土家族的民俗文化精选(九篇)

第1篇：土家族的民俗文化范文

1.1科学化

我国自改革开放以来，整个社会环境都为现代科学技术及产业的发展创造了有利条件，在科学进步极大改变社会生活和生产的同时，也极大地推动了我国体育文化事业的全面发展。湖北土家族民俗体育文化的发展在科学化方面步子缓慢。而在21世纪，随着高科技领域出现的更大突破，随着高科技的发展和应用，人类的生活、对健康需求的方式、娱乐方式已渐渐多样化。土家族民俗体育文化研究要在开展实地调查的基础上发展和深化，建立有中国特色的理论体系。加强土家族民俗体育文化的研究、认定、保存和传播，建立科学的长效保护和长远发展机制。

1.2规范化

对土家族民俗体育文化的发展而言，湖北省政府的重视和支持非常重要。我国历来对中华民俗体育文化的继承和发展工作十分重视，2003年启动了包括中华民俗体育文化在内的中国民族民间文化保护工程，成立了领导小组和专家委员会，设立了中国民俗民间文化保护工程国家中心，近年更是连续了一系列的重要文件。我国政府把“政府主导”放在工作原则的首位，是符合国情的英明举措。土家族人民在长期的生产生活实践中创造的丰富多彩的土家族民俗体育文化，是土家族智慧与文明的结晶，是联结民族感情的纽带和维护国家统一的基础。在这种情况下，政府的重视和倡导、支持就显得尤为重要。除了必要的经济扶持外，政府可以在“正名”、引导、组织三个方面，为土家族民俗体育文化的继承和发展提供强有力的支持和保障。

1.3大众化

土家族民俗体育文化来自于民间，属于大众，对它的继承和发展离不开社会，也离不开大众自觉保护的意识。土家族民俗体育文化的发展，政府强有力的支持是前提，专家的指导是科学行事的保证，民众的文化自觉是基础，要得到长远的保护和合理利用，最终还要依靠广大民众的力量。因此，在全社会开展宣传和普及教育活动就显得尤为重要。广泛发展社会教育，发挥出版、传媒、协会组织和群众文化事业机构的作用，向全社会进行宣传、展示等普及、推广土家族民俗体育文化的工作。民俗体育正是我国体育的重要组成部分，再加上具有活动内容丰富多彩、能够满足个性需要又具有大众化特点，因此越来越受到人们的关注和喜爱，成为现代社会文化生活的重要内容和补充。土家族民俗体育应随着现代人生存方式的转变，逐步向大众化方向发展。

1.4现代化

土家族的传统文化造就了特有的民俗体育，也促成了独特的土家族民俗体育文化。当代民俗体育的发展，应在继承中创新，在保护中开发。土家族民俗体育实现现代化，不仅是适应当今文化潮流的需要，也是发展湖北民俗体育特色文化的需要。现代化的内涵有两个方面，一是土家族民俗体育的内化，即在土家族这个特定的民族、地域文化和历史背景下进行文化构建重组，使自身向更高水平发展；二是与其他文化产生接触、碰撞，在不改变本质的前提下，吸收外来的文化营养，通过内在融合使土家族传统文化得以重构，达到现代化，使其更有价值。

1.5竞技化

传统民俗体育项目竞技化，并不是指完全西化。土家族民俗体育竞技化，是由传统的、单一的体育文化向多元化、现代化转型。民俗体育竞技化，有利于促进民俗体育的发展，激发大众参与激情，提高民俗体育项目技术。土家族民俗体育项目竞技化，也要在遵从民俗特性的基础上，加入竞技元素，使土家族民俗体育项目具有可比性，为其向国际化迈进，促进湖北民俗体育的发展奠定基础。这样，民俗体育文化就由传统走向组织化、规范化和竞技化的现展道路。

2湖北土家族民俗体育文化标准化发展策略

2.1加强理论研究，重视科学发展

当前发展民俗体育的重要任务之一就是要对民俗体育进行深入的研究，剔除其不科学、具有迷信色彩的成份，弘扬其健康向上的优秀传统文化思想内涵和养生、娱乐与健身的科学合理方法；并赋予其新时代竞争与奋进的精神内涵，积极向学校体育及大众健身娱乐推广，将其作为体育生活方式推广的重要形式，使其在广泛开展的基础上走向完善发展的道路，最终成为现代体育的有机组成部分及现代社会文化交流的重要形式。只有进一步加强土家族民俗体育的理论研究，以培养社会群众的体育锻炼习惯为目的，以适应全民健身、终身体育思想为主要内容，以辩证唯物主义观点作指导，运用社会学、经济学、运动医学等多种方法和多种角度加深对民俗体育的理论研究，健全民俗体育发展理论的内容体系，优化民俗体育的内容结构和组织形式，使民俗体育的发展走科学化的道路，才能符合社会的需要，促进民俗体育的大力发展。

2.2加大政府主导力度，提供法制保障

政府作为民俗体育文化保护、资源开发的主体，政府的主导作用是至关重要的。没有政府的政策支持，民俗体育文化的生存与发展就可能被边缘化，民俗体育的一些优秀文化元素就不可能持续为少数民族群众生活服务。首先，政府在制定和完善民俗体育文化法制保护和发展机制；成立专门的普查、挖整、科研工作小组，组织专门人力、物力、财力，进行深入的挖掘整理、创新运用研究；积极做好宣传、引导工作，让社会了解民俗体育文化的价值和重要性，提高认知度，扩大社会参与力量等方面加大主导力度。湖北省政府及相关职能部门可以配合，借鉴已出台的相关条例与办法，积极、努力完善法制机制，以保证和充分发挥他们在抢救、保护、创新、运用等工作中的重要作用。其次，加快相关配套法制建设的进程。土家族民俗体育文化的继承和发展，只有用法的形式固定下来、用法律武器来保护，才能保证其不受强势文化的冲击。第三，政府应改变管理思想，完善管理体制。湖北省政府管理部门应该积极提高自身管理水平，尊重土家族民俗体育文化发展规律，依法管理，引导其发展,规范其运作，使其达到社会效益和经济效益的统一。

2.3提高娱乐审美价值，向大众化方向发展

土家族民俗体育项目向外推广传播并能被其它地域、种族的人们所接受，必须具有很强的娱乐审美性或现代性的吸引力。土家族民俗体育活动以强身健体为目的，其表演性、娱乐性项目居多，活动大都适于业余时间进行，且运动者和观赏者都能通过项目运动来愉悦身心，陶冶性情，撷取运动的审美体验，以满足人们的精神文化需要。土家族民俗体育在本质上正适应了现代人建构身体和谐、追求人性回归的本质需要。它依托自然地理环境，在构建人与自然、社会和谐的过程中构筑着自我的信仰存在，正是和谐精神的体现。并且它将这种和谐精神统一于大众参与、情境投入等形式之中，所创生出来的运动形式负载了娱乐身心、健康体魄、发展个性、完善生活等价值。满足大众需要，适合每天健身，适应现代生活方式以及向产业化发展，应当成为其改造的基本思路。因此，应做到保持文化差异性与形式多样性，以满足大众需要；加强参与性，简化组织形式以适合每天健身；活动日常化以适应现代生活方式来促进土家族民俗体育向大众化发展。

2.4在继承中创新，促进现代化发展

土家族民俗体育文化不是静止和僵死的东西，其民俗体育文化的形成，是不同时代的文化积淀物，其中不仅有着不同时代的文化因素、文化世界观、习俗和宗教的痕迹，而且它从来就没有停止过变异与传承、流动和变化。所以，加强土家族民俗体育传承的保护，在保护中发展，在继承中创新，是现代湖北民俗体育发展不可或缺的。在传承中，活态传承是民俗体育文化保护与发展的最有效形式。活态传承的主体是人,因此，对传承人的培养是关系到民俗体育文化能否持续发展下去的主要因素。扶持、资助土家族民俗体育文化传承人，提高他们的社会地位，给予较为优厚的待遇，改善生活条件，会促使土家族民俗体育文化的传承。有创新才有发展，因此，在继承土家族民俗体育精华部分的同时，注意去其糟粕，吸收多元有利因素，使土家族体育文化更进一步向现代化发展。

2.5与现代体育接轨，竞技和传统并重

民俗体育文化发展的内涵之一就是对一些项目进行改造、整合，使其成为竞技化的体育运动项目，实现组织化、规范化发展。许多土家族民俗体育项目不乏竞技因素，竞体力、斗智力、比技巧、赛技艺是其常见的竞技形式。在体育全球化的时代背景下，将其中具有鲜明竞技特征的项目进行改造与推广，借鉴现代竞技体育的组织制度和以奋发与竞争为核心的精神价值，使其实现功能的根本转变与现代体育接轨，走向国际体育竞技舞台。理性告诉我们，如果一个民族项目如果失去了自主性，失去了本位，盲目追求与世界体育的“接轨”，最终的结果只会是成为别人的附庸，被其他文化征服。因此，土家族民俗体育竞技化要有自我的意识，要有世界的眼光，立足民俗体育体育文化特色，坚定自我，结合竞技化发展趋势，采取批判态度，用科学方法来发展。它的形成又反过来作用于民俗体育文化系统，无疑现代民俗体育文化是一种开放文化，在社会、政治、经济转型期，要根据不断变化的国内外政治经济形势，不断地创造出既符合市场规律又符合国内实际的新方法和程序，创造出有活力，又有生命力的土家族民俗体育文化。

3结论与建议

3.1结论

发展中华民俗体育是一项关系到尊重中华民族文化传统、弘扬中华民族文化精神的伟大事业。土家族民俗体育文化是我国民俗体育的组成部分，在其发展趋势上，应朝着科学化、规范化、大众化、现代化、产业化、竞技化方向发展。在发展策略上，应该加强理论研究，重视科学发展；加大政府主导力度，提供法制保障；提高娱乐审美价值，向大众化方向发展；在继承中创新，促进现代化发展；打造特色品牌，创造经济价值；与现代体育接轨，竞技和传统并重。只有这样，土家族民俗体育才能真正得到传承和发展，才能实现伟大复兴，才能促进人类体育文化的繁荣和发展。

