韩愈的名言精选(九篇)

第1篇：韩愈的名言范文

关键词： 韩愈；宋初；影响

中图分类号：I206 文献标识码： A文章编号：1671-1297（2008）11-087-02

韩愈领导的古文运动，在中唐取得了很大的成功，追随者众多，但是晚唐五代以来直到北宋初期，随着骈文的复兴，古文创作日益衰落，韩愈也逐渐湮没不彰。在北宋初期的文坛上，“五代体”、“西昆体”号称“时文”，相继占据文坛的统治地位，能者“取科第，擅名声，以夸荣当世”。从事古文创作不仅不能取科第，擅名声，而且得不到时人的理解、认同，但是仍然有那么一批人不为时俗所动，用他们坚定的意志和坚决的行动大力推崇韩愈，他们以韩愈为旗帜，借助韩愈的力量来倡导古文，改革浮靡的文风，这批人就是以柳开、王禹为代表的古文家。他们推崇韩愈韩文的努力取得了一定的成就，使宋人逐步认识到韩愈的价值和意义。本文试图从两方面略谈韩愈对宋初文坛的影响。

一 、道统

晚唐五代宗尚娱情和唯美，文字讲究骈俪，内容多写游冶与艳情，时人称为“今体”。“百足之虫，死而不僵”。宋朝建国后，承袭了这种余绪。“今体”的泛滥，必然激起文人的不满。宋太祖时，梁周翰等人即以习尚淳古而著称。《宋史・梁周翰传》说：“五代以来，文体卑弱，周翰与高锡、柳开、范杲习尚淳古，齐名友善，当时有‘高、梁、柳、范’之称。” 四友中，以柳开影响最大，可以说他是韩愈的狂热崇拜者。《东郊野夫传》中记载：“野夫家苦贫，无继夕之粮，无顺时之服。年始十六，学为章句。越明年，赵先生指以韩文。野夫遂家得而诵读之。当是时，天下无言古者，野夫复以其动，而莫有与其同爱好者焉，但朝暮不释手，日渐自解之。先大夫见其酷嗜此书任其所为，亦不责可不可于时矣。迨年几冠，先大夫以称讳，野夫深得其韩文之妙，下笔将学其为文。” 由此可知，柳开在十五六岁的时候就开始学习韩文，手不释卷，日夜诵读，并自称“深得其韩文之要妙。”甚至，他改名与字也是与韩愈有关。吴曾《能改斋漫》卷一谓：“本朝承五季之陋，文尚俪偶，自柳开首变其风，始天水赵生，老儒也，持韩愈数十篇授开，开叹曰：‘唐有斯文哉。’因谓文章宜以韩为宗，遂名肩愈。张景谓：‘韩道大行，自开始也。’……幕王通读经，以经籍有亡其辞者，辄补亡，自号补亡先生，作《补亡先生传》。遂改旧名与字，谓开古圣贤之道于时也。必欲开之为途，故字仲途。” 受韩愈的影响，他标举文统、道统，主张文道统一，但实际上他更推重的是韩愈文中所体现出来的“道”统，在《应责》一文中，他公开宣称：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文。” 他俨然以圣人之徒自居，要“师孔子而友孟轲，齐扬雄而肩韩愈。”他提出古文应该“古其理，高其意，随其短长，应变作制，同古人之行事。” 强调的是儒家传统思想与灵活变化的形式相结合，并且批评了无益于道的形式主义文风。在《上王学士第三书》中，他说：“代言文章者，华而不实，取其刻削为工，声律为能。刻削伤于朴，声律薄于德，无朴无德，于仁义礼智信也何？” 他提出为文应该明道宗经，所以说，柳开倡导古文，更重要的是倡导“儒道”《全宋文・昌黎集后序》曰：

“先生于时作文章，讽诵规戒，答论问说，淳然一归于夫子之旨而言之过于孟子与扬子云远矣。先生之于为文，有善者益而成之，有恶者化而革之，各婉其旨，使无勃然而生于乱者也。是与章句之徒一贯而言耶？且孟子与扬子云不能行圣人之道于时，授圣人之言与人，所以作书而说焉。观先生之文诗，皆用于世者也，与《尚书》之号令，《春秋》之褒贬，大《易》之变，《诗》之风赋，《礼》《乐》之沿袭，《经》之教授，《语》之导训，酌于先生之心，与夫子之旨无有异趣者也。”

由此得知：柳开从韩文中读到的更多的是它的思想内容和其所发挥的“明道宗经”的社会功用。而这也是他自己所需要的。韩愈明古道，用古文。他也重视古道，用古文，因而他的作品以应用文居多，强调发挥文章传道化民的社会功利价值。只有少数作品如《东郊野夫传》、《补亡先生传》、《来贤堂记》等写人记事，发抒情感，有一定的文学性。总之，柳开力矫五代之弊，在宋初的文坛上高举复古反骈的旗帜，把文体的改革提上了议事日程，作为复古文风的首倡者，其功劳是巨大的。

宋初文坛上，第二位受韩愈影响较大的是穆修。《宋史》本传说：“自五代文敝，国初，柳开始为古文。其后，杨亿、刘筠尚声偶之辞，天下学者靡然从之，修于是时独以古文称，苏舜钦兄弟多从之游。修虽穷死，然一时士大夫能称之者必曰穆参军。” 穆修的确是一位致力于提倡古文的人。他不但在理论上推尊韩愈，而且认真收集整理了韩、柳文集。在韩柳文集湮没无闻的情况下，求助亲戚朋友，集资刻印了数百部韩柳文集，并且亲自带进京城，在大相国寺设摊销售。他叹息“今世世子，习尚浅近，非章句声偶之辞，不置耳目，浮轨滥辙，相迹而奔，靡有异途焉，其间独敢以古文语者，则与语怪者同也。众又排诟之，罪毁之，不目以为迂，则指以为惑。”不过他和柳开一样，关注的是韩愈的道统，在乎文以载道的功能，在《答乔适书》中他还说：“夫学乎古道，所以为道；学乎今者，所以为名，道者，仁义之谓也，名者，爵禄之谓也。”他认为学习古文可以体现儒家之道，而今文只是为了获取功名利禄的。在《唐柳先生文集后序》一文中，他倾吐了对韩柳的仰慕之情：“至韩柳后氏，然后能大吐古人之文，其言与仁义相华实而不杂。如韩《元和圣德》、《平淮西》、柳《雅章》之类，皆辞严而义伟，制述如经，能卒然耸唐德于圣汗之表，蔑愧让者，非二先生之文则谁与？”高度赞美了韩柳之文文道统一的特点。穆修本人的古文流传不多，具有文学形象性的作品极少，大多仍重在说理。尽管在创作上不太成功，但是他在北宋时期古文运动的发展进程中的地位和影响是不容忽视的。近人林纾在《春觉斋论文》中说穆修是宋文的开山鼻祖，甚至认为他“取径之正，信古之笃，用心之精，实在柳开之上。”

石介是经学复古派的代表人物，和柳开相比，他对韩愈的推崇有过之而无不及。《赠张绩禹功》云：“有幕韩愈节，有肩柳开志。”实际上，他也是倾心于韩愈的道统而忽视其文统的。在任国子监直讲时，他就大力宣扬儒家之道排斥佛老。在《上赵先生书》中，他指出韩愈为了恢复古道，奋不顾身，无论是诗赋、碑颂或是序记都是以儒家的教化仁义、礼乐刑政为根本，以治理国家、教化人民为目的。他把韩愈与前人孟轲、扬雄、董仲舒、司马相如、贾谊相提并论，就是强调韩愈之文发挥了“经国之大业，不朽之盛事”的作用。他自己在《上蔡副枢书》中提出“教化，文之明也；刑政，文之刚也。”由此出发，他坚决反对“以风云为之体，花木为之象”的今文。在当时文坛上，对西昆体的影响很大。朱熹辑《徂徕先生文集实》说：“天圣以来，穆伯长，尹师鲁、苏子美、欧阳永叔始倡为古文，以变西昆体，学者翕然从之，其有杨、刘体者，人戏之曰：‘莫太昆否？’守道深嫉之，以为孔门之大害，作《怪说》三篇，上篇拍佛老，下篇拍杨亿。于是新进后学不敢力扬刘体，亦不敢谈佛老。”总之石介是以一个以儒家卫道者的热忱，大力提倡古文反对骈文而冲锋陷阵的勇士。

