、晚唐体、西昆体都还描摹唐音余调，局面渐窄，直到庆历年间欧阳修、梅尧臣发起诗新后才改观。他们以扫除卑弱浮糜的诗风为己任，以韩愈相标尚，在创作及理论方面都开辟了畅健风格。他们对韩诗的诠释在于具体描述以文为诗的表现力、雄豪恣肆的风格及用韵的成就，并在具体创作实践中卓有成效地运用。此后韩诗与韩愈的道学及古文一起对宋人产生巨大影响。在庆历年间以降，涌现一批学韩的诗人诸如王安石、王令、李觐、吕南公等。欧阳修等人虽也继承中晚唐诗歌，但积极求变，自然上溯到极富变革精神的韩愈。这使得北宋仁宗一朝对韩愈的发扬达到高潮。他在身边吸引大批文士如梅尧臣、苏舜钦、石延年等，对当时及后世产生了深远影响。

综上而言，北宋时经过以欧阳修为代表的士人群体推波助澜，韩愈的负面形象得以扭转并趋于理性看待，而其诗文的开拓示范意义亦逐渐被发掘出来，成为文章轨范，对北宋以后的韩愈研究及接受产生了重大而深远的影响。

注释：

[1]钱钟书：《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第62页。

[2]郭绍虞：《中国文学批评史》，上海：上海古籍出版社，1988年，第299页。

[3]李勇先校点：《范仲淹全集》，成都：四川大学出版社，2002年，第164页。

[4][6][7][17][19][21]欧阳修：《欧阳修全集》，北京：中国书店，1986年，第536、11、29、1189、77、228页。

[5]屈守元、常思春主编：《韩愈全集・校注》，成都：四川大学出版社，1996年，第1462页。

[8][18]石介：《徂徕石先生文集》，北京：中华书局，1984年，第136页。

[9]吕南公：《灌园集》，文渊阁《四库全书》本，上海：上海古籍出版社，1989年，第854页。

[10]钱基博：《中国文学史》，北京：中华书局，1996年，第491页。

[11]苏洵：《嘉佑集笺注・卷十二》，上海：上海古籍出版社，1993年，第431页。

[12]裴度：《寄李翱书》，吴文治编：《韩愈资料汇编》，北京：中华书局，1983年，第5页。

[13]王辟之：《渑水燕谈录》，北京：中华书局，1997年，第3页。

[14]范缜：《东斋记事》，北京：中华书局，1997年，第1页。

[15]李肇：《唐国史补》，上海：上海古籍出版社，1979年，第57页。

[16]翁方纲：《石洲诗话》，北京：人民文学出版社，1998年，第82页。

[17]郭绍虞编选、富寿荪校点：《清诗话续编》，上海：上海古籍出版社，1983年，第976页。

[20]钱钟书：《宋诗选注》，北京：人民文学出版社，1982年，第27页。

The Acceptance of Han Yu in the North SOilg Dynasty

第2篇：韩愈调张籍范文

关键词:《新唐书》;宋祁;传记文学;崇韩观念

《新唐书·韩愈传》显然是以《旧唐书·韩愈传》作为参照而完成的,宋祁既接受了本时代尊韩思潮的影响,也在传记中加入了自己的崇韩观念,完成了一个具有颠覆性叙事功能的传记文本。将《新唐书》传记作者宋祁对韩愈的推崇与韩愈传记的文本书写结合起来加以考察,我们就能够发现两者之间存在着不可分割的联系;韩文被采入到相关的传记文本之中,发挥了独有的效用;韩愈与“韩门弟子”也被作为一个整体对象集中书写。这些因素整合起来构成了崇韩的场效应。

一

对于《旧唐书·韩愈传》的撰写,许多学者都认为由于五代时期流行骈体文,《旧唐书》史臣多尊骈体而抑古文,对韩愈的评价偏低。《旧唐书》史臣尊骈体文与所处时代有关,他们把与当时的政治生活和社会生活最为相关的文体作为评价中心,最多是注意这些文体体现的艺术意味和应用价值,而并不把我们今天认为的文学文体作为主要的评及对象。如果仅仅从对文体的认可程度来说,这句话有一定的道理。只是我们要探究史臣撰史的指导观念,因为侧重哪一种文体只是从外在表现来看的,而内在的文学观才是确定文体的主导力量。

《旧唐书》史臣显然更为注重文学的主体地位。对待“文”则坚持文学、政事相结合之观念。对诗歌在评价层面上则以是否具有创体意识作为标准,在用诗的层面上则以闲适和唱和之内容作为类别上的叙述重点。虽然“晚唐五代是今体诗文即骈体诗文占压倒优势的时代,当时写古体诗者少,古文派衰落不振”。但是,以骈体撰写史臣之评语并不能成为绝对依据,就文体之存在来说,古文、骈文在当时都不是新文体,而是旧资源,对旧资源的利用和改造会因文学家的影响力不同而获得不同的接受效应,骈文之被改造“白燕许大手笔”到“常、杨”再到陆贽已经发生了表达能力上的变化,而元白进一步尝试,将制诰分为古体和今体,也是带有复古意识的创新。在时代影响发生作用的前提下,韩愈古文依然能够得到较高的评价。这是一种自然选择,《旧唐书》对恢复古意并不否定,在追求出新的理念中,也没有否认韩愈的努力,只是在他们看来,韩愈未必是一个成功者,因为他的理念发展到五代并没有被认同,而且,继承者已经难于找到,古文之衰落成为必然,也就得出了这样的结论。而相比之下,元白显然是成功者,随着中晚唐的文学家们对骈文的改造,使得应用性文体融入古文之因素获得了成功,如陆贽、权德舆、元稹等都是典范。我们来看一下对韩文的选择观念问题,是否真的轻视古文。但是,他们对韩愈的评价与尊崇的文体之间不一定具备绝对的因果关系。等到编撰《新唐书》就不一样了,处在韩愈被尊崇的北宋时期,从对韩愈评价的角度上说,这一时期韩愈被上升到了一个新的高度,韩愈的文化观念成为了北宋诗新运动的理论取向。《新唐书》传记的书写着宋祁本人就是一位尊韩的文学家,他对韩愈“自名一家”的古文颇为推崇,《宋景文公笔记》中有两则材料道出了答案:

柳子厚《正符》、《晋说》,虽模写前人体裁,然自出新意,可谓矣。刘梦得著《天论》三篇,理虽未极,

其辞至矣。韩退之《送穷文》、《进学解》、《原道》等诸篇,皆古人意思未到,可以名家矣。

柳子厚云:“嬉笑之怒,甚于裂眦;长歌之音,过于恸哭”,刘梦得云“骇机一发,浮谤如川”,信文之险

语。韩退之云:“妇顺夫旨,子严父诏”,又云:“耕于宽闲之野,钓于寂寞之滨”,又云:“持被入直三省丁

宁顾婢子语,刺刺不得休”,此等皆新语也。

宋祁认为“陆机曰:‘谢朝花于已披,启夕秀于未振。’韩愈曰:‘惟陈言之务去。’此乃为文之要。”刘真伦《韩愈集宋元传本研究》中列举了穆修、尹洙、晏殊、宋庠、宋祁、欧阳修、张载、吕夏卿都曾经校过韩愈集。可见对韩愈的关注是群体。其中的目的之一就是通过对韩集的整理以确定新道统观念。

《新唐书》对韩愈事迹相同内容之叙写也与《旧唐书》存在着较大的差异,以书写差异做比较更能够看出宋祁的尊韩态度。卢宁认为:“两书载录韩愈事迹相异处主要有:(一)《新唐书》对韩愈家事叙述甚详,意欲抬高其出身,《旧唐书》则略。(二)《新唐书》叙韩愈入王廷凑军事较《旧唐书》详尽。(三)《旧唐书》详叙磨墨事,语含讥贬。《新唐书》只作简笔,态度模棱。(四)两唐书对韩愈文学成就的评价高下有别。”这段话从大处概括了两《唐书》处理韩传不同的叙述内容,我们不妨深入文本来看看具体的文字书写差别。

对于人传人物出身的叙述,与《旧唐书》相比,《新唐书》对大部分入传人物的处理都是以删减为主。如元稹、白居易、刘禹锡的传记都是如此,而对待韩愈则是为数不多的一个例外。《旧唐书》仅仅说:“父仲卿,无名位。”而《新唐书》向前追溯,云:“七世祖茂,有功于后魏,封安定王。父仲卿,为武昌令,有美政,既去,县人刻石颂德。终秘书郎”。这就从本质上改变了韩愈的出身,从贫寒之家到王侯之后,差距可谓天壤之别。从无名位到“有美政”也为韩愈的行为找到了亲缘依据。对于韩愈的成长过程,《旧唐书》精炼得多,而《新唐书》则详述之,云:

愈生三岁而孤,随伯兄会贬官岭表。会卒,嫂郑鞠之。愈自知读书,日记数千百言,比长,尽能通

《六经》、百家学。

这里写得更为具体,尤其强调韩愈的儒学修养。值得注意的是《新唐书》删去了韩愈与独孤及、梁肃师生关系的论述。其目的有二:一是对独孤及、梁肃的评价不高,尤其是在宋祁看来,他们都与佛教有关系,思想来源不够纯粹。二是宋祁欲树立韩愈卓然独立的大家风范,故而隐去了其追求功利的一面。据《旧唐书》王涯传之记载,韩愈和王涯等人之所以与梁肃接触,是为能够进士及第而奔走。

对于韩愈因进谏而被贬,《旧唐书》云:“宰相董晋出镇大梁,辟为巡官。府除,徐州张建封又请为其宾佐。愈发言真率,无所畏避,操行坚正,拙于世务。调授四门博士,转监察御史。德宗晚年,政出多门,宰相不专机务。宫市之弊,谏官论之不听。愈尝上章数千言极论之,不听,怒贬为连州山阳令,量移江陵府掾曹。元和初,召为国子博士,迁都官员外郎。时华州刺史阎济美以公事停华阴令柳涧县务,俾摄掾曹。居数月,济美罢郡,出居公馆,涧遂讽百姓遮道索前年军顿役直。后刺史赵昌按得涧罪以闻,贬房州司马。愈因使过华,知其事,以为刺史相党,上疏理涧,留中不下。诏监察御史李宗爽按验,得涧赃状,再贬涧封溪尉。以愈妄论,复为国子博士。”从文字表述来看,《旧唐书》对韩愈因“妄论”而得祸颇为关注,《新唐书》本传则云: 会董晋为宣武节度使,表署观察推官。晋卒,愈从丧出,不四曰,汴军乱,乃去。依武宁节度使张建

封,建封辟府推官。操行坚正,鲠言无所忌。调四门博士,迁监察御史。上疏极论宫市,德宗怒,贬阳山

令。有爱在民,民生子多以其姓字之。改江陵法曹参军。元和初,权知国子博士,分司东都,三岁为真。

改都官员外郎,即拜河南令。迁职方员外郎。

华阴令柳涧有罪,前刺史劾奏之,未报而刺史罢。涧讽百姓遮索军顿役直,后刺史恶之,按其狱,贬涧

厉州司马。愈过华,以为刺史阴相党,上疏治之。既御史覆问,得涧赃,再贬封溪尉。愈坐是复为博士。

从这段话来看,《新唐书》更为关注韩愈的行事态度及其政绩,大有高扬其“虽九死而犹未悔”的执着精神。关于韩愈贬阳山令一段,显然《新唐书》据《旧唐书》而改写,但删去了《旧唐书》所说的韩愈“拙于世务”,对于他任阳山令时的政绩也是大加赞颂。在叙及因柳涧事“以愈妄论,复为国子博士”时,《新唐书》依然据《旧唐书》进行改造,采摭《进学解》后的评价态度变化很大,《旧唐书》说:“执政览其文而怜之”,而《新唐书》改为“执政览之,奇其才”,这显然在意思上发生了变化,由对人的同情转向对文的肯定,进而“奇其才”。到底是觉其可怜而提拔还是其才高难掩而被识,这可是主体认识上的差距。

关于韩愈被改任“太子右庶子”一事,《旧唐书》据实书之,而《新唐书》则为之添加了背景,将韩愈对平淮西的政见结合起来,云:

初,宪宗将平蔡,命御史中丞裴度使诸军按视。及还,且言贼可灭,与宰相议不合。愈亦奏言:…又

言:…执政不喜。会有人诋愈在江陵时为裴均所厚,均子锷素无状,愈为文章,字命锷,谤语嚣暴,由是改

太子右庶子。及度以宰相节度彰义军,宣慰淮西,奏愈行军司马。愈请乘遽先入汴,说韩弘使叶力。元

济平,迁刑部侍郎。

这样韩愈就获得了参政的机会,并且因为平淮西的胜利而成为具有话语权的发言者。而关于《论佛骨表》则《新唐书》叙述得较为简略,不如《旧唐书》的叙述虽繁细却有风趣之妙,翔实而生动。因《旧唐书》这段内容都是以韩愈所作实事作为叙述中心,故宋祁只是删削以突出以传主行事。此后之事,因《旧唐书》叙述简略,《新唐书》则增加篇幅,突出传主之英雄形象,尤其是宣抚田弘正一事,《旧唐书》云:“会镇州杀田弘正,立王廷凑,令愈往镇州宣谕。愈既至,集军民,谕以逆顺。辞情切至,廷凑畏重之。改吏部侍郎。转京兆尹兼御史大夫。”仅仅60字就将事件带过,而《新唐书》则绘声绘色地予以增文,云:

镇州乱,杀田弘正而立王廷凑,诏愈宣抚。既行,众皆危之。元稹言:“韩愈可惜。”穆宗亦悔,诏愈

度事从宜,无必入。愈至,延凑严兵迓之,甲士陈廷。既坐,延凑曰:“所以纷纷者,乃此士卒也。”愈大声

曰:“天子以公为有将帅材,故赐以节,岂意同贼反邪?”语未终,士前奋曰:“先太师为国击朱滔,血衣犹

在,此军何负,乃以为贼乎?”愈曰:“以为尔不记先太师也,若犹记之,固善。天宝以来,安禄山、史思明、

李希烈等有子若孙在乎?亦有居官者乎?”众曰:“无。”愈曰:“田公以魏博六州归朝廷,官中书令,父子

受旗节;刘悟、李?皆大镇。此尔军所其闻也。”众曰:“弘正刻,故此军不安。”愈曰:“然尔曹亦害田公,

又残其家矣,复何道?”众蕹曰:“善。”延凑虑众变,疾麾使去。因曰:“今欲廷凑何所为?”愈曰:“神策六

军将如牛元翼者为不乏,但朝廷顾大体,不可弃之。公久围之,何也?”廷凑曰:“即出之。”愈曰:“若尔,

则无事矣。”会元翼亦溃围出,延凑不追。愈归奏其语,帝大悦。转吏部侍郎。

将《旧唐书》60字之情节叙述敷衍成400余字的生动场面描写,这确实突出了韩愈以儒学而行事,持正义而见风节的一面。增事的来源应是皇甫浞所作《韩文公墓碑》和《韩文公神道碑》两文。同时,《新唐书》将《旧唐书》所述《平淮西碑》一事从本传移出。

最后,关于韩愈与李绅的矛盾问题叙述也不一样,《旧唐书》先说韩愈“转京兆尹,兼御史大夫”,而后言及二人矛盾,“绅、愈性皆褊僻,移刺往来,纷然不止,乃出绅为浙西观察使,愈亦罢尹为兵部侍郎”,涉及到对韩愈性格的评价,而《新唐书》则将韩愈转官的原因与此事联系起来,云:

时宰相李逢吉恶李绅,欲逐之,遂以愈为京兆尹、兼御史大夫,特诏不台参,而除绅中丞。绅果劾奏

愈,愈以诏自解。其后文刺纷然,宰相以台、府不协,遂罢愈为兵部侍郎,而出绅江西观察使。绅见帝,得

留,愈亦复为吏部侍耶。

这样,韩愈形象中的负面效应就在具体的叙述被随之消解。从上面的比较可以看出,并不存在《旧唐书》的贬韩问题,而存在《新唐书》的崇韩现象,尤其对韩愈的行事和议论的处理上。

宋祁显然是秉承时代之认同,对韩愈传记的书写下了功夫,从任何一个可供着笔的细节中寻找可以尊韩的切入点,在语言层面、家庭出身、紧急事件等多个视角刻画韩愈形象。由此可见,《新唐书》韩愈传中颇为注重对韩愈道统观念之评价,虽然这一评价并没有超越宋祁之前的研究者和评价者的看法。然而通过官方为之做的一次总结,就可能将既有的旧材料转化成为当世的思想资源,随之发挥启后的作用。韩愈作为旧资源可以在新环境发挥出应有的作用,尤其是对改变五代以来的道德人格缺失发挥了正本清源的作用。

二

采摭韩文入传实际上对韩愈形象的塑造也发生了重要作用。清代钱大昕《十驾斋养新录》有“宋子京喜韩柳文”条,说:

宋子京好韩退之、柳子厚文,其修《唐书》,于《韩传》载《进学解》、《佛骨表》、《潮州谢上表》、《祭鳄

鱼文》四篇,《藩镇传》载《平淮西碑》,《陈京传》载《稀袷议》,《孝友传》载《复仇议》,《许远传》载《张中

丞传后序》,《李勃传》载愈所与书,《张籍传》载愈答书,《甄济传》载愈《答元微之书》,《韦丹、石洪传》

亦皆取愈墓志也。于柳传载《与萧翰林傀》、《许京兆盂容书》、《贞符》、《惩咎赋》四篇,《孝友传》载《驳

复仇议》、《孝门铭》,《宗室传》栽《封建论》,《卓行传》载《与何蕃书》,《段秀实传》采《逸事状》增益之,

《赵宏智传》附矜事,亦采宗元所撰墓志也。

钱氏所列采摭韩文并不齐全,《孔裁传》载韩愈《请勿听致仕》一疏,《樊宗师传》、《欧阳詹传》也都采愈所撰墓志及哀辞增益而成,在多家传记的赞中也引用韩愈的议论。关于《新唐书》采摭韩文可列表如下:

从上面所列表中可以看到对韩文的采摭主要在议论一体,其次则是可以入史传的叙事内容。这些文章遍布列传、文艺传、蛮夷传、孝友传等,采入范围之广、支撑作用之大确实可以看出宋祁对于韩文的熟悉和推崇。

其实,还不仅仅如此,在采摭韩文之后,宋祁总要加上几句评语以突出韩愈评价之重要,如卷201《文艺传》赞云:“昌黎韩愈于文章慎许可,至歌诗,独推曰:‘李、杜文章在,光焰万丈长。’诚可信云。”卷173《裴度传》赞云:“韩愈颂其功日:‘凡此蔡功,惟断乃成。’其知言哉!”卷192《张巡许远传》云:“元和时,韩愈读李翰所为巡传,以为阙远事非是。其言曰:‘二人者,守死成名,先后异耳。二家子弟材下,不能通知其父志,使世 疑远畏死而服贼。远诚畏死,何苦守尺寸地,食其所爱之肉,抗不降乎?且见援不至,人相食而犹守,虽其愚亦知必死矣,然远之不畏死甚明。’又言:‘城陷自所守,此与儿童之见无异。且人之将死,其脏腑必有先受病者;引绳而绝之,其绝必有处。今从而尤之,亦不达于理矣。’愈于褒贬尤慎,故著之。”卷200《陈京传》说:“国子四门博士韩愈质众议,自申其说日……”。这些地方都突出了韩愈评价具有的权威性。

在其他传记中以韩文确立写作内容的还有不少只是没有直接采摭原文,如《柳子厚墓志铭》等即是。卷168评及柳宗元时,引了韩愈的一段话:

宗元少时嗜进,谓功业可就。既坐废,遂不振。然其才实高,名盖一时。韩愈评其文他曰:“雄深雅

健,似司马子长,崔、蔡不足多也。”

这段话出自刘禹锡《唐故柳州刺史柳君集纪》,现存韩集中并没有这句话。这是否可以说自居易、元稹都具备了议论、文笔而无史才,韩愈具备文笔,而在史才、议论方面多有偏颇呢?《旧唐书》是作出了这样的判断的,对韩愈的议论、史才都提出了批评,认为韩愈的部分文章远离了庙堂之体。显然,《新唐书》就没有依据这样的原则来组织文本内容,而是将本土文化、中央集权、源于经典和开时代风气等几个方面作为撰写参考要素。韩愈的议论被采摭到传记和论赞之中,而《旧唐书》在评价作者诗文风格和价值取向的时候多采摭白居易的诗文。这可以看出宋祁的尊道轻文的撰写意识,他对纯粹的雕虫之作很少有较高的评价。

现在我们再把眼光再集中在本传对韩文之采摭问题上,这一点两《唐书》并没有多大变化,也就是《新唐书》史臣认同了《旧唐书》的取材范围。采文之目的都很明确,《旧唐书》采摭《进学解》以见韩愈之史才,采摭《论佛骨表》见其反佛心态,采摭《潮州刺史谢上表》见其良苦之用心,采摭《祭鳄鱼文》见其爱民之情。《新唐书》采摭《进学解》以见韩愈才高,采摭《论佛骨表》见其士大夫之节操,采摭《潮州刺史谢上表》见其忠心,采摭《祭鳄鱼文》见其美政。之所以采文变化不大,主要原因在于《旧唐书》韩愈传记文本中并没有过多的文学本身的内容,采文都与政事相关,亦最能表达《新唐书》立论之宏旨。只是《旧唐书》在采文后有相关之评价,而这些《新唐书》史臣并没有认同,而是进行了改写。尤其是关于《祭鳄鱼文》的采摭,事情本身就比较荒唐,宋祁不会不知道,而依旧因循《旧唐书》记事采文,正是因为有利于表述既有之观点。

透过采摭韩文可以看出,《新唐书》对韩愈的史才、议论在认同的前提下予以弘扬,并大量采摭入史,这与《旧唐书》所下的论断是大不同的。这不能不说是对韩愈史才、议论的认可,这样,从另一个方面张扬了以韩愈作为古文叙述之中心,确立了传记评价的思想和文学尺度。宋祁有《读韩退之集》一诗:“素瑟朱家古韵长,有谁流水辨汤汤。东家学嗜蒲菹味,蹙颂三年试敢尝。”诗句中突出了韩文的复古理念,对韩集的推崇跃然纸上。而他所推崇韩愈的正是韩愈在《与祠部陆员外书》中说的:“方今在朝廷者,多以游宴娱乐为事;独执事眇然高举,有深思长虑,为国家树根本之道:宜乎小子之以此言闻于左右也”。亦如刘禹锡《祭韩吏部文》说的:“手持文柄,高视寰海”之地位。看来《新唐书》是以韩愈为道统张扬之楷模,将他的史才、议论作为史传评价的重要参考尺度来处理的,“崇韩”则成为超出文学意义的社会共识,这就不仅仅是宋祁的看法,而是以韩愈作为思想资源的政治需要,材料虽旧而经过整合则成为新时代的思想资源和文学资源。

三

从传记的分类安排上,宋祁的态度比较明确,即以韩愈为中心独立安排了一个单元。《旧唐书》史臣虽然也很重视韩愈,将韩愈与“韩门弟子”立为一个单元,却加入了刘禹锡、柳宗元,重在为文学家立传,而非以韩愈为中心。《旧唐书》彰显中唐文学就在列传的三个单元的立传上,元白、韩愈和刘柳、李益和李贺。而《新唐书》则改变了这一格局。首先是将刘、柳从韩愈领导的群体里移出,又将李翱、宇文籍移出,加入卢仝、皇甫浞,这样队伍就明显更纯粹了。随后在“韩门弟子”以及与韩愈有关的人物传记里“增事”时为韩愈写上一笔,让韩愈获得尽可能多的出场次数。

对于归人韩愈帐下人物传记的叙写,我们不妨以《旧唐书》的相关传记作为比较对象,如《孟郊传》,《旧唐书》云:“性孤僻寡合,韩愈一见以为忘形之契,常称其字日东野,与之唱和于文酒之间。”而《新唐书》云:“郊为诗有理致,最为愈所称,然思苦奇涩”。以两人之平等交往转移到“称”其诗,显然突出了韩愈的主体地位。关于《张籍传》,《旧唐书》云:“以诗名当代,公卿裴度、令狐楚,才名如白居易、元稹,皆与之游,而韩愈尤重之。”《新唐书》则云:“当时有名士皆与游,而愈贤重之”。这里又将他人名字省去,只语及韩愈一人。“尤重之”也改为“贤重之”,一字之差而意思也随之变化,与《孟郊传》之处理效果相同。关于卢仝,《旧唐书》无传,《新唐书·卢仝传》云:“卢仝居东都,愈为河南令,爱其诗,厚礼之。仝自号玉川子,尝为《月蚀诗》以讥切元和逆党,愈称其工。”同时“时又有贾岛、刘义,皆韩门弟子。”,《贾岛传》云:“来东都,时洛阳令禁僧午后不得出,岛为诗自伤。愈怜之,因教其为文,遂去浮屠,举进士。”《刘义传》:“闻愈接天下士,步归之,作《冰柱》《雪车》二诗,出卢仝、孟郊右。樊宗师见,为独拜。”《旧唐书》以李翱为韩门弟子却没有述及他与韩愈的联系,《新唐书》单独为李翱立传,云:“翱始从昌黎韩愈为文章,辞致浑厚,见推当时,故有司亦谥曰文。”这里既突出了韩愈之领袖地位,也揭示了将李翱移出之原因,正因为“始从昌黎韩愈为文章”,却未必终得韩愈之真传。关于宇文籍,《旧唐书》仅以“以咸阳尉直史馆,与韩愈同修《顺宗实录》,迁监察御史。”就将他列入韩愈传后,《新唐书》则未为之立传。另外,《新唐书》又在《柳宗元传》云:“韩愈评其文曰:“雄深雅健,似司马子长。崔、蔡不足多也。”既没,柳人怀之,托言降于州之堂,人有慢者辄死。庙于罗池,愈因碑以实之云。”《欧阳詹传》云:“与愈友善,愈为詹哀辞。”《李贺传》云:“七岁能辞章,韩愈、皇甫浞始闻未信,过其家,使贺赋诗,援笔辄就如素构,自目日《高轩过》,二人大惊,自是有名。”又“以父名晋肃,不肯举进士,愈为作《讳辨》,然卒亦不就举”。上面这些材料显然将韩愈“好为人师”的一面展示出来了。

