韩愈进学解精选(九篇)

第1篇：韩愈进学解范文

关键词:《新唐书》;宋祁;传记文学;崇韩观念

《新唐书·韩愈传》显然是以《旧唐书·韩愈传》作为参照而完成的,宋祁既接受了本时代尊韩思潮的影响,也在传记中加入了自己的崇韩观念,完成了一个具有颠覆性叙事功能的传记文本。将《新唐书》传记作者宋祁对韩愈的推崇与韩愈传记的文本书写结合起来加以考察,我们就能够发现两者之间存在着不可分割的联系;韩文被采入到相关的传记文本之中,发挥了独有的效用;韩愈与“韩门弟子”也被作为一个整体对象集中书写。这些因素整合起来构成了崇韩的场效应。

一

对于《旧唐书·韩愈传》的撰写,许多学者都认为由于五代时期流行骈体文,《旧唐书》史臣多尊骈体而抑古文,对韩愈的评价偏低。《旧唐书》史臣尊骈体文与所处时代有关,他们把与当时的政治生活和社会生活最为相关的文体作为评价中心,最多是注意这些文体体现的艺术意味和应用价值,而并不把我们今天认为的文学文体作为主要的评及对象。如果仅仅从对文体的认可程度来说,这句话有一定的道理。只是我们要探究史臣撰史的指导观念,因为侧重哪一种文体只是从外在表现来看的,而内在的文学观才是确定文体的主导力量。

《旧唐书》史臣显然更为注重文学的主体地位。对待“文”则坚持文学、政事相结合之观念。对诗歌在评价层面上则以是否具有创体意识作为标准,在用诗的层面上则以闲适和唱和之内容作为类别上的叙述重点。虽然“晚唐五代是今体诗文即骈体诗文占压倒优势的时代,当时写古体诗者少,古文派衰落不振”。但是,以骈体撰写史臣之评语并不能成为绝对依据,就文体之存在来说,古文、骈文在当时都不是新文体,而是旧资源,对旧资源的利用和改造会因文学家的影响力不同而获得不同的接受效应,骈文之被改造“白燕许大手笔”到“常、杨”再到陆贽已经发生了表达能力上的变化,而元白进一步尝试,将制诰分为古体和今体,也是带有复古意识的创新。在时代影响发生作用的前提下,韩愈古文依然能够得到较高的评价。这是一种自然选择,《旧唐书》对恢复古意并不否定,在追求出新的理念中,也没有否认韩愈的努力,只是在他们看来,韩愈未必是一个成功者,因为他的理念发展到五代并没有被认同,而且,继承者已经难于找到,古文之衰落成为必然,也就得出了这样的结论。而相比之下,元白显然是成功者,随着中晚唐的文学家们对骈文的改造,使得应用性文体融入古文之因素获得了成功,如陆贽、权德舆、元稹等都是典范。我们来看一下对韩文的选择观念问题,是否真的轻视古文。但是,他们对韩愈的评价与尊崇的文体之间不一定具备绝对的因果关系。等到编撰《新唐书》就不一样了,处在韩愈被尊崇的北宋时期,从对韩愈评价的角度上说,这一时期韩愈被上升到了一个新的高度,韩愈的文化观念成为了北宋诗文革新运动的理论取向。《新唐书》传记的书写着宋祁本人就是一位尊韩的文学家,他对韩愈“自名一家”的古文颇为推崇,《宋景文公笔记》中有两则材料道出了答案:

柳子厚《正符》、《晋说》,虽模写前人体裁,然自出新意,可谓矣。刘梦得著《天论》三篇,理虽未极,

其辞至矣。韩退之《送穷文》、《进学解》、《原道》等诸篇,皆古人意思未到,可以名家矣。

柳子厚云:“嬉笑之怒,甚于裂眦;长歌之音,过于恸哭”,刘梦得云“骇机一发,浮谤如川”,信文之险

语。韩退之云:“妇顺夫旨,子严父诏”,又云:“耕于宽闲之野,钓于寂寞之滨”,又云:“持被入直三省丁

宁顾婢子语,刺刺不得休”,此等皆新语也。

宋祁认为“陆机曰:‘谢朝花于已披,启夕秀于未振。’韩愈曰:‘惟陈言之务去。’此乃为文之要。”刘真伦《韩愈集宋元传本研究》中列举了穆修、尹洙、晏殊、宋庠、宋祁、欧阳修、张载、吕夏卿都曾经校过韩愈集。可见对韩愈的关注是群体性行为。其中的目的之一就是通过对韩集的整理以确定新道统观念。

《新唐书》对韩愈事迹相同内容之叙写也与《旧唐书》存在着较大的差异,以书写差异做比较更能够看出宋祁的尊韩态度。卢宁认为:“两书载录韩愈事迹相异处主要有:(一)《新唐书》对韩愈家事叙述甚详,意欲抬高其出身,《旧唐书》则略。(二)《新唐书》叙韩愈入王廷凑军事较《旧唐书》详尽。(三)《旧唐书》详叙磨墨事,语含讥贬。《新唐书》只作简笔,态度模棱。(四)两唐书对韩愈文学成就的评价高下有别。”这段话从大处概括了两《唐书》处理韩传不同的叙述内容,我们不妨深入文本来看看具体的文字书写差别。

对于人传人物出身的叙述,与《旧唐书》相比,《新唐书》对大部分入传人物的处理都是以删减为主。如元稹、白居易、刘禹锡的传记都是如此,而对待韩愈则是为数不多的一个例外。《旧唐书》仅仅说:“父仲卿,无名位。”而《新唐书》向前追溯,云:“七世祖茂,有功于后魏,封安定王。父仲卿,为武昌令,有美政,既去,县人刻石颂德。终秘书郎”。这就从本质上改变了韩愈的出身,从贫寒之家到王侯之后,差距可谓天壤之别。从无名位到“有美政”也为韩愈的行为找到了亲缘依据。对于韩愈的成长过程,《旧唐书》精炼得多,而《新唐书》则详述之,云:

愈生三岁而孤,随伯兄会贬官岭表。会卒,嫂郑鞠之。愈自知读书,日记数千百言,比长,尽能通

《六经》、百家学。

这里写得更为具体,尤其强调韩愈的儒学修养。值得注意的是《新唐书》删去了韩愈与独孤及、梁肃师生关系的论述。其目的有二:一是对独孤及、梁肃的评价不高,尤其是在宋祁看来,他们都与佛教有关系,思想来源不够纯粹。二是宋祁欲树立韩愈卓然独立的大家风范,故而隐去了其追求功利的一面。据《旧唐书》王涯传之记载,韩愈和王涯等人之所以与梁肃接触,是为能够进士及第而奔走。

对于韩愈因进谏而被贬,《旧唐书》云:“宰相董晋出镇大梁,辟为巡官。府除,徐州张建封又请为其宾佐。愈发言真率,无所畏避,操行坚正,拙于世务。调授四门博士,转监察御史。德宗晚年,政出多门,宰相不专机务。宫市之弊,谏官论之不听。愈尝上章数千言极论之,不听,怒贬为连州山阳令,量移江陵府掾曹。元和初,召为国子博士,迁都官员外郎。时华州刺史阎济美以公事停华阴令柳涧县务,俾摄掾曹。居数月,济美罢郡,出居公馆,涧遂讽百姓遮道索前年军顿役直。后刺史赵昌按得涧罪以闻,贬房州司马。愈因使过华,知其事,以为刺史相党,上疏理涧,留中不下。诏监察御史李宗爽按验,得涧赃状,再贬涧封溪尉。以愈妄论,复为国子博士。”从文字表述来看,《旧唐书》对韩愈因“妄论”而得祸颇为关注,《新唐书》本传则云: 会董晋为宣武节度使,表署观察推官。晋卒,愈从丧出,不四曰,汴军乱,乃去。依武宁节度使张建

封,建封辟府推官。操行坚正,鲠言无所忌。调四门博士,迁监察御史。上疏极论宫市,德宗怒,贬阳山

令。有爱在民,民生子多以其姓字之。改江陵法曹参军。元和初,权知国子博士,分司东都,三岁为真。

改都官员外郎,即拜河南令。迁职方员外郎。

华阴令柳涧有罪,前刺史劾奏之,未报而刺史罢。涧讽百姓遮索军顿役直,后刺史恶之,按其狱,贬涧

厉州司马。愈过华,以为刺史阴相党,上疏治之。既御史覆问,得涧赃,再贬封溪尉。愈坐是复为博士。

从这段话来看,《新唐书》更为关注韩愈的行事态度及其政绩,大有高扬其“虽九死而犹未悔”的执着精神。关于韩愈贬阳山令一段,显然《新唐书》据《旧唐书》而改写,但删去了《旧唐书》所说的韩愈“拙于世务”,对于他任阳山令时的政绩也是大加赞颂。在叙及因柳涧事“以愈妄论,复为国子博士”时,《新唐书》依然据《旧唐书》进行改造,采摭《进学解》后的评价态度变化很大,《旧唐书》说:“执政览其文而怜之”,而《新唐书》改为“执政览之,奇其才”,这显然在意思上发生了变化,由对人的同情转向对文的肯定,进而“奇其才”。到底是觉其可怜而提拔还是其才高难掩而被识,这可是主体认识上的差距。

关于韩愈被改任“太子右庶子”一事,《旧唐书》据实书之,而《新唐书》则为之添加了背景,将韩愈对平淮西的政见结合起来,云:

初,宪宗将平蔡,命御史中丞裴度使诸军按视。及还,且言贼可灭,与宰相议不合。愈亦奏言:…又

言:…执政不喜。会有人诋愈在江陵时为裴均所厚,均子锷素无状,愈为文章,字命锷,谤语嚣暴,由是改

太子右庶子。及度以宰相节度彰义军,宣慰淮西,奏愈行军司马。愈请乘遽先入汴,说韩弘使叶力。元

济平,迁刑部侍郎。

这样韩愈就获得了参政的机会,并且因为平淮西的胜利而成为具有话语权的发言者。而关于《论佛骨表》则《新唐书》叙述得较为简略,不如《旧唐书》的叙述虽繁细却有风趣之妙,翔实而生动。因《旧唐书》这段内容都是以韩愈所作实事作为叙述中心,故宋祁只是删削以突出以传主行事。此后之事,因《旧唐书》叙述简略,《新唐书》则增加篇幅,突出传主之英雄形象,尤其是宣抚田弘正一事,《旧唐书》云:“会镇州杀田弘正,立王廷凑,令愈往镇州宣谕。愈既至,集军民,谕以逆顺。辞情切至,廷凑畏重之。改吏部侍郎。转京兆尹兼御史大夫。”仅仅60字就将事件带过,而《新唐书》则绘声绘色地予以增文,云:

镇州乱,杀田弘正而立王廷凑,诏愈宣抚。既行,众皆危之。元稹言:“韩愈可惜。”穆宗亦悔,诏愈

度事从宜,无必入。愈至,延凑严兵迓之,甲士陈廷。既坐,延凑曰:“所以纷纷者,乃此士卒也。”愈大声

曰:“天子以公为有将帅材,故赐以节,岂意同贼反邪?”语未终,士前奋曰:“先太师为国击朱滔,血衣犹

在,此军何负,乃以为贼乎?”愈曰:“以为尔不记先太师也,若犹记之,固善。天宝以来,安禄山、史思明、

李希烈等有子若孙在乎?亦有居官者乎?”众曰:“无。”愈曰:“田公以魏博六州归朝廷,官中书令,父子

受旗节;刘悟、李祐皆大镇。此尔军所其闻也。”众曰:“弘正刻,故此军不安。”愈曰:“然尔曹亦害田公,

又残其家矣,复何道?”众蕹曰:“善。”延凑虑众变,疾麾使去。因曰:“今欲廷凑何所为?”愈曰:“神策六

军将如牛元翼者为不乏,但朝廷顾大体,不可弃之。公久围之,何也?”廷凑曰:“即出之。”愈曰:“若尔,

则无事矣。”会元翼亦溃围出,延凑不追。愈归奏其语,帝大悦。转吏部侍郎。

将《旧唐书》60字之情节叙述敷衍成400余字的生动场面描写,这确实突出了韩愈以儒学而行事,持正义而见风节的一面。增事的来源应是皇甫浞所作《韩文公墓碑》和《韩文公神道碑》两文。同时,《新唐书》将《旧唐书》所述《平淮西碑》一事从本传移出。

最后,关于韩愈与李绅的矛盾问题叙述也不一样,《旧唐书》先说韩愈“转京兆尹,兼御史大夫”,而后言及二人矛盾,“绅、愈性皆褊僻,移刺往来,纷然不止,乃出绅为浙西观察使,愈亦罢尹为兵部侍郎”,涉及到对韩愈性格的评价,而《新唐书》则将韩愈转官的原因与此事联系起来,云:

时宰相李逢吉恶李绅,欲逐之,遂以愈为京兆尹、兼御史大夫,特诏不台参,而除绅中丞。绅果劾奏

愈,愈以诏自解。其后文刺纷然,宰相以台、府不协,遂罢愈为兵部侍郎,而出绅江西观察使。绅见帝,得

留,愈亦复为吏部侍耶。

这样,韩愈形象中的负面效应就在具体的叙述被随之消解。从上面的比较可以看出,并不存在《旧唐书》的贬韩问题,而存在《新唐书》的崇韩现象,尤其对韩愈的行事和议论的处理上。

宋祁显然是秉承时代之认同,对韩愈传记的书写下了功夫,从任何一个可供着笔的细节中寻找可以尊韩的切入点,在语言层面、家庭出身、紧急事件等多个视角刻画韩愈形象。由此可见,《新唐书》韩愈传中颇为注重对韩愈道统观念之评价,虽然这一评价并没有超越宋祁之前的研究者和评价者的看法。然而通过官方为之做的一次总结,就可能将既有的旧材料转化成为当世的思想资源,随之发挥启后的作用。韩愈作为旧资源可以在新环境发挥出应有的作用,尤其是对改变五代以来的道德人格缺失发挥了正本清源的作用。

二

采摭韩文入传实际上对韩愈形象的塑造也发生了重要作用。清代钱大昕《十驾斋养新录》有“宋子京喜韩柳文”条,说:

宋子京好韩退之、柳子厚文,其修《唐书》,于《韩传》载《进学解》、《佛骨表》、《潮州谢上表》、《祭鳄

鱼文》四篇,《藩镇传》载《平淮西碑》,《陈京传》载《稀袷议》,《孝友传》载《复仇议》,《许远传》载《张中

丞传后序》,《李勃传》载愈所与书,《张籍传》载愈答书,《甄济传》载愈《答元微之书》,《韦丹、石洪传》

亦皆取愈墓志也。于柳传载《与萧翰林傀》、《许京兆盂容书》、《贞符》、《惩咎赋》四篇,《孝友传》载《驳

复仇议》、《孝门铭》,《宗室传》栽《封建论》,《卓行传》载《与何蕃书》,《段秀实传》采《逸事状》增益之,

《赵宏智传》附矜事,亦采宗元所撰墓志也。

钱氏所列采摭韩文并不齐全,《孔裁传》载韩愈《请勿听致仕》一疏,《樊宗师传》、《欧阳詹传》也都采愈所撰墓志及哀辞增益而成,在多家传记的赞中也引用韩愈的议论。关于《新唐书》采摭韩文可列表如下:

从上面所列表中可以看到对韩文的采摭主要在议论一体,其次则是可以入史传的叙事内容。这些文章遍布列传、文艺传、蛮夷传、孝友传等,采入范围之广、支撑作用之大确实可以看出宋祁对于韩文的熟悉和推崇。

其实,还不仅仅如此,在采摭韩文之后,宋祁总要加上几句评语以突出韩愈评价之重要,如卷201《文艺传》赞云:“昌黎韩愈于文章慎许可,至歌诗,独推曰:‘李、杜文章在,光焰万丈长。’诚可信云。”卷173《裴度传》赞云:“韩愈颂其功日:‘凡此蔡功,惟断乃成。’其知言哉!”卷192《张巡许远传》云:“元和时,韩愈读李翰所为巡传,以为阙远事非是。其言曰:‘二人者,守死成名,先后异耳。二家子弟材下,不能通知其父志,使世 疑远畏死而服贼。远诚畏死,何苦守尺寸地,食其所爱之肉,抗不降乎?且见援不至,人相食而犹守,虽其愚亦知必死矣,然远之不畏死甚明。’又言:‘城陷自所守,此与儿童之见无异。且人之将死,其脏腑必有先受病者;引绳而绝之,其绝必有处。今从而尤之,亦不达于理矣。’愈于褒贬尤慎,故著之。”卷200《陈京传》说:“国子四门博士韩愈质众议,自申其说日……”。这些地方都突出了韩愈评价具有的权威性。

在其他传记中以韩文确立写作内容的还有不少只是没有直接采摭原文,如《柳子厚墓志铭》等即是。卷168评及柳宗元时,引了韩愈的一段话:

宗元少时嗜进,谓功业可就。既坐废,遂不振。然其才实高,名盖一时。韩愈评其文他曰:“雄深雅

健,似司马子长,崔、蔡不足多也。”

这段话出自刘禹锡《唐故柳州刺史柳君集纪》,现存韩集中并没有这句话。这是否可以说自居易、元稹都具备了议论、文笔而无史才,韩愈具备文笔,而在史才、议论方面多有偏颇呢?《旧唐书》是作出了这样的判断的,对韩愈的议论、史才都提出了批评,认为韩愈的部分文章远离了庙堂之体。显然,《新唐书》就没有依据这样的原则来组织文本内容,而是将本土文化、中央集权、源于经典和开时代风气等几个方面作为撰写参考要素。韩愈的议论被采摭到传记和论赞之中,而《旧唐书》在评价作者诗文风格和价值取向的时候多采摭白居易的诗文。这可以看出宋祁的尊道轻文的撰写意识,他对纯粹的雕虫之作很少有较高的评价。

现在我们再把眼光再集中在本传对韩文之采摭问题上,这一点两《唐书》并没有多大变化,也就是《新唐书》史臣认同了《旧唐书》的取材范围。采文之目的都很明确,《旧唐书》采摭《进学解》以见韩愈之史才,采摭《论佛骨表》见其反佛心态,采摭《潮州刺史谢上表》见其良苦之用心,采摭《祭鳄鱼文》见其爱民之情。《新唐书》采摭《进学解》以见韩愈才高,采摭《论佛骨表》见其士大夫之节操,采摭《潮州刺史谢上表》见其忠心,采摭《祭鳄鱼文》见其美政。之所以采文变化不大,主要原因在于《旧唐书》韩愈传记文本中并没有过多的文学本身的内容,采文都与政事相关,亦最能表达《新唐书》立论之宏旨。只是《旧唐书》在采文后有相关之评价,而这些《新唐书》史臣并没有认同,而是进行了改写。尤其是关于《祭鳄鱼文》的采摭,事情本身就比较荒唐,宋祁不会不知道,而依旧因循《旧唐书》记事采文,正是因为有利于表述既有之观点。

透过采摭韩文可以看出,《新唐书》对韩愈的史才、议论在认同的前提下予以弘扬,并大量采摭入史,这与《旧唐书》所下的论断是大不同的。这不能不说是对韩愈史才、议论的认可,这样,从另一个方面张扬了以韩愈作为古文叙述之中心,确立了传记评价的思想和文学尺度。宋祁有《读韩退之集》一诗:“素瑟朱家古韵长,有谁流水辨汤汤。东家学嗜蒲菹味,蹙颂三年试敢尝。”诗句中突出了韩文的复古理念,对韩集的推崇跃然纸上。而他所推崇韩愈的正是韩愈在《与祠部陆员外书》中说的:“方今在朝廷者,多以游宴娱乐为事;独执事眇然高举,有深思长虑,为国家树根本之道:宜乎小子之以此言闻于左右也”。亦如刘禹锡《祭韩吏部文》说的:“手持文柄,高视寰海”之地位。看来《新唐书》是以韩愈为道统张扬之楷模,将他的史才、议论作为史传评价的重要参考尺度来处理的,“崇韩”则成为超出文学意义的社会共识,这就不仅仅是宋祁的看法,而是以韩愈作为思想资源的政治需要,材料虽旧而经过整合则成为新时代的思想资源和文学资源。

三

从传记的分类安排上,宋祁的态度比较明确,即以韩愈为中心独立安排了一个单元。《旧唐书》史臣虽然也很重视韩愈,将韩愈与“韩门弟子”立为一个单元,却加入了刘禹锡、柳宗元,重在为文学家立传,而非以韩愈为中心。《旧唐书》彰显中唐文学就在列传的三个单元的立传上,元白、韩愈和刘柳、李益和李贺。而《新唐书》则改变了这一格局。首先是将刘、柳从韩愈领导的群体里移出,又将李翱、宇文籍移出,加入卢仝、皇甫浞,这样队伍就明显更纯粹了。随后在“韩门弟子”以及与韩愈有关的人物传记里“增事”时为韩愈写上一笔,让韩愈获得尽可能多的出场次数。