3.2建议

第2篇：土家族的民俗文化范文

关键词：土家族；民族文化；现代化

中图分类号：G03 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）24-0132-04

一、土家族文化的历史源流

土家族生活在湘鄂渝黔交界地区，是我国唯一的一个人口过百万而又不跨境的少数民族，是真正意义上的“内陆”少数民族。建始县地处鄂西边陲，位于湖北省恩施土家族苗族自治州,境内居住着土家族、苗族、汉族等民族,有人口51万，是典型的土家少数民族居住地区之一，这里民族文化的挖掘、传承、保护与发展及其民族文化的现代化对民族发展有重要的现实意义。

文化社会学认为，从本源看，民族文化是对该民族的生产方式和生活方式的反映与展示。毫无疑义，土家族文化是对土家民族的生产方式和生活方式的反映与展示。目前，学术界对土家族的起源没有统一的认识，有“巴人说” 、“土著说”、“乌蛮说”，等等，这些纷争揭示了一个历史真实：土家族来源是多元的，是与多个民族生产、生活、交往与交融相关联的。考古与现存的史料证明巴人南迁后进入了当今的土家族地区，与《山海经》所载“西南有巴国，太■生咸鸟，咸鸟生后照，后照始为巴人……”相符。所以学者们称这一地域性文化为“早期巴文化”和“春秋战国巴文化”。巴文化在今天土家族聚居区域内，出现时间最早，稳定性强，时间延续长。因此，土家族文化较多地保留了巴文化的文化特征。先秦之时，越、濮两族也在今天土家族地区活动，后来越、濮两族大部分退出了土家族居住区，但其文化的影响并没有完全消失。在现今建始县境内的长梁区、三里区等处发现了大量的悬棺埋葬，土家女儿会的风俗，隔热防潮的土家吊脚楼等都仍保留着越、濮两族文化之遗风。同时，土家族文化对楚文化也有吸收与发展。在楚国灭亡之后，楚文化逐渐被汉化，但由于土家族居住区处在山高路险的武陵、交通闭塞的大巴山山脉之间，仍旧保留了大量的楚文化遗风，这一点在原始信仰巫风方面，表现得尤为突出。

综上所述，土家族是巴人、乌蛮、越人、濮人、汉人和楚人等多部族融合而形成的一个民族。土家族在与其他民族交往、融合过程中，使巴文化成为长江中上游一支风格独特的古老民族文化，土家族文化正是在这种多元文化的相互交融过程中，逐渐形成了自己独特的文化。

二、土家族文化的当今现状

以建始县为例，土家族文化主要体现在家族、食俗、婚姻、信仰、丧葬和节日等方面。其主要表现载体有文物古籍、传统语言、风俗节日和宗教活动等，写实与再现于当今社会的文学美术、音乐舞蹈、图书报刊、摄影电视等形式之中。

（一）土家族艺术文化

建始县土家族文化是以巴文化为主源，与其他民族的文化相交流融合、演变传承而发展成的。主要有音乐、舞蹈、戏剧等。

建始县境内的民族民间音乐传播广泛，风情深厚，历史悠久，其中主要以吹打乐为代表，以丝弦锣鼓和薅草锣鼓两种音乐广泛活跃于民间。影响最广的是《闹灵歌》、《建始县丝弦锣鼓》。建始县境内的吹打音乐的发展过程是很长的，无论是耍锣鼓还是戏曲音乐，大约经过了元、明、清三个朝代，经由发展——吸收——再发展的选择历程，成为了具有很强地方色彩的音乐。

建始县土家民族的舞蹈有丧葬类、宗教类、节庆类等三类十余种。丧葬类舞蹈主要有跳丧舞、转丧鼓和坐丧鼓三种，主要是运用艺术手段，以乐为形式表达哀的内容的一种群众性舞蹈，盛行于全县各地，具有十分鲜明的地方特色和民族特色。表演者多为男性，只能在“大夜”时，在亡者灵堂内外表演，其中跳丧舞最为著名。宗教类舞蹈是原迷信职业者用以“消灾”的职业性舞蹈，在“法场”上或赶庙会时公开表演，县内仅存傩舞和端公舞两种。这类舞蹈后随科学的发展与普及，逐渐淡化，特别是新中国成立后，在20世纪50年代后，巫舞就近于泯灭。节庆舞蹈有十多种。除在传统节日跳舞外，土家民族在出嫁、生子、建房等喜事也用这类舞蹈来庆贺，主要有打喜花鼓、龙舞、花鼓灯、狮舞、采莲船等[1][2]。这些民间舞蹈在全县流行范围广，影响较大。

戏剧作为土家民族文化的重要组成部分，相对于诗歌、舞乐出现较晚，现在保留的较普遍的戏剧形式是在改土归流后的戏剧，主要有南戏、灯戏、围鼓、傩戏等。最早的土家族戏剧“茅古斯”是一种歌舞形式的古代戏剧，在今天的建始县内已经消失。

建始县内的土家族文化除了上述形式外，还有口头文学、工艺美术和文字文学等。在诸多的文化形式中，以五句字歌和吊脚楼最具民族文化特色。

（二）土家族习俗文化

第3篇：土家族的民俗文化范文

油画和中国画一样，都是人类创造出来的精神财富。画家们用油画这种艺术形式反映广阔的社会生活，表达他们的真实情感。油画所展现出来的内容，在任何国度都应该与劳动人民生活息息相通、紧密相连。如果割裂了艺术与现实生活之间紧密的联系，艺术就会失去生长的沃土，从而失去生命力。油画艺术创作和中国画一样离不开人们的生活习俗、情感、审美，离不开所处的本民族文化的土壤。作为一个民族或地域的民俗文化，包涵着很多民族风俗习惯、风土人情、文化生活、文化传统、人文思想等内容。艺术只有具有本民族的特色也才是世界的艺术，所以，民族民俗文化在油画创作之中是必不可少的养料，中国当代油画家们在思想上高度重视民俗文化、民族精神，利用油画这种艺术形式，发扬光大我国几千年来的文化传统，深入挖掘我国民俗文化这座素材宝库，把传统民俗文化当作油画创作肥沃的土壤，积极吸取民俗文化的营养，为繁荣我国当代油画艺术创作积聚素材。如段正渠生长在中原大地，他对陕北民俗文化非常热爱，在油画《东方红》《婆姨》《走西口》《山歌》等作品中展现出一种博大雄浑、厚重质朴的民族情怀。还有广东美术家郭润文创作的油画《天皇皇，地皇皇》，直接取材于民俗文化中的符咒。陈丹青的油画《组画》与艾轩的《穿越狼谷》发掘了民俗信仰文化与宗教文化。还有画家王沂东取材于沂蒙山区婚俗礼仪的作品《花烛夜》与《闹房》。除此之外，还有表现现代都市民俗文化与民俗生活场景的油画作品，如刘小东的《澡堂子》、忻东旺的《早点》。在第十一届全国美展中，我们看到画家崔小东的油画作品《冬至》、王小宝的《写春联》等都很好地展现中国传统民俗文化，受到人们的喜爱。以上这些油画家们充分运用中国民俗文化的题材，创作出一系列展现了当代中国人的生活与精神风貌的作品。

二、传统民俗文化的精神内涵成为油画创作的源泉

如中国民间流行的歌舞:秧歌、腰鼓舞、龙舞、狮舞、花灯舞、旱船舞等，还有各种吹打乐和赛歌会，由此派生出来的民间舞蹈和音乐都体现出中华民族勤劳、勇敢、善良、热爱生活、热爱和平等精神文化内涵。这些民俗文化中的精神内涵又成为油画创作的主题内容。崔小东的作品《冬至》就是体现中国民俗文化精神内涵的最好例证。该作品用油画技法真实地再现了冬至时节喧闹的集市气氛:熙熙攘攘的赶集群众、宰羊的人们，画面内容之所以很容易引起观众的共鸣，那就是画家把平凡单调的现实生活以民俗文化的形式提炼出来，唤醒了我们对往日那种和谐的农村节日生活的回味，唤醒了孩童时期美好的记忆，揭示了劳动人民勤劳朴实的美德。艺术来源于现实生活，画家的生活经验和审美体验是艺术创作的基石。俄国油画家列宾说:“只有在自己的土地上，只有从祖国土壤里成长起来的艺术才能够得到人们透切的、充分的理解。”民俗文化是一个民族深层文化积淀的结果，它揭示了日常生活特征，虽然不像经典文化那样高雅清新，也没有宗教文化那么神秘，但它是艺术创作肥沃的土壤，与人民的日常生活、生产以及精神追求紧密相关。在中国的传统佳节中更能体现这种精神追求。

“一方水土养一方人”“十里不同风，百里不同俗”的地域性民俗文化和“南甜北咸、东酸西辣”的特色饮食民俗文化，都给画家创作提供了民俗文化的地域性和民族性鲜明艺术风格。如王沂东的油画作品《闹房》《花烛夜》《山里的新娘》等，也都汲取了中国民间美术和民俗文化中的养分，反映山东沂蒙山区的风土人情和婚俗礼仪等。再如油画家王宏剑的作品《冬之祭》，表现了河南中原的丧葬礼仪，探讨人与土地、生命轮回的主题。河南乡土油画家杨克西作品《春日载阳》也是一幅极为生动的民俗文化画作，作品细致入微，画面阳光灿烂，真实再现了中原人民昂扬向上的精神面貌。画家王维安的油画作品《王金庄农民的节日》等，描绘的是自己熟悉的民俗和民间文化艺术活动。以上这些画家的油画作品都很好地融合了民俗文化，体现了民俗文化的精神内涵，可以说传统民俗文化是油画创作不竭的源泉。