《新唐书》云:“愈性明锐,不诡随。与人交,始终不少变。成就后进士,往往知名。经愈指授,皆称“韩门弟子”,愈官显,稍谢遣。凡内外亲若交友无后者,为嫁遣孤女而恤其家。嫂郑丧,为服期以报。”《新唐书》所言之“韩门弟子”语出李肇《唐国史补》:“韩愈引致后进,为求科第,多有投书请益者,时人谓之‘韩门弟子’。愈后官高,不复为也。”实际上,韩愈进士及第后就与志同道合者形成了一个新进士群体,即韩孟诗派的主要成员。这样,韩愈的领袖资质就在相关传记中得到了集中书写。

四

我们再关注一下两《唐书》在韩愈传记的“传赞”中所做出的评价。对于韩愈的古文创作,两《唐书》的看法自有不同之处,但是都承认其创新之内涵。《旧唐书》“传赞”云:“常以为自魏、晋已还,为文者多拘偶

对,而经诰之指归,迁、雄之气格,不复振起矣。故愈所为文,务反近体;抒意立言,自成一家新语。后学之士,取为师法。当时作者甚众,无以过之,故世称‘韩文’焉。”《旧唐书》正式为“韩文”立名。在复古的旗帜下“自成一家新语”。而对复古之内容,则强调了两个方面:一是“经诰之指归”,就是以经典作为属文之原则。二是“迁、雄之气格”,韩愈对司马迁、扬雄的推崇在自己文体的特点上亦有表现。钱基博《韩愈志》说:

《旧唐书》:“迁、雄之气格”一语,吾尝析言之日:“行气布局学司马迁,选字造句学扬雄”,今更申其

意日:“运以司马迁之逸气浩致,以上朋周秦诸子之闳肆。缀以扬子云之奇字瑰句,以下概班范二书之

雅健。”柳宗元答韦珩书以为:“雄文遣言措意,颇短局滞涩,不若退之倡狂恣睢,肆意有所作”,正以有奇

字瑰句,而欠逸气浩致也。

韩愈的追求路向显然在“务反近体”,近体指的是流行的骈体文。但是并不是制诰奏议等文体,而是抒情立意之笔法。《旧唐书》对他的新古文的评价是“自成一家新语”,在中唐确立了自己的地位。而且形成了一种现象,韩愈的文章被奉为“新经典”而被师法,“韩文”也就成为了中唐特有的文体。只是《旧唐书》在以韩文人史的范围上不是很大,采摭篇目远远不如《新唐书》,这是因为韩愈之“道”并未成为五代的主旋律,何况史臣认为韩愈弘道之旨不够纯粹。故而,《旧唐书》拈出相关篇目,对韩文提出批评,主要集中批评了韩愈的三类文章,一是不合时宜的《讳辨》;一是不合弘道之旨的《毛颖传》;一是表现其史笔而为“当代所非”的《顺宗实录》。由于《旧唐书》史臣所坚持的雅正的文学观念,自然对韩文不符合雅正道统与文统的作品提出异议了。《新唐书》就不同了,宋祁为文本就好奇,对韩愈之文亦非常推崇,同一材料的使用上就与《旧唐书》多有不同,如针对《讳辨》一文,《新唐书》在李贺传中提及,云:“以父名晋肃,不肯举进士,愈为作《讳辨》,然卒亦不就举。”用在这里就将叙述视角转换,转为对人才的重视了。在宋祁看来,韩愈又成为本时代的诗文发展的标榜对象,这样他对韩愈的评价就会以取韩之长避韩之短的写作态度。《新唐书》云:

每言文章自汉司马相如、太史公、刘向、扬雄后,作者不世出,故愈深探本元,卓然树立,成一家言。

其《原道》、《原性》、《师说》等数十篇,皆奥衍闳深,与孟轲、扬雄相表里而佐佑《六经》云。至它文,造端

置辞,要为不袭蹈前人者。然惟愈为之,沛然若有余,至其徒李翱、李汉、皇甫浞从而效之,遽不及远甚。

从愈游者,若孟郊、张籍,亦皆自名于时。

在宋祁的评价视野里,韩愈就成为西汉以后的第一位文章大家。对于他成为文章大家的关键因素,只是肯定了“深探本元”的一面。为了突出韩愈的“成一家言”,将《旧唐书》作为近源的孟轲、扬雄作为韩愈宗尚的经典文本之作者。这样以《原道》、《原性》、《师说》等作为弘道主题的作品作为范例的同时,宋祁也将他的评价范围扩大,将韩愈的全部文章容纳进来,认为都是“要为不袭蹈前人者。然惟愈为之,沛然若有余”,这就将韩愈塑造成“自名一家”的典范人物了。《宋景文公笔记》云:

韩退之称孟轲“醇乎醇者也”,至荀况、扬雄日:“大醇而小疵”。予以为未之尽。孟之学也,虽醇,于

用缓;荀之学也,虽疵,于用切;扬则立言可矣,不近于用。

这则笔记体现了宋祁对韩愈评价的自身态度,肯定了孟子弘道的纯粹性及理论内涵的精神指向,而苟况虽然有可质疑之处却具备现实价值,对扬雄的评价则不高,大概是其仅仅长于议论。也就肯定了韩愈从孟子那里发掘出来的有益于时政的弘道观念,对于纯粹文章写作中发出的议论则并不看重,宋祁推崇韩愈的也是在于其有益于时政的价值取向。他也时常将韩愈和柳宗元、刘禹锡放在一起比较,突出了韩愈“自成一家新语”的创体能力。就宋祁个人的意见,他对韩愈的推重主要还是在文章写作的创新意义上。《新唐书》作出的“然惟愈为之,沛然若有余,至其徒李翱、李汉、皇甫浞从而效之,遽不及远甚”之论断,实际上正是对“古文”写作自韩愈后无人继承此“一王法”的一次思考。

两《唐书》韩愈之传记中都对韩愈古文创作的经典取向有所论及,但是认识态度却有所不同。《旧唐书》云:“史臣曰:…韩、李二文公,于陵迟之末,遑遑仁义;有志于持世范,欲以人文化成,而道未果也。至若抑杨、墨,排释、老,虽于道未弘,亦端士之用心也。赞曰:天地经纶,无出斯文。愈、翱挥翰,语切典坟。”这段论赞首先推崇了刘、柳的文学才能,而对于韩愈、李翱则只是肯定了他们的创作动机和宗经取向。史臣认为他们以文风而改变世风的追求目的并没有结出果实,实际上,韩文在后继者的取径中就注定了难以延续的结局。在道消的五代就更难以被认同,或者说五代时期为文宗经也只是在骈体应用文的形式中还存在,实际社会生活中已经难以落实了。这也许是史臣们忧虑的一种社会状况,韩愈时代的弘道之过程犹可谓艰辛,在他们自己的时代已经自然衰落。这样的定论显然是根据自身时代的价值观念得出的,儒学复兴和古文运动暂时衰落的现实让史臣们直接得出了“弘道未果”的结论。《新唐书》史臣则因为本时代对弘道理念的张扬而突出了韩愈的意义,云:

唐兴,承五代剖分,王政不纲,文弊质穷,毫俚混并。天下已定,治荒剔蠹,讨究儒术,以兴典宪。薰酸

涵浸,殆百余年,其后文章稍稍可述。至贞元、元和间,愈遂以《六经》之文为诸儒倡,障堤末流,反剜以

朴,划伪以真。然愈之才,自视司马迁、扬雄,至班固以下不论也。当其所得,粹然一出于正,刊落陈言,

横骛别驱,大肆,要之无抵牾圣人者。其道盖自比孟轲,以荀况、扬雄为未淳,宁不信然?至进谏陈

谋,排难恤孤,矫拂蝓末,皇皇于仁义,可谓笃道君子矣。自晋汔隋,老佛显行,圣道不断如带。诸儒倚天

下正议,助为怪神。愈独喟然引圣,争四海之惑,虽蒙讪笑,跆而复奋,始若未之信,卒大显于时。昔盂轲

拒杨、墨,去孔子才二百年。愈排二家,乃去千余岁,拔衰反正,功与齐而力倍之,所以过况、雄为不少矣。

自愈没,其言大行,学者仰之如泰山、北斗云。

这段文字是对以文弘道的张扬,可分为三个层次。一是韩愈树文统而尊道统。这些正与《旧唐书》“亦有整孔、孟之旨”的看法相反,宋祁突出了韩愈取法乎上的一面,认为韩愈的行文之旨“当其所得,粹然一出于正,刊落陈言,横骛别驱,大肆,要之无抵牾圣人者”。这也就是“文”与“道”互动的结果,对“道”的尊崇为“文”灌注了气势,对“文”的创作加强了明道的追求路向。二是对韩愈排斥老佛的书写,尤其在坚守文化本位的较高评价。三是对韩愈儒者形象的推崇。

总之,在对韩愈传记的处理上,有争议的地方都被以为尊者讳之笔法避之,相同内容经过语言层面上的处理将韩愈形象美化起来,形成了一个高大的儒者形象,纵横捭阖的古文家领袖形象,这样就确立了韩愈的中心地位。而大量采摭韩文入史则展现出史臣对韩愈史才、议论的认可,在“传赞”之中呈现了一个全能形象的定评,至此《新唐书》中的崇韩理念被全方位地展现出来,进一步说是对儒学复兴理念的张扬,而在这个张扬的过程中旧资源也就转换成了新思想。

[参考文献]

[1]王运熙.中古文论要义十讲[m].上海:复旦大学出版社,2004.

第3篇：韩愈调张籍范文

在中国户籍制度改革的呼声越来越高涨之时，一个问题自然而然产生世界其他国家和地区的户籍管理对中国有何借鉴和参考意义?

登记制度相似，迁移制度不同

中国人民公安大学人口管理科学研究所前所长、公安部户籍处前处长张庆五教授在接受《财经文摘》专访时表示：“户籍管理是世界各国最根本的社会管理制度，不光中国有此项制度，国外也同样有此项制度。外国的户籍管理多叫‘民事登记’或‘生命登记’、‘人事登记’，虽然叫法不一，但基本上与我国的户籍管理相似。”

“民事登记”是其他社会制度的基础和依据，因此各国都十分重视。在内容上，国外的“民事登记”内容多包括人口出生登记、死亡登记、婚姻登记，与中国几乎相同。

张庆五指出，经过多年的研究和考察发现，像法国、瑞典、荷兰、罗马尼亚、前苏联、日本、印度、秘鲁、阿根廷等国家的出生登记，内容十分详尽，不仅有公民出生年月、性别、单双胞胎等内容，而且还有其父母的职业、经济收入、国籍、等相关内容，登记内容比中国还详细得多。

所不同的是迁移制度，有些国家是靠市场加法制的手段，如加强城市管理水平来调节公民迁移和移居方向，而中国实行的是单一的“行政审批”办法。

据介绍，目前，世界上共有70多个国家都实行的是“事后迁移”制度，这些国家公民迁移不受人为因素的限制。

此外，张庆五表示，国外的户籍制度并不与福利制度挂钩，而且户籍管理的部门多为内政部门、司法部门或统计部门，这与中国由公安部门负责管理的情况也有所差异。没有户口，计划经济无法实行

张庆五提出，农业人口通过户口迁移转为非农业人口带有较强的政策性。这项政策的形成，是适应国家计划经济条件下控制城市人口过猛增长的需要而逐步建立的。

据了解，1958年公布的《中华人民共和国户口登记条例》(以下简称《条例》)，实际上54年、55年左右就定稿了，当时并不存在什么迁移入户的控制问题。

但是到公布的时候，情况出现了变化。1953年，伴随国民经济的恢复发展和国家开始大规模经济建设的需要，愈来愈多的农业剩余劳动力盲目涌入城市，给城市交通、住房、劳动就业和生活供应等各个方面带来日益严重的压力。

1953年4月，前政务院了《关于劝止农民盲目流入城市的指示》，沿用至今的“盲流”一词就是那时提出来的。到了1958年，《条例》所规定的户口迁移制度，目的之一也是为了制止农村人口盲目流入城市，控制城市人口规模，限制吃商品粮人口的过猛增长。

张庆五说，出台《条例》的背景是，中国是个人口大国，粮食问题特别重要。城市人口发展，首先面临就是吃饭问题。当时国家粮食产量有限，按照国家的粮食供应计划，缺口比较大，需要从国外进口粮食，这就对城市居民的口粮要求比较严格。换句话说，中国的经济条件要求户籍制度必须严格管理。

迁移政策的形成是为计划经济服务的，与中国的特殊国情相联系，口粮定量，需要根据城乡居民的户口为依据。从某种意义上说，没有户口，计划经济无法实行。

一些国家的公民享有自由迁移和移居的权利，是因为他们国家地区、城乡差距不大，社会收入富裕程度均衡所致，与中国情况不同，对中国户籍制度改革的参考意义不大。

但“户口”登记制度作为一项最基本社会管理制度，仍会与世界各国一样在相当长一段时间里存在，对此，张庆五呼吁，应该尽快起草《户籍法》。

中国版的隔离制度?