对于归人韩愈帐下人物传记的叙写,我们不妨以《旧唐书》的相关传记作为比较对象,如《孟郊传》,《旧唐书》云:“性孤僻寡合,韩愈一见以为忘形之契,常称其字日东野,与之唱和于文酒之间。”而《新唐书》云:“郊为诗有理致,最为愈所称,然思苦奇涩”。以两人之平等交往转移到“称”其诗,显然突出了韩愈的主体地位。关于《张籍传》,《旧唐书》云:“以诗名当代,公卿裴度、令狐楚,才名如白居易、元稹,皆与之游,而韩愈尤重之。”《新唐书》则云:“当时有名士皆与游,而愈贤重之”。这里又将他人名字省去,只语及韩愈一人。“尤重之”也改为“贤重之”,一字之差而意思也随之变化,与《孟郊传》之处理效果相同。关于卢仝,《旧唐书》无传,《新唐书·卢仝传》云:“卢仝居东都,愈为河南令,爱其诗,厚礼之。仝自号玉川子,尝为《月蚀诗》以讥切元和逆党,愈称其工。”同时“时又有贾岛、刘义,皆韩门弟子。”,《贾岛传》云:“来东都,时洛阳令禁僧午后不得出,岛为诗自伤。愈怜之,因教其为文,遂去浮屠,举进士。”《刘义传》:“闻愈接天下士,步归之,作《冰柱》《雪车》二诗,出卢仝、孟郊右。樊宗师见,为独拜。”《旧唐书》以李翱为韩门弟子却没有述及他与韩愈的联系,《新唐书》单独为李翱立传,云:“翱始从昌黎韩愈为文章,辞致浑厚,见推当时,故有司亦谥曰文。”这里既突出了韩愈之领袖地位,也揭示了将李翱移出之原因,正因为“始从昌黎韩愈为文章”,却未必终得韩愈之真传。关于宇文籍,《旧唐书》仅以“以咸阳尉直史馆,与韩愈同修《顺宗实录》,迁监察御史。”就将他列入韩愈传后,《新唐书》则未为之立传。另外,《新唐书》又在《柳宗元传》云:“韩愈评其文曰:“雄深雅健,似司马子长。崔、蔡不足多也。”既没,柳人怀之,托言降于州之堂,人有慢者辄死。庙于罗池,愈因碑以实之云。”《欧阳詹传》云:“与愈友善,愈为詹哀辞。”《李贺传》云:“七岁能辞章,韩愈、皇甫浞始闻未信,过其家,使贺赋诗,援笔辄就如素构,自目日《高轩过》,二人大惊,自是有名。”又“以父名晋肃,不肯举进士,愈为作《讳辨》,然卒亦不就举”。上面这些材料显然将韩愈“好为人师”的一面展示出来了。

《新唐书》云:“愈性明锐,不诡随。与人交,始终不少变。成就后进士,往往知名。经愈指授,皆称“韩门弟子”,愈官显,稍谢遣。凡内外亲若交友无后者,为嫁遣孤女而恤其家。嫂郑丧,为服期以报。”《新唐书》所言之“韩门弟子”语出李肇《唐国史补》:“韩愈引致后进,为求科第,多有投书请益者,时人谓之‘韩门弟子’。愈后官高,不复为也。”实际上,韩愈进士及第后就与志同道合者形成了一个新进士群体,即韩孟诗派的主要成员。这样,韩愈的领袖资质就在相关传记中得到了集中书写。

四

我们再关注一下两《唐书》在韩愈传记的“传赞”中所做出的评价。对于韩愈的古文创作,两《唐书》的看法自有不同之处,但是都承认其创新之内涵。《旧唐书》“传赞”云:“常以为自魏、晋已还,为文者多拘偶

对,而经诰之指归,迁、雄之气格,不复振起矣。故愈所为文,务反近体;抒意立言,自成一家新语。后学之士,取为师法。当时作者甚众,无以过之,故世称‘韩文’焉。”《旧唐书》正式为“韩文”立名。在复古的旗帜下“自成一家新语”。而对复古之内容,则强调了两个方面:一是“经诰之指归”,就是以经典作为属文之原则。二是“迁、雄之气格”,韩愈对司马迁、扬雄的推崇在自己文体的特点上亦有表现。钱基博《韩愈志》说:

《旧唐书》:“迁、雄之气格”一语,吾尝析言之日:“行气布局学司马迁,选字造句学扬雄”,今更申其

意日:“运以司马迁之逸气浩致,以上朋周秦诸子之闳肆。缀以扬子云之奇字瑰句,以下概班范二书之

雅健。”柳宗元答韦珩书以为:“雄文遣言措意,颇短局滞涩,不若退之倡狂恣睢,肆意有所作”,正以有奇

字瑰句,而欠逸气浩致也。

韩愈的追求路向显然在“务反近体”,近体指的是流行的骈体文。但是并不是制诰奏议等文体,而是抒情立意之笔法。《旧唐书》对他的新古文的评价是“自成一家新语”,在中唐确立了自己的地位。而且形成了一种现象,韩愈的文章被奉为“新经典”而被师法,“韩文”也就成为了中唐特有的文体。只是《旧唐书》在以韩文人史的范围上不是很大,采摭篇目远远不如《新唐书》,这是因为韩愈之“道”并未成为五代的主旋律,何况史臣认为韩愈弘道之旨不够纯粹。故而,《旧唐书》拈出相关篇目,对韩文提出批评,主要集中批评了韩愈的三类文章,一是不合时宜的《讳辨》;一是不合弘道之旨的《毛颖传》;一是表现其史笔而为“当代所非”的《顺宗实录》。由于《旧唐书》史臣所坚持的雅正的文学观念,自然对韩文不符合雅正道统与文统的作品提出异议了。《新唐书》就不同了,宋祁为文本就好奇,对韩愈之文亦非常推崇,同一材料的使用上就与《旧唐书》多有不同,如针对《讳辨》一文,《新唐书》在李贺传中提及,云:“以父名晋肃,不肯举进士,愈为作《讳辨》,然卒亦不就举。”用在这里就将叙述视角转换,转为对人才的重视了。在宋祁看来,韩愈又成为本时代的诗文发展的标榜对象,这样他对韩愈的评价就会以取韩之长避韩之短的写作态度。《新唐书》云:

每言文章自汉司马相如、太史公、刘向、扬雄后,作者不世出,故愈深探本元,卓然树立,成一家言。

其《原道》、《原性》、《师说》等数十篇,皆奥衍闳深,与孟轲、扬雄相表里而佐佑《六经》云。至它文,造端

置辞,要为不袭蹈前人者。然惟愈为之,沛然若有余,至其徒李翱、李汉、皇甫浞从而效之,遽不及远甚。

从愈游者,若孟郊、张籍,亦皆自名于时。

在宋祁的评价视野里,韩愈就成为西汉以后的第一位文章大家。对于他成为文章大家的关键因素,只是肯定了“深探本元”的一面。为了突出韩愈的“成一家言”,将《旧唐书》作为近源的孟轲、扬雄作为韩愈宗尚的经典文本之作者。这样以《原道》、《原性》、《师说》等作为弘道主题的作品作为范例的同时,宋祁也将他的评价范围扩大,将韩愈的全部文章容纳进来,认为都是“要为不袭蹈前人者。然惟愈为之,沛然若有余”,这就将韩愈塑造成“自名一家”的典范人物了。《宋景文公笔记》云:

韩退之称孟轲“醇乎醇者也”,至荀况、扬雄日:“大醇而小疵”。予以为未之尽。孟之学也,虽醇,于

用缓;荀之学也,虽疵,于用切;扬则立言可矣,不近于用。

这则笔记体现了宋祁对韩愈评价的自身态度,肯定了孟子弘道的纯粹性及理论内涵的精神指向,而苟况虽然有可质疑之处却具备现实价值,对扬雄的评价则不高,大概是其仅仅长于议论。也就肯定了韩愈从孟子那里发掘出来的有益于时政的弘道观念,对于纯粹文章写作中发出的议论则并不看重,宋祁推崇韩愈的也是在于其有益于时政的价值取向。他也时常将韩愈和柳宗元、刘禹锡放在一起比较,突出了韩愈“自成一家新语”的创体能力。就宋祁个人的意见,他对韩愈的推重主要还是在文章写作的创新意义上。《新唐书》作出的“然惟愈为之,沛然若有余,至其徒李翱、李汉、皇甫浞从而效之,遽不及远甚”之论断,实际上正是对“古文”写作自韩愈后无人继承此“一王法”的一次思考。

两《唐书》韩愈之传记中都对韩愈古文创作的经典取向有所论及,但是认识态度却有所不同。《旧唐书》云:“史臣曰:…韩、李二文公,于陵迟之末,遑遑仁义;有志于持世范,欲以人文化成,而道未果也。至若抑杨、墨,排释、老,虽于道未弘,亦端士之用心也。赞曰:天地经纶,无出斯文。愈、翱挥翰,语切典坟。”这段论赞首先推崇了刘、柳的文学才能,而对于韩愈、李翱则只是肯定了他们的创作动机和宗经取向。史臣认为他们以文风而改变世风的追求目的并没有结出果实,实际上,韩文在后继者的取径中就注定了难以延续的结局。在道消的五代就更难以被认同,或者说五代时期为文宗经也只是在骈体应用文的形式中还存在,实际社会生活中已经难以落实了。这也许是史臣们忧虑的一种社会状况,韩愈时代的弘道之过程犹可谓艰辛,在他们自己的时代已经自然衰落。这样的定论显然是根据自身时代的价值观念得出的,儒学复兴和古文运动暂时衰落的现实让史臣们直接得出了“弘道未果”的结论。《新唐书》史臣则因为本时代对弘道理念的张扬而突出了韩愈的意义,云:

唐兴,承五代剖分,王政不纲,文弊质穷,毫俚混并。天下已定,治荒剔蠹,讨究儒术,以兴典宪。薰酸

涵浸,殆百余年,其后文章稍稍可述。至贞元、元和间,愈遂以《六经》之文为诸儒倡,障堤末流,反剜以

朴,划伪以真。然愈之才,自视司马迁、扬雄,至班固以下不论也。当其所得,粹然一出于正,刊落陈言,

横骛别驱,汪洋大肆,要之无抵牾圣人者。其道盖自比孟轲,以荀况、扬雄为未淳,宁不信然?至进谏陈

谋,排难恤孤,矫拂蝓末,皇皇于仁义,可谓笃道君子矣。自晋汔隋,老佛显行,圣道不断如带。诸儒倚天

下正议,助为怪神。愈独喟然引圣,争四海之惑,虽蒙讪笑,跆而复奋,始若未之信,卒大显于时。昔盂轲

拒杨、墨,去孔子才二百年。愈排二家,乃去千余岁,拔衰反正,功与齐而力倍之,所以过况、雄为不少矣。

自愈没,其言大行,学者仰之如泰山、北斗云。

这段文字是对以文弘道的张扬,可分为三个层次。一是韩愈树文统而尊道统。这些正与《旧唐书》“亦有整孔、孟之旨”的看法相反,宋祁突出了韩愈取法乎上的一面,认为韩愈的行文之旨“当其所得,粹然一出于正,刊落陈言,横骛别驱,汪洋大肆,要之无抵牾圣人者”。这也就是“文”与“道”互动的结果,对“道”的尊崇为“文”灌注了气势,对“文”的创作加强了明道的追求路向。二是对韩愈排斥老佛的书写,尤其在坚守文化本位的较高评价。三是对韩愈儒者形象的推崇。

总之,在对韩愈传记的处理上,有争议的地方都被以为尊者讳之笔法避之,相同内容经过语言层面上的处理将韩愈形象美化起来,形成了一个高大的儒者形象,纵横捭阖的古文家领袖形象,这样就确立了韩愈的中心地位。而大量采摭韩文入史则展现出史臣对韩愈史才、议论的认可,在“传赞”之中呈现了一个全能形象的定评,至此《新唐书》中的崇韩理念被全方位地展现出来,进一步说是对儒学复兴理念的张扬,而在这个张扬的过程中旧资源也就转换成了新思想。

[参考文献]

[1]王运熙.中古文论要义十讲[m].上海:复旦大学出版社,2004.