三、传统民俗文化艺术元素在油画创作中的运用

中华民族独特的审美文化、审美意识与审美心理，造就了中国独特的艺术形式，只有把民俗文化元素融汇于当代油画创作中才会受到民众的喜爱。对于色彩的审美体验，中国民众喜欢色彩艳丽的年画、剪纸、农民画、脸谱、皮影戏等民间艺术。这些鲜艳的色彩传达人们赏心悦目的审美感受。这种精神性审美色彩为油画创作也提供了借鉴。如董希文的《开国大典》画面艳丽夺目，气势恢宏。他在色彩的运用和表现手法上，不是沿袭欧洲古典画风，而是运用中国民俗文化元素的民间美术色彩的特点，热情洋溢地描绘了新中国开国大典的盛况。当代油画创作在借鉴民俗文化色彩方面还要考虑到民俗文化心理。中国民俗中的婚宴、寿诞、节日等习俗，喜欢运用象征吉祥的红色与黄色，给人一种视觉上的愉悦与喜庆。尤其是下层劳动人民讲究红要红得透亮，绿要绿得鲜艳，白要白得雅致。这种红红火火图个吉利的民俗文化心理和色彩理念，要学会运用到油画创作当中。尤其中国民俗色彩的亲和性，对中国当代油画创作都会产生一定的影响。如河南画家杨克西的作品《高天厚土》和《百姓》，不仅内容是表现农村的民俗生活场景，画面的色彩也是纯正的农民喜爱的色彩，符合广大劳动人民的审美习惯。在《高天厚土》中运用鲜红的颜色表现农妇的衣着，就是牛身也是鲜艳的红色皮毛，天空也是湛蓝的色彩，总体上给人一种明快奔放的格调，蕴含着农耕时节的大吉大利气氛。关注黄土高原的民俗文化的画家段正渠，用他敏锐的洞察力和个性化的色彩感觉，创作了一幅幅生机盎然的民俗风情画作。如《东方红》《火堆》《夏日黄河》等油画作品，画面展现出节日的焰火、流云、温情的油灯等，都通过红色、金黄色显示出画家对黄土高原人们的浓浓情感。这些作品大多以红色调子为主体，运用单纯强烈的色彩给人一种温暖的感觉，传递出山乡男女的粗犷热情。

四、小结

第4篇：土家族的民俗文化范文

（1.重庆工商大学，重庆 400067；2.清华大学 美术学院，北京 100086）

摘　要：在渝东南的民族文化旅游业中，文化传播是其核心竞争力，而旅游纪念品的开发是其有力支撑。通过对于文化的开发与传播，使民族文化对内成为本区域民众的“集体记忆”，将本民族精神不断延承和发展，对外则成为吸引游客的有力手段，展示不同文化的生态性和多样性。

关键词 ：民族文化；民俗文化；渝东南；旅游；旅游纪念品；传播

中图分类号：F592.7

文献标识码：A

文章编号：1002－3240（2015）07－0096－04

收稿日期：2015-06-12

基金项目：重庆市社会科学规划项目：具有重庆地域特色的旅游纪念品开发设计开发研究，项目编号：2011QNYS44

作者简介：黄海燕（1973-），女，四川营山人，清华大学美术学院在读博士，重庆工商大学讲师，主要研究方向：设计艺术理论研究。

人类社会学教授艾瑞克·柯恩对“民族旅游”的解释是：“针对在政治上、社会上不完全属于该国主体民族的人群，由于他们的生态环境或文化特征或独特性的旅游价值，而进行的一系列观光旅游。”[1]现有的民族文化丰富地区，大都是自然生态和文化生态历史悠久，保存良好，但工业基础较为薄弱之地，例如贵州黔东南、重庆渝东南等地。在这一类的旅游中，既包括有具体形态的物质实体，如民俗建筑，也包括非物质形态的文化因素，例如各种民族信仰、制度等，但总体来说，有别于主体民族的少数民族文化成为旅游和观光的重点，满足游客的文化审美需求成为旅游景区的首要考虑因素。

一、民族文化旅游应以文化传播为重点

民族旅游的最直接动机源于人们对于另一文化的体验向往，因此以民俗为重心的旅游自应致力于其民俗文化的开发与传播。钟敬文对民俗的定义是“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。”[2]民俗文化具有强烈的地域差异性，所谓“十里不同风，百里不同俗”。例如学者苏秉琦从文化考古的角度将中国划分成为六个不同文化区域，每一个文化区自有它不同的地理环境、文化传承、宗法制度与建筑服饰、饮食习惯等。[3]然而，由于现代化进程，全球内不同区域的文化差异正在被逐渐抹平，人们的意识形态与生活习俗日趋接近。在这种趋势下，那些较少被现代文明侵袭，传统民俗相对保存完好的地域如渝东南等地则呈现商机，成为游客的消费热点。

渝东南地区地处渝、鄂、湘、黔的所交接的武陵山区，是重庆少数民族聚集最为集中的一个区域，包括黔江区、彭水县、酉阳县、武隆县、秀山县和石柱县所辖区域。由于这一片区喀斯特地貌显著，群山环绕交通不便，现代工业发展较为迟缓，民族传统和民族文化遗留保存较为完整，在传统、价值观、风俗、审美表现、宗教信仰、食物、服饰、以及自我意识等方面都保持了相对独立，因此其发展重心逐步转为生态保护，走向绿色、低碳、循环的发展道路，民族民俗旅游逐步成为这一片区的支柱型产业。

二、旅游纪念品是文化传播的有力环节

针对民族民俗旅游的开发模式，有学者提出了5种方案，包括本原式、 主题公园式、资源凝聚式、节会式和物品式。而物品式，即是对旅游纪念品的开发“那些有形的、物化的民俗事象,如工艺品、食品、生活用品等都可以开发为民俗旅游商品”。[4]

有研究证明，经济较富裕、教育层次较高的游客对文化旅游的兴趣并不仅仅局限在参观博物馆，还表现在他们对旅游地的吃、住、游、购的不同环节的文化展现上。旅游纪念品具有当地文化特质，兼具使用和文化收藏价值，且能直达游客手中，陪伴游客左右，对游客的情感思绪有着直接影响，能直接激发游客对于旅游地风俗的兴趣，因此是旅游地文化传播的有力手段。例如云南白族的“三道茶”，是白族传统文化物化的最好体现。“三道茶”有提神解困爽心之功效，但最重要的却是其“头苦二甜三回味”的思想道德与文化哲理体现，它把文化资源转换为产品资源，经过游客的认知加工，再次转换为文化资源，担当起了文化传播的重任。

另一方面，由于不同区域经济发展的差异，渝东南少数民族区长期作为弱势文化存在，旅游目的地的不少当地人都对本土文化丧失信心，尤其是年轻人，纷纷外出打工谋求发展，致使本土优秀传统文化缺乏继承者。据国内学者焦开山统计，近年来“浙江、广东、福建、上海和江苏等地的土家族人口增长迅速且所占比重明显增加，而湖北、湖南、重庆等地的土家族人口却是负增长且所占比重明显下降”[5]。在这种局面下，根植于本土文化的旅游纪念品的开发，一方面为当地人提供就业机会，提高旅游收入；另一方面更有助于激发他们的民族自信心，认识到保持不同风俗文化的权利和优越性。

三、旅游纪念品中的民族文化传播

霍华德·L·休斯认为文化旅游类型应该有一个程度矩阵，这个矩阵由文化意象（主要的、附属的或偶然的）和文化兴趣类型（专业的或非专业的）组成。[6]民族民俗文化旅游的主要文化意向自然是其民族历史文化，它由各种文化遗迹、文化博物馆、历史传说、节日仪式、民族服饰等等组成。而渝东南武陵山区的少数民族中以土家族为最多，根据2000年第五次人口普查数据，重庆的土家族人数达到了1，424，352人，主要分布在黔江区以及石柱、酉阳、秀山和彭水四个自治县。其次是苗族，也主要居住在武陵山各区县。因此，在民俗旅游纪念品开发传播时应以这两个民族的民俗文化为主要文化意向，其它民族或民俗为附属文化意向。文化兴趣类型可以分为精神文化和物质文化两大类。

（一）对于民俗文化精神的传播

学者胡炳章在其论著《土家族文化精神》里整理和分析了土家族的文化精神，认为“土家族人爱国爱家,历朝历代慷慨赴国难,为祖国为民族富于牺牲精神。土家族与人为善,伸张正义,正直诚实,团结互助，”[7]；学者曹毅认为土家族有着行孝、宽和、诚实、互助以及富于同情心等民族道德规范[8]等。这些文化精神在渝东南地域又通过多种方式演绎出来，如戏曲故事、歌舞、庆典仪式、针织刺绣图案、民间口头传说等。而旅游纪念品能对这些文化精神给予快速、有效而直接的传播。

精神文化是无形的，在传播中往往通过物化符号表现出来。那些经过历代修正与琢磨，经受住人们批评考证的文化符号则沉淀为经典形象，例如各种图腾及图案如日本的招财猫、中国的中国结等。虽然这些图案来自不同文化，但其所指意蕴深厚，凝结着当地的人文传说与信仰期盼，因此为世界人民所接受。旅游纪念品对于民族民俗文化的传播首先来源于这些经典形象的复制。

在文化的传播过程中，必然涉及文化的复制问题。人们对于文化的习得，首先就是来自于复制。中国学者陆环认为文化发展是惰性的，而文化复制是其普遍规律。同时她将文化复制分为生产性复制和生态性复制。[9]学者杨福泉认为文化的存在形式就是复制，文化在复制中保持价值和意义。[10]因此，通过复制，尤其是对那些文化原型和文化母题的复制，创立起为本民族所共同熟悉的知识和文化，才能更好地加强民族凝聚力。

因此土家族的图腾如巴蛇、白虎；一些宗教神灵如五谷神、灶神、社巴神、焚山神[11]；故事符号如“廪君传说”、“梯玛神歌”、“哭嫁歌”、“薅草锣鼓歌”；人物符号如廪君、巴蔓子；以及一些富有积极意义的图案纹样等都可以作为土家族的文化母题，加以复制传播。以土家织锦为例，土家织锦也称作西兰卡普或土花铺盖，是以往土家族人家的日常用物，其图案往往取材于生活，寄托着他们的美好愿望，如“窝毕”、“仆兹”、“台台花”、“八勾”、“十二勾”和“四十八勾”等都有着不同祈求人世平安顺畅的意愿。以“四十八勾”图案为例，它最初起源于八勾，分为四组，分别对应新婚夫妻，天、地、祖先神灵，期盼能获得僻佑，诸事顺心。到后来，需要沟通的关系越来越多，越来越细，乡邻、官府等都纳入了考虑范畴，所以勾数也相应增加，慢慢地从八勾演变为十二勾，再翻倍成为二十四勾，最后翻成四十八勾。这些勾与勾之间都相互照应，彼此和谐，代表天地万物、社会百家都与小夫妻之间和和顺顺，最后大吉大利。如果将这些图案进行复制和传播，不仅仅运用在织锦上，还可以运用在其它旅游纪念品如明信片、产品包装、各种小的日用品上的图案装饰上面等等。其积极的价值观可以让老一辈的土家族人缅怀，让新一辈的土家族人认识和了解土家族文化，增强文化传承的责任感，也能激发旅游者的文化认同。

