生命与责任的理解精选(九篇)

第1篇：生命与责任的理解范文

国内外对生命教育的内涵有多种理解，并没有统一的定义。笔者认为，生命教育就是引导人们正确认识生命和死亡现象，促使人们珍惜和善待生命，勇于面对挫折，敢于承担责任，不逃避和不惧怕死亡。对大学生进行生命教育就是引导大学生树立科学的生死观，正确认知生命和生活，理性地接受和对待死亡，可以分为生活观教育和死亡观教育两个方面。首先，生活观教育是大学生生命教育的核心内容。生活观就是对于生活的目的、意义的总的看法和根本观点。对大学生进行生活观教育就是引导大学生在正确认知生命的前提下，不断的丰富和涵养生命，并以超越生命为终极诉求。具体表现为:第一，通过对生命特征的讲授，引导大学生热爱生命、敬畏生命。人的生命具有不可逆性、不可替换性、不可创性以及脆弱性的特征。众所周知，生命对于每个人都只有一次，相互之间无法替换，它不是某种神秘力量的创造，而是自然孕育的结果，并且生命非常的脆弱，偶然的天灾人祸就会导致生命的消逝。生命的神圣性和宝贵性会使大学生意识到热爱生命的重要性，这种热爱不仅是对自己生命的热爱，还包括对他人和他物生命的热爱。而敬畏生命就是要像敬畏自己的生命一样尊重他人的生命，不伤害他人，与他人和谐共处。第二，通过对责任意识的培养，引导大学生学会负责，学会感恩。马克思谈到责任时曾指出:“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否认识到这一点，那都是无所谓的。”［2］这意味着责任是人之为人的本质规定。通过责任教育，使大学生心怀责任意识，领悟到生命不仅属于自己，还属于家庭，社会和国家。不能够只凭自己的喜好对待生命，更不能够凭借偶然的冲动决定生命的去留。因此，学会负责是大学生健全人格的重要体现，这种责任意识的内化还会伴随感恩之心的滋生，感恩父母给予的生命，感恩老师传授的知识，感恩社会给予的良好环境，感恩朋友给予生活的绚丽色彩。第三，通过抵御挫折能力的培养，引导大学生学会宽恕和包容。俗话说，天有不测风云，人有旦夕祸福。人生的旅程不可能一片坦途，挫折和矛盾在所难免。培养大学生抵御挫折的能力就是培养他们战胜苦难的能力，使大学生体悟到苦难的积极意义，从而激发自身内在的潜力，激励自我的人格尊严与价值。通过挫折教育，还会让大学生进一步体悟到，生命中承载着许多有价值的东西，它们不仅属于个体自身，还与父母、朋友、社会紧密相连，从而促使大学生在对挫折的反思中，重新审视自身的缺陷，宽恕和包容他者的不足，并及时调整心态，增强自身的生命意志，争取做到面对自我，合理定位，面对他人，求得心安，面对自然，行为合理。第四，通过真善美理念的指引，促使大学生不断地提升生命质量。提升生命质量意味着个性的张扬和生命的自由发展。生命是意识观念的载体，其价值并不在于外表的华丽，而在于心灵和人格的真诚、善良与美好。大学生作为充满智慧、富有潜力的青年群体，生活观教育的主旨就是通过个体的实践活动，激活其生命潜能，固化其生命意志，促进他们积极、主动、健康地发展生命，不断的认识自我、发现自我、超越自我，实现有限生命向无限生命的转换，在真善美理念的指引下，追寻幸福完美人生。其次，死亡观教育是大学生生命教育的重要组成部分。死亡观就是对于死亡现象的总的看法和根本观点。德国哲学家海德格尔说，我们时刻面临着死亡，死亡是悬于我们头上的生命之剑，从本真的意义上说，人不过是“向死而生”的“此在”。