第2篇：韩愈进学解范文

关键词：朱子语类；思想火花；韩愈；李翱

中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0099-05

一

《朱子语类》为朱门后学黎靖德所编朱子论学语录，分类汇集了九十七名弟子记录的朱子四十岁以后的言论。朱子把一生主要的精力都放在儒学研究和儒学教育上，而教育活动更是贯穿朱子的大半生，白鹿洞书院、武夷精舍、岳麓书院、沧州精舍等名胜都留下了他弘文励教的踪迹，从其学者不计其数，今可考见姓字籍贯者尚有数百人之多。朱子逝世后，门人弟子各出所记，有多种版本朱子语录行世。宋度宗咸淳六年（1270），黎靖德集各录之大成，编成140卷本《朱子语类》，此即日后通行之版本。

关于语录在研究朱子思想时的地位和作用，历来就有争议。不过宋嘉定八年（1215），池州刊出第一部朱子语录时，黄斡所作《后序》就已经指出并基本解决了这个问题。他首先提出，语录体的有效性是有限的：“记录之语，未必尽得师传之本旨，而更相传写，又多失其本真；甚或辄自删改，离乱讹舛，几不可读。”但语录对理解朱子的思想又是很有帮助的：“先生之著书多矣，教人求道入德之方备矣。师生函丈间，往复诘难，其辨愈详，其义愈精，读之竦然，如侍座燕间，承謦也！历千载而如会一堂，合众闻而悉归一己，是书之传，岂小补哉。”总之，语录的整理和传播本身是必要的，关键在于读者的学养和判断，这种态度比较稳妥，在历史上也一直占主流。正因为此，《朱子语类》在古代得以广泛传播，成为传统士人深入研习朱子之学的重要资源。

在民国以来的近现代学术体系中，《朱子语类》当然也受到学者推重，尤其是其分类编排的编辑方式，为学者的专题研究提供了极大的便利。《语类》共一百四十卷，其中论哲学概念、人物、方法者四十卷，论四书者五十一卷，论五经者二十九卷，另有杂论文史者二十卷。全书中对某些问题有广泛深入的讨论，如天地鬼神、仁义礼智等哲学概念，又如四书五经经文的涵义等等。然视野若仅限于此，未免有遗珠之憾，邓艾民先生在《朱熹与朱子语类》一文中指出：“《语类》产生于师生相互研究学问之时，气氛比较自由，态度比较真切，因而常常更能发出一些灿烂的火花。……其中片言只语，可能是他多年研究的结论，往往击中要害，发人深思。”此即本文所谓《朱子语类》“思想火花说”。

《朱子语类》中经常可见此类“思想火花”，仅为针对某一问题之简略意见，既无系统也无论证，粗看仿佛无关紧要，细想则深意存焉，极富启发性。邓先生举出两个例证，一是朱子评陶渊明诗之豪放；二是朱子点出了唐王室源出夷狄之影响。当然《语类》中可见的朱子的思想火花远不止此，并且邓先生是在文学与史学的领域内提出思想火花说的，但文学与史学并非朱子关注的核心领域，他对思想史的考察中产生了更多的“思想火花”，实在更值得我们仔细思索，对我们解决思想史上的很多疑难问题都大有帮助。本文试从朱子两个猜测出发，推论韩愈、李翱哲学思想的先后关系，即是朱子“思想火花”的另一个明证。

二

韩愈和李翱都是唐代中后期重要的思想家和文学家。韩愈的代表性哲学著作有《原道》、《原性》、《原人》、《原毁》、《原鬼》（以下简称“五原”）和《谏迎佛骨表》等，“五原”是他最重要的著作。李翱的代表性哲学著作有《复性书》和《去佛斋》等，最主要的是《复性书》。除此之外，相传二人还著有《论语笔解》一书。学界一般认为二者是“亦师亦友”的关系，并且认为“李翱在散文方面的成就远不及韩愈，但在儒学思想特别是心性之学方面对韩愈作了补充和发展，故后人往往以韩李并称。”类似的说法还有“他反佛的立场，同韩愈是一样的。从哲学上看，他把韩愈的思想向着更加系统的理论方面发展了。”等等。

目前来看，学界的普遍看法是认为韩愈的思想和著作产生在先，李翱的思想和著作产生在后，《复性书》等著作中的思想应是受到韩愈的影响，是对“五原”等著作的补充和发挥，或者至少出现在韩愈相关的思想之后。这种认为在时间上韩愈的哲学思想早于李翱的观点是传统的看法，由来已久。清代陆陇其的说法极为典型：

世传李翱文章全学退之，复性书准韩愈之原道也。今予读其书，虽未能醇乎其醇，如宋之周程张朱。然居唐之时，举世愦愦，而翱独沾沾于此，亦可谓中行独复之君子矣。至观其全集，如平赋书，与从弟正辞书，及答开元寺僧书，若时时存心于斯道者，较之韩愈似更进焉。（《思辨录辑要》卷三十三）

但这种观点应该是更多的受了二者名气大小的影响，可能并未对史实进行深入的考证，仅因为韩愈名气大过李翱、年龄大过李翱，并有师友之说就下了结论。至于认为李翱思想深度超过韩愈，所以其思想应该出现在韩愈之后，似乎更是一种一厢情愿的想法，深度的不同可能是由多种原因造成的，后出的未必就更深入。笔者通过对二人事迹的考察，得出了一些不同的看法。而启发并支撑这些看法的，则是朱子的两则语录。

三

韩愈与李翱年龄相差不足十岁，较为活跃的时间也几乎同时，从贞元十二年（796）二人初次相识到韩愈去世（824），二人的友谊持续了将近三十年，同为文坛巨子，互相影响不可能不深，但谁影响谁却不是凭借文名大小来确定的。李翱是一个早熟的思想家，29岁就写出了《复性书》，时在贞元十五至十八年之间，从时间上看，韩愈受李翱思想的影响的可能性更大，至少李翱的思想是具有独立性的，受韩愈的影响应该很小。比较二人主要哲学著作的写作时间，便能验证这一说法。

“五原”的写作时间历来多有争议，但一般认为五篇文章是同一时间所作，本文认同这一观点，不做更多考证。邓小军《韩愈（原道）论考》一文，总结了对“五原”写作时间研究的三种观点：（1）据南宋樊汝霖《韩文公年谱》，为贞元二十一年即永贞元年（805）之前所作。（2）据民国李长之及台湾罗联添研究，为永贞元年在郴州所作。（3）据童第德及作者研究，在元和八年（813）至十二年（817）之间所作。另有研究者指出：“按贞元十四年，张籍至汴，与愈相识。籍好古文，好古道，排释老，其在汴，尝有《上韩昌黎书》两通，责愈‘排释老不若著书，嚣嚣多言，徒相为訾。’愈有《答张籍书》，答以‘惧吾力之未至’，‘请五六十然后为之，冀其少过也’相推辞。张云叟曰：‘愈《原道》、《原性》等篇，皆激籍而作。’又，愈贞元二十一年有《上兵部李尚书书》云：‘仅献旧文一卷，扶树教道，有所明白。’所说‘扶树教道’之‘旧文’，必指《原道》等文无疑。则此文之作约在贞元十五至二十年间。”以上考证基本上已经搜罗了现今可查的所有史料，故综合可知，“五原”至早作于贞元十五年（799），至晚作于元和十二年（817）。写作时间肯定不会如此宽泛，但应在此范围内，并且“五原”的写作应该是由某事激发。

《复性书》的写作时间也有争议。李翱《复性书・上》：

“吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。南观涛江入于越，而吴郡陆修存焉，与之言之，陆修曰：‘子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。惟子行之不息而已矣。’于戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命日《复性书》，以理其心，以传乎其人。于戏！夫子复生，不废吾言矣。”

这段文字历来是断定复性书写作时间之最可靠依据。研究者一般认定文中所说之南行发生于贞元十五年（799），相关考证在此不录。在随后的一至二年中，因陆之鼓励，李翱完成了奠定他在中国哲学史上坚实地位的《复性书》三篇，此时李翱仅有二十九岁。从李翱的文章中可以看出，他的思想在与陆交流时已经成熟，并且在之前曾经和人讨论过，只是没有得到别人的赞赏。虽然不能确定《复性书》确切的写作时间，但《复性书》中的主要思想在贞元十五年之前已经形成。

四

成熟的思想不可能是一时形成的，一定经过了较长时间的思考。考其生平，贞元九年（793）之前，李翱一直在其家乡读书习文。贞元九年李翱取得乡贡资格，其年九月赴长安准备应明年春进士试，并以所业谒梁肃。梁肃颇赏识李翱，并为之宣传。但梁肃于是年十一月病故，李翱失去依靠，未能得举次年进士第。自此之后，李翱连续四年不中，至贞元十四年（798）始第进士。从贞元九年到贞元十四年，李翱一直在准备应进士试，期间正处于理论思维的活跃期，《复性书》的相关思想应该是在这一时期逐渐形成的。

正是在这个阶段，李翱开始与韩愈交往。李翱与韩愈初次相遇在贞元十二年。李翱《祭吏部韩侍郎文》：

“贞元十二，兄在汴州，我游自徐，始得兄交。视我无能，待予以友，讲文析道，为益之厚，二十九年，不知其久。”