除了这些精神文化或者是民俗图案文化符号外，那些民俗仪式、民俗表现中的具有重要涵义的器物也能作为象征符号开发传播。例如秀山县的花灯艺术集宗教、民俗、歌舞纸扎艺术为一体，有着“村村寨寨跳花灯，家家户户喜迎灯”的历史遗存。2006年5月，国务院第一批部级非物质文化遗产名录里批准秀山花灯为部级非物质文化遗产，同时批准了石化明、彭兴茂为部级秀山花灯的传承人，何建勋，杨正斌为市级代表性传承人。秀山花灯因而名扬海外，而其中的道具如灯彩、纸扇、服饰等都可对其进行形象的提取，将其塑造为民俗文化符号，再转换为风格各异的，功能也不尽相同的旅游纪念品，完成对民俗的传播。

以秀山花灯灯彩为例，按其在花灯表演中的功能可分为以下几个大类:帖子灯、字灯、牌灯、正灯。而秀山花灯灯彩的这众多形式主要由两盏灯神“金花灯”和“银花灯”发展衍化而来,金花灯和银花灯又被当地人称为“公灯”和“母灯”。[12]这些花灯融传统宗教文化和民风民俗于一体，同时还被认为有避邪祈福之功效，是当地传统精神的物化表现；同时在造型和制作方面，秀山灯彩在裱糊、拼接、编结和表现题材等方面也和本地风俗、物产等息息相关，因此具有民族和地方特色，是非常好的可开发可传播的文化母题。

其它富有渝东南民族民俗文化特色的如摆手舞、赶年，唱傩戏，赶秋节等等也同样地能进行文化符号选取和塑造，成为民俗传播的重要资源。阳戏，也称为傩戏。酉阳土家族苗族自治县、秀山土家族苗族自治县的阳戏都被选入重庆市的非物质文化遗产。阳戏面具往往由当地师傅选用柳木、白杨木雕刻而成，表情夸张，感染力强。它从选材、造型制作和表情符号颜色搭配以及寓意等等都是当地文化的阐释，经常被游客买回去作为镇宅辟邪所用。

（二）物质文化的传播

物质文化是民俗文化的组成部分，同时又是展示民俗精神文化的媒介。游客们的旅游往往是从对物质文化的接触开始，然后才升华到对其精神文化的接受和赞美。因此，对于民俗文化的传播免不了对于民俗物质文化的重建与传播。而这也是旅游纪念品的重任所在。

民族传统工艺品具有悠久的历史，大量的相关产业，杰出的作品和杰出的文化传承人，而其相关制作工艺又是珍贵的非物质文化遗产，既有经济价值，也有文化价值，因此得天独厚成为地方购物文化名片的最佳代表和传统物质文化的代言人。渝东南地区适宜的传统物质文化有黔江的木根雕、扎花鞋、土陶；秀山的蜡染、竹编；酉阳的竹编鸭子龙、柚子龟、木雕、石雕、刺绣、挑花、西兰卡普、民族服饰；彭水的苗族银饰、郁山挑花；石柱县的土家古床、窗花木雕、根雕、土家刺绣、铁具、竹篾小背和干柏陶器等。这些物质文化是传统民俗的再现，是适宜的民俗载体与传播媒介。

例如竹编工具是渝东南各区县乡民的生活必需品,从原材料到技法和功能使用等方方面面都浸润着当地的文化气质。由于武陵山区气候温润，竹林茂盛，而竹子具有生长周期快，加工便利、表面光泽度好，线条感强，轻巧柔韧等良好品质，所以长久以来成为当地普遍的物美价廉、生态环保的工艺品材料。在长期的编织历史中，当地人民积累了丰富的经验和精湛的技法，例如其“斜编就可以编制出人字纹、万字纹、多角空花、方格十字、辐射纹、弹插编等多种效果”。[13] 重庆市渝东南地区的编制工艺以秀山县保存最为完整，被甄选为重庆市市级非物质文化遗产。今年58岁的曾繁江是凉亭村竹编手工艺第二代传承人，至今仍从事竹编行业，以竹编为生。

土家织锦与广西壮锦、海南黎锦、云南傣锦并称为我国少数民族四大名锦，2006年，土家织锦技艺被列入第一批部级非物质文化遗产名录。重庆渝东南的土家族织锦技艺以酉阳地区发展保存最为完整，被甄选为重庆市市级非物质文化遗产。

通过对这些传统工艺品的开发传播，让这些传统技艺、传承人和一些老字号进入游客的视野。例如土家织锦传承人左翠平2008年在酉阳桃花源内办起了“土家织锦坊”，游客们可以现场观看织锦技艺如牵线、托盘、穿梳、找层、挑织等等，还招收一定的学徒，避免西兰卡普的传统技艺失传，完成了对传统民俗的重建与传播。

同时，让传统工艺进入现代市场竞争系统，调整战略目标，更新技术，延续其生命力，成为现代物质文化的有力支撑。以土家族的传统竹编工艺品为例，由于以前所面向的消费群体主要是本县和附近区县的山区居民，因此其产品多为生活实用品，如斗笠、背篓、凉席、淘箩、竹扇等，价格趋于低廉，款式花色变化不大。但如今面对现代市场，其消费者是来自世界各地的具有一定购买力和品位要求的游客，他们的生活需求和当地人民大有不同，那些传统产品在他们来说基本没有使用的机会。作为当地民俗文化的传播者，渝东南的竹编工艺就应该根据市场调整产品线路，提升其文化属性，反应出朴素中的文化追求。产品设计在功能上应更贴合当代人的消费习惯，而在风格上应在立足传统的基础上更注重独特性，设计一些当代实用产品，或审美产品，例如茶杯垫、小果盘、工艺品、名片夹，等等。

四、结语

文化的创新是社会发展变更的要求。“实践活动类型的差异决定了文化的差异，改变了的实践活动也就决定了文化创新的状况和风貌。”[14] 更新后的民风民俗依然属于旅游地的文化的一部分，可以作为旅游意向中的附属文化介绍给旅游者。旅游纪念品同样担当起了将这些新的文化风俗介绍和传播给游客，并进一步传播到国际文化文化圈的责任和义务。

不过，在当前旅游市场“求新、求异、求乐、求奇”的号召下，站在制高点上，对民俗文化进行传播时，必然面临民俗的高与下，善与恶的选择。在传播中要保证的是优秀的民俗价值观得到保护，杜绝将民族民俗中的一些陈规陋习拿来作为博游客眼球的利器加以传播，比如说一些色情元素或封建迷信观念等。

参考文献

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[13] 闫丹婷，秦 敏. 渝东南地区民俗家具艺术之背篓[J].黑龙江生态工程职业学院学报，2010，23（3）.

第5篇：土家族的民俗文化范文

忻城土司文化源于土司制度.这一源头本身的特质决定了我们应该用理性的眼光来探讨与思考土司文化。说:“中国的长期封建社会中。创造了灿烂的古代文明。清理古代文化的发展过程.剔除其封建性的糟粕.吸收其民主性的精华。是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件.但是决不能无批判地兼收并蓄”在继承优秀的民族传统文化之余.多一点理性的思考。客观、历史、辩证地看待土司文化的现实意义.可以更好地做好文化的继承工作。

一、土司制度文化的历史源流与理性思考

忻城莫氏土司制度由来已久.考证它的历史源流.有助于我们理性地思考

(一)土司制度文化的历史源流。忻城土司制度首先是多种制度文化的结晶。我国在历史上可谓地广物丰.为管理好这样一个东西南北跨度都很大的国家.历来.朝廷都是采取多种管理制度。隋朝以前.大多是世袭制,隋唐以来.朝廷采取开科取士的科举制度选拔官员.并通过铨选派遣官员到各地任职管理地方。但由于我国是一个多民族国家,为便于管理.朝廷不得不采取多种管理制度。对于广西这样少数民族聚居的地区,历史上就经历过郡县制.羁縻制和土司制由于羁縻制不编户上籍.不向朝廷纳税.各州县处于“互不统属”的分散割据状态。明代。为加强地方管理,朝廷最终采取编户上籍“皆赋役之”的土司制度取代羁縻制土司制度一方面是中央通过少数民族土着首领对少数民族实行间接统治.另一方面还由此获得各民族首领承担的政治、经济和军事义务。忻城地属广西.瑶壮土民聚居.实行的土司制度正是多种制度文化之下的结晶。

明代是广西土司的极盛时期.大小土官有300多人。清初,仍有大小土府、州、县等128个。广西历史上被称为“南蛮”之地,忻城更是地处山区。要了解土司制度全貌,通过忻城土司制度可见一斑。忻城土司制由莫氏世袭.莫氏土司管理的忻城的土地、经济、教育等制度都是比较清晰的。他们“世官其土.世有其民”,维护封建王朝的统治.立体地呈现了土司制度文化。

(二)土司制度文化的理性思考忻城土司制度正式源于明弘治九年(1496年),至清光绪三十二年(1906年)第十七任土司.莫绳武因“纵匪殃民”罪被撤职废除.历明清两朝4l1年。而若从其始祖莫保协理算起,时问跨度为500年。奠氏土司能够长时间地统治地方.而又最终被取消.其进步因素与落后因素均值得我们思考。

1.进步因素。首先.忻城土司制度是固有社会生存发展的主动脉。忻城是山区.自古以来以农业为主。莫氏土司是当地土着居民,熟悉忻城的主要交际语言瑶话壮话,编户上籍.帮助朝廷征收赋役,并且确立农业生产为基础的经济政策.比较顺应当地的社会发展。

土官不领朝廷俸禄.但得到中央王朝的确认.对土县境内的土地具有所有权,有权对境内土地进行分配对于为土官及家人服役的土民。土官是不发银两的。但为了让士兵、厨子、厨娘、轿夫、鼓手甚或捕鱼捞虾的等人能够比较忠心地为土官服役.土官把能够维持其生活的地分给他们,这就是役田管理制。耕种役田的虽实为农奴,服劳役世世相袭.但对役田也能够世世相袭.并且无需缴纳租税.这就使得耕种的人能够相对独立地耕种役田.积极发展生产并维持生活。在阶级矛盾激烈的明清时期.这一举措满足了土民的愿望。基本符合社会生存发展需要。