需要指出的是，与穆修同时期鼓吹古道古文的作家还有姚铉。他本人的古文创作无甚可称，但在理论上却与柳开、穆修相呼应，力矫五代文弊。他根据《文苑英华》选编《唐文粹》，对骈体文一概不选，即是一个较好的证明。这个选本对宋代古文的发展产生了积极的影响。他在《唐文粹》中如此评价韩愈：“惟韩吏部超卓群流，独高邃古，以二帝、三王为本，以六经、四教为宗师，凭轹，首唱古文，遏横流于昏垫。辟正道于夷坦。于是柳子厚、李元宾、李翱、皇普文从而和之，则我先圣孔子之道，炳然悬日月，故论者以退之之文，可继扬、孟、斯得之矣。”姚铉从“遏横流，辟正道”的角度，大力推崇韩愈的古文，称赞其在古文运动中的首倡之功。

综上所述，在韩愈、韩文湮没不彰的北宋初期，柳开、穆修、石介等古文家不为时俗所动，坚持推崇韩愈韩文，并整理校勘韩愈文集。可见，韩愈的道统思想对宋初这些文人的影响是巨大的。他们认为韩愈的文章“终始仁义，不叛不杂”，“有三代制度，两汉遗风”，“皆用于世者者也”，因而他们以传承儒道为己任，振兴儒学，复兴古道。

二、 平易晓畅的文风

虽然韩愈一再强调自己是为道而学文，为道而作文：“学古道，则欲兼通其辞，通其辞者，志乎古道者也。”但他始终是重视文的。为纠正宋初的文弊，政坛上在标举韩愈时只是片面强调其道统而忽视其文统。惟有王禹标新立异，学习韩愈平易晓畅的文风。在《宋诗钞・小畜集钞序》中有《赠朱严》诗云：“谁怜所好还同我，韩柳文章李杜诗。”《东都事略》：“文章之难，莫难于复古，亿与筠皆以文于世。然去古既远，时尚骈俪。虽词华之妙足以畅帝谟，而议论之粹亦足以谋王体，至于属辞次事，用各有当；虽云工矣，而简严典重之体、温厚深淳之气，终有愧于古焉。夫欲惟斯此文，使一变而复古，必得命世之大才而后可也。”他不满于唐末五代以来的纤丽文风，尤致力于倡导古文。在散文创作中，王禹努力实践自己的文学主张，他的不少文章写得简雅古淡，平易晓畅，其中最为后人所传诵的是他的《待漏院记》和《黄冈新建小竹楼记》。作者在文中对勤劳奉公、营私弄权和素餐尸位三种类型的宰相做了简明而清晰的描述，鲜明对比中自现其观点：“是知一国之政，万人之命，悬于宰相，可不慎欤？”文章构思新颖，语言简洁晓畅，明白易懂。另一名作《黄冈新建小竹楼记》，写于其谪居黄州之时，以简洁而富于情韵的文笔，描绘了寓居竹楼所领略到的独特风光和琴棋雅趣，其文字曰：

远吞山光，平挹江濑，幽阒辽，不可具状。夏宜急雨，有瀑布声；冬宜密雪，有碎玉声；宜鼓琴，琴调虚畅，宜咏诗，诗韵清绝；宜围棋，子声丁丁然；宜投壶，失声铮铮然――皆竹楼之所助也，公退之暇，披鹤氅衣，戴华阳巾，手执《周易》一卷，焚香默坐，消遣世虑，江山之外，第见风帆、沙鸟、烟云、竹树而已。待其酒力醒，茶烟歇，送夕阳，迎素月，亦谪居之胜概也。

全文言简义明，文情并俱，完全摆脱了说教和词涩言苦的旧貌。南宋林希逸评其文曰：“虽未能尽去五代浮靡之习，而意已务实，但未得典则之正。”

总而言之，王禹不仅认识到韩愈之文载道致用的功能，也关注韩文明白易晓、文从字顺的特点，并在创作中努力实践其文学主张，在西昆体方盛之时，独开有宋风气，于是欧阳修得以承流接响，促使散文走向平易晓畅的道路。

陈寅恪《论韩愈》说：“唐代文史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”韩愈对宋代的影响是巨大的，无论是北宋的古文运动还是宋明理学，他都是关键人物，尤其是北宋初期，以柳开、王禹为代表的古文家大力推崇韩愈与韩文，其勇气是难能可贵的，为推崇韩愈、韩文所做的努力对振兴儒学、恢复古道做出了巨大的贡献，也为后来欧阳修领导的古文运动打下了坚实的基础。

参考文献

[1] 程千帆，吴新雷.两宋文学史[M].上海：上海古籍出版社.

[2]全宋文（卷一二二）[M].成都：巴蜀书社，1989.

[3]全宋文（卷一一六）[M].成都：巴蜀书社，1989.

[4]全宋文（卷一二一 ）[M].成都：巴蜀书社，1989.

[5]（元）脱脱.宋史（卷四百四十二）[M]. 北京：中华书局，1989.

[6]全宋文（卷三二一）[M].成都：巴蜀书社，1989.

[7]全宋文（卷三二二）[M].成都：巴蜀书社，1989.

[8]全宋文(卷一六九)[M].成都：巴蜀书社，1989.

[9]全宋文(卷一七二)[M].成都：巴蜀书社，1989.

[10] 全宋文.唐文粹序(卷二六八)[M].成都：巴蜀书社，1989.

第2篇：韩愈的名言范文

1、世有伯乐，然后有千里马。—— 韩愈

2、怠者不能修，而忌者畏人修。—— 韩愈

3、读书患不多，思义患不明；足己患不学，既学患不行。—— 韩愈

4、师者，所以传道授业解惑者也。—— 韩愈

5、业精于勤而荒于嬉，行成于思而毁于随。—— 韩愈

6、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于惰。—— 韩愈

7、人非生而知之，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。—— 韩愈

8、事业无穷年。—— 韩愈

9、圣人无常师。—— 韩愈

10、博爱之谓仁。—— 韩愈

11、欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。出自：唐、韩愈《原道》想要在道德人品上进行修炼的人，首先要纯正自己的思想。而要纯正思想，首先要使自己的意念真诚。—— 韩愈

12、无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。—— 韩愈

13、虽有名马，只辱于奴隶人之手，骈死于槽枥之间，不以千里称也。—— 韩愈

14、少年乐相知，衰暮思故友。—— 韩愈

15、学知不足，业精于勤。—— 韩愈

16、取其一，不责其二；即其新，不究其旧。—— 韩愈

17、闻道有先后，术业有专攻。—— 韩愈

18、万山磅礴必有主峰，龙衮九章但挚一领。—— 韩愈

19、仰不愧天，俯不愧人，内不愧心。出自：唐、韩愈《与孟尚书书》仰：抬头。俯：低头。对天、对人、对己都无愧。—— 韩愈

20、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。—— 韩愈

21、古之所谓正心而诚意者，将以有为也。出自：唐、韩愈《原道》正心、诚意：使心思纯正，意念真诚。将：打算。有为：有所作为。想有所作为，必须真心诚意。—— 韩愈

22、不塞不流，不止不行。—— 韩愈

23、事业无穷年。()—— 韩愈

24、亲之割之不断，疏者属之不坚。—— 韩愈

第3篇：韩愈的名言范文

关键词：韩愈；教育思想；成因；启示

1 韩愈教育思想的社会成因

韩愈生活在李唐王朝自安史之乱后国力由盛转衰的时代。儒学正值日衰，佛道势力则持续增长，以“仁义”为主要内容的儒家之“道”，遭到“绝仁与义，民复孝慈”的老子之“道”和“弃君臣，去父子，禁生养”的佛家之“道”的致命冲击。唐朝的教育在本质上是统治阶级用来为巩固其政治与经济制度服务的。再加上隋唐科举制度的建立，直到唐中叶以后，教育目的趋向功名利禄，而学校沦为“养士”的功能。

韩愈教育思想的目的在于：为唐代统治者培植大批能自觉地继承正统的封建伦理、道德及文化观念，并为恢复和发展封建等级制度，建设统一、安定、繁荣的国家，“虽死灭万万无恨”的“俊良英才”。这种教育思想是中唐统治者力图振兴已呈衰微的封建统治的产物，它是在唐贞元至元和年间统治阶级内部矛盾重重，表面却呈现虚假太平的特定历史条件下产生和发展起来的。