当时李翱三试礼部而不中，欲从长安回陈留，遇沛州军乱，避往徐州，依张建封。七月乱平，自徐州返回汁州，韩愈正从董晋在汁州，两人得以相见。这次见面可能是一见如故，二人谈文论道，相得甚欢。贞元十三年，李翱再次进京应进士试，再次落第，回到汁州后，从韩愈学文，颇有所得。贞元十四年，李翱进士及第，此后并未授官，李翱又回到汁州，继续与韩愈交往。此年李翱作《荐所知于徐州张仆射书》，力荐孟郊、韩愈，兼及李观、张籍、李景俭等。文中推荐韩愈的部分对韩愈的评价颇高，希望张能用韩之心十分明显。可见这时两人已经了解很深，交谊极厚。贞元十五年正月，李翱离开汁州南游，随后于贞元十六年北返，自泅州至徐州，该年五月，李翱娶韩愈从父兄之女。韩愈从父兄的遗嫣韦氏于贞元十二年即携此孤女投奔韩愈，韩愈将此孤女许配给李翱，可见对李翱之信任。

从二人如此密切的交游情况看，李翱与韩愈讨论共同关注的思想问题是很有可能的，而这个阶段正值李翱的思维兴奋期，他很可能向韩愈讲述了他的一些尚未完成的思想，但没有得到韩愈的赞同。所谓“志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也”，很有可能是指他与韩愈之间的探讨以及韩愈的态度。

从整体的情况看，韩愈的理论热情明显没有李翱高，终其一生，韩愈始终是一个忠直的官吏，对国家的治理有着深切的关怀，他对儒家理论问题的关心更多的是工具性的，即如何重整儒家思想，从而调控社会，对儒学自身的理论建设没有太大兴趣。而李翱的思想取向却与韩愈有所不同，他对思想理论的热情在他青年时期就已经表现出来，29岁写出的《复性书》绝对是长期思索的结果。一个人的性格发生巨大变化的可能性并不是很大，因此可以认为在讨论中，李翱应该处于理论优势方。贞元十五年之前，韩愈尚未遇到刺激他思考的事件，他应该还没有系统考虑到诸如人性、道统等问题，当然也没有写作“五原”一类的文章。听到李翱的一些想法之后，他应该受到了一些触动，开始思考这些问题，虽然他并不完全同意李翱的观点。

五

按照前述对“五原”写作时间的探讨，假定接受“五原”写作于贞元十五年的最早说法，韩愈受到张籍的刺激之后，写作了《原道》等文章，那完全可以认为韩愈在思考和写作时受了李翱思想的影响和启发，虽然有可能是反面的启发。更大胆的猜测是，韩愈很有可能在写作“五原”之前看到了《复性书》的早期手稿，而这一猜测实际上是朱子做出的，朱子在与学生讨论《孟子》“性无善无不善”章时，提到：

“李翱复性则是，云灭情以复性则非。情如何可灭，此乃释氏之说，陷于其中不自知，不知当时曾把与韩退之看否？”（《朱子语类》卷五九，可学录）

“灭情以复性”正是《复性书》中的观点，朱子对《复性书》基本是持批评态度的，认为其受佛教影响太深。朱子并未正面涉及《复性书》与“五原”先后的问题，但据此条语义，朱子猜测李翱写成《复性书》后，于公布流传之前可能即交韩愈看过，则韩愈了解李翱的基本思路应该很早。笔者正是在读到这一条语录时，产生了韩愈哲学思想可能是受李翱影响的最初怀疑。

从“五原”文本中，也可看出韩愈了解并且不同意李翱的一些说法，《原道》中提到：

“老者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾师之弟子也。’为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：‘吾师亦尝师之’云尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”

把这看做是对受佛教影响的李翱思想隐含的批评，也未尝不可。而《原性》篇末则说：

“曰：‘今之言性者异于此，何也？’曰：‘今之言者，杂佛老而言也。杂佛老而言也者，奚言而不异？’”

更似乎是直接针对李翱的。再分析“五原”与《复性书》思想之间的相关性，更可以明确的发现之间有着影响的关系，由上分析可知，韩愈受李翱影响的可能性更大。在可能是随后不久写作的《论语笔解》中，两人的不同观点得到了明确，比如对“性”的解释，但是《论语笔解》应该是在李翱的主导下完成的。

如果按照其他的观点，“五原”作于更晚的时间，那更能说明李翱受韩愈思想的影响而有《复性书》之作是不可能的，李翱独力发展出了《复性书》的思想。至少，在韩李有关道统人性等问题的各种相关的思想中，李翱是占主导地位的。韩愈有关道统、人性的思想，受李翱影响的可能性更大。

李翱在后来所写的《去佛斋》等著作中，也曾隐含透露出对韩愈理论素养过低的批评，而在近三十年的交往过程中，二人其实一直保持着一种既相互敬重又不断批评的关系，并因此引起过后人对二人关系的怀疑。朱子当然敏锐的注意到了这一点：

“韩文公似只重皇甫浞，以墓志付之，李翱只令作《行状》。翱作得《行状》絮，但浞所作《墓志》又颠蹶。李翱却有些本领，如《复性书》有许多思量。欧阳公也只称韩李。”（《朱子语类》卷一三七，义刚录）

同条另录又云：

“盖李翱为人较朴实，皇甫浞较落魄。”

事实上，李翱也确实在某些方面保持着足够的自负，毕竟他的理论水平确实超过了韩愈，“有些本领”，所以在对待韩愈的问题上，表现为“朴实”，不讲情面。“亦师亦友”很多情况下是韩愈的自我理解，有研究者对此做过详细的研究，至少在思想方面，李翱是不承认韩愈的“师”的地位的。至此，李翱《复性书》思想形成早于韩愈“五原”，几成定谳。

六

虽然其他作品中也有一些哲学思想，但李翱思想最集中的体现还是《复性书》。李翱是个早熟的思想家，29岁就完成了哲学代表作，然而这也意味着他在人生以后的岁月里逐渐丧失了理论创造的能力和热情。这是一件十分遗憾的事，李翱的理论形象也因此显得单薄，无法同思想史的那些巨人们相比肩。但他在不多的理论创造中所达到的深度，是令人惊讶的，尤其是在当时的思想和社会背景下，前引陆陇其对李翱的评价就足以说明这个问题。所以，《复性书》的研究，对于研究李翱，研究唐代后期思想史，甚至是研究整个中国思想史，都有十分重要的意义。

第3篇：韩愈进学解范文

全书分上下二篇。上篇题为《韩愈家世生平考论》。顾名思义，它旨在对韩愈复杂的人生历程，作尽可能细致、准确的探索与阐释。它具体涉及到韩愈的前世造化与后天历练两个方面，下辖两章。第一章为《韩愈家世郡望综合考述》，从小而关键的地方人手，开篇指出韩愈的里籍“在唐为河南府河阳县，即今河南孟州市”，并以雄辩的论证，冲破了历来充斥于学术界的有关韩愈郡望的“昌黎说”、“南阳说”、“颍川说”、“陈留说”等迷雾。之所以花较多笔墨作这样的论辩，是为了说明：韩愈的家世自进入唐代就是中下层的官僚，到韩愈长成、准备进入仕途之际，已经接近“士”的底层了。韩愈像其他众多活跃在科举舞台上的“寒俊”士子一样，有“冒认名宗”的势利之见――作者一开始就力图还原出韩愈作为平常人的凡俗之处。在叙述韩愈悠远的世系时，作者发现韩茂是韩愈确凿无疑的七世祖，并认为：从韩愈一生好议论军事、尝从裴度讨淮西以及晚年任兵部侍郎等事，能看出韩茂对韩愈的一些影响。亲系中对韩愈生平影响最大的人是叔父韩云卿和长兄韩会，韩会尤甚。《传论》称：“贞元时期，韩愈刚刚开始散文创作的时候，就舍弃了当时在文坛上占据压倒优势的骈文，选择了非主流的古文，这是十分引人注目的。究其原因，可能是受到了长兄韩会的影响。”

在第二章《韩愈生平考论》中，作者将韩愈的一生划分为五个大的时期：一、读书、应试、佐幕时期，二、初试长安、贬谪、量移时期，三、两京宦海浮沉时期，四、贬潮与刺袁时期，五、晚年还朝时期。与韩愈研究的同类著作相比，《传论》在这方面来得具体而细致。

在第一期的描述中，作者突出了韩愈的干谒活动。《传论》称：随着科举考试的竞争日趋激烈，干谒中种种苟且之事泛滥成灾，韩愈有非常丰富而痛苦的干谒经验和体会。难能可贵的是，韩愈的干谒书翰“始终有一个中心的意旨，那就是以他自己为例，健全国家发现人才、引用人才的制度。这是他前期诗文中一个不断出现的议题。”他撰写著名的《师说》、《马说》，就是让人感动的实例。他一生几次在外佐幕打理军事，几次人国子监浇溉文学之士，几次遭贬经受痛苦与失落的煎熬。总起来看，韩愈的人生是辉煌的，却时时充满晦涩与艰险；他的人格无疑是伟大的，但也免不了庸俗；他的性情是勇敢而执著的，却又时常患得患失，显得急躁。作者早先所著《韩诗论稿》认为韩愈总体上是一个有着远大抱负的“政治诗人”，这应该说还只是个平面的概念，《传论》明显地丰富了它，称：“他原以为求仕仅在‘为人’，就是致君泽民，现在却认识到不但‘为人’，还要为己，解决个人和整个家族的衣食生计问题。”无疑的，由理想的巅峰时刻下降到世俗的多难的土地，这实在是中唐人区别于初盛唐人的一大关口。

《传论》下篇为《韩愈文学评论》，电分二章。第一章为《韩愈的诗歌历程》，很明显是以纵向的视角来动态地解释韩诗的。韩诗所呈现的是一种前所未有的风貌，是对诗歌传统的颠覆，但它不是生来就“一洗万古凡马空”的，它有一个成长的过程。作者依据本书上篇所铺开的坚实的基础，分析了韩愈一生中各重要阶段担任官职的不同，社会地位不同，社交环境的不同，以及其思想认识、情感活动的变化对其诗歌创作的影响。韩诗在起步阶段，选择了一条迥异于摹仿大历诗风的复古之路，确立了取法汉魏、追慕高古的诗歌追求。韩愈的挺立，和诗风相近的前辈诗人孟郊一起，成为当时诗坛的亮点。在辗转幕府、沉寂下僚的八年，韩诗在保持高古风貌的同时，尝试着开避“奇险”的新天地，从《远游联句》开始，“奇险”成为韩诗最突出的特征。与高古诗风追求的自然真率不同，“奇险”作品中体现出最本质的特点是锻炼。中唐时期新奇极端的现实，尖锐激烈的矛盾，变幻莫测的心绪，都是生活在盛唐时代豪壮乐观的士人难以想象的，也是以自然天真、圆熟清丽见长的盛唐诗歌无法承载的。韩愈作为一个独特的个体，其卷入矛盾之深、方面之广、时间之长都可为中唐时代的代表。他应时而动，在贞元末期到元和前期对自己的诗歌进行“扩大化”改造。所谓“扩大化’’就是把传统意义上诗歌不屑于表现、不善于表现或习惯上不属于诗歌表现范围的内容引进这个领域。在元和后期及长庆年间，韩愈官高位重，其诗歌呈现出向传统回归“电无风雨也无晴”的暮年态势，这也意味着对此前诗歌变革的修正。论者指出，《韩诗论稿》“没有动态地提示多样化风格与主体心态、审美理想的关系及多样化风格形成和发展的过程，只是予以静态的描述。而且也没有指出‘阳刚与阴柔的交融’和‘写实’等手法与多样化风格有何内在联系。”(乔默生主编《中国二十世纪文学研究论著提要》，北京大学出版社1994年)《传论》无疑实现了对《韩诗论稿》的超越。