其次.忻城土司制度还是维护封建统治长治久安的基础。世袭土官们不仅注意修正与朝廷的关系.还制定与完善一套适合忻城各个历史时期社会经济发展规律的政策.起到推动社会前进的一定历史作用。如土官及其官族还通过建立学馆,撰写诗文。加强教化,安抚民心,维护统治。

第四任土官莫廷臣开始举办学馆.“嘉靖年间,忻城土官莫廷臣在县城办学.延请名士专教莫氏官族子弟。”而第十五任土官莫振国不仅创立义塾.以儒家正统思想教授官族及堡目子弟,还亲自制定类似今人校规的《教士条规十六则》示于学堂.从思想意识,道德修养到做学问和日常行为都提出了明确而具体的要求。

土官当中有不少土官及族人勤于撰文的,土官莫镇威、莫宗诏、莫元相、莫振国、莫景隆等人及官族诗人莫震、莫云卿、莫煦南等人都有诗文传世。诗书礼乐教化显然对维护土司统治.安抚民心起到了一定的作用。

2.落后因素。忻城土司制度的落后。首先体现在它等级森严的统治上“土司土官对辖境内从土地到臣民有自主之权……土司土官实行的是封建农奴制而一般州县政治经济和文化发展的水平较高.属封建地方制。”日(p印6)生产关系是封建农奴制的忻城土县.生产力低下.土官对土民的统治等级森严土民在衣食住行各方面都要严格体现出对土官的毕恭毕敬.不得有半点越级之举。如土民“入市不准撑雨伞,吃饭不能与土官、官族同席。出行必须给土官、主人让路,见官必须跪拜土官出巡……路过村庄,村民须收藏所晒之衣物,人屋回避,小孩不许啼哭。村民如回避不及,或就地低头站立,或跪于路边迎候。所到村庄,村庄头人负责招待,按户派要食品,贡纳钱物.供土官及随员享用。”聊(嘲)在这样等级森严,尊卑分明,黄发垂髫不能怡然自乐的情况下.自然会延缓社会发展的步伐。

此外.莫氏士官在教育上也实行严格的等级制。由于阶级的局限,私心的考虑,土官一方面鼓励官族子弟人学,另一方面对于经济上相对较宽裕的土民百姓.虽然允许他们人私垫读书.但却不允许他们参加科举,唯恐失去对他们户籍的控制对于大多数土民,则实行愚民政策,不准他们读书。这样的等级教育制度显然是极不公允的.在很大程度上造成了忻城教育的滞后。这样等级森严的统治必然会激化社会矛盾,引起土民暴动。

利用手中武器进行军事镇压.是忻城土司制度的又一局限及落后因素。忻城莫氏土司始祖莫保在元代即有镇压农民起义的记录.其后代均有维护封建王朝统治的表现.得到皇帝的信任.如第六任土官莫镇威甚至还在镇压瑶壮人民起义中得到万历皇帝的嘉奖土官们针对土民的军事镇压以维护封建统治、土官利益为出发点,大大激发了社会矛盾,从而影响了当地社会生产力的向前发展。

二、土司民俗文化的历史源流与理性思考

莫氏土司统治忻城500年问,生产与生活习俗、游艺竞技习俗、岁时节日习俗、礼仪制度习俗等组成的民俗文化多姿多彩。这种民俗文化既有多种民俗文化的特征.又带有土司统治的等级烙印。

(一)土司民俗文化的历史源流。忻城人民自古以来世代种田,缺乏商品经济观念,加上身处山区的封闭和地理障碍,他们没有也不可能有太多的物质追求。但是,他们在精神上自得其乐.形成了丰富多彩的民俗文化。

忻城民俗文化是多种民俗文化融合的结晶忻城自古以来生活着壮、瑶、苗、汉各族人民,各族人民在生活生产相互交流的过程中形成了多种风俗。如过年时赶歌圩.开展苗侗族人们喜爱的上刀山、下火海等竞技类娱乐活动。三月清明节祭祀,家家户户要煮五色饭.七月鬼节吃鸭, 端午节吃粽子等等。

(二)土司民俗文化的理性思考。

1.特色因素。首先.丰富多彩的民俗缓和了社会阶层间的矛盾。比如过年,每年农历十二月二十,土司封官印停止办政事,~直到十五闹元宵后才又“开官印”办理政事。在封印期间.土官与土民同乐土民在这一个时候可以自由享受过年的快乐.猜拳划码,赶歌圩。此外,颇具生活趣味的传统竞技类娱乐活动,比如上刀山、下火海、踩梨嘴、斗牛、斗鸟、斗鸡等。也颇能吸引人这些传统娱乐活动丰富了人们的生活.缓和了社会阶层间的矛盾.体现了人与人之间交往的温情。

其次.忻城土司民俗文化凸显了壮族特有的生存状态。

歌圩是壮族人民的情人节.明清时期.都有地方官严禁歌圩。而在“以故俗治”的忻城.歌圩得以保持下来,不仅土民平时的禁锢得以释放.而且土官甚至也可以参加歌圩。同享子民的这一盛大节日。如让人记忆深刻的电影《刘三姐》中与刘三姐对歌的莫怀仁的生活原型就是莫氏第十一任土司莫元相。歌圩上.除对歌外.还有抛绣球、碰红蛋、放花炮等节目。热闹的歌圩体现了壮族人民奔放热情、乐观豪迈,向往美好的人性化需求。

忻城还有织壮锦的风俗。这些壮锦图案别致。有“狮子滚球”、“双龙戏珠”、“丹风朝阳”、“鲤鱼跳龙门”、“字纹”等十多个品种.体现了壮族人民的美好愿望。歌圩、织壮锦等民俗凸显了壮族特有的生存状态。

2.民俗文化再现存在的缺失因素忻城民俗虽丰富而具趣味性.但这些民俗处于土司制度之下,文化再现存在缺失因素.如不少民俗带有鲜明的等级特征,呈现“异化”状态。即使是在最欢乐的年节也如此如除夕要给土官家族送扫把等礼物.而要进庙上香也要等土官祭拜之后方可。袭任的土官上任前一天要到城隍庙烧香.举行大祭。土民要承担这些活动的所有费用。土民的衣服颜色不能鲜艳.只能着蓝、灰、黑三色衣服.长袍不能穿在身.嫁娶等人生大事不能坐车骑马。这些民俗文化呈现出的“异化”状态.其实也与忻城土司民俗文化的封闭有关。土司时期,人们“日出而作,日落而息”,外人很少进入.忻城土民也很少外出.基本已经处于封闭状态因此,民俗也就很少有变化.有些落后的习俗也无从改起。

第6篇：土家族的民俗文化范文

关键词：民俗旅游;旅游资源;特征;基本对策

前言

民俗文化，指的是世间广泛流传的各种风俗习尚的总称，包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等各种社会习惯、风尚事物。民俗旅游是借助民俗事项来开展的旅游项目，它以一某一特定地域的民俗事项和民俗活动为旅游资源，并借助于一定的旅游设施开展旅游活动。地方性、特色型、神秘性等满足了游客猎奇、求新、求异、求知的心理需求，民俗文化旅游从发展伊始，对游客具有巨大的吸引力，它是一种高品味、高层次的文化旅游，满足了游客全方位的旅游需求，比如增长知识、陶冶情操、休闲养生等等。在民俗旅游资源开发的过程中，一些问题亟待解决，本文以湖北宜昌长阳民俗文化和旅游产业的联动发展为研究视角，探讨该地民俗文化旅游发展的原则和对策。

一、长阳县民俗文化旅游的现状

巴兆祥认为，民俗旅游资源是指在一定的历史发展阶段，一定的地域范围内形成的，对旅游者具有吸引力、具有一定的旅游功能和旅游价值的民俗事象的总称。长阳县历史悠久，文化璀璨，拥有得天独厚的自然资源和丰富的民俗文化，旅游资源丰富，发展基础良好，是全省乃至全国有名的旅游强县，被誉为“梦幻土家，巴土天堂”。长阳文化三宝为山歌、南曲、巴山舞，流传至今的哭嫁等众多奇风异俗，成为古代巴人遗存在清江画廊的活化石，也为长阳民俗文化旅游增添浓墨重彩的一笔。长阳也是人类文明、巴人故里和土家族的发祥地，多文化交融汇聚，合生共存，文化底蕴厚重。巴文化在这里传承，使长阳县成为一块文化的沃土，如距今18.5万年的“长阳人”化石洞遗址，香炉石遗址、白虎垄廪君陵、石柱观、始建于唐朝的著名道教宫观天柱山景观等。长阳历史悠久，文化璀璨，素有“歌舞文化之乡”的美誉，2006年，长阳“撒叶儿嗬”入选国家首届非物质文化遗产保护项目，长阳山歌、薅草锣鼓、都镇湾故事入选省级第一批省非物质遗产保护名录。2010年先后举办过“中国巴人先祖廪君文化旅游节”和“缅怀巴人先祖，弘扬巴土文化”座谈会。长阳独特的白虎信仰、服饰习俗、居住习俗、婚嫁习俗、丧葬习俗、饮食习俗、茶文化等，无论在审美还是在求知、尝新方面，对于外来游客具有难以抗拒以及难以复制的吸引力。

二、长阳县民俗文化旅游的基本特性

民俗旅游的表现形态千差万别，它是一种文化现象，人类学、历史学、地理学、社会学、美学、文学等多学科交融并存，具有一定的旅游功能和旅游价值，它还包含有以下一些特征：

1、地域性和文化性。“由于各民族在地域空间分布的不同，民族发展历程、社会发展程度也不尽相同，生产生活方式存在巨大的差异，人生礼俗、婚葬习俗、居住习俗、饮食习俗、服饰习俗等，经过世代传承与传衍，存在一定的发展和变异，不同地域创造的民俗环境和民俗氛围，具有强烈的地域色彩，正因为如此，才形成民俗文化旅游的垄断性。”[1]各民族在繁衍过程中，与自然和谐共生共存，他们原始的生产、生活方式原本就是鲜活、动态、真实的民俗文化展示，具有强烈的文化特性，民俗文化的多样性和异质性也让民俗文化旅游成为可能。