2 韩愈教育思想的主要内容

2.1 “仁智契合”的教学目的观

从继承先王之道出发，韩愈重视德行结合教育，强调志行合一，优于德行，将其与博学能文之文学才能、贤能安民之政治才能的培养结合起来，期望所育之才达到知行合体、美善相乐、仁智契合的和谐发展境界。

他将德育置于教育目标的主位，将儒家道统之仁、义、礼、智、信五德结合起来，以明先王之教为德育的主要内容，又以仁、义为其主导。韩愈重视德育，但并不忽视智育。他强调学的作用，他认定学习才能增进智慧，从而成为有用之才。他自身就一直致力于此：“行之乎仁义之途。游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”（《答李翊书》）显然，在韩愈看来，刻苦读书，遨游于诗书之中，是修养身心之良方。

2.2 “志乎古道”的教学内容观

韩愈认为教育的内容，除了学习儒家所要求掌握的六艺，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》外，当然也包括经典要籍。这正如他自己所说的：“始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”、“其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心”与“行之乎仁义之途，游之乎《诗》、《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而己矣。”

2.3 “勤学求精”的学习观

1、学业的精进在于勤勉

关于学生如何“进学”的问题，韩愈在《进学解》中提出的第一句名言就是：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”这是他治学多年宝贵经验的结晶，也是他对先人治学经验的总结。同时他还叙述了他自己为学之勤已达到“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”的地步。

2、在博的基础上求精

韩愈在教学实践中领悟到博与精的辨证关系。博与精是辩证统一的关系：没有博，也就没有精；没有精，博就是一种大杂烩。韩愈一方面强调“贪多务得，细大不涓”。另一方面又要求讲究精约，提出“记事者必提其要，纂言者必勾其玄”。

3、把学习和独创结合起来

韩愈认为以古人为师不必拘泥于章句文辞，而是要学习古人文章中的思想、方法。他赞成吸取前人的优秀成果，但反对沿袭剽窃。他主张万事要有自己的真知灼见，能“抒言立意，自成一家心语”，从而达到“闳其中而肆其外”的境界。韩愈的文章能造语生新，风格独具，自成一家，就得益于其能很好地把学习与独创结合起来。

2.4 “道之所存，师之所存”的教师观

韩愈认为无论地位高低、年龄长幼，谁掌握了道，谁就是教师。这和孔子“就有道而正焉”的思想一脉相承。学生“从师”，即“从师道”，是向老师学习其道。为人师，必须忠于道，必须传道卫道；而传道又是通过授业来实现的。所以衡量教师的标准：首先是“道”，其次是“业”。凡是具备了“道”与“业”的，就可为师。

2.5 “弟子不必不如师”的师生观

基于圣人无常师的思想，韩愈认为师生之间，教师并非时时、事事、处处都要贤于弟子，闻道在先，术业有专攻者，即可为师。“弟子不必不如师”，破除对教师的盲目迷信，学生完全有可能超越老师。而“闻道有先后，术业有专攻”之为师标准，则要求做教师的要尊重学生，向学生学习，在某些不如学生的地方亦可以学生为师。

3 韩愈教育思想对现代教育的启示

韩愈是中国教育史上少有的既有丰富教育管理经验，又有独创性教育理论的教育大家。虽然他在教育方面的巨大成就往往被其文学的光芒所掩盖，但随着时代的发展，其教育思想将更加凸显生机和活力。

3.1 “业精于勤”：对学生的启示

大学是汲取知识的乐园，在这一方乐土上本该有一批寓教于乐的教师和一群求知若渴的学生。然而，现实却让我们很无奈，“选修课必逃，必修课选逃”现象比比皆是。韩愈在《进学解》中指出：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”这句经典名言道出了学习是学生的天职，时至今日，仍有着很大的价值。

3.2 “精于传道”：对教师的启示

教师的基本任务，“传道”、“授业”、“解惑”。在今天，教师首先要教授学生最基本的科学知识，解答学生在学习道和业的过程中所提到的疑难问题。其次，还要教授学生动手能力，劳动实践技能，培养学生的道德情操，以适应社会的发展；在教师的标准方面，在提倡“以人为本”实施素质教育的今天，对教师本身的素养要求更是严格了，尤其是师德建设。

3.3 “师弟子平等”：对师生关系的启示

对于大学师生关系的建设，梅贻琦曾说过：“从师受业，谓之从游。”即建立一种“游于圣人之门”式的师生关系。他的这种“从游”的师生关系正是来源于韩愈通过通信、交游、个别辅导等形式指导后学。当下，我国要培养优秀人才必然离不开融洽的师生关系。教师可以通过以下途径建立融洽的师生关系：

1、为人师表。“德高为师，身正为范”，教师的教学是一个言传身教的过程，教师的言行举止、思想道德都是学生模仿的榜样，它将直接影响学生对道德品质和审美修养的培养。

2、加强沟通与交流。一个温馨的电话、一段倾心的交谈，都有助于师生情的建立。教师不仅要关心学生的科研学术，还要关注学生的日常生活及思想动态。

3、教师要完善自我。教师只有不断吸收新知识、新信息，补充新鲜血液，才能正确地给学生以指点，学生才会因教师无形的人格魅力、渊博的知识而乐于与教师交往，并在教师的身教影响下乐于求知，积极探索。

4、积极关注、赏识和赞美学生。学生的进步要得到教师及时的鼓励和赞扬，教师可以在“以人为本”的基础上实施“情感管理”。

学史以鉴今。在教育事业大力改革和发展的今天，我们研究古代圣人的教育思想，是为了“温故而知新”，在继承中发展。韩愈的积极教育思想，特别是通识教育观、平等师生观、创新学习观及终身教育观等无不对现代教育起着十分重要的借鉴和指导作用。

参考文献

1、胡守仁.韩愈叙论[M].南昌：江西人民出版社，1989.

2、刘d.旧唐书・韩愈传[M].北京：中华书局，1975.

3、韩愈.韩愈全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.

4、邱华荃.韩愈“师说”探析[J].育达学院学报，2004，（8）.

第4篇：韩愈的名言范文

关键词：韩愈；写作主体；写作理论

韩愈曾提到自己“生七岁而读书，十三而能文，二十五而擢第于春官，以文名于四方”。（《与凤翔邢尚书书》）在漫长的读写实践中，韩愈积累了众多宝贵经验，形成了自己的写作理论。

写作就是客观事物通过作者的主观意识在恰当的文字形式中的正确反映。可见写作的关键是写作主体的思想意识活动。在《答李诩书》一文中韩愈将写作主体的培养作为整个写作过程中必须贯彻的内容，他要求作者必须“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而己矣。”“行之乎仁义之途”说的是写作主体的道德修养问题，“游之乎诗书之源”说的是写作主体的阅读积累问题。

一、注重写作主体道德修养的提高

韩愈十分重视写作主体的道德修养，始终把学习儒家仁义之道作为提高道德修养的根本。在《答李翊书》中，韩愈赞扬李翊文辞甚高，谦虚而恭敬，并且提出：“道德之归也有日，况其外之文乎？”从这里可以看出，韩愈将道德修养放在文章写作的首位，认为道德修养是文章的根本，文章只是道德修养的表现形式。

在向李翊传授了为文、立言之道后，韩愈还说道：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。”在《答尉迟生书》中韩愈也说过类似的话：“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”无论是《答李翊书》中的“根”“膏”，还是《答尉迟生书》中的“慎其实”实际上都是指道德修养。韩愈认为写作主体在道德修养上必须肯下功夫，并且持之以恒。只有这样才能“至于古之立言者”。

道德修养提高后，写作主体的写作动机、写作目的都会发生改变，向正确的方向发展。写作主体往往会跳出自己的小圈子，从而具有了兼济苍生的使命感，具有怜悯弱者的同情心，具有正直方正的人格，遇不平则鸣，想不说话是多么难的一件事啊！何需在作文时挖空心思、拼凑语言呢？写作动机、目的的正确是写好作文的基础，它不仅会影响作者的写作兴趣、态度，还会影响作文的用词、质量等。

二、注重写作主体的阅读积累

“读书以为学，缵言以为文”（《送陈秀才彤序》）。读书就是要学以致用，把书中的语言有机地串联起来就成了文章。韩愈将读书与写作联系起来，读书就是为了为文，因此读书是写作的基础。

韩愈认为学习作文是需要一个过程的，在《上兵部李侍郎书》中韩愈提到了这个过程：“性本好文学，因困厄悲愁无所告语，遂得究穷于经传、史记、百家之说，沈潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章。”由于无法用恰当的语言表达自己的“困厄悲愁”，因此他“究穷于经传、史记、百家之说”，研究他人的为文之道，最后“奋发乎文章”。可见要写好文章首先要致力于为文之初的阅读积累。