可见，死亡并不外在于生命，它是个体生命的构成要素。因此，对大学生进行死亡观教育是生命教育不可或缺的重要组成部分，其目的就是帮助大学生树立正确的死亡态度，明确与死亡有关的系列知识，让他们理性地认识和应对死亡现象，以积极的态度看待死亡，从中引发出对生命的尊重与爱惜。具体表现为:第一，介绍死亡的含义与本质。通过讲解死亡在医学、心理、以及法律上的含义，使大学生懂得生、老、病、死是不可避免的自然规律，从实质上深刻体悟到死亡的不可逆性，即死后绝不会有复生的机会。死亡本质上就是人与社会关系不可逆转的脱离与中断。第二，讲解东西方迥然不同的死亡观。可以通过专题介绍中国传统儒家、释家、道家以及西方不同宗教或哲学流派对待死亡的不同态度，并应着重向大学生强调唯物主义世界观正确面对死亡的态度，培养他们理性地认识与坦然地面对死亡，以及防止意外死亡的能力。第三，梳理生与死的关系，把生活观教育与死亡观教育结合起来。谈论死亡是为了更好地生活，谈论生活是要超越死亡，从而让人们获得存在的意义与价值。通过对死亡的模拟体验，使大学生获得对死亡的全面认识，正确面对生活中的死亡现象，消除对死亡的恐惧和焦虑，坦然看待死亡，以“死”思“生”。第四，正确区分自然死亡与非自然死亡。在教学中努力让大学生了解自然死亡与非自然死亡的区别。前者是指人生一直处于身心与环境的和谐适应状态，像机器磨损到极限而自然损坏那样实现的生命终结。后者是指人与环境不和谐而导致的死亡的泛指，诸如病死、灾害致死、自杀和他杀等。

2高校思想政治理论课应加强生命教育的方法探析

高校思想政治理论课作为对大学生进行道德教育的主课堂，旨在对大学生进行世界观、人生观和价值观教育，而“三观”教育归根结底也是一种生命教育。为了让政治理论课堂成为对大学生进行生命教育的绿洲，可以从以下几方面尝试:首先，“思想道德修养与法律基础”课应侧重于向大学生渗透热爱生命、敬畏生命的生活理念。这门课从根本上看是围绕着大学生的生命成长而展开的，关系到大学生作为未来的合格公民和健全人格的塑造，本质上属于促进大学生生命健康成长的生命教育课程。在教学中融入热爱生命、尊重生命以及敬畏生命的生活理念，都是最为恰当与合理的。譬如，在讲解第三章《领悟人生真谛，创造人生价值》时，教师可以通过对中西方不同生活观的介绍和对比，着重从珍爱生命、欣赏生命、尊重生命、维护生命四个方面来激活大学生的生命意识和积极生活理念，引导大学生形成科学而完整的对生命特征的认知，主动热爱、珍惜、尊重、敬畏以及欣赏生命，积极维护生命的权利。其次，“中国近现代史纲要”课应倾向于向大学生渗透学会负责，学会担当的责任意识。责任意识是个人对自身所承担的各种责任的自觉习惯，是在实践活动中形成的对责任的追求甚至信仰，并在这种精神的指导下，积极主动地承担对自己、家庭、社会以及国家的责任。譬如，在第一章《中国近代人民反侵略战争》的讲解中，教师可以通过对船坚炮利的帝国主义打败腐败无能的清政府这一屈辱历史的回顾，唤起大学生内心中国家兴亡，匹夫有责的忧患意识，自觉意识到和体悟到，生命不仅仅属于自我，也属于家庭、社会和国家。生命的存在本身就是一种责任，承担和履行责任的过程就是探索生命价值的过程。大学生应该明确生活目标，承担生活责任，探求生命意义，使自己的生命在责任担当中充实而精彩。再次，“思想、邓小平理论和三个代表重要思想概论”课应着重向大学生渗透抵御挫折的苦难意识。俗话说，人生不如意事常有八九，生命历程不可能没有挫折和苦难。人们常把挫折看作是破坏性的，并千方百计的加以逃避。

第2篇：生命与责任的理解范文

何出此言？

根据康德有关自由和责任的思想，以及以赛亚·柏林对康德的理解，可以断定：没有选择自由，便没有道德责任。这就是说，责任观念只能产生于自由理念，而不能产生于与自由对立的理论，比如历史决定论，或者社会整体论。

假如历史是被决定的，不会有任何个人对历史后果承担责任；假如社会是由不完整的个人构成的整体，也不会有任何个人对自己行动的后果负有责任。在决定论和整体论里，个人是被线牵着行动的木偶，不管这个木偶扮演的是平民还是精英，要他或她承担自己行为的后果，肯定是荒谬的。掏空自由的蛋黄，就很难指望那只鸡蛋还能孵出有责任的雏鸡。在现今讨论责任的文章里，有以自由立论的，这让人欣慰；也能看到隐隐约约的整体论或决定论的背影，虽然还不知道它们是正在离去，还是准备再次转身，这让人担忧。 自由与道德

关于中国精英，主流的看法，一是认为中国精英责任意识在下滑与堕落；二是认为，至少是暗示，近30多年来的社会变迁和解体，是造成这种状况的根本动因之一。

这似乎发生了一个悖论：30多年改革开放无疑增进了中国的各种社会自由，按照自由与责任的相关性理论，中国人的责任意识应随着自由的增加而增长，为什么反而削弱了呢？如果说自由增加是真，则责任意识下滑为假；如果说责任意识下滑是真，则自由增加为假。