第二章为《韩愈的古文历程》。作者认为，虽然从现存的韩愈古文作品中找不出一条像韩诗那样清晰的发展轨迹，但大体说来，参加科举考试期间和之前的二十九年是韩愈古文创作的起始阶段，其创作水平却并不显得幼稚，韩愈在常为世人鄙视的干谒文体中展现了鹤立鸡群的创作天分。他之所以选择古文，除和长兄的影响有关外，梁肃、陆贽等师友对他的影响最大。从贞元十二年到十九年是韩愈思想形成的重要阶段，他的思考历程和理论成果集中体现在古文中，既为他成为封建社会转型期代表性的思想家奠定了基础，也为他发动古文运动进行了理论准备，并在当时和其后指引着一大批古文家的创作，一大批优秀的古文作品在一定时期内压倒了骈文并为宋以后的中国散文树立了典范。

韩愈所领导的古文运动历来是人们瞩目的焦点，它实际是以复兴儒学为主张的政治斗争在文学领域里的反映。作者认为，中唐时代对儒学最具威胁的敌人有二：佛老对其根本内容的挑战，藩镇动乱对儒学赖以生存的社会环境的危害。韩愈独特的“道论”(抵排佛老、道统说、性三品说等)是古文运动的旗帜。韩愈“道论”的根本出发点是社会政治的，而非哲学的。因为“道”被韩愈注入了鲜活的社会现实和他所代表的科举出身的士人，尤其是庶族士人的见解、要求和改造社会的决心及举动，所以“不平则鸣”的提出就仿佛飞流直下，势不可挡。韩愈古文所树立的“道”，砸碎了两汉以来冰冷的儒学信条，成为跳动在当世每一个有识士人心中的火焰，给世俗的日常生活涂上了神圣的色彩，给未来带来了真的希望。

第4篇：韩愈进学解范文

【关键词】 韩愈 人道 人性 人伦

中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。

在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。

在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。

一、人道仁义的定名 倡导先王之道

韩愈自述一生口不绝六艺之文 ， 手不停披于百家之绝 . 对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]

在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等 [2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“ 博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”

这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。

韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。

二、人性情欲的三品 规范善恶标准

韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。

韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。

韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有情欲，情欲和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于情欲的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。

三、人伦社会的正位 宣扬理想乐园

韩愈一生弘扬儒学 ， 倡导先王之道 ， 他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题 . 在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击 ， 佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重 ， 以及由此造成了人们行为方式的变乱 ， 导致社会 ” 伤风败俗 ”，” 不知君臣之义 ， 父子之情 ”. 人际关系错综 ， 人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。

韩愈在《原道》一文中指出：“ 是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要 明确 君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任 [4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。

在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。 ” 韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。

在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人伦的统一及其意义

韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。

韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。

在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性情欲去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。

【参考文献】

1 《中国儒学史》：赵吉惠 赵馥洁/等主编，中州古籍出版社 1991 年版

2 《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社

3 《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社 1989 年版

4 《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社

5 《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社

6 《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）

【注释】

[1]赵吉惠 赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第 476 页

[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第 353 页

第5篇：韩愈进学解范文

[关键词]师说；写作目的；情感；受教

[中图分类号]G633.3[文献标识码]A[文章编号]16746058（2017）07003602

关于《师说》的写作目的，有人认为是阐述老师的作用和从师的重要性，也有人认为是抨击那些“耻学于师”的“士大夫之族”。 这些固然有一定的道理，但笔者觉得这并不完全符合作者写作此文的出发点。回归文本，我们很容易发现此文是韩愈写给自己的学生李蟠的，写作的主要目的也应是对李蟠的勉励、肯定、告诫等，具体析来如下：

一、赞赏李蟠行古道

《师说》的最后一段内容为：

李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。

不少人认为文章的最后一段是全文的尾声，无足轻重。对此笔者不敢苟同，反倒是认为最后一段应是全文的纲，是准确理解文章内容的切入点和基础，不少争议性的问题如若我们从最后一段出发去思考往往会很容易地将之解决。在这一段中，作者明确表明此文是送给李蟠的，就如他的《送区册序》、《送李愿归盘谷序》、《送孟东野序》等一样，是有着明确的写作对象的，虽然我们知道此文不是单单写给李蟠的，但在韩愈心目中，李蟠应是第一个读者。而此文的写作目的也很明确，就是赞赏李蟠能行古道。青年学子李蟠，好学且博学，更难能可贵的是他还不被时俗限制，向韩愈学习，也就是拜韩愈为师，韩愈自然是激动不已，对之自然也是赞赏（嘉）不已。赞赏他什么？赞赏他能行“古道”。“古道”，在这里就是古代的从师之道，古代的从师而学的方式。一个“古”字，一方面说明了这种方式距离当时已久，另一方面则强调了这种方式已好长时间不被人施行。而从师而学本是正确之道，现在被一优秀的青年学子拾起，韩愈的愉悦之情可想而知，所以对之是赞赏有加。后来，一大批优秀的学子纷纷拜韩愈为师，跟在韩愈后面学习，其中一个重要原因我想就是他们从韩愈李蟠的赞赏中得到了鼓励。

二、坚定李蟠从师心

《师说》开头一句“古之学者必有师”，有资料（如《语文教学参考书》，江苏凤凰教育出版社，第95页）将之作为文章的中心论点，这是不正确的，因为此句是带有作者较多推测的主观陈述，着一“必”字，只是为了显示力度，显示老师对“学者”的重要性。且如若是把此句当做文章的中心论点，那文章后面的主要内容就应该是通过一系列事例或数据来证明之，而实际并非如此。笔者认为此句一方面是为了引出“师”这一话题，另一方面则是为了坚定李蟠从师学习的信心。开头先声夺人，以不容置疑的口气强调古代求学的人都有老师，使李蟠认识到自己从师学习的行为是和古之学者一致的，是符合“古道”的，于是其心中自然就先有了一些底气。

“师者，所以传道受业解惑也。”多数资料都是把此句理解为老师的作用，并依此界定了老师的职业内涵――传授道理、教授学业、解释疑难问题，一直流传至今，同时这些资料包括教材都是把“受”字看作通假字，同“授”。其实，这样理解是失之偏颇的，究其原因，就是角度不对。吴小如教授在《韩文琐札》中认为：“‘师者，所以传道受业解惑也’二句，盖承首句‘古之学者’言之，言学者求师，所以承先哲之道，受古人之业，而解己之惑也。非为传道于人，授业于人，解人之惑也。”此言可谓得之。其实理解此句不仅应从“古之学者”的角度，还应从“今之李蟠”的角度。韩愈此句的主要目的或许就是想让李蟠明白通过老师自己能够学到什么，就是吴教授所说的“承先哲之道，受古人之业，解己之惑”。“受”字就是“接受”之意，不应同“授”。其实，在唐代并不少童子之师、章句之师，相信李蟠之前也肯定有过这样的老师，但到了十七岁通习了六艺经传之后，再找老师需要学习什么呢？此处韩愈予以了指导。

明白了通过老师可以学到什么之后，韩愈用了几近浅白的语言阐述了从师学习的必要性。每个人生下后在成长的过程中都会有“惑”，要靠“闻道先乎吾”的人帮自己解决，而这样的人就是自己的老师，于是顺带点出了择师的标准：“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”老子云：大道至简。确实，真理往往是朴素的。可就是这样简单的道理在当时却被耻于从师的社会风气所掩盖，韩愈需要为李蟠们拨去障目之草叶。在这里，之所以令人信服，除了道理的至简至纯外，还与作者现身说法及强烈的情感投入有关。段中的“吾”可以指“我”，但更可以指“我们”，恳恳言辞，谆谆教诲，怎不令求学的人茅塞顿开？

三、告诫李蟠除干扰

《师说》第二段开头：“嗟乎！师道之不传也久矣！欲人之无惑也难矣！”作者连发感叹，既承上文之情，亦承上文之理。本来，从师学习可以说是再正常再普通不过的事情，可随着时移世易，人们尤其是士大夫们竟以从师为耻。史料载，唐代以降，魏晋之门阀制度仍有沿袭。贵族子弟不管品德智能高低，凭着高贵的门第，生来就是统治者。因而，社会上形成一种普遍的错误认识――人不需要学习，也看不起老师，他们遵“家法”而鄙从师。到了韩愈所处的中唐以后，这种风气愈演愈烈，士大夫们不仅自己不从师，还反对别人从师，对之是“群聚而笑之”。这样下去的后果会是什么呢？清醒如韩愈者是有着深刻认识的。随之不惜笔墨，连用三组对比，点面结合，形象而令人信服地指出了不从师之弊：愚，不明，士大夫不及百工智。对此，较多论者都认为是韩愈对社会上不从师之风的强烈批判，也是他逆风气而动鼓励从师的公开宣示。诚然，如若我们再思考一下文章的写作指向，特别是从李蟠阅读的角度来看，就会发现其中更有着作者的殷殷告诫，告诫李蟠不要受社会上不良风气的影响，告诫李蟠在从师之路上不要浅尝辄止，因为不从师就不能解惑，不从师就不能提高。