1.广泛阅读：“贪多务得，细大不捐”

在阅读积累方面，韩愈首先提倡广泛阅读，“贪多务得，细大不捐”（《进学解》）。他曾经在与侯继的书信中写道：“仆少好学问，自五经之外，百氏之书，未有闻而不求、得而不观者。”（《答侯继书》）除此之外在《上兵部李侍郎书》中，韩愈无不得意地说自己“凡自唐虞已来，编简所存，大之为河海，高之为山岳，明之为日月，幽之为鬼神，纤之为珠玑华实，变之为雷霆风雨，奇辞奥旨，靡不通达。”韩愈的一生高倡儒道、排斥佛老，但也多次与僧人交往，《与孟尚书书》中被贬袁州的韩愈与大颠僧人讨论佛教仪礼。司马温公书心经后曰：“世称韩文公不喜佛，尝排之。予观其与孟尚书论大颠云：‘能以理自胜，不为事物侵乱’，乃知公于书无所不观。盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳，不然何以知不为事物侵乱为学佛者所先耶？”韩愈虽排斥佛老，但司马光认为他采用“取其精粹而排其糟粕”的方法遍观佛书，不然怎么知道学佛的人首先不能被事物所侵乱呢？韩愈提倡儒家道统，但也不完全排斥诸子百家之说，相反的，在讲“口不绝吟于六艺之文”的同时，又说“手不停批于百家之编”（《进学解》），认为“百氏杂家，尚有可取”（《读仪礼》）。可见韩愈对读物采取“俱收并蓄，待用无遗”的态度，以儒家思想为主，又兼融墨、名、法、道等诸家思想，从而使他获得了广博的知识，为他的写作奠定了深厚的基础。

2.读物选择标准：“非三代两汉之书不敢观”

从古至今书籍种类广泛、数量众多，为了提高阅读效率，韩愈的阅读并非广泛而无目的，因此在博览群书的基础上，他对读物又有一定的选择：“非三代两汉之书不敢观，非圣人之治不敢存”（《答李翊书》），“其所读皆圣贤之书，扬墨释老之学无所入其心”（《上宰相书》）。这里看似存在一组矛盾，既然韩愈提倡要广泛阅读，为什么又“非三代两汉之书不敢观”“扬墨释老之学无所入其心”呢？其实这里选择“三代两汉之书”主要是清除齐梁以来只重形式不重内容的文风，选择“圣贤之书”主要是用来排抵佛老思想，复兴儒学。所以韩愈虽然主张广泛阅读、博览群书，但他的阅读是建立在文质兼美的文章之上。

然而，如何才能保证选择的文章都“文质兼美”呢？韩愈在《答李翊书》中写出了自己阅读古书的心得：“始者，非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。”在开始学习作文时，先专心致志地阅读三代两汉之书，等到读得如痴如醉，将书中的思想融会贯通之后坚持“惟陈言之务去”的原则，“取于心而著于手”发表自己的感想，坚持一段时间以后才能“识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而务去之，乃徐有得也”。

3.如何从书中汲取知识：“手不停批于百家之编”

当阅读了大量经典著作后，如何从这些著作中汲取清流作为自己的创作之源呢？针对这一点韩愈坚持“口不绝吟于六艺之文，手不停批于百家之编”（《进学解》），“手披目视，口咏其言，心惟其意”（《上襄阳于相公书》），即读书时要做到口勤、手勤、脑勤。不仅要大声阅读背诵，还要边读书边思考，边动笔。其中《读荀》《读鹖冠子》《读仪礼》和《读墨子》就是韩愈留下的几篇典型的读书笔记。《读荀》认为“孟氏醇乎醇者也；荀与扬，大醇而小疵”。《鹖冠子》出自《汉书·艺文志》属于先秦道家及兵家著作，韩愈读它的感受是“余三读其辞而悲之”（《读鹖冠子》）。《读仪礼》则认为“于是掇其大要，奇辞奥旨著于篇，学者可观焉”。最后得出“百氏杂家尚有可取”（《读仪礼》）。虽然韩愈反对“扬墨释老之学”，但是在《读墨子》中仍然大胆得出“儒墨同是尧舜，同非桀纣，通修身正心以治天下国家”，“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨”的结论。读书时勤于做笔记，有利于巩固所读内容，及时记下自己瞬间即逝的阅读感受，有助于锻炼作者的写作思维，加深理解。

写作主体是写作的前提和根本，只有将写作主体培养好，使他们拥有高尚的道德修养、深厚的文化底蕴，那么写作时才能道理明确、材料充实，文章语言流畅、从容不迫。韩愈将提高道德修养和读好书作为写作水平的基础，值得后人借鉴。

参考文献：

［1］徐振宗.汉语写作学［M］.北京师范大学出版社，2007－02．

［2］马其昶，马茂元．韩昌黎文集校注［M］.上海古籍出版社，1986－12．

［3］韩愈．韩愈选集［M］.人民文学出版社，2001－12．

［4］袁行霈．中国文学史［M］.高等教育出版社，2005（2）．

第5篇：韩愈的名言范文

汉学大师饶宗颐挥毫写下“昌黎遗泽”的墨宝，送给昌黎路小学。“昌黎”是唐代杰出文学家、思想家韩愈的号。韩愈因谏迎佛骨被贬潮州，在潮八个月为潮人办了不少好事，做出了彪炳千古的业绩，使潮地“江山易姓为韩”。作为一所全国唯一冠上韩愈的号的学校，传承昌黎遗泽有着更加厚重的意义。

韩愈有一句名言：“以德礼为先而辅以政刑”。韩愈被贬潮州之后，驱鳄除害、关心农桑、释放奴婢、兴学育才、革弊除愚等。这些好事被历代的封建官吏视为施行德政的典范。明朝宣德年间的潮州知府王源在碑刻《增修韩祠之记》中称颂韩愈“刺潮入月，兴学范民。存恤孤茕，逐远恶物……拨伪反真，剔腐除蠹，以兴典范……家国致理，鬼神革奸；人道益明，儒道益尊。”王源中肯的评价，提升韩愈在潮人中心目的形象。从这可以看出，为人民办好事就是德政，韩愈所言的德礼，就是大力弘扬儒家的德政理念，宣扬“仁义礼智信”的儒家道德观。用仁义道德培育人，造就人，在现代无疑具有重要的现实意义。

当前，以德为先的教育理念已深入人心，加强思想道德教育是时展的要求。教师们都深刻认识到，要传承昌黎遗泽，率先要加强教师的自身修养，提升整体素质，以高尚的道德情操中，拔萃的行为规范和渊博的文化知识去影响和陶冶学生心灵。昌黎路小学校长王振中，不仅做到为人师表，亦是为师之表，他注重自身素质在激流漩涡中不断修养，写好“校长”这篇文章。他具有以身作则，引领师德，凝聚人心的人格魅力。影响和造就一大批优秀教师；有敢为人先，搏击惊涛，呼唤未来的精神力量，取得了几十项各级奖项的科研成果，推进了学校教育的不断深化；有治校严谨，知人善任，运筹帷幄的驾驭才能，造就了一个奋发向上、团结协作的教师团队，提升了学校工作效率；有镇静从容，包容欣赏，乐于沟通的领导技巧，化困难为机遇，视挫折为新知，将误解化深情，营造了平等友爱，融洽和谐的人际关系；有深厚文化，敏锐感知，视野广阔的领导素质，引领学校不断攀登知识的新高峰。正是由于这样，王振中从一名普通教师成长为省内外的名教师、名校长，成为广东省第一批“名师工作室”的主持人。由于从校长到每一位教师都坚持以德铸造自身形象，影响学生。与此同时，也把加强学生的思想道德教育摆在首位。使地处古城，缺乏优势的昌黎路小学，办学却走到时代前面，取得“年年桃李，岁岁芬芳”的丰硕成果，走出了一条以德强校之路。