有国外媒体曾经将中国的户口制度形容为“中国的隔离制度”，认为中国的户口制度与南非的“种族隔离制度”很相似。

据相关媒体报道，上世纪90年代中期以来户籍制度的部分强制性政策逐步改革和松动，已经很大程度上消除了这种隔离的空间因素。但是户口仍然有限度地保留了继承性，并未改变社会隔离的本质。

但也有反对观点提出，从以下两点来看，中国的户籍隔离与南非的种族隔离政策并无相似之处：首先，时期的“下放”制度，使得个体或有组织的城市工人有时会因犯有“资产阶级反革命罪”被重新划类，驱赶到农村(那里薪金和福利待遇都比较低)，降为农民，而在南非白种工人从来没有被遣送到班图斯坦做工。

其次，中国的隔离政策是主义意识形态下的特定时期的产物，而不是种族主义的催生物。更主要的区别在于，在中国，农村居民可以通过获取大学学历，以及被公司或政府聘用工作而将农村户口转换为城镇户一。

一些学者认为，尽管户口制度存在差别对待，但西方国家为限制发展中国家的人向其移民而设定的护照制度，被称为全球隔离制度，并不比中国的做法强。

也有人引用韩国2008年的户籍制度改革，认为中国应该效仿韩国。但是，中国社会科学院亚洲太平洋研究所博士王晓玲对《财经文摘》表示，事实上，韩国并没有废除户口制度，废除的是户主制度，国内有些曲解。

据介绍，户籍制度改革在韩国是个社会问题，是在女性运动中提出来的。日本殖民时期的影响、儒家文化家长制的残留造就了韩国的户主制度，与中国的户口制度不太一样，韩国没有农业户口与非农业户口之分，也不存在城乡二元结构。

王晓玲表示，虽然随着韩国现代化的发展，“户主”在家庭中的权威逐渐演变成名义上的存在，但是户主制度仍然存在，就产生许多问题，越来越多的人认为其侵犯了人权和男女平等，2008年终于改革，这种改革主要是文化和伦理上的。

世界部分国家和地区户籍制度简介

美国十分注重人口登记管理，实行的是“出生死亡登记大纲”。美国法律认为“户口登记”侵犯人权，故只进行公民出生、死亡登记，公民可以自由迁移和移民。平时美国公民持有护照或社会保障号，进行旅游和工作。

欧洲人口管理以丹麦和瑞典最为有名。丹麦人口登记制度比较严格，是最早实行人口管理的国家。登记内容包括公民的姓名、出生年月、性别、婚姻状况、纳税情况、监护人等。瑞典由于历史传统的原因，是由“教会”管“户口”，人口登记也有300多年的历史。他们实行的是事后迁移制度。

日本的户籍，用于登记国民身份和公证，根据户籍可以清楚地知道该国民的有关亲族关系的“私人性身份”，作为国民的“公共性身份”。日本是一个人口迁徒自由的国家，由于采取“依人编制”式和“家庭卡片”式的结合，很好地起到了登记身份和公证的作用。

南美以“阿根廷”为例。阿根廷实行的是“三项大登记”制度，指出生、婚姻、死亡登记，与中国户口登记相似。国家设有“人口登记局”，实施身份证制度，实施的也是事后迁移制度。

非洲如摩洛哥王国也实行“户籍法”，公民依法进行出生申报、死亡注销登记。

泰国的户籍管理制度主要由三部分组成：户口登记制度；公民身份证制度；户口迁移制度。泰国采取城乡统一户口登记制度，以具有合法固定的住所为基本落户条件，实行事后迁移制度。

第4篇：韩愈调张籍范文

关键词：韩愈 李贺 “石”意象 意象

一

韩孟诗派是中唐时期一个影响较大的诗派，其代表人物是韩愈（768年―824年）、孟郊、贾岛、卢仝、马异、刘叉、姚合等，李贺（公元791年？―817年？）也被认为是韩孟诗派的后继者。该派往往通过抒写个人的不幸遭遇来揭示社会的弊病，追求诗歌的深险怪僻，诗歌以震荡光怪、五彩斑斓为美。而韩愈等人的“陈言务去”、推敲锤炼求新求变的结果使唐代诗歌的审美张力得到大大的提升。

意源于内心并借助于象来表达，象便是意的具象物。故王弼曰“象生于意，故可寻象以观意。”[1]韩愈的诗歌以雄大气势和怪奇意象著称，而冷僻、嶙峋的“怪石”便成了其意象的首选。李贺则自恃血统高贵，才华卓绝，而抑抑于现实，于是也偏爱遭人冷落的奇石，并以乐府体裁驰骋想象，自铸奇语来抒其苦闷情怀。因其多以“剪”、“死”、“瘦”等字词修饰奇石，瘦硬便成了其诗给人的印象。“石，凝天地之灵气，聚日月之精华，孕万物之风采，具有独特的形态、性格、作用和审美价值。”[2]石因为应和了中国士人美感心态的深层结构，投射了五德，因此每每得到文人的青睐，形成了很深的文化积淀。韩李二人以其所具有的独特都喜欢上了以冷硬、峭拔的石构筑险怪、硬峭的“石”意象就没有什么好奇怪的了。高就曾说：“韩愈、李贺文体不同，皆有骨气”。[3]

韩愈存诗400余首，使用“石”意象的诗有40首，约占韩诗总数的1/10。其中，直接以“石”指称的有11首，其他指称在诗中出现的次数分别为，白石出现4次，金石、石鼓各出现3次，山石、玉石、木石、水石和石剑各出现2次，泉石、燕石、针石、石盂、石级、岭石、涧石、石廪、船石、石坛、石头驿和硖石各出现1次。也正是“石”意象构成了韩愈诗歌的独特的诗歌风格。

李贺存诗250余首，可确定为本人之作的约有240首。笔者统计，其诗有“石”意象的有30余首，约占总数的1/8。其中，以“石”之名直接入诗的有11次，石井、石矶、石磴、石根等名目出现的各2次，石山、石火、石镞、石脉、石阁、石床、石汤、石镜、石眼、石畔、石马和黑石的各出现1次，合计31次。

二人都偏爱“石”源于共同的诗歌情趣的追求，也源于对现实的关注，更源于二人个性的趋同性。因此，在二人的诗歌中能捕捉到相似的因子。

1.以“石”意象的硬劲突出一种骨力

高说过：“韩愈、李贺文体不同，皆有骨气”（前文引过）。韩愈诗中的“针石非所砭”，“凿石作鼓隳嵯峨”，“金石日击撞”，“船石相舂撞”，“我心安得如石顽”等，都力图表现出一种硬朗的骨力。李贺诗中也有此类的“石”意象，如“石涧冻波声”，“四尺角弓青石镞”，“海沙变成石”等。《吕氏春秋》中说“石可破也，而不可夺其坚。”这是多少诗客文人所讴歌敬慕的品格。韩愈和李贺崇尚石与石之“坚”不无关系，在上面所述的这些“石”意象中似乎也暗示了一种诗人崇尚坚贞的美。

2.以“石”之冷创造出一种幽冷、苦寒之意境

韩愈和李贺都追求深险怪僻，诗风尚奇求险，他们的诗歌中最多的就是以怪奇意象创设出幽冷、苦寒、险怪的意境，“石”之奇、冷、峭拔正好是构成这种意境的最佳具象物。韩愈《岣嵝山》中的 “石赤”的形奇，“险恶不可状，船石相舂撞”的奇险。李贺《南山田中行》中的 “云根台藓山上石”、“石脉水流泉滴沙”等，都力图用“石”意象创设一种幽冷清绝、苦寒险怪的意境。

二

韩愈和李贺又毕竟是两个不同的个体，有着各自不同的出身、学习经历、生活阅历和心理结构，还有不同的生活环境、个人的际遇以及不同的个性，因此其笔下的“石”意象便有所不同。

1.奇幻意境中的“石”意象之不同

韩愈用“石”意象表现传说的虚幻时，奇幻而略有悲瑟。李贺之“石”则更多了一层缥缈和梦幻，更重视主观化的幻想，也更多了一层诡异神秘色彩。

韩愈《学诸进士作精卫衔石填海》中有“口衔山石细，心望海波平”之句，传说的奇幻，行为的悲凉，亦奇亦悲。而李贺的《李凭箜篌引》中“女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨”构设的是一种迷离恍惚的梦幻景观。

2.悲愁凄苦意境中的“石”意象之不同

韩愈用世心切，是非观念强，性格刚直，而步入官场后的一次次政治灾难使他郁躁，悲愁忧愤，并借“石”意象在诗中兀然突立抒情主体。《雪后寄崔二十六丞公》中的“我心安得如石顽”给“石”带上了“人化”，蕴含着精神潜流的感性生命体，展现了作者孤独压抑的创作心态。

李贺对生命的体认是基于其特殊生理、心理条件的，早衰与多病，现实的无奈，让其个体无法承受，却又无法抗争，无法逃避。因此，他只有无可奈何的强化死亡的意义，强化生命的冰冷。《长歌续短歌》中“夜峰何离离，明月落石底。徘徊沿石寻，照出高峰外”写的是群峰突现，攀石寻月，无比的凄苦愁^。《感讽五首》中的“石根秋水明，石畔秋草瘦”渲染出了悲凉的气氛。

所以，韩愈的“苦”是孤独压抑，李贺的“苦”则砭人肌骨。

3.怪奇诡异、冷峻硬峭意境中的“石”意象之不同

韩愈和李贺诗歌都是以“奇”见长，但在追求奇险怪异的共同创作倾向中，韩愈力主“惟陈言之务去”、“寻摘奇字，诘曲其词，务为不可读，以骇人耳目”强调的是以奇字造奇境。而李贺则进一步把这种尚奇险诗风推向彰显主观色彩的幽深孤峭和冷僻奇艳。

韩愈《石鼓歌》的苍劲雄浑，硬语盘空。《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》一反传统山水诗宁静淡泊、超逸娴雅的审美风貌，主体情绪骚动激荡，功名绝望的牢骚与求神赐福的希望纠缠在一起，所以外在的山水景象也呈现出与之相适应的阴气晦昧，突兀森耸之貌，表现出一种光怪震荡的美。诗中的“紫盖连延接天柱，石廪腾掷堆祝融”等更使其诗呈现雄浑壮丽的风格。

李贺《南山田中行》的幽冷清绝使人毛骨悚然，而诗中的 “石”意象更增添了这种气息。“云根台藓山上石，冷红泣露娇啼色”、“石脉水流泉滴沙，鬼灯如漆点松花”用“冷红”、“娇啼色”、“漆”等一些颜色词加以修饰，更加深了幽冷清绝的意境。

由此可见，韩诗以“石”让诗奇崛险怪却并不艳丽，而李诗却更多体现出主观色彩主导下的奇崛幽峭、丽凄清。

4.清新淡雅意境中的“石”意象之不同

韩愈有的诗语言清新自然、蕴籍清新，而“石”意象使诗显得古朴自然。《南溪始泛三首》中“石粗肆磨砺，波恶厌牵挽”、“即此南坂下，久闻有水石”清新的自然中石也更加灵秀。《山石》中“当流赤足蹋涧石，水声激激风吹衣”更让他陶醉在大自然的美妙境界中。