2、神秘性和独特性。民俗文化是在长期传承的过程中，世代流传下来的，它保持了最初的原始色彩和神秘性，在漫长的传衍过程中，虽然外在形式发生些微的改变，但其内核和母题并未流变，并以一种固定的形式，纵深发展，每一种民俗事项是为人们的日常生活服务的，应时而生，不断传承，生命力旺盛，作为长阳地区的丧葬习俗，与白虎信仰有机结合，特别的唱词、独特的丧服以及独特的动作，使其保持了一贯的神秘性和独特性，作为旅游文化资源的价值进一步提升。

3、发展性和参与性。民俗文化伴随经济社会的发展，不断纵深演变，它是一定地域社会历史阶段的产物，具有很深的社会根源、历史根源和地理根源。当下的民俗文化旅游，观光型旅游已经明显滞后于游客的心理需求，加强旅游服务的参与性和旅游体验的参与性，符合游客求知求异的特点，也成为外来游客了解和认知长阳民俗文化的窗口。让游客近身体悟土家文化，或者能亲自参与编制西兰卡普、唱一曲山歌、跳一段撒叶儿嗬等，民族文化的原初性和不可替代性，会让长阳民俗文化旅游保持恒久神秘的魅力。

三、长阳民俗旅游资源开发和利用存在的问题

长阳民俗旅游资源异常丰富，民俗旅游资源开发利用，会刺激当地经济发展，为传统文化保护和发展提供经济支撑，唤醒旅游地人民保护传统文化的自觉，通过开展旅游活动，提供旅游服务，加深与外来民族的了解，一定程度促进了社会和谐发展。伴随长阳民俗旅游开发，存在一些问题，不利于民俗旅游稳健发展。

1、民俗旅游事项开发庸俗化、商品化趋势明显。“在民俗旅游开发过程中，为了吸引游客，有些开发商，摒弃民俗文化的本真性，脱离当地民众的生活，随意改动民俗的内容和表现形式，采用现代光学、影音等技术，使得民俗文化展示过于舞台化、屏幕化、艺术化、瞬间化和庸俗化，失却了民俗的本土和乡土气息。”[2]观众能较直观感知当地的民俗，却未能深谙其间蕴藏的内涵，也不知其意。文化搭台，经济唱戏，民俗文化和经济建设的关系越来越密切，在开发民俗旅游项目中，不能一味迎合游客猎奇心理，追求热闹、回避精华，流于媚俗，甚至加入一些不健康和落后愚昧的内容，忽视民俗文化的地域性和独特性，漠视民俗固有的形式、内容和基本特征，扭曲民俗的历史文化和环境内涵，这无疑是舍本逐末的。

2、民俗文化开发同质化严重，缺乏深度和创意。目前民俗文化旅游产品单一，雷同现象比较严重，创新性产品较少。对于山水、文物古迹旅游资源，民俗文化内涵挖掘力度不够，旅游产品略显单一，注重自然资源的开发，忽视了集民族地区特有的风土人情、民族文化、民族旅游产品的挖掘，这种粗放式经营方式日益成为民俗旅游发展的瓶颈，从而影响了游客在长阳的逗留时间，长阳欲打造优秀旅游目的地，一定要注重建设能满足游客物质和精神需求的服务设施和场所，还应加大民俗文化精神环境的挖掘与保护。“民俗承载着深厚文化底蕴的人文道统，在传承、开发、发展过程中，一定要密切联系受众群体存在的物质和精神环境。”[3]同时要打造精品旅游产品，创新旅游理念，在旅游路线和景点之间进行区域联合，但各景点又有特色鲜明的旅游产品。

3、民俗文化受到外来文化的冲击，机遇与挑战并存。民俗旅游开发，打破了长阳固有的封闭落后状态，多元文化交融共生，旅游者与当地民众的价值观、消费观、思想观念和生活方式发生激烈碰撞，大量信息进入，干扰了民俗文化原有的秩序和发展进程。在异质文化交融的过程中，外来的语言、服饰、食品、习俗等，会对长阳已有的民俗文化产生冲击，使其产生变异，导致民俗文化的独特性和神秘性逐渐消失。开发民俗旅游，会对当地的自然环境。社会环境造成很大影响，比如每年黄金周，长阳沿江人满为患，食宿短缺，交通拥堵，停车位紧张，旅游垃圾等会影响长阳本地居民原有的生活秩序。伴随民俗旅游的推进，长阳民俗文化生态将会受到更加强烈的冲击。

四、长阳民俗文化旅游发展的基本对策

1、发展民俗旅游，应加大保护与传承民俗文化的政府调控力度。民俗文化的保护与传承，需要政策、法律及资金上的支持与保障，政府部门及旅游开发者应有选择性的扶持具有一定历史社会价值的民俗文化事象的生存与发展，鼓励优秀民俗文化的开拓与创新，比如对民间艺人进行调查、登记，并能提供时间、机缘、场所给他们表演，并为他们提升技艺以及传授技艺提供条件，注重开发原始的土家村寨，尽可能给予财政扶持，倡导全社会及个人积极参与民俗文化的保护与传承活动。

2、发展民俗旅游，应注重静态与动态双向结合，使民俗旅游开发更加完备。加大对民俗文化挖掘、整理和研究的力度，尽快建立能吸引国内外游客的观赏性民俗旅游项目，加大投入，加快建设村镇两级民俗文化村、民俗文化展馆、土家古村落的保护等等。作为长阳想打造优质旅游目的地，需要进一步加深旅游地的流域性和历史文化性的发掘，比如当地的农耕文化、狩猎文化，展现当地的生产活动，丧葬习俗、等等，增强旅游行为的参与性，保持民族文化的原生态，增进该地旅游资源的稀缺性。虽然长阳开发了不同类型的旅游相关产品，但仍存在与景区文化关联性不大，旅游产品缺乏特色与吸引力，旅游产品的推介与宣传力度不够等问题，一定程度也成为长阳旅游发展的制约因素。

3、发展民俗旅游，应注重民俗文化生态环境的保护。发展民俗旅游，应保护民俗文化的生命力与活力，使其在个人、群体、社会中得以现实延续和有序发展，确保民俗文化在民俗旅游过程中，保持持久的生命力与张力。例如传承至今的婚丧习俗以及独特的白虎信仰等文化形式，存在于土家人的日常生活中，而不仅仅局限于一台歌舞或一个展馆的形式展现，民族文化形式包罗万象，应以最原生态的方式展现。长阳工艺独特的西兰卡普、用作婚庆、丧葬的哭嫁和撒叶儿嗬等，植根于土家人的日常生活中，古朴而独特，应避免将民族文化过于商品化和舞台化，而保持它的原汁原味，应加强当地的民族文化认同感，自觉了解土家文化的渊源，注重对民间自发性传承方式的尊重，营造一种全员保护民俗文化生态环境的自觉性。不能随意添加、篡改长阳地区的民间文化，遵循民俗演变的规律和特征。开发的民俗事项，应植根于长阳的社会生产生活中。

4、发展民俗旅游，应注重利用与保护相结合的原则。“生态环境是实现民族风俗旅游的载体。旅游业是资源依附性很强的产业，比任何其他行业都更依赖自然环境和人文环境的质量。”[4]确保生态环境不被破坏，使其永续利用，是长阳地区发展民俗旅游的基本前提和生命线。在生态环境系统相对脆弱的山区，民族风俗旅游的发展必须把生态保护放在首位，必须坚持可持续发展的原则，要正确处理保护和开发的关系，更要加强调保护与管理，坚决反对任何以牺牲旅游地资源为代价来换取一时“经济繁荣”的观念和做法。

五、小结

传统民俗文化是民俗旅游的重要资源，民俗旅游对民俗文化的传承既能产生积极影响，也能给其带来不可忽视的负面作用。在利用民俗文化发展民俗旅游的同时，我们既要保护民俗文化的原本特色，又要给现代旅游和传统文化注入新的活力，以实现民俗文化与民俗旅游的和谐发展。

[参考文献]

[1]高红艳.民族地区文化生态旅游与民族文化保护[J].贵州师范大学学报（自然科学版），2013，（1）：20-21.

[2]王恩涌.人文地理学[M].北京：高等教育出版社，2000.（7）：163.

[3]田里.论民俗旅游资源及其开发[J].人文地理，2007，（3）：17.

第7篇：土家族的民俗文化范文

[关键词] 民俗旅游 可持续发展 民俗

民俗旅游资源就是对旅游者具有吸引力、具有一定的旅游功能和旅游价值的民俗现象的总和。自20世纪80年代以来，民俗旅游资源就是我国旅游开发的热点之一。民俗旅游资源的核心内容是民俗现象，具有鲜明的地域性和民族性的民俗风情，是民俗旅游资源最主要的构成要素。各个民族、各个地区因其受到不同历史文化、自然环境、民族传统、科技水平等的作用，在生产和生活各个方而表现出来的特殊的民俗现象。民俗旅游良性发展对民族地区的经济发展起着很大的推动作用，本文以湖南少数民族民俗为例，分析民俗旅游的可持续性发展。

一、湖南少数民族民俗旅游资源的特点

1.民族风情丰富多彩,风格惟湘独有。湖南少数民族全省有51个民族,各族风情有别,部分土著少数民族能歌善舞。如湘西规模宏大,场面热闹的苗族节庆日等。湖南无独有的少数民族，却有颇多惟湘独有的民族风情旅游资源，如吉首苗家的“跳香”等,几乎都是国内闻所未闻、别开生面的少数民族风情旅游资源。

2.历史源远流长。湖南少数民族除回、维、蒙、满为外来迁徙者外，苗、土家族、侗族、瑶族等都是土著少数民族，其生息繁衍史源远流长。湖南是我国少数民族发祥地之一。川、鄂、湘、黔部分地方土家族主要来自湘西土著人与巴人、汉人组合而成，由于湖南境内少数民族活动历史悠久，因而风情旅游资源史也源远流长。永顺祖师殿是土家族年代最悠久的宗教活动场所，江永县千家峒是瑶族原始居住并发脉之地。

3.地域差异明显。表现在两个方面:(1)少数民族风情旅游资源分布不均，全省约占85%的少数民族人口聚居在湘西、湘南、湘东一带的边远山区，以湘西自治州、通道、江华、城步等地为主。(2)少数民族风情旅游资源地区特色明显，武陵山、雪峰山以西以苗、土家族风情旅游资源占绝对优势，西晃山和天子大山以南侗族风情旅游资源占绝对优势，南岭地区瑶族风情旅游资源占绝对优势。这些少数民族风情旅游资源多分布于自然资源丰富但落后的山区。