韩愈在潮州还不足八个月，他的作为却受到潮州人民的尊崇，其中一个重要原因在于高风亮节，清正廉洁，在险象四伏，连遭不幸中仍积极为潮人办好事；在环境恶劣、举事唯艰中仍矢志把事情办好。他以断然措施，移风易俗，释放奴婢，这正是韩愈刚正廉明性格的具体反映。在兴学中，他大胆启用当地人才，推荐地方隽彦赵德主持州学。“赵德秀才，沉雅专静，颇通经，有文章，能知先王之道，论说且排异端而宗孔氏，可以为师矣！”这看出了韩愈的清正品性。在办州学中，“刺史出已捧百千以为举木，收其赢余，以给学生厨馔”，把在潮为官的俸禄全部捐给了学校。这是韩愈廉洁从政的生动体现。昌黎教师对韩愈清正廉洁的风范十分钦佩，决心严于律己，清正廉洁，做到艰苦奋斗戒贪念，淡泊名利讲奉献。

学校不是一片净土，腐败现象无时无刻地侵袭学校这块圣地。乱收费，搞回扣，财务不公开，购物有猫腻，基建维修不透明等，这些污尘经常沾在教师们的身上。为此，教师们都主动加强自身作风的建设，清除各种杂念，掸去身上飞沾的污尘，大力弘扬韩愈廉政文化，严格执行廉政纪律。尤其是王校长把名节看得最重，坚持制度办事，阳光操作，财务公开，有效监督。在评职称中，提干中坚持公开透明，公示规范，严实地堵塞腐败的虫孔。他以一身正气扬廉洁之风，他把多次参加表彰的奖金献给学校，作为教师们的福利。

第6篇：韩愈的名言范文

关键词：韩愈;科场试作;儒家思想;接受

韩愈，中唐时期最著名的文人之一，在其一生坎坷的仕途及多样的文学创作中一直坚守着儒家的道统思想，而他的为政理念更是与儒家的道统思想密不可分。这一特征最早可追溯到他的科场试作中。

韩愈于贞元二年（786年）赴长安应试，无门第资荫，三试不第。贞元八年（792年）始中进士。（P28）贞元十二年（796年）到贞元十七年（801年）间，韩愈曾两度辗转地方节度使（宣武军节度使董晋、武宁节度使张建封），并在其属下担任“节度推官”。直到贞元十七年（801年），韩愈的才华得到当时京兆尹李实的赏识，他的仕途才开始有所转机，历任国子监四门博士、监察御史、刑部侍郎、兵部侍郎、吏部侍郎等职，其间还有几次被贬经历。虽然一生仕途坎坷，但韩愈一直坚持着儒家以孔孟为正统的道统思想，坚持树儒排佛、老的立场。他的坚定立场在其科场试作中便已有所展现。

贞元八年（792年），进士科考试由时礼部侍郎陆贽主司，试《明水赋》、《御沟新柳诗》。这一年韩愈与欧阳詹、李绛等共二十三人中第，一时间名声斐然。韩愈的诗作现已逸散，其所作的《明水赋》现收于《韩愈文集》中。《明水赋》源出“明水”一词。“明水”，是指古代祭祀所用的净水，出于《周礼・秋官・司@氏》：“掌以夫遂取明火于日，以鉴取明水于月，以供祭祀之明斋明烛共明水。”朱右曾校译：“明水，元酒，取阴阳之洁气也。”《周礼》是关于“礼”的儒家经典，而该赋以“明水”为题、“玄化无宰，至精感通”八字为韵，其对儒家礼法的推崇态度十分明显。

韩愈在该篇赋作中开头便道出礼法的重点：“古者圣人之制，祭祀也;必主忠敬，崇吉蠲。”[2]强调了礼法中祭祀之礼对君主社稷的重要作用。接下来讲述了“明水”之名的由来：“月实水精，故求其本也。明为君德，因取以名焉。”[3]在阐述司@氏的传说后，韩文机智发问：“明德惟馨，玄功不宰;于以表诚洁，于以戒荒怠。苟失其道，杀牛之祭何为？如得其宜，明水之荐斯在？”[4]“不引而自致，不行而善至。……将以赞于阴德，配夫阳燧。”[5]作者在发问之后，做出了自己的解答，行“不行之善”、“以赞于阴德”无形中扣合了儒家“仁礼”“德治”的政治主张。赋的末尾，作者以“鹤鸣在阴之理不谬，虎啸于谷之义可崇。足以验圣贤之无党，知天地之至公。窃比大羹之遗味，幸希荐于庙中。”[6]几句作结，气势磅礴，也充分表明了自己对儒家之礼法、祭祀制度的积极响应与美好希冀。由此可见，韩愈作品中的儒学色彩在其始中进士第的科举文章中便已足够浓厚。

贞元九年（793年），博学宏词科试以《颜子不贰过论》为题，韩愈参加考试的作品得以流传下来。《颜子不贰过论》是一道关于孔门弟子“贰过”的讨论，题出《论语・雍也》：“哀公问弟子孰为好学，孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。’”[7]考试原题为：“论曰：登孔氏之门者众矣，三千之徒，四科之目，孰非由圣人之道，为君子之儒者乎？其于过行过言，亦云鲜矣。而夫子举不贰过，惟颜氏之子，其何故哉？请试论之。”[8]我们不难发现，这道试题从立题层面上便已凸显了主考官对儒学圣人学说的观照。

韩愈在这篇文章中对“过”进行了重新定义：“所谓过者，非谓发于行、彰于言，人皆谓之过而后为过也，生于其心则为过矣。”[9]这明显不同于常人“发于行、彰于言”的言行之过，而将其拔高到“生于其心”的始萌状态之“过”，他发挥了《中庸》“圣人抱诚明之正性，根中庸之至德”的基本定义，阐发了圣人诚明至善、中道无过的道德本性，指出：“自诚明者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，无过者也;自明诚者，择善而固执之者也，不勉则不中，不思则不得，不贰过者也。”[10]这是对孔子圣人理论的发展。“不以富贵妨其道，不以隐约易其心，确乎不拔，浩然自守。”[11]是该篇文章不可多得的好句，由《孟子・滕文公下》“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈”和《孟子・公孙丑上》“吾善养吾浩然之气”引申而来，但较孟子语更为具体、更具原则性，尤其是“不以隐约易其心”，明确指责了那些见风使舵，投机钻营的势利小人。因此，我们可以看到，韩愈对于儒家经典不是一种从众或钻营的心态，而是在充分信仰的基础上有他个人的理解与操守的。

贞元十年（794年），博学宏词科以《学生代斋郎议》为题，要求考生讨论是否应该以太学生为斋郎的议题，考题较前两题更具实操性，这是唐代科举在刘思立的谏言下做出的科举改制的一些尝试。

韩愈在这篇文章中言辞更加犀利、态度更明确，论述也更为严谨。开篇作者先分析了斋郎和太学生不同的社会地位和社会价值，认为斋郎“奉宗庙社稷之小事，任力之小者也”，太学生“于教化，可以使令于上者，德与艺之大者也”[12]，两者各有分工和侧重，而不应让太学生在祭祀庆典活动中充当搬运祭品、祭器斋郎的角色。接下来，作者详细分析了二者角色移易的不良影响：一是不合乎儒家伦理道德，“以德艺举之，而以力役之，是使君子而服小人之事，且非国家崇儒劝学、诱人为善之道”[13];二则于斋郎、学生之道均有所妨碍，“学生之教加少，学生之道益贬;而斋郎之实犹在，斋郎之名苟无也”。因此，文末最后得出结论“议罢斋郎而以学生荐享，盖亦不得其理矣”[14]。观点鲜明，逻辑严密，层层推进，说服力很强。

由后世观之，纵然韩愈的一“论”一“议”两篇文章文采斐然，论证严谨，他亦免不了吏部试三次不中的遭遇。但是，即便一生仕途坎坷，韩愈一直坚守在儒家道统继承人的立场上。安史之乱后，唐朝国势衰微，藩镇割据。韩愈与柳宗元开始写作古文，倡导“古文运动”，提倡思想复古、文学复古，以期通过恢复儒家的道来重新树立儒家伦理秩序，维护唐王朝的封建等级秩序，这在当时是不被时人所理解的，正如李汉《昌黎先生集序》中说：“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚。”元和十四年（819年），唐宪宗将释迦牟尼佛佛骨迎入了宫中供养三日，举国若狂，甚有百姓烧指灼背而供养者。时任刑部侍郎的韩愈撰文《谏迎佛骨表》对唐宪宗加以劝阻，后触怒龙威，被贬为潮州刺史。韩愈坚持树儒排佛，置自身政治前途于不顾，堪称孔子所言“朝闻道，夕死可矣”的殉道精神楷模。

小结

韩愈，作为自诩儒家道统继承人的中唐文人，终其一生都践行着他对儒家思想的坚守。他的科场试作是现今流传下来的最早的展现其对儒家思想接受的作品。贞元八年中进士第时作的《明水赋》，表现出他对儒家之礼法、祭祀制度的坚持与守护。贞元九年、贞元十年的《颜子不贰过论》、《学生代斋郎议》凸显了他在为政期间对儒家传统行为规范的恪守。而他在接下来的仕途中推崇古文、谏阻迎佛骨等都是以树立儒学正统地位并辅助政治建设为目的的。因此，韩愈是用一生去坚守儒学道统思想的儒士，科场试作仅是他对儒家思想接受的一个开始。（作者单位：郑州大学文学院）

参考文献：

[1] （宋）吕大防等撰，徐敏霞校辑.韩愈年谱[Z].中华书局，1991.