李贺的《南园十三首》中“窗含远色通书幌，鱼拥香钩近石矶”、“沙头敲石火，烧竹照渔船”描写其家乡昌谷乡居生活犹如一幅幅清新淡雅的风俗风情画。

大约在二人看来，石便是自然，石便是心之所在了。

三

韩愈诗歌风格虽然奇崛险怪，但并不是一成不变的，其诗既气势宏大雄伟不羁，也有清新美妙的自然诗，风格是多样的。不管是哪一类诗，在表达诗人的心态、心境时，“石”意象都起到了关键的作用。有时突出了韩愈气势雄大的诗风，有时又折射其苦闷郁躁的心情，有时凸显古朴清新自然之韵味。《石鼓歌》诗歌苍劲雄浑，硬语盘空，将“石鼓”形成的一段远古历史鲜活地展现出来。所谓“豪侠之气未除，真率之相不掩，欲正仍奇，求厉自温”（钱钟书《谈艺录》）。“我心安得如石顽”（《雪后寄崔二十六丞公》）中则“石”已不是纯客观的外物，而是与作者心灵交感互化，于是，石也就成了“人化”的自然物，是抒情主体外化的对应物了，“蕴含着精神潜流的感性生命体”[4]“石”意象的塑造，展现了作者孤独压抑的创作心态。“文章自娱戏，金石日击撞”，这是他评张籍的诗，朱彝尊曰“读此，知公善诱，亦善谑。”“亦是排硬格，但有转折顿挫，遂觉意态圆活。”[5]“金石”这一意象产生了一种生硬峭劲之趣味，有锋芒的棱角。由于受陶渊明的影响和境遇的改变，韩愈也有一些语言清新自然、闲适古淡的诗歌，特别是他的晚年，政治热情日益冷淡，而开始寻求安宁、静谧。这样，古朴之“石”自然就成了其诗中的重要意象。《南溪始泛三首》是他这一诗歌风格的代表作，叙事一往深情、淳朴真挚、耐人寻味。

“李贺深受屈原、李白的影响，诗歌意象带有很大的虚幻和想象成分，当对某事、某物有所感而欲诉诸笔端时，李贺不是客观真实地按照生活本来地样子去描摹，而是运用想象去表现，在想象中充分展现自己的审美特性。”[6]创造出一种荒诞、奇幻的境界。李贺的诗歌往往构筑三重空间境界：现实、仙界、鬼蜮，并由此缘生出人、神、鬼三组形象系列，李贺的想象和幻想弥补了他现实生活经验的不足，也给我们带来了一个梦幻飘渺的全新世界。“石”意象便为其诗歌意境增添了幻梦色彩，形成了其情感的独特抒发形式。《南山田中行》描绘一幅秋夜田行图：秋野、秋风、冷红泣露、蛰虫低飞、石脉水流、鬼灯松花，一连串的意象组合成鲜明的画面，其幽冷清绝使人毛骨悚然。诗中两次用到“石”意象，“云根台藓山上石，冷红泣露娇啼色”、“石脉水流泉滴沙，鬼灯如漆点松花”，“山上石”是冰冷的，且布满了苔藓，“石脉”有一种鬼气，“石”意象的使用加深了幽冷清绝的意境。“诗人李贺通过手中的笔，描述了自己的坎坷、曲折、充满艰辛的生活经历，特别是因举遭毁和因病辞官所带来的深悲极恸，看到残酷现实后的凄苦愁绝以及同情人民疾苦的悲痛，诗人以饱蘸血泪的笔触写出了刻骨铭心的情感。”[7]如《长歌续短歌》中“长歌破襟”、“短歌断发”，凄苦愁绝，心中如梦。他是多么希望君臣遇合，建功立业，然而事实是残酷的，“夜峰何离离，明月落石底。徘徊沿石寻，照出高峰外。”群峰突现，“我”攀石寻月，这里的“石”意象，创设出了一种悲凉的意境。反映劳动人民痛苦与不幸的《老夫采玉歌》一诗，诗歌立意精巧深刻，爱憎鲜明强烈。诗中的最后两句“村寒白屋念娇婴，古台石磴悬肠草”写老人冒着生命危险，顶着风雨在悬崖峭壁上采玉，自己处在险境却叨念处于冻饿之中的“娇婴”，对读者产生了强烈的心灵震撼。“古台石磴”渲染出了悲凉气氛。《感讽五首》中的“石根秋水明，石畔秋草瘦。”同样渲染出了悲龅钠氛。

李贺诗歌中还有一些尽情描写思念昌谷乡居美好生活的诗。诸如其《南园十三首》，诗人以赋的手法，描写其家乡的生活图画和山水风景，显得诗情画意，犹如一幅幅清新淡雅的民俗风情画，酷似王维、孟浩然笔下那质朴自然的田园、山水，给读者留下深刻而难忘的印象。“窗含远色通书幌，鱼拥香钩近石矶”、“沙头敲石火，烧竹照渔船”，生活在这样优美环境中的诗人心情是愉快的，心境与物镜达到了高度的统一与和谐，使其这时期诗作中的意象都具有情景交融、诗情画意的鲜明特点。

“石”意象的运用在中国古典诗歌中并不鲜见，但韩愈、李贺却以自己创造性的方式，使其诗独具个性，并丰富了“石”意象的表现张力。韩愈与李贺都是很有语言表现能力的诗人，而且都很恃才傲物，而且由于相近的政治理想和政治遭遇，韩愈的诗风便对李贺有了相当大的影响。因此他们在诗歌表现上都呈现出了一些相似点，都喜欢选用险怪幽冷的物象，建构险怪幽冷的意象，并以此来折射现实，因此冰冷、丑陋的“石”意象就成了他们常用的物象，不过也正是“石”意象铸成了他们诗歌的风格，成就了其诗歌个性。

注 释

[1]楼宇烈.《王弼集校释》[M].上海：中华书局.

[2]柳平凡.古诗文中的“石”意象[J].文学教育（下），2007（7）.

[3]唐诗品汇・七言古诗序目[M].上海：古籍出版社，1982.

[4]余秋雨.艺术创造工程[M].上海：文艺出版社，1987.

[5]陈克明.韩愈年谱及诗文系年[M].成都：巴蜀书社出版，1999.

[6]张献荣.简论李贺诗歌意象的审美特征[J].河北青年管理干部学院学报，2006（1）.

第5篇：韩愈调张籍范文

论文摘要：韩愈的迁谪诗有反映自己仕途失意的，也有为他人鸣不平的。但和此交织在一起的是反映谪地及途中的山光水色、所见所闻的民间疾苦，揭露中唐以后的政治黑暗。从思想内容来看，总体是健康的。他的迁谪诗比应景、应酬诗来得通畅浅白，感情真挚，较少险峻怪僻之弊，是韩愈纵恣豪放、浑茫雄博诗风的代表。迁谪诗既是韩诗重要的组成部分，又是韩诗的精华所在。

韩愈是“不平则鸣”文学创作理论的首创者，他在《送孟东野序)中写道：

大凡物不得其平则鸣：草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣，其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或炙之。金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然。有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎!

这里，韩愈阐述了从自然界到人类社会，带有规律性的“不平则鸣”的道理，接着他列举了从古至唐那些有成就的思想家、文学家都是“穷饿其身。思愁其心肠”的善鸣者。

其后，韩愈在<荆潭唱和诗序>里又说：

夫平和之音淡薄，而愁思之声要妙，欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野，至若王公贵人气满志得，非性能而好之，则不暇以为。

“不平则鸣”“穷苦之言易好”，不仅是韩愈对古今作家创作经验的总结，也是自身创作经历的深刻体会。韩愈的作品之所以流传千古，感人肺腑，跟他自身不幸的遭遇是紧密相关的，他的迁谪诗就是明证。

一、为自身鸣不平的迁谪诗

韩愈在仕途中，3次被贬，其中两次被谪于外。第一次在贞元十九年(8o3年)，时任监察御史，因上<御史台上论天旱人饥状>，揭露京师大早，颗粒不收，而以京兆尹李实为代表的官吏却不顾一切横征暴敛，致使百姓家破人亡的事实，触怒了德宗和当权者，被贬到连州阳山(今广东阳山县)为令。第二次是元和十四年(819)，韩愈时为刑部侍郎。因宪宗于正月派人到风翔法门寺迎佛骨入宫中供奉3日。然后送寺院展出，整个长安王公士庶奔走舍施，唯恐在后，韩愈上<论佛骨表>极谏，宪宗大怒，将抵以死。幸裴度、崔群等极力救援，才免一死，改贬为潮州(今广东潮州)刺史。按照唐朝法律的规定，遭贬谪的官吏虽仍保留官吏的身份和一定的俸禄，但负谴罪，须立即上路，并且不准在途中停滞。韩愈两次被贬广东，路途遥远，亦可见其负罪之重。

第一次要去的阳山，离长安3800百多里。韩愈离开长安时正值隆冬腊月，行期紧迫，真是痛苦不堪。后来韩愈在《赴江陵途中寄赠翰林三学士》中回忆当时的情景是：“中使临门遣，顷刻不得留。病妹卧床缛，分知隔明幽。悲啼乞就别，百请不颔头。弱妻抱稚子，出拜忘惭羞。但悦不回顾，行行诣连州。朝为青云士，暮作自首囚。”而阳山又是荒僻边远的地方，地形险要，交通阻隔，人口稀少，居民且不开化。韩愈怀着满腔热忱，为民请命，落得这样的下场，因此内心十分悲愤，其被谪阳山期间的诗歌，大多是为自身鸣不平之作，是“愁思之声”，是“穷苦之言”，故皆“要妙”而好，成为佳作。

韩愈从贞元十九年冬末离京，至元和元年(806)六月自江陵召还，贬谪期间写诗近60首。

第二次被谪地点在潮州，离长安有7600多里远。和第一次不同的是，此次谪地在岭南道，更为遥远，更为偏僻，是人称的“瘴疠之地”，而且谪阳山时韩愈不过36岁，时值壮年，可此次被谪已52岁，时届暮年，故境况比第一次更惨。元和十四年正月，韩愈在风雪交加之日被迫匆匆上路，自料无生还之理，路过蓝关时遇侄孙韩湘，有感写下《左迁至蓝关示侄孙湘》：

一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年?云横秦岭家何在?雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。

这首诗很好地表达了韩愈含冤负屈，无限愤懑，但仍心系国家命运的心情，是韩诗中的佳品。韩愈此次离京，女儿挈年方12岁，卧病在床，与父诀别。随后被遣逐，惊恐人心，未得及时治疗，病死在商州层峰驿，草草收埋。次年，韩愈被召还朝，路过其女之墓，写下“致汝无辜由我罪，百年惭痛泪阑干，这样痛心伤腑的诗句。直至4年后，韩愈为京兆尹，才换棺归葬其女于河阳韩氏墓。

韩愈第二次迁谪，从元和十四年正月离京至元和十五年十一月召回，时间1年零1o个月，其间写诗45首。韩愈两次迁谪，共写诗100多首，约占韩诗总数1／4。这些迁谪诗不同于韩愈平时的应酬诗、应景诗，它首首出自诗人的肺腑，感人至深，且思想内容深刻。诗人虽然大多为自身的冤屈鸣不平，但也因此触及到社会的黑暗面，对当时的社会矛盾有所揭露，对社会的不合理现象有所鞭挞。从为自己呜不平，扩展延伸到为朋友、为百姓鸣不平。韩愈是正统的儒家，忠君爱民的思想非常的浓厚，主张“文以载道”。他的文章总在大力宣扬和捍卫儒家思想。我们没有发现韩愈对于作诗目的的论述，但他作诗决不仅仅为了娱乐，他的诗歌同样反映他忠君爱民的思想，但他不是用说教的手法，而是发出鸣不平的愁思之声和穷苦之言，从而使人读后能够感悟，达到比说教方法更好的效果。

险峻怪僻，历来被看成是韩诗的风格和特点，但这只是韩诗风格的一个方面，韩诗还有平易顺畅的另一个特点，这两者乍看起来，似是矛盾和冲突的，其实不然。韩愈那些逞雄斗奇的诗，大多作于身处顺境，为应景、应酬，或卖弄学问之时，虽偶有佳作，但广为流传者不多。而韩愈传诵千古的诗篇，皆是怀才不遇之时，饱受冤屈之日的所思所感，此时直抒胸臆，坦言陈情，无庸雕琢造奇，也无心卖弄渊博，鸣不平的迁谪诗便是其代表。如大家所熟知的《八月十五夜赠张功曹》、《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》、《左迁至蓝关示侄孙湘》，笔力雄拔，语调悲凉，倾诉了受谪者抑郁苦闷的心情，对读者有很强的感染力。

韩愈在迁谪期间，虽心怀不平，但并没有消沉，他关心民瘼，不忘民生疾苦。《赴江陵途中寄赠翰林三学士》中关于贞元十九年京师大旱，人民乏食而倒毙沟渠的描写真实人微，语语沉痛。《宿曾江口示侄孙湘》反映农民遭受水灾的痛苦，同时也写出逐客苍凉惆怅之感：“嗟我亦拙谋，致身落南蛮。茫然失所诣，无路何能还?”