二、湖南少数民族民俗旅游资源开发存在的问题

过度开发使民俗旅游资源破坏严重，结果造成许多民族文化资源遭受严重破坏，从某种意义上说，过度的旅游开发，是以牺牲民族文化特征换取部分人的经济利益；脱离传统，民俗旅游出现舞台化、商品化。外来文化加速了旅游地民族传统文化的变异，导致当地的居民思想意识、价值观念发生转变，进而影响其行为习惯。旅游开发打破了原来的文化封闭氛围，加速了服饰、语言、建筑以及生活习俗等民族传统文化的变异，最后将导致某些传统民族文化特征被同化或消失；不少民族地区为了增加旅游的吸引力，缺乏认真研究，从形式上照抄照搬一些民俗活动，呈现在游客面前的民俗表演和旅游文化产品与该民族的原生文化相差很大，体现不出自身特色,缺乏新意、创意与个性吸引力。

三、湖南民俗旅游资源可持续性发展的对策

1.高品位开发和利用民俗旅游资源,阻止“商业化,少庸俗化”。高品位开发是指旅游地在民俗资源开发上,要准确瞄准本地区的资源特色,结合本地区及周边地区环境,把独特的风情民俗展现出来。因此,高品位开发利用民俗资源是可持续发展民俗旅游的关键。

2.采取相对封闭措施，防止被同化。对于旅游地文化尤其是民俗文化来说，极易遭到异地文化的冲击和同化，导致地方文化的独特性被削弱。相对封闭措施，保持民俗旅游民众办，这是抑制民俗同化的有效办法。这样保持以地方习俗为主要对象，当地群众参加经营的相对封闭性，既能防止民俗文化被同化，体现民俗旅游真正的民族味、朴实感、亲切感，又能造成文化、经济以及社会诸方面的相对神秘性，来刺激民俗旅游动机的产生，带来更多客源。

3.强调民族地区个人参与，维护居民利益。地方发展旅游的根本目的是促进地方社会经济的发展，提高地方居民的生活质量。但在民俗旅游开发中，由于过分强调投资方的利益，导致民族地区居民的利益常常被忽略，从而引发一系列的问题。为此，建立居民参与旅游开发的机制尤为必要。这样，既可防止民俗文化被庸俗化或商品化，又能造成当地文化、经济及社会诸方面的相对神秘性来刺激旅客旅游动机的产生，使经济效益和社会效益相统一，实现民族地区旅游业的可持续发展。首先，要尊重当地居民对旅游开发的意见和建议，鼓励居民积极献言献策。其次，要充分照顾当地居民的经济利益，维护其经济合法权益，并尽可能多地为社区居民创造旅游就业机会。最后，要为当地居民提供充足的公共设施和娱乐设施，丰富居民的精神文化生活。

4.树立民俗旅游品牌意识。品牌就是一种能够持续给消费者带来利益的符号，是由一种保证性徽章创造的无形资产。加强品牌建设，实行品牌化经营，能够为企业带来更多的利润。随着国内旅游竞争的加剧，众多企业在民俗旅游开发中纷纷走上了品牌经营的道路。可以说，品牌化既给民俗旅游开发带来更多的附加价值，又能有效防止后来者的刻意模仿。

参考文献：

[1]龙梅赞:湖南少数民族风情旅游资源开发探讨[J].邵阳师范高等专科学校学报，2002(4):28～29

第8篇：土家族的民俗文化范文

关键词： 河湟汉族；文化圈；湟中县；求子风俗

中图分类号：K892.3

文献标识码：A

文章编号：1005－5681?穴2012?雪01－0161-05

The Discussion about the Customs of Praying for Children in Han Areas of Qinghai Hehuang Based on the Theory of Cultural Circles

——A Case Study of Huangzhong County

LIANG Yu-jin ZOU Xiao-fei HU Yu-kun

Abstract: Han has always been one of the leading nationalities in the Hehuang cultural circle. After moving to Hehuang area, Han has been living in a relatively closed space because of the laminated culture. Under the influence of Han traditional culture and the geographical factor, they attach importance to consanguinity so that there are many customs of praying for children, especially for sons, which has brought acculturation to other ethnic groups in Hehuang. Taking Han in Huangzhong County as a case, the paper explores customs of praying for children in Hehuang life ceremony and festival folk beliefs. By the description of those customs in Huangzhong, the paper reveals the influence of acculturation in cultural circles on cultural construction.

Key words: Hehuang Han; cultural circle; Huangzhong county; customs praying for children

“河湟”这一地理名词最早出现在汉代史籍中，指的是青海和甘肃两省交界地带的黄河和其支流湟水。“河湟谷地，气候温和，雨量充沛，冬无严寒，夏无酷暑，土地肥沃，水源丰富，物产较多，适宜牧业，也适宜农业。”[1]它有“大河湟”和“小河湟”之分。“大河湟”指的是甘肃中部西南面和青海东南部，在地形上是一个完整的地理单元，黄河和湟水流经此地，它包括“甘肃的临夏（河州）回族自治州，青海黄河流域的贵德、尖扎、循化、化隆。湟水流域有湟源、大通、湟中、西宁、互助、平安 、乐都、民和。”[2] “小河湟”指甘肃之外的青海部分的河湟地区， 特别指的是河湟地区的农业区。本文的“青海河湟”指的是“小河湟”。今天的青海河湟地区是汉族、藏族、蒙古族、回族、东乡族、保安族、撒拉族、土族等族群重要的集聚地，尤其是青海汉族的重要栖息地。《丹噶尔厅志·卷六》中记载:“汉族，邑人相传，皆自南京移民实边到此，拨地居住。然详加考究，半系山、陕、川、湖，或本省东南各府，因工商到丹，立室家，传子孙，遂成土著。自宁属邻境移居者最多，亦有蒙蕃子弟，资性聪颖，入塾读书，粗明理义，遂化为汉族者。”[3]虽然，河湟汉族来源复杂，但因生活在相对封闭的文化圈里，又与该地区其他少数民族朝夕相处，而形成了河湟汉族独特的民风民俗。河湟汉族除传统汉族的文化因素外还有地缘影响，此观念对河湟世居他族发生了文化涵化。

一、文化圈理论与河湟求子

第9篇：土家族的民俗文化范文

关键词：哭嫁歌 艺术特征

哭嫁歌是土家族婚礼习俗中最有名族特色和地方文化色彩的文化景观，是在封建主义时期，女性在出嫁时宣泄自己心中真情实感的一种哭声演唱的一种方式。抒情，曲调平稳低沉，哀婉动人，被称为“中国式的咏叹调”。

一、土家族简介

土家族分布在湘、鄂、渝、黔四省市接壤的武陵山脉的高山地带，是少数民族人口较多的民族，自称为“毕兹卡”。土家族作为一个民族正式被确认是在新中国成立以后，党和政府组织进行了五次调查，于1956年10月，才正式确立了土家族这个民族身份。土家族从事农业，织绣艺术是土家族妇女的传统工艺。土家族人喜爱歌舞，歌唱主要有山歌，山歌包括有情歌、哭嫁歌、摆手歌、劳动歌、盘歌等。跳舞最著名的就是摆手舞，还有歌舞毛古斯。

二、土家族哭嫁歌的起源

土家族有着跟其他民族不一样的风俗特征，比如办丧事大悲中生大喜，是真喜，认为人死了不是结束，而是开始；办喜事大喜中露大悲，是真悲，悲伤离别亲人，悲愤包办婚姻。这些都是很典型的民俗事例。在这种基础上就产生了一种极具艺术特点的哭嫁歌。

哭嫁歌包含哭嫁和哭嫁歌。哭嫁，也称为“哭出嫁”，是土家族新娘出嫁时一种用歌声来表达感情的哭唱形式。哭嫁歌就是在哭嫁这一哭唱形式上进行演唱的歌曲。音调大都来源于土家族山歌，哭声低沉、呜呜咽咽；声调平缓、昂扬，近似朗诵调；也有汉语哭唱和土家语哭唱两种。哭嫁一般是在举行婚礼的一个月前或者半个月前，新娘就开始哭嫁，有的是七天哭一次，有的是半个月哭一次，有的是开始隔天哭，之后每天哭。 哭嫁一般在晚上，新娘的姐妹和亲邻都会去待婚姑娘家的住处唱哭嫁歌，一直哭到娶亲当天。

哭嫁可能是起源于母系氏族想父系氏族过渡时期的抢婚，女子的痛哭则是起源于远古抢婚中女子遭抢时的喊叫或哭泣。这种妇女被抢时的惊呼和痛苦则发展成了后来的哭嫁。然而。哭嫁习俗也有可能是人在感情方面的流露，是一种自然形成的习俗，并不和某一种特定的婚姻形式构成因果关系。符合了几千年来儒家孝道的伦理观。其实，土家族哭嫁习俗的形成也有社会功能方面的一些原因，女子通过对哭嫁歌的歌唱，能体会到成年妇女的艰难和辛苦，能更快的适应另一种生活环境并且能更加勤劳，贤惠，婆家才会对其更加的优待。

我国研究哭嫁歌比较晚，知道刘为民先生发表了文章以后才得到了重视。武汉大学中文系土家族文艺调查组等经过长时间的搜集整理，在1959年由湖北人民出版社出版的《哭嫁歌》，《中国歌谣集成》中的各省分卷就是对哭嫁歌搜集的最新成果。这些资料的出现，对研究哭嫁歌奠定了基础。

土家族哭嫁歌中的感情基调和人物态度就是一个字“悲”，是土家族女性婚姻不幸更至人生悲剧的真实写照。正如土家族诗人彭秋潭的一首竹枝词《陪十姊妹》，描写的就是哭嫁过程。“十姊妹歌歌太悲，别娘顿足泪沾衣。宁山地近巫山峡，犹似巴娘唱竹枝。”每一句都透露出“悲”，因为特殊的历史文化背景，使得哭嫁跟哭嫁歌有着丰富的文化内涵，也使得对研究土家族婚姻习俗有着重要的意义。