[2] [3][4][5][6]（唐）韩愈.韩愈文集・外集（卷1）[M].中州古籍出版社，2010.

[7] 王世祥.唐代进士科诗赋试停复的文化内涵[J].郑州大学学报，2015（1）.

第7篇：韩愈的名言范文

关键词：《王荆文公诗李壁注》；王安石；李壁；诗注；诗话

中图分类号：I222.7 文献标识码：A 文章编号：1672-3104(2012)02−0149−04

《王荆文公诗李壁注》是价值最高的宋诗宋注之一①。对于此注本，近几年，学界已经取得了一些研究成果，如江汤浩《李壁注荆公诗考论》、王友胜《论〈王荆公诗笺注〉的学术价值与局限》、周焕卿《试论李壁对诗歌笺释学的贡献》、巩本栋师《论〈王荆文公诗李壁注〉》等论文，从注释时间、注释特点、文献价值以及版本考证等不同角度，对李壁注进行了深入的探讨，为进一步的研究提供了坚实的基础。这其中，周焕卿的论文，从以史证诗、探求诗歌旨意、以文学角度来评论诗歌的艺术特征和审美价值三个方面，总结了李壁对诗歌笺释学的贡献，对读者颇有裨益。但是，笔者在阅读过程中发现，李壁注对王安石诗歌艺术层面的触及和讨论，无论是形式还是内容，都比周文所述更加丰富，也更加引人注目。

一、李壁对王诗师法韩愈的体察

无论是人品学术还是诗文创作，韩愈在宋代都享有很高的声誉，如欧阳修不仅盛赞其为人，亦明确地以其为师法对象，重点学习韩诗“无施不可”[1]的笔力。然而，王安石却与时人迥异：他于人品、学术等方面一反宋人常态，大力贬斥韩愈，“不以退之为是”[2]；同时，又在诗歌创作上暗暗师法退之。这一点，经过明清以来文论家的揭示，今已一目了然。但是，在当时，大家看到的则是一种矛盾的现象：一方面荆公贬斥韩愈的道德文章，对其颇多微词；另一方面，荆公诗中又会“奇怪”地频频袭用韩愈的诗文。这种前后不一致，宋人已表示疑惑：

王荆公以“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”薄韩退之矣。然“喜深将策试，惊密仰檐窥”，又“气严当酒暖，洒急听窗知”，皆退之《雪》诗也。荆公咏雪则云：“借问火城将策试，何如云屋听窗知”，全用退之句也。去古人陈言以为非，用古人陈言乃为是邪？”[3]

一席话道出了荆公对于退之在鄙夷与袭用两种态度之间的格龃龉。遗憾的是，宋人止步于此，没有继续追问下去。所以，终宋一朝，虽然荆公诗歌的艺术水准和成就得到了广泛的认可，其对唐诗的重视与选编也是宋人议论的话题，但其与韩愈之间的师法关系却被淹没在他独树一帜的“排韩”的声音之下，鲜有人能够点及。因此，在这样的背景下，李壁对荆公诗师法韩愈的体察与认识就显得尤其珍贵。

李壁对荆公诗歌进行笺注，明显受到江西诗派“无一字无来历”理论的影响。他在《次韵酬龚深甫二首其二》“他日杜诗传渭北，几时周宅对漳南”句下注云，“宋刘绘、张融、周，一时胜士，皆居连墙，故朝野为之语曰：‘三人共宅夹清漳，张南周北刘中央。’以‘渭北’对‘漳南’，所谓无一字无来处”[4]，(下文所引皆出自此书，不再一一注明)可见其极尽可能地追索每一首诗中字、词、典故的来历，相信它们都源自于对前人的继承。从这个角度来说，李壁具备了体认荆公诗歌以韩愈为师法对象的基本前提。另一方面，李壁同样发现了荆公对韩愈的双重态度，所以，面对荆公在诗中对韩愈过于随意的贬斥，他能够保持足够的清醒和独立的姿态。如《和董伯懿咏裴晋公平淮西将佐题名》一诗中，“退之道此尤隽伟，当镂玉版东燔柴。欲编诗书播后嗣，笔墨虽巧终类俳”四句对韩愈贬之过甚，李壁却能于注中，对退之之文的地位和成就予以维护：“余尝以《淮西碑》诚所谓‘编之《诗》、《书》之侧而无愧’。类俳之说，殆非至公。”《韩子》一诗是荆公对韩愈矛盾态度的集中体现，而在此诗中，李壁对荆公的批评也更加地直接和有力，“公讥韩愈而用其语，但异乎一字”，此乃“好诋之过”也。

钱锺书先生在《谈艺录》“荆公用昌黎诗”条中明确指出“荆公诗语之自昌黎沾丐者，不知凡几”[5](69)，并归纳出偷语、偷意、偷势三种不同的方式。这一论断为学界认同并广为引用。钱先生在举例论证的时 候，以李壁注为参照，指出不少地方李壁没有注出荆公对韩愈诗歌的取法。必须指出的是，钱先生当时看到的是经过刘辰翁删节的元刊本，其保存的李壁注要比今天能看到的蓬左文库本少了近一半，所以，钱先生的举证，有些地方一语中的，如《再用前韵寄叶天启》“微言归易悟，捷若髭赴镊”句，李壁未能注出此比喻本自昌黎《寄崔立之》“连年收科第，若摘颔底 髭”；有些则受到了版本的局限，错怪了李壁。关于这一点，巩本栋师在《论》文末，已经论及：“清代以来学者对李壁注的补充和修正，都是在被刘辰翁删节后的李注的基础上进行的，现在看 来，由于朝鲜本的回流和残宋本十七卷的重现，在这些学者所作的补充和修正中，就都有一些是不必要的了。如钱锺书先生曾在《谈艺录》中对卷二七《重登宝公塔》‘应身东返知何国’一句做过补注，其实，残宋本中对此是有补充注释的。”[6]巩文的举例针对的是残宋本，而在本文所依据的蓬左文库本(即朝鲜本)中，同样能找到相似的例子。如《谈艺录》“荆公用昌黎诗”条云：

《元丰行》曰：“田背坼如龟兆出”，此荆公得意语也；故《寄杨德逢》又曰：“似闻青秧底，复作龟兆坼。”《后山诗话》记山谷论荆公诗“暮年愈妙”，即称此语，以为前人未道。不知昌黎《南山》诗形容山石荦确，即曰：“或如龟坼兆，或如卦分繇。”[5](69)

事实上，蓬左文库本中，李壁不仅于此句之下明确注出退之《南山》诗“或如龟坼兆，或如卦分繇”之句，而且，他还在同卷《寄德逢》“遥闻青秧底，复作龟兆坼”句下指出，“陈后山谓公诗(此句)乃前人所未道。然退之《南山》诗，已有‘或如龟坼兆’之句”，与钱先生所言如出一辙。其他如《孔子》《怀钟山》《寄孙正之》等诗皆是如此。

所以，以蓬左文库本为底本，重新进行审视，我们可以发现，在相当大的程度上，李壁已经留意并体察到荆公对退之诗歌的重视与学习。

对于这个发现，他通过两种方式来表达。第一种方式是不直接点明，只是在具体诗句下，系上韩愈相关的诗句或文句。把它们维系在一起的，是对某个词语的借用、对句意的仿效，或者是句法、格律的延续，与钱先生总结出来的偷语、偷意和偷势三种类型完全吻合。这方面的例子在李壁注中不胜枚举，俯拾即是。第二种方式是明确指出荆公对退之诗歌的借鉴与取法。大的方面，李壁在《奉酬永叔见赠》“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”句下，非常清晰地道出荆公对韩文的态度：