四、指导李蟠师多人

第6篇：韩愈进学解范文

包弼德（Peter Bol），男，美国汉学家。1985年起任哈佛大学副教授、教授、讲座教授。1997―2002年任东亚语言文明系系主任及东亚国家资源中心主任，现任哈佛大学地理分析中心主任，主要研究中国思想史，出版的主要著作有《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in Tang and Sung China, 1992）与《历史上的理学》（Neo-Confucianism in History, 2008）。包氏十分幽默，曾借用《两只老虎》的旋律自编“朝代歌”帮助学生记忆中国的朝代。张籍在798年谈到，他看到韩愈的文学游戏和他宣扬的学说之间有一种不协调（tension）。柳宗元也认为，像韩愈这样有志趣的人，不应该写作像《毛颖传》（关于一支毛笔的毛）这样的轻浮和稀奇古怪的作品，至少在他看到这里面的严肃主旨之前，他不应该这样做。韩愈并未就此束手。事实上，韩愈比那些主张文章复古的学者更重视文学。文学家，即使他们只对作诗感兴趣，他们在当代的意义与古代的圣人、哲学家和历史学家是一样的。在《送孟东野序》（803）中，他根据人在受到外界的压迫与扰乱时，会有不平之鸣的观点，建立了一个连贯统一的思想文学传统。目录学中四部的重要典籍，都是人们以适合不同环境的方式“鸣”的结果。韩愈列举了圣君和三代（夏、商、周）的贤相；孔子和他的后学；汉代之前各种学派，包括杨朱或墨子以及道家、法家和纵横家的后学；秦朝的李斯，汉代的司马相如、司马迁和扬雄。他不点名地提到魏晋时期不取法古人的才学之士。最后，对于唐代，他称赞陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫和李观，称赞他们“皆以其所能鸣”。他将孟郊看作第一个真正以诗鸣的人，还将自己的追随者张籍、李翱包括在这一类人中。他们都以不平之鸣回应世界。

按照这个观点，即使最优秀的作品，也是针对某一特定时代不完美的社会偏激和不平的反应，没有哪部作品是充分而持久的典范。不平之鸣就是要“及于古”。但是，古人还是“自然”的。内在自然的平静状态被外物所扰乱，激感的感动，这种感动表现为个人的性情和气的舒发。“鸣”是一个自然反应，一个使世界重新恢复平衡，重新恢复自然状态的努力。这就在那些允许自己鸣于物的人，与那些或者压抑自己的感觉，或者以优雅的辞藻制造一个平衡与和谐的假象的人之间，作出了更大的区分。但是，如果承认情感的反应使韩愈将他的思想传统与诸如佛家的传统相区分，这并不能导向正确的价值观。杨朱和墨子，像孔子和孟子一样，也是“鸣”这个传统中的一部分。知道珍视什么，就能够要求用圣人之道来替换内心自然的平静，把这作为一种思想的建设，以及对一个平衡的整体的自觉的社会历史看法，这个整体一方面像镜子一样映照了不完美的世界，一方面像过滤器一样检验一个人的反应是否得当。一个人可以通过向圣人学习来“足”己。“故或去圣一间，或得其一体，皆践形而未备者。”内心因此成为外在表达的基础；正像韩愈所说的，一个人要“充实而有光辉”。

正像两篇为佛教徒所作的序所显示的，韩愈采取两个立场。对于一个醉心书法的僧人，韩愈认为压抑内心的想法的人不会有伟大的书法。他只会被局限在模仿往昔大师的笔迹上。要与他们比肩，就要以不平之鸣来体会其内心。这是一个自然主义的观点。对于一个“喜文章”的僧人，韩愈像我们在《原道》中所看到的那样总结圣人之道。他解释道，当我们为浮屠写作，我们应该停止谈论佛教的教义。文章是我们传统的一部分；我们应该解释文章所借以存身的观念，并告诉他们“与禽兽异者”以启发他们。这是道德、历史的看法。然而无论哪种情况，一个人内在的充实都能真实地决定外在的表现；在这个意义上，作为表达风格的“文”也是内在的。“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子甚其实，实之美恶，其发也不，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”真或者诚，对韩愈来讲是一个问题，因为他希望使表达的形式成为内心发之于外的结果，而不是取法承袭的外在形式。

写作古文保证能够解决一个不平则鸣的本然自我，与一个按照应然的观念所建立的自我之间的张力（tension）。写作古文就要寻求对古代文献的系统理解，学习用古人的方式写作，并能够按照古人的价值观行事。《师说》是为一位学生而作，对于这个学生，韩愈这样评价他：“好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余，余嘉其能行古道。”韩愈懂得，将文体的价值与道德优势相提并论，会引导人们只模仿古代的文，而不实践古道。有些人不容易理解这一点，因为，韩愈曾经几次解释道，古文首先建立在对古道的理解之上，而不是只建立在对古人写作方式的简单分析之上。他要求辞必己出就是反对这一趋势的一个方法。他写道：“古者辞必己出”，相反，后来的人只是剽夺过去的语言，以至于道被掩盖。

模仿的可能性来自一个假设，就是一个人内在的道与外在创造的文有必要对等。韩愈又怎么能一方面否认模仿过去的形式或他人的风格能增进对道的理解，一方面又认为文真的表现了道呢？《答李翊书》是韩愈对他自己的古文所作的最有名的描述，我从中得出的结论是，他内心所有的，事实上是他对圣人之道的个人看法。换句话说，尽管道是更大和永恒的，它经常以个人的方式被理解，由此产生的文是对一个人内心的真实反映，而模仿别人的文，就不能亲身获得一个个人知“道”的基础。李翊寄给韩愈一些自己的作品，并且问他如何才能立言。韩愈问他，你的志向是瞄准古代那些养其根而侯其实的立言之人，还是希望取胜于时人？韩愈接着说，二十多年来，他立志学习古人。他开始的时候非三代两汉之书不敢读，非“圣人之志”不敢存。接着他经历了一段若忘若迷的阶段。当他将想法“取于心”而付之笔墨，他“惟陈言之务去”；结果，他的作品戛戛难读。他将这些作品给别人看，别人并不嘲笑，而他并没有意识到，别人之所以不笑，是因为它们仍然很好地投合了习俗所期望于作者的东西（conventional expectation）。他这下明白了要区分古书中的“正”与“伪”，以及“虽正而不至焉者”，井抛弃所有不正确的东西。我认为，韩愈对圣人之道得出了自己的结论，并且知道什么样的写作符合那种道。现在，他接着说，当他“取于心”而写作时，词句泪泊而来，而当他人批评他的作品时，他很高兴。他现在看来，别人的称赞就意味着他的作品“犹有人之说者存也”。他就像这样接着写作，作品更加自如地产生，而他仍然努力使作品更加纯正不杂。当他的作品达到这一点，他就能让自己放手而为。

虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气，水也；言，浮物也；水大则物之浮者，大小毕浮；气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。

韩愈解释道，他并不宣称自己的作品尽善尽美，但是他并不关心别人是否接受他和他的作品，因为等待这种接受，就是依赖他人。对于韩愈来讲，实践古道就意味着建立一个独立于社会的个人的道德基础。

君子则不然，处心有道，行己有方，用则施诸人，舍则传诸其徒，垂诸文而为后世法，如是者，其亦足乐乎？其无足乐也。有志乎古者希矣，志乎古必遗乎今，吾诚乐而悲之。

韩愈对“道”的理解的个性特点，使他的写作具有了必然与习俗（conventional）不同的外在表现。它是个性的却不缺少规范的品质。我认为，问题在于由什么来充当典范：文风、特定的价值观、或者一个人希望通过文学事业变得更有道德的愿望？韩愈的另一封书信谈到这个问题。他告诫一位进士考试的应举者，为文应该师法古代的圣贤之人，但要师其意，而不要师其辞。不要问文章该易还是该难，只应该按正确的去做。但是他接着列举几位伟大的汉代作家，指出如果希望自己的文章受人注意和被人铭记，它就必须有别于时代一般的作品。即使你说的不一定都对，只要你取法圣贤之志，你仍然比那些随俗之人要好。而且，只要社会继续相信文的价值，这样的人就有用武之地。“若圣人之道，不用文则已，用则必尚其能者，能者非他，能自树立，不因循者是也。有文字以来，谁不为文？然其存于今者，必其能者也。”。韩愈在《原道》中曾经写道，德就是能自立。我要说，古文就是人自立之后所做的“文”。然而，因为这种形式建立在个人通过古代的文发现导人向善的圣人之道的基础上，因为它由一种使人想起古人的方式来表达，所以即使它打破了当前为文的习俗，它也并非与文化传统不一致。然而韩愈也承认有另外一种可能性：文毫无必要；了解真理的人只需要行动。我要指出，韩愈并没有得出这个结论，不仅仅是因为显而易见的传统原因，而且也因为他必须通过个人回应环境时的经验来检验那些他与圣人之道相提并论的观念与态度。他的观点的可信性取决于，他证明能够用这些观点回应真实的世界。他能够在公众中这样做，并通过写作有说服力地做。只要关于什么是道德的绝对确定性尚付阙如，文就扮演着一个必要的角色。

对于韩愈来讲，学意味着什么改变了。正像他的女婿李汉在为他的文集作的序言中所说的，专心于“斯道”是为文之基础，而文为贯道之器。这里暗指孔子其义莫测的一句话：“吾道一以贯之。”而贯道之文的典范就是由孔子阐释、编辑、创发、引用的儒家经典。问题的关键不在于文是一件载道的工具，而是说文是使构成道德的观念彼此协调地联系在一起的工具。

文者贯道之器，不深于斯道，有至焉者不也。易繇爻象，春秋书事，诗咏歌，书礼剔其伪，皆深矣乎。秦汉以前，其气浑然，殆乎司马迁、相如、董生、扬雄、刘向之徒，尤所谓杰然者也。至后汉曹魏，气象萎尔，司马氏以来，规范荡悉，谓易以下为古文剽掠潜窃为工耳。文与道蓁塞，固然莫知也。

第7篇：韩愈进学解范文

关键词： 传道 受业 解惑 三观

“师者，所以传道受业解惑也”，千余年来脍炙人口，并产生深远的影响，它体现了我国传统的教育思想。在社会竞争越来越激烈的今天，教育已然成为人类生存和发展的重要基础和必然条件。从2001年课程标准重新被启用以来，逐渐确立培养学生知识、能力、情感态度价值观的三维教学目标。下面从教育的发展过程等方面分析“传道受业解惑”与“知识、能力、情感态度价值观”三维教学目标的相同与不同之处。

“传道受业解惑”出自韩愈的《师说》，韩愈是唐代的文学家、哲学家，作此文章是针对门第观念影响下“耻学于师”的坏风气。门第观念源自魏晋南北朝的九品中正制，魏文帝曹丕最先实行九品中正制，此后形成以士族为代表的门阀制度，重视门第等级之分，严士庶之别，士族的子弟，凭高贵的门第可以做官，他们不需要学习，也看不起老师，尊“家法”而鄙从师。唐代以后，改以官爵的高下为区分门第的标准。这对择师产生很大的影响，在当时士大夫阶层中普遍存在从师“位卑则足羞，官盛则近谀”的现象。韩愈反对这种错误的观念，提出以“道”为师，“道”在即师在，这在当时是难得可贵的，也是具有进步意义的。