三、哭嫁歌的丰富性

土家族是一个有着悠久历史的民族，经过时间的洗涤，哭嫁这一习俗也有着自己独特的文化沉淀。通过哭嫁和哭嫁歌形象生动的塑造出典型的土家族姑娘。

（一）丰富的哭嫁方式

哭嫁这一习俗虽说是很多少数民族都有的习俗，但是现在大部分的少数民族都出现了消失或残缺的状态，只有土家族还流传和保存着这一习俗。哭嫁的内容跟形式因地区的不同而小有偏差，各具特色，但是哭嫁方式都是多种多样，内容形式丰富。土家族的喜庆之日，是由哭声开始的。新娘在结婚前就开始哭，哭的时间长短也因为地区不一样而不同，土家族人还用新娘能不能唱好哭嫁歌来衡量她的才德智慧，所以在土家族地区，土家族女子在还是小女孩的时候，不仅要会唱哭嫁歌，还要唱好哭嫁歌。新娘对家里每一位亲友都要哭唱一首，来一位陌生人也要哭唱一首，每做一件事情也要哭唱一首。哭唱歌按内容分有“哭父”、“哭母”、“哭兄嫂”、“哭姐妹”、“哭叔伯”、“哭外祖”、“哭媒人”等等。哭嫁歌按流程来分有过礼哭、娶亲哭、发亲哭三类。过礼哭是在结婚的前一天，男方请路总管领着彩礼到女方家过礼，在接亲队伍快到达女方家，新娘和陪哭姐妹开始第一次哭嫁；娶亲哭是在接亲队伍到来的时候，新娘和陪哭的人一起哭；发亲哭娶亲的人在新娘家吃完毕酒宴，双方商量完成后，准备迎新娘上轿前的一场哭，除了新娘要哭之外，所有亲友都要一起哭，所以这是三哭中最壮观最隆重的一场哭。“一哭我的妈把我养大，女大就要到婆家；二哭我的爹当家劳累些，嫁妆多少由你给；三哭我的哥，兄妹也不多，正头七月要接我……九哭天哭亮，声声哭爹娘，哭干眼泪痛断肠。十哭天已明，含泪别亲人，吹吹打打轿出门。”这些哭嫁歌里包含的都是对离开亲人的不舍，对离开从小生活的地方的眷恋，对新生活的害怕，对媒人和包办婚姻的仇恨，还有一个是习俗约定，是传统和仪式的需要，也是祈祷安康的象征，是一种无奈。

哭嫁歌是土家族婚姻习俗中重要的乐歌类型，是土家族文化的一种表现形式，蕴含了土家族人的审美情趣。哭嫁歌就好像是为处于弱势的土家族女子发声立言。古代妇女尤其是少数民族的妇女没有办法用文字来记载自己的故事，只能用吟唱的方式来诉说心里的感情，这些哭嫁歌都生动形象的展现出了土家族女子的命运与婚姻故事。

（二）哭嫁歌的演唱风格

土家族有着自己的文字，所以哭嫁歌最开始是用土家语来演唱的，传播的途径主要是口耳相传，基本没有记谱的书面形式保存下来。因为是土家语演唱，所以哭嫁歌口语化，语速缓慢，声调舒缓，接近于朗诵调。现在的哭嫁歌是汉语跟土家语结合的哭唱，使哭嫁歌句式自由，疾走自由，唱腔音调多样，多为2/4拍和3/4拍，有时又是2/4拍和3/4拍的混合拍。在新娘夸张，哀怨的深情演唱中，充分发挥哭嫁歌的独特艺术魅力。哭嫁歌的唱腔腔调来源于土家族山歌，哭嫁歌类型有新娘主哭，亲人劝哭。你唱一句，我和一句，形成了一种多声部合唱；两人对哭，新娘和母亲、姐妹等又哭又唱。

演唱哭嫁歌一般都用真嗓哭唱。在哭唱的时候，哭声始终贯穿在歌曲中，多用哀怨低沉的音调，唱至动情处，吐词不清，有抽泣声和哭声的起伏，在唱哭叹句时，抖音很多。在唱哭嫁歌的时候，唱的人必须掌握哭腔，唱的时候要声泪俱下，哭腔成为哭嫁歌的典型特征，哭嫁歌因而自成一派声乐系统。哭嫁歌在形式上是以歌代哭，演唱要根据一定的节奏，抑扬顿挫。哭嫁歌的唱法既有个人的自由创作发挥，又必须延续传统，根据相对稳定的模式演唱哭嫁歌的唱法。 总而言之，唱哭嫁歌时，每句歌词常常会加一些“衬词”，被称为“歌头”、“歌间子”、“歌尾”。如下面这句歌：

（啊伊乃喔呼娘啦）尖尾剪刀（喔呼）银线（哦）缠（啦），（喔呼娘啦）”，这种哭嫁歌，最能体现待嫁新娘对亲人的不舍和对以往日子的万般依恋。

四、哭嫁歌的艺术特征

哭嫁歌因为其包含了丰富的社会内涵而流传至今，有孝亲道义在里面，有对父母养育之恩的感激和不能孝顺父母的遗憾和悲哀。哭嫁歌是出嫁女子要求孝敬自己双亲的真实反映，也是新娘的家人对她孝敬公婆的一种教育。以哭为喜，以哭来判定一个女子的才德的心理下，哭也是出嫁女子表现才德的表现。

待嫁女子在即将离开自己亲人的时候，有诉说不完的伤感愁绪，自己的父母，叔伯，兄嫂，兄妹，姐弟，因为不能见面而伤心难过。

“天上星多月不明，爹爹为我苦费心，爹的恩情说不尽，提起话头言难尽。一怕我们受饥饿，二怕我们生疾病，三怕穿戴比人丑，披星戴月费苦心，四怕我们无文化，送进学堂把书念，把你女儿养成人，花钱费米恩情深...”声音呜咽，字字句句都在泣诉着不愿离别的难过，让人听了也想流泪。这首歌是全都是对父母的不舍，有的哭嫁歌里面也含有对父母亲人的抱怨，抱怨亲人早早的将自己嫁出去，对嫁到婆家以后的生后感到恐慌和不安，“我的头发还没有生，我的牙齿还没有长齐，织麻纺都不会，背柴挑水做不起，你们就狠心把我推出门。做人媳妇活受罪，挑不起也要挑了，做不会也要做了。我的肩膀压肿了，还满不了人家的意。十八指头磨烂还顺不了人家的心……”

“同喝一口水井水，同踩岩板路一根；同村同寨十八年，同玩同耍长成人。日同板凳坐啊，夜同油灯过；绩麻同麻篮啊， 磨坊同扼磨”，这是哭姐妹。边哭边唱出了对从小玩到大的姐妹的不舍和怀念。

五、哭嫁歌独有的艺术魅力

哭嫁歌之所以能流传至今，是由它的历史文化积淀和歌里包含的感情。

哭嫁歌是以哭带唱的方式来演唱的，以哭诉为主要手段，在土家婚嫁习俗中，是一种最为质朴的习俗和礼仪。土家人认为，不哭不热闹，不哭不好看。”在娶亲时，亲友们来送别，哭是一种友好，一种礼貌。那些在席中不哭唱的亲娘，会被认为是瞧不起他而不高兴。土家族姑娘在小时候就要学哭唱，在婚礼现场就是最好的实习地方，在婚礼仪式上陪伴即将出嫁的姐姐，情绪上有很大的触动和感染，心中的喜悦哀愁之情自然而然的就随着眼泪和歌声倾泻出来。

哭嫁歌的唱词不固定，内容丰富。哭嫁歌是土家族妇女的集体智慧的结晶，是土家族人的抒情诗篇。歌词有女子脱口而出，唱出天然诗意浓厚的歌句，歌曲句式长短不一，运用各种手法， 有排比、反复、夸张、比喻等修辞手法，使歌词更加的感人伤怀。歌词都是现实的写照。强烈、深刻、真挚的感情，语言真切自然简练，句式灵活多变。歌词一般是七字一句，八句一歌的顺口溜，上下句子押韵，每句可以换韵脚，这样更加的利于传唱。哭嫁歌的歌词有传统的一字一句照搬照唱的，也有待嫁姑娘情感难抑，即兴的演唱。

哭嫁歌的审美取向是在现实的基础上产生的，办得像喜事的丧失，在丧事中，用歌舞来祭奠死去的亲人；办得像丧失的喜事，在新婚大喜的婚礼现场，用哭声来庆贺喜庆。这种不合常理的做法看似不能被理解，但却真实的反映了土家族人的独特文化意识形态。土家族人的“福祸相依”、“否极泰来”、“乐极生悲”是独特的辩证思想，他们认为任何事情都是一分为二的。

艺术源于生活，每一种婚俗都具有历史的传承性，哭嫁歌也是在婚俗中逐渐形成的，反映了在特定历史环境下的社会生活。一种婚姻形态随着社会的发展和制度的变更而消失之后，有关的婚俗却仍然以某种变形的形式保存下来，哭嫁跟古代掠夺婚制有着不可分的联系，这种婚制必然引起女性的愤恨和反抗，后来媒妁之言，包办婚姻更加剧了女性的控诉。在这种婚姻制度下，土家族妇女没有人生自由，不能改变自己的不幸婚姻和命运。要发泄自己的情绪，只有凭借哭嫁和唱哭嫁歌的形式来表达自己对这种婚姻制度的不满。哭嫁歌歌词直接大胆的控诉了这种宗法制度和封建礼教对人道的违反和对人性的扼杀，而使质朴的人性得到了艺术的宣泄，具有很高的审美价值。

六、结语

哭嫁歌作为中华民族的珍贵的非物质文化遗产，哭嫁歌里形象生动，个性鲜活的土家族姑娘给人深刻的印象。哭嫁歌是土家族文化不可缺少的一部分，它从不同的角度反映出了土家族历史的演变和文化的发展过程，这也是土家族文化的重要组成部分。哭嫁歌既是一部土家风味的事情长诗，为人们研究土家族婚姻习俗，社会发展提供了详实的资料，也是土家族的一部婚俗史，全面详细的记录了土家族的婚俗过程，为我们保存了一部土家族婚俗史。除此之外，还为我们研究土家族语言文化，提供了宝贵的资料，能帮助我们了解不同的历史时期土家妇女的心理过程。

土家族哭嫁歌是在土家族中一块独特的女性空间，不管是创作，演唱，流传都是女性来完成的。哭嫁歌是土家族历史、生活、信仰、价值观的外露，是民族生存和生命观念的体现。

参考文献：

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