河东王俦尚友尝为予言：“观介甫‘何敢望韩公’之语，是犹不愿为退之，且讥文忠之喜学韩也。”然荆公于退之之文，步趋俯仰，盖升其堂、入其室矣。而其言若是，岂好学者常慕其所未至，而厌其所已得耶？

虽然其结论落实在荆公对韩文的继承，但如此坚定且通达的认识，已经超越了时人，如韩子苍为荆公对韩愈的矛盾态度所牵绊，力图通过还原“吏部”为谢而非韩愈以解释此句，这就为李壁把目光投向诗歌的领域，埋下了伏笔。于是，李壁看到了荆公以文为诗的特点并非空无依傍，而是自有其渊源。他在《读墨》题下注云：

友人宜黄李桴尝云：“介甫《读墨》诗，终篇皆如散文，但加压韵尔。”意以为诗益散，古无此体，然如韩公《谢自然》、《谁氏子》诗已如此。

很明显，他认同了荆公以文为诗的创新性和重要性，并将这一特点与韩愈联系在了一起。小的方面，李壁指出了荆公对韩诗句法、句意、句势等方面的具体的继承。如他在《一陂》诗下注云：“后一联，即退之‘青罗碧玉’之体。”《一陂》为七言绝句，后两句为“周遭碧铜磨作港，逼塞绿锦剪成畦”；韩愈“青罗碧玉”之体是其赞美漓江的名句“江作青罗带，山如碧玉簪”，虽一为七言，一为五言，但在句法以及句势上，二者显然一脉相承。再如《寄吴冲卿》“易称动不括，传论大明服”句下，李壁注云：“退之诗‘礼称独学陋，易贵不远复’，公仿此。”指明了荆公对退之句法的学习和模仿。同样，在《送子思兄参惠州军事》“试观驰骋人，意气宇宙窄。荣华去路尘，谤辱与山积”句下，其注云：“韩诗：‘君看一时人，几辈先腾驰？’又‘欢华不满眼，疚责塞两仪。观名计之利，讵足相陪裨。’公诗近类此。”指出诗意上的继承。而在《清风阁》末句“况是使君无一事，日陪宾从此倾觞”之下，其注云：“‘此’字，如韩公诗‘逢公复此著征衣’之‘此’。”从更小的细节出发，留意到了二者在用字上的相似之处。

所以，从宏观与微观两个方面，我们可以看出，对荆公诗取法韩愈，在宋以后的诗论家明确将此点总结出来之前，李壁已经有了相当程度的体察，并在注释中有或明或暗的表述，这一点尤其不应该为学界所忽略。

二、李壁意、艺并重的注诗特点

在今存的几种宋诗宋注中，李壁注谈诗论艺的倾向表现得尤其突出。李壁注做到了意、艺并重。学界对此有所留意，但关注仍未够。

本文以为，这一特点体现在以下三个方面。

首先，李壁注频繁地摘引宋诗话中的内容，将其作为自己的论据或者观点。当然，摘引诗话，是宋诗宋注共有的特点，但是，不同于其他注本中的寥寥数条或是偶尔出现的惊鸿一瞥(前者如胡的《简斋诗笺》，后者如郑元佐的《断肠诗笺注》)，李壁对宋诗话的摘引，无论是数量还是质量，都足以让人印象深刻。据笔者统计，其所摘引的诗话至少包括了以下十余种：《西清诗话》《王直方诗话》《苕溪渔隐丛话》《潘子真诗话》《石林诗话》《高斋诗话》《许彦周诗话》《蔡宽夫诗话》《漫叟诗话》《诗话》《唐子西语录》《艺苑雌黄》《后山诗话》《冷斋夜话》。虽然小部分的引文谈的是诗歌创作的背景、本事或者是诗人的仕宦、生平，但绝大部分的内容都是谈诗论艺。不仅如此，李壁还摘引了不少当时人讨论诗歌的言论，并且对他们的观点作出进一步的发挥，此点上文已经引及，在此不再赘述。

其次，李壁常常对诗歌进行灵活、简洁的艺术评价。这些评价多是只言片语，散落在各处，犹如草丛中的露珠，能够给读者带来清新、惊喜或会心的一笑。

荆公涉猎极广，经史百家，佛道小说，无所不观，故其诗歌取材亦广，所以，李壁注的重点自当是还原历史背景、确定诗歌旨意、探寻诗中典故。但同时，李壁于艺术方面亦颇为留意。细读一过，我们可以发现，李壁对荆公诗的句法、对仗与用字三个方面，屡屡投以关注的目光。他经常在某一句诗下注出此句沿用了何人或者何种句法，如“用《九歌》句法”、“唐人多有此句法”、“(与乐天)句法绝相似”、“(《滕王阁诗》)即此句法”、“(卢纶诗)即此句法”等。对仗是李壁关注的另一个焦点。他或是肯定荆公诗歌，无论古体还是律诗，对仗皆精致工巧：《送张宣义之官越幕二首其 二》“洲荻藏迷子，溪篁拥若耶”句下注云：“‘耶’以对‘子’，见公诗律之精。”《次韵约之谢惠诗》“已无姑溪寺，何有江令宅”句下注云：“‘姑溪’对‘江令’，公于古诗亦求工如此。”或是通过对具体诗句的比较，指出前人对仗不若荆公，如《次韵酬宋芑六首其三》注云韩对仗不如介甫精切，《和杨乐道见寄》注云乐天对仗不及介甫之工；或是点评荆公对仗的艺术特色，如《答许秀才》诗中“漂母”对“樵妻”之“甚工”，《小姑》诗中“飞琼”对“弄玉”之“奇甚”等。至于对用字的关注，李壁则常常以总结性质的口吻进行表述。如对《黄菊有至性》诗中的“至性”二字，他通过举例，指出其“多以言孝”；《寓言十五首其六》拈出“莛芒”二字，指出“公一再用之”；《江上二首其一》总结古人多用“半”字，并举《战国策》、谢灵运诗、韩文以证之；《和平甫召道光法师》诗中指出贾岛、郑谷诗爱用“僧”“鹤”二字并分析其原因；《江宁夹口三首其一》则点出“转”字妙甚，极大地提升了诗境，并以此为依据，判定其他版本以“转”为“白”，是错误的选择。

最后，李壁评诗论艺，最常用的手法是比较。这种方法最为便捷。他常常站在某一点上，将思维发散出去，从不同的角度，寻找合适的参照物，对荆公诗的艺术特色做出最具体、最直接和最鲜明的把握。他拿来作为参照的诗人涵盖了庾信、李白、杜甫、白居易、韩愈、刘长卿、刘禹锡、杜鹏、方干、罗隐、欧阳修、苏轼、陈与义等人。或者指出他们的作品与荆公诗同为佳作，如《明妃曲其一》注云“乐天相关诗作语意亦佳”，《葛蕴作〈巫山高〉，爱其飘逸，因亦作两篇其二》注曰“公此诗体制，颇类欧公巫山高，皆一代之杰作”；或指出它们与荆公诗虽内涵不同但俱臻妙境，如《和吴冲卿鸦树石屏》注云“子美诗意与公虽异，而皆佳作”，《葛溪驿》注比较了王、刘、李三人之诗，指出其“意不同而俱妙”；或通过比较，看出荆公诗技艺的高超，如《除夜寄舍弟》注云“观公此作，则觉方干语为繁矣，”《次韵答平甫》注云“(唐人诗)比公格为凡”，《暮春》注引杜鹏诗，云“鹏意亦类此，但比公语为简耳”②。类似的比较还出现在《两马齿俱壮》《寓言其十四》《书会别亭》《欲归》《初憩和州》《陪友人中秋赏月》《萧然》《寄蔡天启》《寄题修广明碧轩》《咏月三首其三》《次韵杏花三首其一》《寄育王大觉禅师》等诗中，此不一一列举。

这些谈诗论艺的吉光片羽，跳跃、穿梭在不同的时代、诗人和诗歌之间，提升了诗注的艺术趣味，增加了诗注的弹性，也给原本呆板、生硬、枯燥的诗歌笺注注入了活力。

注释：

① 本文所依据的版本是上海古籍出版社1993年影印出版的日本蓬左文库藏本(朝鲜活字本)《王荆文公诗李壁注》。2010年，上海古籍出版社又推出了此版本的点校本，然书名稍有变更，题作《王荆文公诗笺注》。

② 按：李壁注云：“杜鹏‘侵阶草色连朝雨，满地梨花昨夜风’意亦类此，但比公语为简耳。”查此句出自《寒食山馆书情》一诗，在宋人计有功《唐诗纪事》、周弼《三体唐诗》等书中，此诗作者皆作“来鹏”，《全唐诗》亦云“来鹄，一作来鹏”，惟李壁作“杜鹏”，似误。

参考文献：

[1] 吴大顺. 欧阳修转益多师及诗风渊源[J ]. 中南大学学报(社会科学版), 2009, 15(1): 131−132.