韩愈在阳山，也曾写过一些充满生活乐趣的诗歌，如《梨花下赠刘师命》：“洛阳城下清明节，百花寥落梨花发。今日相逢瘴海头，共惊烂漫开正月。”

二、为他人鸣不平的迁谪诗

我们所说的“迁谪诗”，不仅是迁谪者本人在贬所和迁谪途中所作的诗，还应包括描写他人迁谪的诗。韩愈诗中有不少写古今贤人、朋友被谪之事，为他们的不公遭遇鸣不平。这些诗不仅在思想内容，而且在艺术风格上都是韩诗中的佼佼者，和韩愈为自身鸣不平的迁谪诗具有同样重要的地位。

贞元末，裴延龄、李实、韦执谊等把持朝政，排斥异己，言路闭塞，左补阙张正一、吏部员外郎王仲舒、主客员外郎刘伯刍等上书讥评时事，遏止裴延龄人相。裴延龄令韦执谊反诬张等结党营私，张、王、刘等皆被贬谪：王仲舒被贬为连州司户，刘伯刍被贬为虔州参军。面对小人道长，君子道消的局面，韩愈愤然写下《咏雪赠张籍》。和此前写的《苦寒>诗一样，此诗把当时喻为寒冷的冬天，把裴延龄等小人比成铺天盖地的大雪，而张正一等如同松竹，为大雪所压垮：“松篁遭挫抑，粪壤获饶培。隔绝门庭遽，挤排陛级才。”

韩愈被谪阳山，沿湘江而行，有感于屈原忠而被谤，横遭贬逐，沉江而死，而自己也因忠谏被逐，写下《湘中》一诗：“猿愁鱼踊水翻波，自古流传是汩罗。苹藻满盘无处奠，空闻渔父叩舷歌。”吊屈原亦自吊也。

后回棹长沙，再次咏叹：“静思屈原沉，远忆贾谊贬。椒兰争妒忌，绛灌共谗诌。谁令悲生肠，坐使泪盈脸。”郡城朝解缆，江岸暮依村。二女竹上泪，孤臣水底魂。”并写了《感春》、《井》等诗，借凭吊屈原、贾谊，抒发自己心中的不平。

张署贞元十九年与韩愈同为御史，因直言敢谏，与韩愈同上“天旱人饥状”，为幸臣所谗，被贬为临武令。韩愈与张署同行至临武，然后分手自至阳山。韩愈对张署被谪，寄与深切的同情，迁谪期间韩愈赠、和张署的诗达百首之多，现存13首。“君歌声酸辞且苦，不能听终泪如雨”。“君歌且休听我歌，我歌今与君殊科”。“忆昔与君同贬官，夜渡洞庭看斗柄。岂料生还得一处，引袖拭泪悲且庆。各肓生死两追随，直置心亲无貌敬”。韩愈与张署同病相怜，视张为知音，经常以诗相互赠答，相互安慰，相互劝勉，迁谪中两人结下深厚友谊。后张署病逝，韩愈特为之写祭文和墓志铭，赞扬张署“方质有气，形貌魁硕，长于文词”，“守法争议，棘棘不阿”。并说：“愈前与君为御史被谗，俱为县令南方者也，最为知君。”为失去好友和知己深感哀伤。

监察御史裴度于元和初上密疏论权幸干政事，语切忤旨，被贬为河南府功曹。河南府属河南道，唐代亦是贬谪官吏之地。裴度因直言朝弊被谪，韩愈感同身受，寄诗相慰：“御史坐言事，作吏府中尘。遂令河南治，今古无俦伦。”“持竿洛水侧，孤坐屡穷辰。多才自劳苦，无用只因循。辞免期匪远，行行及山春。”韩愈后与裴度建立深交，荣辱同进退。

韩愈与柳宗元是一对文学上的好友，虽然政治观点有所不同，但能相互理解，韩柳的友情在历史上被传为佳话。元和十四年(819)韩愈被贬潮州，时柳宗元已谪居柳州，有个叫元集虚的道士到桂林，秉桂管经略使裴行立之命，以书及药物前往潮州看望韩愈。元集虚路过柳州，又受柳宗元之托，与韩愈在赴潮途中相遇。韩愈写了《赠别元十八协律六首》，其中有“吾友柳子厚，其人艺且贤”；“寄书龙城守(指柳宗元)，君骥何时秣”句，表达了对老友人品才学的赞赏和厚望，为柳宗元远谪僻地，不能施展抱负而鸣不平，希望他有朝一日能重返长安再作一番事业。后又写了《答柳柳州食虾蟆》：“我弃愁海滨，恒愿眠不觉。”“猎较务同俗，全身斯为孝。哀哉思虑深，未见许回棹。”阐发了同被贬谪的心情及希望柳宗元东山再起的愿望。不久，柳宗元病逝，韩愈写了《祭柳子厚文》、《柳州罗池庙碑》、《柳子厚墓志铭》等系列纪念文章，极力推祟柳宗元的品节为人和在文学方面的杰出贡献，称其文章必传于后无疑，颂扬柳宗元为官的政绩及百姓对他的爱戴，寄托对亡友的思念和敬仰。

韩愈为友人鸣不平的迁谪诗还有一些。韩愈为前贤、为友人鸣不平，固然是身有同感，但我们也可以从中看出，韩愈鸣不平不仅限于自身的遭遇，还是对不公平的现实的一种批判，具有进步意义。

三、作于湖南的迁谪诗

韩愈被贬阳山时，于贞元二十年(804)春进入湖南，经湘水，至郴州西南的九疑山，陪张署到临武，然后独自南行，二月抵达阳山。永贞元年(805)二月，大赦令下，韩愈量移郴州待命。夏，离开阳山，住郴3个月。八月，顺宗即位，大赦天下，韩愈移江陵法曹参军，与张署结伴同行，“委舟湘流，往观南岳，经衡阳、潭州、岳阳往江陵，冬初抵江陵。韩愈贬阳山，两过湖南，在湖南逗留约半年之久。湖南风景优美，文化内涵特别深厚，这里有我国历史上五大名山之一的南岳衡山、有苍茫浩渺的洞庭湖和名胜岳阳楼、有世人理想去处桃花源、有千秋万载为人所崇敬的大诗人屈原投身殉国的湘水、有含冤被谪的少年才子贾谊住的长沙……这里的山光水色对韩愈有特别的吸引力，他负罪被贬，更有一番感慨，写下30首诗，抒发自己心中不平的情怀。

韩愈初至湖南，经湘水，过屈原所自沉渊，想见其为人，写下《湘中》诗，寄托哀思。九疑山下张署赋诗：“九疑峰畔二江前，恋阙思归et抵年。白简趋朝曾并命，苍梧在宦亦联翩。”韩愈答诗日：“未报恩波知死所，莫令炎瘴送生涯。吟君诗罢看双鬓，斗觉霜毛一半加。”¨心虽悲苦，仍不忘朝廷。

韩愈遇赦，离开阳山到郴州待命3个月，后量移江陵。此时已不象初赴阳山那样在湖南境内匆匆而过，而有较长时间欣赏湖南的山山水水，况且遇赦量移，罪已减轻，心境自然好些。韩诗中不少名篇成就于此时。如《八月十五夜赠张功曹》，以与张署答歌的方式，写出迁谪者的悲苦遭遇：“洞庭连天九疑高，蚊龙出没猩鼯号。十生九死到官所，幽居默默如藏逃。下床畏蛇食畏药，海气湿蛰熏腥臊。昨者州前槌大鼓，嗣皇继圣登夔皋。赦书一日行万里，罪从大辟皆除死。迁者追回流者还，涤瑕荡垢清朝班。州家申名使家抑，坎坷只得移荆蛮。判司卑官不堪说，未免棰楚尘埃间。同时流辈多上道，天路幽险难追攀。”这首诗不仅写二人被迁谪，而且遇赦后仍被当政者压制不得返京的坎坷遭遇，如泣如诉，料峭悲凉，感动人心。

《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》：“五岳祭秩皆三公，四方环镇嵩当中，火维地荒足妖怪，天假神柄专其雄。喷云泄雾藏半腹，虽有绝顶谁能穷。”写南岳的峰奇险怪，峻峭壮观。“窜逐蛮荒幸不死，衣食才足甘长终。侯王将相望久绝，神福难为功。”抒受压郁愤之苦，正直豪迈之怀，浩然之气，溢于言表。

《洞庭湖阻风赠张十一署》写作者北赴江陵，在洞庭湖南岸遇暴风雨，阻隔数et，路绝粮断的凄苦心情：“十月阴气盛，北风无时休。苍茫洞庭岸，与于维双舟。雾雨晦争泄，波涛怒相投。犬鸡断四听，粮绝谁与谋?”刻画天气、环境和心情极形象逼真。

《岳阳楼别窦司直》展示洞庭湖雄伟壮阔和气吞宇宙之景象，予人以惊天动地之感，意境极为博大：“洞庭九州间，厥大谁与让?南汇群崖水，北注何奔放!潴为七百里，吞纳各殊状。自古澄不清，环混无归向。炎风et搜搅，幽怪多冗长。轩然大波起，宇宙隘而妨。”及叙写无辜遭贬，挽转回旋，笔力雄健，胸中郁闷为之一抒：“追思南渡时，鱼腹甘所葬。严程迫风帆，劈箭入高浪。颠沉在须臾，忠鲠谁复谅?生还真可喜，克己白惩创。庶从今日后，粗识得与丧。事多改前好，趣有获新尚。誓耕十亩田，不取万乘相。”

第6篇：韩愈调张籍范文

【内容摘要】 韩愈一生弘扬儒学，而其中最为突出的是人学思想内容丰富。针对当时佛道盛行，他著〈原道〉〈原性〉等宏文，提出仁义道德、性情三品等思想，以振兴儒学，他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展。

【关键词】 韩愈 人道 人性 人伦

 

中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。

在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。

在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。

一、人道仁义的定名 倡导先王之道

韩愈自述一生口不绝六艺之文 , 手不停披于百家之绝 . 对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]

在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等 [2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“ 博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”

这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。

韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。

二、人性情欲的三品 规范善恶标准

韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。

韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。

韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有情欲，情欲和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于情欲的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。

三、人伦社会的正位 宣扬理想乐园

韩愈一生弘扬儒学 , 倡导先王之道 , 他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题 . 在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击 , 佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重 , 以及由此造成了人们行为方式的变乱 , 导致社会 ” 伤风败俗 ”,” 不知君臣之义 , 父子之情 ”. 人际关系错综 , 人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。

韩愈在《原道》一文中指出：“ 是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要 明确 君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任 [4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。

在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。 ” 韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。

在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人伦的统一及其意义

韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。

韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。

在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性情欲去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。

【参考文献】

1 《中国儒学史》：赵吉惠 赵馥洁/等主编，中州古籍出版社 1991 年版

2 《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社

3 《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社 1989 年版

4 《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社

5 《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社

6 《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）

【注释】

[1]赵吉惠 赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第 476 页

[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第 353 页

第7篇：韩愈调张籍范文

摘要“尚健”诗歌美学观是欧阳修对北宋中期诗坛贡献的核心价值观。对“尚健”诗风的追求和倡导，使欧阳修成为当时的文坛领袖并引领一代诗风的转变。本文从宗儒思想与“尚健”诗歌美学的内在关联、“尚健”诗歌美学的现实针对性、“尚健”诗歌美学的师从关系等三个方面，剖析了欧阳修“尚健”诗歌美学观的特点及成因。

关键词：欧阳修 尚健 诗歌美学 宋诗 诗文改革

中图分类号：I206.2 文献标识码：A

欧阳修作为宋诗发展史上承前启后的重要诗人，其贡献在于为当时低迷不振的诗坛引入了“尚健”的美学观并开启了宋诗发展的新阶段。欧阳修“尚健”的诗歌美学观有何特点？他何以会形成尚健的诗歌美学观？这正是本文所要讨论的问题。

一 欧阳修尚健的诗歌美学追求

在中国传统文化中，“健”体现了一种节奏适当、持之有度的正面力量。为了强调“健”的不同表现形式，于是形成了劲健、爽健、雅健、豪健、雄健等内涵相似的一系列词汇。所谓“尚健”的诗歌美学观，就是主张诗歌内容和形式都要有气雄力健、劲爽流畅的阳刚之气。

欧阳修的诗歌创作具有明显的“尚健”特征，体现出一种格高志远、情感充沛、跌宕起伏、雄豪健爽的风格，如《戏答元珍》、《晚泊岳阳》、《别滁》等。以《晚泊岳阳》为例：

“卧闻岳阳城里钟，系舟岳阳城下树。正见空江明月来，云水苍茫失江路。夜深江月弄清辉，水上人歌月下归。一阕声长听不尽，轻舟短楫去如飞。”