根据韩愈作此文章的时代背景及古代教育的发展，以现代人的身份谈谈对“传道受业解惑”这一教师教学任务的看法。韩愈，在我国教育历史上第一次完整地对教师的职责进行了论述，提高了教师的社会地位，而且一直影响历代教育工作者，在今天仍有很强的现实意义。

“传道”原意指儒家之道，是对仁义的热爱和尊崇。韩愈认为教育的目的是“学为道”，所以有“道”的教师，其首要任务在于“传道”，传儒家道统，传儒家修身、齐家、治国、平天下之道。这与当今教育理念中的德育不谋而合，算得上是狭义的道德教育。当今社会更注重对学生的道德教育，从小学到高中的思想品德教育到大学的政治教育都体现了对德育的重视，而一千多年以前韩愈提出“传道”这一教育思想是难得可贵的。

“受业”即授业，是指讲授古文典籍和儒家经典，是学生掌握一定的读写能力，受到文化知识技能方面的教育。这恰好对应了当今社会对“知识”和“能力”这一教学目标的要求。但与之不同的是，韩愈提出的“授业”强调的是教师的主体作用。教师教、学生学这样一种灌输式的教学方法，其影响至今是深远的。自新课标实行以来，根据新课标的要求，教师的职能发生了转变，逐渐形成了以教师的教为主导、学生的学为主体的这样一种教育理念。教师最主要的任务是引导，把学习的主动权真正交给学生，让学生真正把所学到的知识融会贯通，转化为自己的内容，使学生的专业知识与技能得到更好的发展。

韩愈认为“传道”“受业”“解惑”这三项是教师的基本任务，而这三项任务是紧密相连的。“解惑”，韩愈之所以把“解惑”放在“传道、受业”之后，我想是要告诉教育者：可以为学生解答人生的一些疑惑和学习的疑惑，而并非单纯指学习上的疑惑。这上升到思想的问题，正对应着现在教育中的“情感态度价值观”这一教学目标。随着时代的发展，社会对接受教育的我们提出更高的要求，除了要学习“知识”和提高“能力”外，更要注重对“情感态度价值观”这一教学目标的培养。那么怎样理解“情感态度价值观”呢？从整体上说，就是从学生的发展出发，培养学生正确的价值观和积极的人生态度、高尚的道德情操，使学生树立正确的价值观和积极的人生态度。从心理学上理解，这三者的理解是有所不同的：情感是人对客观现实的对象和现象的刺激所产生的或肯定或否定的心理反应。所以在新课标的要求下，在教学过程中应充分考虑学生的认知因素，发挥情感因素的积极作用，增强教学效果，提高学习兴趣。态度一般而言是潜在的，主要通过人们的言论、表情和行为加以反映。良好的学习态度是一种与高级社会性需要相联系的、较稳定和深刻的情感现象。在教学过程中保证学生形成良好的学习态度和人生态度对学生今后的学习和生活的发展是至关重要的。价值观是和社会性需要相联系的，是人们判断客观世界的标准。罗克奇的定义是：个人关于行动的理想模型和理想的终极目标的信念。这就说明了课程标准中最难把握的就是对学生价值观的培养，相对于《师说》中的解惑提出了更高的要求。与韩愈的“传道受业解惑”相比，新课标对教师的要求提高了，同时对学生的要求提高了，对学生的认识更完善了。

总而言之，“传道授业解惑”在当今教育背景下有其精华的部分，也有需要改进的地方，要取其精华，去其糟粕。相对的新课标下的“知识、能力、情感态度价值观”这一教学目标更切合教育的发展需要。我们所需要的是不断地丰富在新时代背景下赋予的教育教学的新内容，不断地加深对教育的理解。

参考文献：

[1]韩树昌.韩愈及其教育思想[J].吉林教育学院学报，2002（2）.

第8篇：韩愈进学解范文

1.能正确、流利、有感情地朗读课文并简述文本故事。

2.理解“推敲”的含义，学习贾岛严肃认真的创作态度和锲而不舍的钻研精神。

【教学重难点】

理解“推敲”的含义，学习贾岛认真严肃的创作态度和锲而不舍的钻研精神。

【设计理念】

新课标指出，语文是母语教育课程，应让学生在课堂中更多地接触语文材料，在大量语言实践中丰富积累，培养语感，发展思维。本教学设计注重让学生在读中品味文本语言，在学习《推敲》中学会揣摩语言，锤炼文字。

【教学过程】

一、由诗导入，揭示课题

同学们喜欢读古诗吗？能不能朗诵一首？今天，老师也给大家带来一首古诗。出示《题李凝幽居》，你知道这首诗最有名的两句是什么吗？（鸟宿池边树，僧推月下门）也有人说“僧敲月下门”，到底是用“推”好呢还是用“敲”好呢？这节课我们就来学习这个有趣的故事。板书课题，齐读。

二、了解“推敲”的故事

自读课文，注意读正确，读流利，并思考：课文主要讲了一件什么事？

1.检查生字词掌握情况

第一组：贾岛、和尚、韩愈、仪仗队；第二组：簇拥、避让、莽撞、宽恕；第三组：斟酌、推敲、妥帖、恰当。

2.课文讲了一件什么事？你能用几个词语概括一下吗？

板书：即兴写诗―斟酌文字―韩愈解疑

三、理解“推敲”的内涵

同学们再读课文，边读边想：贾岛和韩愈分别是怎么斟酌“推敲”的？画出有关语句读一读，然后在小组内交流一下。

1.自主学习、合作探究；

2.贾岛是怎么斟酌“推敲”的？

训练点：贾岛骑着毛驴一边吟哦，一边作推门、敲门的动作，不知不觉进了长安城。大街上的人看到他这个样子，都感到十分好笑。

（1）什么是吟哦？贾岛在吟哦什么呢？

（2）结合49页插图，大家学着贾岛的样子一起来做一做。

（3）看到贾岛这个样子，大街上的人们会说些什么？

（4）用一个词形容此时贾岛专注的神情。

（5）谁能通过朗读，再现当时的情景，让我们看到一个为了斟酌一个字眼如痴如醉的贾岛？

3.韩愈是怎样斟酌“推敲”的？

训练点：过了一会儿，他对贾岛说：“……读起来也响亮些。”

贾岛想了一路还犹豫不决，韩愈想了一会就有结果，他说的有没有道理呢？我们也来斟酌一下这两个字。

鸟宿池边树，僧推月下门。用“推”给人的感觉是？

鸟宿池边树，僧敲月下门。用“敲”给人的感觉是？

谁来当一当韩愈，说给贾岛听一听？

指名回读韩愈的话。

4.出示贾岛、韩愈斟词酌句的资料

韩愈：他是唐朝的著名诗人，位列唐宋家之首，他写的诗文在当时影响很大。他是一位语言巨匠，曾创造出许多新的语句。

贾岛：著名的苦吟诗人。为写诗倾尽心血，达到了忘我的境界。曾有诗句“二句三年得，一吟双泪流。知音如不赏，归卧故山秋。”，他也因此锤炼出许多诗歌精品。后代诗人中甚至有人对他的画像及诗集焚香礼拜，侍之如神。

5.总结：通过上述资料你发现他们两人虽然身份悬殊，但却有一个共同的爱好--斟酌词句。共同的爱好使他们演绎了一段文坛千古佳话。正是因为这一段佳话，后来，人们把写诗和作文时斟酌文字叫做--推敲。至今，人们还对其念念不忘，贾岛、韩愈的人格魅力影响了一代又一代人，推敲的故事也得以千古传诵。

6.思考：学了推敲这篇课文，你从他们身上读懂了什么？

四、体验“推敲”的快乐

1.贾岛骑着毛驴一边吟哦，一边做着推门、敲门的动作，不知不觉进了长安城。

大家看这句话，把“不知不觉”去掉行不行，为什么呢？

联系上下文想想，贾岛都对什么不知不觉？

2.完成课后第四题，第1小题。

五、作业

古今中外，许多诗人、作家都像贾岛那样，做学问态度认真，文学作品追求完美。你还知道哪些推敲文字的故事？用简要的文字把故事的梗概记下来。

附：板书设计：

推敲

即兴写诗―斟酌文字―韩愈解疑

严肃认真、锲而不舍

【教学反思】

第9篇：韩愈进学解范文

国际视野下的韩愈柳宗元

上世纪八十年代邓先生在香港新亚研究所攻读硕士学位，学统至为纯正。毕业时全汉升教授提醒先生，学问离不开学术交流，要先生多参加学术会议。时至今日，先生的足迹以遍游神州大地，与名家学者、饱学大儒悉心交流。从北京高校到台北学府，学术重镇南京，古典名校复旦。学术起源地香港，学术成果在祖国各地受到重视，乃至新加坡、日本、韩国、美国等地也颇具影响。

先生自幼醉心韩文，二十年前的专著研究韩愈，是学界常被征引的。论及当今东亚地区的韩柳研究，先生高视阔步，指出韩愈柳宗元已经在国际文化学术领域被奠定殿堂级的客观地位。韩柳文研究已经不专属华人学者，不管世界那一角落，只要是谈人类文学的发展与历史，始终不能绕过韩愈柳宗元。韩柳已经成为全球文明的共同象征之一，因此，全球大学的东亚系都会涉及韩柳文，东亚的学府更不在话下。

精英更应学韩柳运化事业生活

邓先生少年好学，在极艰辛的条件下，奋力读书。为维持家计，先生白天做童工。先后在塑胶、食品、汽修等工厂努力，晚上就在夜中学完成学业，还争取时间阅读古籍。渐渐成诵。随后升入大学，转任讲师，继续学业，任职澳门，数十年如一日，勤学不止，笔耕不辍，得到学界的肯定。西北大学副校长。中文系教授李浩在评价先生韩愈研究时说：“(作者)对韩愈愍恻民瘼的志尚、苦心孤诣的立论、以文为戏的幽默，产生一种隐微的心灵感应。作者说孟子那勇于负担文化复兴大任的精神深烙在韩愈内心，“向慕之怀转化为一种实践的力量”。这既是解剖韩愈，又何尝不是作者磊落襟怀的一种坦露”。

先生挚爱文化，尤重对青年人才的关怀。从文化发展与社会进步上，先生阐明青年人才文化学习的历史意义：现在传世韩愈和柳宗元的文章，能够经历千百年的种种天灾人祸的劫难而留传下来，今天并且融入全球文学研究的领域，成为全人类共享的文化营养。这一流传的事实，已经足以证明其中蕴合的永恒意义。超越了一切物质性的价值观念，而成为文明的表征。对于当今社会各部分的精英人才来说，理解韩柳文，不在表象的文辞字句，而是其中的超越意义。运化于事业与生活，便不会计较目前的境况与得失，而能够更长远的观照自我与世界，于是生命自能活化，心思自能灵动。

明照生命打开现实枷锁