[2] 吴曾. 能改斋漫录[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1979: 279.

[3] 邵博. 邵氏闻见后录[M]. 北京: 中华书局, 1983: 145.

[4] 李壁. 王荆文公诗笺注[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2010: 637.

第8篇：韩愈的名言范文

唐代贞元、元和时期，是中国历史的一个重要分期。科举制的实行，使得前此的贵族社会转向官僚社会，导致思想文化的转变，其承前启后的文化代表就是韩愈。苏轼称其“文起八代之衰，道济天下之溺”，便是赞赏韩愈以古文复兴儒道、推动观念转变的大功绩，而韩愈“以文为诗”的诗歌创作，同样是唐诗的一大转变。

古今学人大都认为，“以文为诗”是指诗歌中引进散文字法、句法、章法和表现手法，与“既多兴象，复备风骨”的盛唐诗大相径庭，甚至属于“押韵之文”，使得效仿韩愈的宋诗终不及唐诗。然而，这一新的诗歌方法同样与当时思维模式的转变有关，即把价值世界的重点从外在转向内心，韩愈复兴儒道的新思维即体现了这一点。

汉以来独尊儒术，五经成为统治思想，迄于初唐，官方定《五经正义》。作为科举内容，儒学愈益变成繁琐教条。经历安史之乱，唐代士人欲重新收拾人心，回归古典儒学，韩愈作《原道》，便是摒弃官方注释，直指人伦，并认为思孟学派才是儒家的“道统”，精髓在《大学》的修齐治平，正心诚意。用他赠卢仝的诗句来说，就是：“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。”

孟子发展了孔子“仁”的思想，指出：“仁，人心也。”进一步将价值世界的根源从自然转向内心。韩愈复兴儒学，正是重申“仁”是一种源于内心的道德，这意味着“诗言志”就是表达个人的心性。所以，他在《荐士》诗中叙述自诗经、汉五言诗、建安七子、鲍照、谢灵运至陈子昂、李白、杜甫和孟郊的诗歌源流，提出一个风雅的“诗统”，重点则落在“不平则鸣”的感慨上。

直抒情感于是成了诗歌的一个重要方式，但这却与前此诗歌的主流，尤其是与盛唐诗歌的恢宏蕴藉迥然不同。中国诗歌自始就有抒情诗的特征，诗人情感大抵是借外在景物来表现的，即是采用“兴”的手法，“瞻万物而思纷”。这是一种自然状态下的思维模式，诗人面对世界，“精骛八极，心游万仞”，通过想象产生情景交融的境界。换言之，“兴”是抒情的想象，更适合跳跃的句式。

中国诗歌的另一个特征是音乐性。最早的诗歌都与音乐有关，此后诗歌与音乐分离，保留了韵与节奏，后者即是根据华夏语音的特点，形成两字一个音顿的句型。到了唐代，新起的近体诗甚至对平仄声调都有严格要求，古体诗尚存散文句法，近体诗则更加远离散文，讲究词语间的跳跃、凝练和省略，踵事增华了“兴”的想象。而直抒情感的“赋”则由于不依靠想象，因而适合文从字顺的散文句式。

既然内心比外在的自然更加重要，想象的地位也就下降了，诗歌手法采用“赋”不再遭到贬低。可以说，“以文为诗”的核心便是以议论为诗，抒发议论感慨。韩愈诗歌除了喜欢讲道理，也喜g发议论。诗人面对世界，不再是自然状态下的直觉，而是有着强烈的理性，心中萦绕的是眼前景、心中事，是景与情之间的逻辑。就抒发感慨而言，赋的手法是更加直接方便的思维方式。

如果说古体诗中本有散文句式，韩愈不过是走得更远而已，那么他在近体诗中以文为诗则是一个创新，并对宋代直至清末的近体诗影响深远。如《早春》：“天街小雨润如酥，草色遥看近却无。最是一年春好处，绝用烟柳满皇都。”采用“赋”的手法，描写客观实景，拒绝将读者的想象引向远方，首句是散文中常用的明喻，“近却无”“绝胜”则是抽象词，都是在有意突出诗人的主观形象，与盛唐诗的营造意境不同，而是另觅诗意。

再如韩愈最著名的《左迁至蓝关示侄孙湘》：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”此诗是抒发议论感慨的典范之作，前两联都是直赋心事，五六句为名句，于一句中议论夹景。显然，这是一种与盛唐诗很不相同的句法，景语完全是在为情语服务，标志着诗人之诗从此转为了士大夫之诗。

第9篇：韩愈的名言范文

原材料：

王昭君，原名王嫱。她天生丽质，聪慧异常，琴棋书画，无所不精。传说王昭君进宫后，因自恃貌美，不肯贿赂画师毛延寿，毛延寿便丑化她，在她的画像上点上丧夫落泪痣。昭君从此被贬入冷宫3年，无缘面君。公元前33年，北方匈奴呼韩邪单于主动对汉称臣，并请求和亲，以结永久之好。昭君出塞后，汉匈两族团结和睦，国泰民安，“边城晏闭，牛马布野，三世元犬吠之警，黎庶忘干戈之役”，展现出欣欣向荣的和平景象。王昭君去世后，厚葬于今呼和浩特市南郊，墓依大青山，傍黄河水。后人称之为“青冢”。

唐代杜甫有诗：“群山万壑赴荆门，生长明妃尚有村。一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏。画图省识春风面，环佩空归夜月魂。千载琵琶作胡语，分明怨恨曲中论。”

这则材料可以作为多种话题的写作素材。比如：“心灵的选择”“位置与价值”“请关上身后的门”等等。这里介绍几个作文片段，供同学们参考。

青冢有情犹识路，平沙无处可招魂。连年战乱，民不聊生。一次次征战都以失败而告终。难道还要继续征战吗?难道相信坚持就是胜利吗?看到尸横遍野，听到人民痛苦的，她关上了身后的门。她不是将人民关在门外，而是为人民将玉砌雕阑、锦衣玉食、金帛玉缕关在门外。她在房中沉默片刻，便打开了另一扇门。那是通往漫漫黄沙的门，虽然大雁的低吟增加了她心中的苦，但她仍觉得欣慰。身后的门就让它关着吧!

这个片段写得十分精彩。把昭君的素材引入文章，小作者是睿智的。这里确实存在“关门与开门”的问题，所以，引用非常贴切。全文语言优美，剪裁合度，突出了昭君关的那一扇门――“玉砌雕阑、锦衣玉食、金帛玉缕”的宫廷生活，同时把人物为什么要关门的心理揭示出来，提升了人物形象。作者学识的非同寻常可见一斑。这段文字值得同学们仔细品味，可从中学习到如何用好写作素材，使之成为作文的亮点。

材料的开掘要有思想性。作文既要展示学识，还须展示见识。学识是一个学生文化素养的直观反映，作文首先展示出的是一个学生的知识视野，即是否有丰富的阅读面和深厚的文化底蕴，能否引经据典，纵横开合。见识则反映了一个学生的思辨能力、思想的深刻性和立意开掘的层次性。议论中肯、力透纸背的文章展示出的是见识的厚度。精美的文章必须是学识与见识的完美统一。

原材料：

唐代宪宗皇帝十分迷信佛教，在他的倡导下，唐朝佛事大盛。公元819年，宪宗又稿了一次大规模的迎佛骨活动，就是将据称是佛祖的一块朽骨迎到长安，修路盖庙，官商民等舍物捐款，这种做法劳民伤财，其实就是一场闹剧。韩愈对这件事有看法，他当过监察御史，有随时向上面提出诚实意见的习惯。所谓“文死谏，武死战”，韩愈在上书前思想好一番斗争，最后还是大义战胜了私心，终于实现了勇敢的“一递”。谁知奏折一递，就差点惹来杀身大祸，幸得大臣裴度、崔群出来说情，说韩愈“内怀至忠”，应该宽恕，以鼓励忠臣提意见。最后韩愈贬为潮州刺史。他在赴任途中，过蓝关时写了那首著名的诗。胸中块垒，笔底波涛，确是不一样：

一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。