没有人会否认，经过30多年的改革，中国社会已经从一个被称为“全权”或“极权”的社会，转变成了一个可以被称为“后全权”社会或“威权”社会，社会自由的总量肯定是增加了，这包括迁徙自由、择业自由、投资自由、婚姻自由、出国自由、就学自由，等等。

同样也没有人会否认，随着商品经济发展，中国人的道德状况，以及现在被广泛议论的精英阶层的精神状况，都可以用“萎缩”来形容。

如果这两个现象同时为真，莫非康德关于自由是道德法则的条件的理论不能成立？他以道德立法者的口吻毫不迟疑地宣布过：“如果没有自由，那我们就不可能在自身发现道德法则。”他对此的论证，我也认为无法反驳。在他看来，自由意志之外的神的意志，是一种非自律的“他律”，它“纵然不使这种选择摆脱一切实践法则，确也使它摆脱一切有限制作用的实践法则，因而摆脱了义务和职责”。因此，“意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理，是与这些法则相符合的义务所依据的唯一原理。反之，任意选择一切的他律不但不是任何义务的基础，反而与义务原理，与意志的道德性互相反对。”

康德的这个论证，把所有决定论和整体论排除出了道德责任领域，他会同意这样一个论断：决定论和整体论与道德责任是相互排斥的。以赛亚·柏林对康德的这个论点的解释是：“康德说，如果支配着外部世界的现象最终支配着存在的一切，那么道德——在他的意义上——便会被废止。”

哪里有自由与自律，哪里才有责任和义务。废除了自由，也就废除了所有个人承担自己行为后果的道德责任。假如社会有自己独立的、不以人的意志为转移的发展规律和图式，就不能要求任何个人对社会的发展后果承担责任。这就是为什么今天有人谴责改革先驱，没有人责难革命魁首的缘故。似乎革命遵循的是历史唯物主义的客观规律，因此有功劳没有责任；改革却是改革者根据社会现实需要作出的个人选择，功劳是社会的，责任就成了自己的。 使命与责任

根据理论，道德只会在历史决定论的废墟上开花；观察现实，社会自由增加了，道德状况，特别是精英阶层的精神状态反而萎缩了。这需要一个解释。

解释涉及概念与语词。

我们在这里谈论的道德概念，它并不等同于“责任”，它的外延更宽。对此作出精确区分的，是德国社会学家马克斯·韦伯。

在韦伯看来，道德行为，或者说一切有伦理倾向的行为，“都可以是受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。指导行为的准则，可以是‘信念伦理’，也可以是‘责任伦理’。这并不是说，信念伦理就等于不负责任，或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的‘基督行公正，让上帝管结果’，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立。”

事实上，现在许多学者，或评论者所谈论的精英责任，大多更接近“信念伦理”，而非“责任伦理”。比如：在谈到公务人员时，以“为什么要谈精英的责任”时可以说，“公务员阶层正大面积地丧失传统士大夫阶层的天下情怀和公共情怀，也在丧失共产党员应该秉持的信仰和理念。”谈到知识分子时说：“他们关心的事情日益狭窄，情怀日益委琐，能够以天下为己任的公共知识分子比例日益减少。”（2008年第12期《文化纵横》杂志“编者的话”）

不难看出，所有这里谈论的，都不是责任伦理行为，而是信念伦理行为。信念伦理所要求的行为，其实不是“责任”，而是“使命”，责任伦理所要求的行为才是“责任”。

使命与责任至少有两个重要区别，第一，承担使命的人不必承担，而承担责任的人必须承担行为的后果。马克斯·韦伯举出工团主义者的例子，来说明信念伦理，也就是使命，是不考虑后果的：“你可以向一个衷心服膺信念伦理的工团主义者证明，他的行为后果，将是使反动的机会增加，使他的阶级受到更多的镇压，从而阻碍它的崛起。但你不可能对他有丝毫触动。如果由纯洁的信念所引起的行为，导致了罪恶的后果，那么，在这个行动者看来，罪责并不在他，而在于这个世界，在于人们的愚蠢，或者，在于上帝的意志让它如此。”

马克斯·韦伯所说的，适合所有信奉信念伦理的使命承担者，比如，成员、孟买恐怖袭击者、当年的纳粹分子以及民粹主义者，等等。从这里可以看出使命与责任的第二个重要区别：责任是自律行为，它的观念基础是个人主义和自由主义；使命是他律行为，它的观念基础是决定论和整体主义。他律行为是高于或大于自我的客体（历史规律、国族、天下、党、组织、基地、上帝、，等等）所要求的行为，自律行为才是自我意志所指向的行为。