全诗一气呵成，声高气足，爽健恣肆，诗境雄浑开阔，语言流畅自如。因此，张戒在《岁寒堂诗话》中说：“欧阳公诗专以快意为主”。欧阳修的快意以“健”为核心，讲究张弛有度。正如王安石在《祭欧阳文忠公文》中的评价：

“器质之深厚，智识之高远，而辅学术之精微，故充于文章，见于议论，豪健俊伟、怪巧瑰琦。其积于中者，浩如江河之停蓄；其发于外者，烂如日星之光辉；其清音幽韵，凄如飘风急雨之骤至；其雄词闳辩，快如轻车骏马之奔驰。”

欧阳修“尚健”的审美追求不仅体现在诗歌创作中，还体现在诗歌评论中。欧阳修曾作《太白戏圣俞》一诗，表达了对李白诗风的无限崇敬之情。此诗极言李白潇洒纵横的超迈风采后，笔锋陡然一转：“空山流水空流花，飘然已去凌青霞。堪笑区区郊与岛，萤飞露湿吟秋草”，批评了孟郊、贾岛力窘气迫的苦吟诗风。这首诗是写给梅尧臣的。值得注意的是，欧阳修在《读蟠桃诗寄子美》一诗中曾将梅尧臣比为孟郊，梅尧臣也在《依韵和永叔澄心宣纸答刘原甫》、《读蟠桃诗寄子美永叔》等诗中自比孟郊。因此，《太白戏圣俞》一诗表达的正是欧阳修对梅尧臣诗风的否定态度。梅尧臣的诗歌美学主张是“作诗无古今，唯造平淡难”（《读邵不疑学士诗卷》）、“诗本道性情，不须大厥声。”（《答中道小疾见寄》）欧阳修在《六一诗话》中，评价梅尧臣“平生苦于吟咏，以闲远古淡为意，故其构思极艰”，但他在《与乐秀才第一书》中又说：“夫强为则用力艰，用力艰则有限，有限则易竭。”可见，他对梅尧臣的诗歌美学追求并不认可，所以他才会说：“知圣俞诗者莫如某，然圣俞平生所自负者，皆某所不好；圣俞所卑下者，皆某所称赞。”（刘，《中山诗话》）。当梅尧臣于范希文席上作《赋河豚鱼诗》时，欧阳修则夸赞他说：“此诗作于樽俎之间，笔力雄赡，顷而成，遂为绝唱。”（《六一诗话》）可见，在欧阳修心目中作诗应当快意洒脱，因此他才特别欣赏那些具有健爽诗风的诗人。在《答苏子美离京见寄》中，欧阳修高度评价了苏舜卿“其于诗最豪，奔放何纵横”。又在《六一诗话》中说：“子美气尤雄，万窍号一噫”、“子美笔力豪隽，以超迈横绝为奇”。在《谢氏诗序》中，他又赞美谢景山说：“景山尝学杜甫、杜牧之文，以雄健高逸自喜”。这些评价，都体现出欧阳修诗歌美学观中的“尚健”特征。

二 欧阳修宗儒思想与尚健诗歌美学追求的内在关联

儒家经典《周易》说：“天行健，君子以自强不息”。孟子的养气说也提倡刚健有为的大丈夫浩然之气。这种追求本身就内含了对“健”的要求，其终极目标就是以与天地并立的刚正大气充盈于个体生命，并通过士大夫的人文、政治活动，推进整个社会向符合天道的方向发展。在欧阳修看来，卑弱或凌厉均非正道，因此他在《易童子问》中专门解释了“天行健，君子以自强不息”的含义，他说：“盖圣人取象所以明卦也，故曰‘天行健’。《乾》而嫌其执于象也，则又以人事言之，故曰‘君子以自强不息’”。在欧阳修看来，君子的行为要符合天道，自强不息体现的正是天道运行之规律。

正如周裕铠所说：“尚健的诗学观乃根植于深厚的儒学土壤，在于以自强不息、刚直不挠的精神取代空虚寂灭、感伤沮丧的态度”。欧阳修具有鲜明的儒家个性和以天下正道为己任的士大夫情怀，其“尚健”的诗歌审美追求与他高度强调儒家人格有紧密的内在关联。宋代文人主政，文人的社会责任感远比唐代强烈。晚唐以来，士风颓靡，如何改变这种风气，重塑健康向上的社会人文秩序，是北宋文人所要解决的重要课题。宋初文人已经逐渐认识到“尚健”的儒家精神对改造社会风气、促进政治健康发展的重要性，因此石介才感慨道：“不有大贤奋袂于其间，崛然而起，将无革之者乎！”（石介，《上赵先生书》）欧阳修提倡士风、文风改革，希望以刚健有为的儒家精神拯救时弊。以致苏轼在《上梅直讲书》中说自己少小时就曾“闻今天下有欧阳公者，其为人如古孟轲、韩愈之徒”。王安石也说他“果敢之气，刚正之节，至晚而不衰。”（《欧阳修全集》附录卷三）朱熹更是说他“外若优游，内实刚健。”（《朱文公文集・跋欧阳文忠公帖》）宋人对欧阳修的评价大多如此。另外，在负责编写《五代史记》时，他还专门设立《死节传》、《一行传》弘扬刚健的士大夫人格精神。在给皇帝的上书中，以及给当时名士、名臣写的序跋或墓志中，他也贯穿了“尚健”的评价标准，以孟子、韩愈提倡的儒家道德标准评价时人。

以儒家道德标准推进社会改革的重要一环就是文风改革。因为宋代文人主政，文人与士大夫在身份上合二为一。如不能通过改变文风而改变士风，就无法改变当时的社会政治、文化风气。所以“尚健”的儒家道德标准，通过士风改革的方式，转化为文风改革的内在要求，并经由文风而转变为诗风的审美追求。所以说，追求刚健有为的儒家道德理想，决定了欧阳修必然具有一种“尚健”的美学价值观。

三 欧阳修尚健诗歌美学追求的现实针对性

引领时代风气的文坛领袖，其美学追求必然会体现出一种符合时代审美需要的价值判断和价值选择。这是站在历史高度主动剖析现实的结果。如缺乏对时代审美需要的深刻认识，就不可能作出符合历史需要的价值判断和价值选择，也就不可能主动将自己放在文学史的长河中，扮演自己应当扮演的角色。欧阳修以“尚健”为核心的诗歌美学追求，对解决当时主流诗坛萎靡不振之弊有很强的现实针对性。

欧阳修之前的北宋诗坛先后出现过白体、晚唐体、西昆体、太学体。其中白体、西昆体主要是馆阁文学，太学体主要流行于太学生，晚唐体则是民间隐逸文学的代表。白体承袭五代诗风，内容浅切直白，风格故作淡雅，实则内容单调、寡情少味。晚唐体多写山水之思，情韵深婉、幽思静寂，但内容偏狭，情感单薄少味。西昆体虽然有针对性地克服了白体和晚唐体崇尚白描、少用典故、意淡味寡、情志局促的审美缺陷，但依然不能摆脱馆阁文学题材狭窄、情志不张的缺点，且用事过多，过分追求形式的华美，反而限制了诗歌言志抒情的功能。太学体为纠正西昆体，刻意形成枯硬、险怪、艰涩的诗风，缺陷也极为明显。以至于范仲淹认为，当时文坛“斯文大剥，悲哀为主，风流不归。”（范仲淹，《唐异诗序》）

北宋诗歌发展到这一步，只有走阔大胸怀，提振情志的道路，才能跳出馆阁文学、隐逸文学、举子文学的旧窠臼。欧阳修认为晚唐以来“诗人无复李杜豪放之格”（《六一诗话》），所以“尚健”的审美追求，正是欧阳修在深刻认识时弊的基础上，有针对性地提出的救弊方案。根据周裕铠的研究，“‘雄深雅健’尤其是‘雅健’或‘健’大规模用于诗歌风格批评，大约出现于北宋中叶。”而这正是欧阳修登上文坛并成为文坛领袖的时期。在欧阳修的影响下，后学苏轼最终将这股“尚健”诗风推向极致，并促成了宋诗的繁荣。由此可见，“尚健”的审美追求，正是欧阳修在深刻认识时弊的基础上，有针对性地提出的救弊方案。

四 欧阳修尚健诗歌美学追求的师从关系

欧阳修最推崇的诗人是韩愈和李白。他自己的诗歌创作也兼取韩愈的刚劲、李白的飘逸；韩愈的奇崛、李白的晓畅。因此，严羽认为“欧阳公学韩退之古诗。”（《沧浪诗话》）苏轼在《六一居士集序》中也说他“诗赋似李白。此非余言也，天下之言也”。

欧阳修学习韩愈是因为韩愈诗风“豪健雄放”（蔡启，《蔡宽夫诗话》）。以韩愈《调张籍》为例：

“我愿生两翅，捕逐出八荒。精诚忽交通，百怪入我肠。刺手拔鲸牙，举瓢酌天浆。……想当施手时，巨刃磨天扬。垠崖划崩豁，乾坤摆雷。”

何等雄奇恣肆、奇崛生新，用字险僻拗口但不失于韵。欧阳修在《六一诗话》中说他：“通衢广陌，纵横驰逐，惟意所之。至于水曲蚁封，疾徐中节，而不少蹉跌”。另外，韩愈诗歌已有宋诗散文化特征，行文酣畅，抒情不拘，无物不可入诗，无情不可入诗，大大开阔了诗歌的题材。欧阳修对此极为心仪，并在《六一诗话》中说：“退之笔力，无施不可”，又说：“（其）资谈笑，助谐谑，叙人情，状物态，一寓于诗，而曲尽其妙”。欧阳修作为文坛领袖，不仅自己学习韩愈，还影响了北宋诗坛的走向，以致叶燮认为：“宋之苏、梅、欧、苏、王、黄，皆愈为之发其端。”（《原诗・内篇》）

除韩愈外，欧阳修还“于李白而甚赏爱，将由李白超踔飞扬为感动也。”（刘，《中山诗话》）他认为，晚唐以来“诗人无复李杜豪放之格”（《六一诗话》），因此学习李白，以致时人对他诗风上承李白有着较为一致的认识。李白、韩愈诗风差异很大，但二人共同之处是以“健”为本，这正是欧阳修能够兼学韩、李的原因。如果说韩愈更多庙堂气和文人气，那么，李白就更多神仙气和诗人气。与韩愈诗歌更有儒家知识分子劲健持重的精神风貌相比，李白诗歌更具有纵横飘逸、飒爽流畅的气质。可见，欧阳修在“尚健”之下学韩、学李是各有所取的。所以，方回评价他说：“一变而为李太白、韩昌黎之诗。”（《送罗寿可诗序》）钱钟书也认为他“深受李白和韩愈的影响”，并因此说他：“一方面保存唐人定下来的形式，一方面使这些形式具有弹性，可以比较的畅所欲言而不至于削足适履似的牺牲了内容，希望诗歌不丧失整齐的体裁而能接近散文那样的流动萧洒的风格。”

但问题是，欧阳修既然认为李白、杜甫的核心价值均在于豪放，那他为何偏偏学李而不学杜？其实，欧阳修所作《啼鸟》一诗可以回答这一问题。该诗的最后两句是“可笑灵均楚泽畔，离骚憔悴愁独醒”。可见，推崇儒家内实刚健之风的欧阳修对屈原的沉郁婉转不甚欣赏，因此，他在《与谢景山书〈景四年〉》中就不无批评地说：“古人久困不得其志，则多躁愤佯狂，失其常节，接舆、屈原之辈是也”。尽管他也承认杜甫诗格豪放，但毕竟杜甫的精神气质与屈原相似，诗风过于沉郁顿挫，健爽特征并不突出。在“尚健”的要求下，欧阳修当然要选择李白而放弃杜甫。

五 结论

“尚健”诗歌美学观是欧阳修对北宋中期诗坛贡献的核心价值观。对“尚健”诗风的追求和倡导，使欧阳修成为当时的文坛领袖并引领一代诗风的转变。只有看到欧阳修诗歌美学的“尚健”本质，才能理解他劲健有为的儒家政治理想、直言敢行的人格追求与推动诗文革新运动之间的内在关联，也才能洞悉他师承韩愈、李白而不喜杜甫的原因。

参考文献：

[1] 周裕铠：《宋代诗学通论》，巴蜀书社，1997年版。

第8篇：韩愈调张籍范文

一、一目十行。这话大家常用，出自《粱书·简文帝纪》：“读书十行俱下，九流百千，经目必记。”宋代刘克庄诗云：“五更三点结漏，一目十行读书。”一眼看十行是不可能的，但用来形容读书敏捷，夸张得还可以接受。当今科技飞跃发展，各种书籍浩如烟海，要浏览大量书报，确实需要点“一目十行”的本领。

二、二分群书。清末名家梁启超很会读书。他把每天所要读的书分为两类，一类是一般的，粗读；另一类是有价值的，细读；格言也要精读。这种主次分明的读书方法，使他获益不浅。

三、利用“三余”。三国时代有名的教育家董遇，常教导他的学生要善于利用“三余”时间来读书。他说：“冬者岁之余，夜者日之余，阴雨者时之余也。”宋代文豪欧阳修对崇敬他的人深有感慨地说：“余平生所作文章，多在三上，乃马上、枕上、厕上也。”当然，“三上”语有夸大，也不利于健康，不足为训，仅以此说明抓紧一切时间是何等重要。

四、读书“四到”。宋代朱熹提出读书要“三到”，近代胡适加了“手到”，形成了读书要“眼到、口到、手到、心到”的好方法。边看、边诵、边写、边想，才能读得进，记得住，用得上。

五、贵在“五用”。现代伟大作家鲁迅先生把上面的“四到”，再加上一个“脑到”，归结为“五用”，特别强调，不仅要用“心”记，更要用“脑”思索，善于发现规律，提出问题，勇于创造。这种“眼、口、手、心、脑”五到的提法更全面，收益更为显著，成为读书要诀。

六、学避“六蔽”。古人认为不好好学习，就会成为愚人、荡人、贼人、绞人、乱人、狂人，总之是不好的人。孔夫子曾经对弟子们说：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”

七、“七焚七录”。明代末年有个大学问家叫张溥，他的读书法奇特，读书时先抄一遍，再读一遍，然后把书稿烧掉。再抄再读再焚再抄，反复七次，直到烂熟于心，融会贯通。他苦读成名，给自己的书斋取名为“七焚斋”，也叫“七录斋”。

八、“八面受敌”。这是宋代全能大文豪坡发明的极优读书法。他每读一本书，都有计划地分作意义、故实、文物等几个方面，每次钻研一个方面，步步深入，效果显著。东坡说：“此虽迂钝，而他日学成，八方受敌，与涉猎者不可同日而语也。”

九、辨明九事。近人陈中凡钻研古籍，造诣极深。他总结为辨明九事：“一曰别真伪；二曰识途径；三曰明诂训；四曰辨章句；五曰考故实；六曰通条理；七曰治经宜知家法；八曰治史应详察史实；九曰治诸子应知流别。”

十、十目一行。一目十行地浏览可以博学长识，而十目一行的专注，使人精深。清代学者陆世仪就是用了“十目一行”读书法取得成功的。

百、百家百遍。韩愈之所以成为“文起八代之衰”的文坛领袖，是从小就“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”。鲁迅先生曾形象地比喻说：“必须如蜜蜂一样，采过许多花，这才能酿出蜜来，倘若叮在一处，所得就非常有限，枯燥了。”读百家之书，还要熟读百遍。朱熹说过：“书读百遍，其义自见。”坡也说：“旧书不厌百回读，熟读深思子自知。”

第9篇：韩愈调张籍范文

2009年7月11日,任继愈先生突然西去,举国怅然。任老生前严于治学,为整个中华民族留下了宝贵的文化遗产;他为人谦谨坦荡,淡泊名利,高贵的人格令人敬仰。“任老的逝世,是中国哲学界、宗教界的巨大损失”,中国人民大学孔子学院院长张立文说,任继愈是中国用马克思主义来研究哲学和宗教的第一人,也是中国哲学界和宗教界的泰斗。

一个人走了,会带走世间记忆,而一代大师走了,必将留下一种精神。在很多人眼里,任继愈先生留下的是那种皓首穷经数十年如一日、远离名利甘坐冷板凳的治学精神。逝者已去,纪念大师最好的方法,就是继承和学习他的治学之道与为人风范。

“继愈”寓意继承韩愈

1916年,任继愈出生在山东平原县一个殷实的军官家庭,父亲是少将,曾经参加过抗日战争。“继愈”这个名字是入学时老师给取的,取“继承韩愈”的意思,希望他将来在文学上有所建树。

从小,任继愈就爱打破砂锅问到底,而哲学的特性恰恰在于寻根问底。任继愈曾回忆,他从识字到上正规小学,换过很多地方,主要是在鲁南一带读书,而毕业则是在山东济南贡院墙根的“省立第一模范小学”。任继愈说:“从小学到中学,我的成绩并不是很突出,属于‘中等偏上’,但每次我考完以后总要自己检查错在哪里,就像下围棋复盘,哪一招棋是误算或是昏招一样,这是我的一个习惯,所以我所得到的东西并不一定比考100分得到的少。”

任继愈的中学是在北平大学附属中学读的。在这里,他遇到几位对他的一生产生了深远影响的恩师:任今才、刘伯、张希之。在他们的影响下,他开始读胡适、梁启超、冯友兰等人的著作,接受更深层次的思想启蒙。更让他难忘的是,这里不提倡“读死书,死读书”,而且对学生的户籍、爱好和身份都不加限制。

1934年,任继愈考上了北京大学哲学系,研究西方哲学。然而在当时的社会环境下,读哲学很难找到一份合适的职业。任继愈说:“当时进哲学系一共有十几个人,最后只剩下三人,我便是其中之一。”

“七・七”事变爆发后,北大、清华、南开三所高校南迁到湖南长沙,后又迁往设在云南蒙自县的西南联合大学。当时正在哲学系读四年级的任继愈报名参加了由长沙出发步行到昆明的“湘黔滇旅行团”。

这次长达60余天、1400多里路的旅程彻底改变了任继愈的人生理想和态度。眼前中国农村的荒凉破败、农民的贫穷困苦,强烈地敲击着年轻的任继愈的心。“最底层的人民承受着战争的苦难,却依然坚贞不屈。中华民族有非常坚定的信仰,有很强的凝聚力。是什么样的力量在支持他们?”

任继愈开始思考自己的人生理想如何与眼前的农村现实发生关系。也正是因为这个原因,他从西洋哲学转而研究中国的传统文化与传统哲学。半个多世纪过去了,他探索的脚步从未停止过。

当时的西南联大聚集了中国一批知识精英,最让任继愈怀念的是学校风气比较开放、民主气氛浓厚,每天晚上都有学术报告,讲文学、讲政治,还有话剧团、诗朗诵等。“很多从国外归来的各界人士途经昆明,在此讲学。徐悲鸿曾经在西南联大讲过他的俄国之行,杜聿明将军讲在缅甸攻克密支那城消灭日军的经过,还有一些外国教授如牛津大学的道济教授也来这里讲学。学生们在正规课程之余,不断吸收着书本以外的知识,开阔视野。”这些都为任继愈以后的学术研究和知识结构的拓展,打下了坚实的基础。

“凤毛麟角”一生低调

一九五九年,与任继愈之间进行了一次关于宗教问题的谈话。当听说任继愈在北京大学用马克思主义的方法进行佛教研究后,便称他是“凤毛麟角”,并表示,宗教问题很重要,要开展研究。

《文集》里有一段话:“世界三大宗教(耶稣教、回教、佛教),至今影响着广大人口,我们却没有知识,国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构,没有一本可看的这方面的刊物……用历史唯物主义的观点写的文章也很少,例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章,已如凤毛麟角,谈耶稣教、回教的没有见过。”

这是说任继愈是“凤毛麟角”的由来。五年后,任老受命组建中国社会科学院世界宗教研究所,并任该所所长。这是中国第一所宗教研究机构。此后一生致力于用唯物史观研究中国佛教史和中国哲学史。

任继愈一生勤奋治学,勇于创新,始终站在学术研究的最前沿。他提倡沉潜笃实的学风,有几分把握说几分话,坚持真理,修正错误。任继愈曾四次译注老子,他认为“昨日之我与今日之我是有差距的”,随着人生经历的丰富,认识也加深一层,甚至修改前面的谬误。

低调、平和,几乎是所有人对任继愈的评价。“他提携后学,关爱年轻学者”,张立文至今记得八十年代初自己一部五十万字手稿的作品请任老作序,“当时可没有电脑,任老就一个字一个字地看,不仅写了序言,还帮我指出许多不当之处”,这位七十多岁的老人表示,他一直谨记任老的一句话:“年轻人应该有坐冷板凳的精神,才会有学术成就。”

熟悉任老的人都知道,他一生有“四不”:不过生日、不赴宴、不出全集、不当挂名主编。前三项尚好做到,而不当挂名主编,则意味着对种种事务的亲历亲为。任老先后组织领导乃至亲自主持《中华大藏经》(汉文部分)、《中华大典》、新修《二十四史》、《国家图书馆藏敦煌遗书》等多项大规模的文化工程,其中“敦煌遗书”已经出了八十多册,但尚未出完整,不能不引为遗憾。“老人在病重昏迷期间的呓语都是关于开会、改稿的话”,国家图书馆副馆长陈力回忆。

中国社科院宗教所原所长杜继文说,在任老眼中,低调做人、专心学术是学者的本分。2005年,任继愈卸任国家图书馆馆长,改任名誉馆长。他在任18年,是国家图书馆任职时间最长的一位馆长。

全方位研究中国传统文化的学者

回望数十年的学术研究历程,任继愈一直专注于中国哲学史、佛学和儒教研究。在这些方面造诣颇深。

“他是一位全方位的研究中国传统文化的学者。”任继愈的学生、上海师范大学哲学教授李申这样评价老师。任继愈北京大学哲学系、文科研究所毕业后,从1942年起任教北京大学,开始了22年的教书生涯。

任继愈在领导世界宗教研究所的发展中提出了“积累资料,培养人才”的重要方针。为此,他不仅派年轻学者出国深造,而且在全国各地发现人才、吸纳学术骨干力量,并从国外引入了像徐梵澄先生这样大师级的学者来所工作。

为了中国宗教学科的系统发展,任继愈于1979年在昆明主持召开了全国宗教学研究规划会,成立了中国宗教学会并担任首任会长。

上世纪80年代初,任继愈提出了“儒教是具有中国民族形式的宗教”,一石激起千层浪,因为此观点打破了国内外思想界认为“中国古代无宗教”的普遍观念。

在学术资料建设上,任老主编的《汉唐佛教思想论集》奠定了中国宗教学术界用马克思主义基本立场、观点和方法研究宗教的重要方法论基础。他主编的四卷本《中国哲学史》堪称中国哲学教科书之经典,至今已再版十余次,为全国大多数高校所采用,整整影响了中国当今一代学人。而当代中国第一部《宗教词典》更是为中国宗教学的发展奠定了资料基础、提供了基本研究视域。不得不承认,任继愈对中国宗教学体系的构建及发展有着筚路蓝缕的开创之功。

在担任国家图书馆馆长之后,任继愈仍继续关注、支持宗教学及相关领域的研究和发展,不仅作为社科院宗教研究所名誉所长一如既往地关心宗教所学科建设和全国宗教学的发展,而且还继续担任中国无神论学会理事长,并创办了《科学与无神论》杂志。

呕心沥血编纂藏经典籍

任继愈曾先后担任国家图书馆馆长及名誉馆长的职务,许多人都曾经认为那只是一个虚职罢了。事实上,任职二十余年的时间里,任继愈组织了大量古籍整理及信息化工作。任老爱说,“书是让人阅读的,和钟鼎这样的文物不同,现在有些书躺在图书馆里,不整理就不能发挥实际作用。”他最欣慰的是通过多年的努力,让许多孤本、善本得以开发利用,其中最宝贵的就是与《永乐大典》、《四库全书》、《敦煌遗书》并称国家图书馆四大镇馆之宝的《赵城金藏》。

在卷帙浩繁的学术长河中,任继愈认定了古籍整理这项远离名利的苦差使。“对于古籍文献整理,任老有自己的原则。从做选题、写提纲到审读点校,他从不做‘挂名主编’。”任老的学生李申说,每次去国家图书馆任老办公室,都能看到书桌上摞着厚厚的书稿……

虽已过耄耋之年,任继愈先生依然不遗余力、老骥伏枥,为让尘封已久的古代文献焕发出新的神采倾注了大量心血――在他的主持下,总字数过1亿的《中华大藏经》历经十余年完成了107卷;国家图书馆四大专藏之一文津阁《四库全书》也已影印出版;他主持的《宗教大辞典》《佛教大辞典》等工具书填补了新中国宗教研究空白;依托国家图书馆馆藏启动的“中华再造善本”完全仿真影印了500多种珍稀善本;7亿字的古籍文献资料汇编《中华大典》也已走过了十余年:点校本《二十四史》及《清史稿》修订工作也顺利开展……

“在中晚年,任先生做了很多编辑工作。《中华大典》、《中华大藏经》,这是很大的工作,花了他很多精力。把他个人的研究放到一边,去做大量的资料汇集整理,很了不起。”任老的学生李泽厚说。