从这里不难明白，自由的增加对道德是一把双刃剑：它消解了决定论和整体论观念，同时也就稀释了信念伦理，消解了传统社会的使命感；同时，它对每个被线牵着的社会木偶施了魔法，使其获得生命，并切断牵着他或她的有形无形的线，让他或她独自承担自己行为的后果，整个社会的责任意识开始觉醒。

因此，看到信念伦理衰落的人，会惊呼国将不国；看到责任伦理苏醒的人，会赞叹人已像人。

这就是我给予的第一个解释：理论上说，自由与道德应当正相关变化，实践上看，为何它们在中国当下好像呈反相关变迁？那是因为我们有些人忽视了责任伦理，把道德都归结为信念伦理，并且把使命当成了责任。 精英与自由

我们现在所谈论的道德责任，并不是所有人的，而主要是中国精英阶层的。我的基本看法是：中国经济精英以外的精英阶层的信念伦理已经垂暮，而责任伦理尚未茁壮。

这是为什么呢？

因为中国30年来的改革开放，是从农村土地承包开始的。这是个体劳动的自由，在人类所有自由里，这是最基本，也是最初级的自由。改革从农村到城市，也是从承包经营开始，是经营自由和择业自由。随着股份制和公司化改革启动，有了财产自由。这些自由的发展，瓦解的是传统计划经济的旧信仰伦理，催生的是市场经济的新责任伦理。

但是，无庸讳言，中国的政治自由以及精神自由，远远滞后于经济自由和社会自由的发展。而政治自由和精神自由，正是催生政治精英和知识精英责任伦理的前提条件。经济放开了，全社会都可以追求财富，而政治责任伦理和精神责任伦理所能起到的防护作用，还不如非典时期的口罩，结果自然是官场腐败和学术腐败。

简言之，迄今为止，我们放开最多的是腰带而不是声带，获得自由的是话儿而不是话题，不受束缚的是肚子而不是脑子，多起来的是钞票而不是选票，总之，肚脐眼以下的自由多了，肚脐眼以上的自由不足。在这种情况下，要求中国的精英这样那样，岂可得哉？精神不能上流，必定下流。

值得庆幸的是，中国数千年的皇权专制时代，数十年的全权统制时代，毕竟结束了。大约十年前，美国前总统克林顿参观秦始皇陵时，站在兵马俑坑前对脚下的兵马俑开了句两个字的玩笑：“解散！”150年前，美国海军准将佩里在东京湾用炮口宣布解散日本武士。日本的武士可能是美国人解散的，但秦皇的兵马却只能靠我们自己解散。

第3篇：生命与责任的理解范文

实验研究证明：在生命教育课改中责任教育研究成果突出，教师本人的教学与科研能力也得以提高，小课程发挥了大作用。

一、生命最宝贵，感恩要牢记

我们的生命从哪里来？这个严肃课题必须明确地告诉孩子。我们曾设计这样一堂学习讨论课：通过自学有关资料，首先就让我们的小学生对孕育人类、生我养育我的母亲肃然起敬，对伟大母亲要感恩终身。

在小学中年级课堂讨论中学生们踊跃发言，有的女孩说孝顺父母就是要在家里帮助爸爸妈妈干活，扫地、摘菜、刷碗；有的还说要自己叠被、洗衣服，少让大人操心；还有的说学习好、不让妈妈操心就是最大孝心；一位男孩鼓足勇气说：“我和爷爷在一起过日子，家里很穷，我从来不乱花零钱，上下学还帮爷爷捡塑料瓶卖钱，我不怕别人看不起。”这使我也深受感染，我含着泪花坚定鼓励同学们：“母亲之所以伟大，就在于她终身地无私奉献。爱父母就要心疼父母、感恩父母，终身敬孝父母，我们要毫无怨言地从现在开始、从细节入手；同时，我们也要对一切关心、帮助、支持我们的人有感恩之心、感恩之行。感恩也是子女践行孝顺父母的初始与终身责任担当的重要体现，这就找到生命教育与责任教育的对接点，画龙点睛，使责任教育寓于生命教育之中。”

在生命教育教学中，让学生们了解生命存在的价值和意义，敬畏并尊重生命，这是我们生命课教师的职责。例如，针对许多小学生关心还经常诉说某某明星以及各地大中小学生自杀的轻生事件，为此我设计一节生命课联系生活实际开展讨论的课。记得当孩子发言后，自己十分激动地讲：生命对于每个人只有一次，所有人都应当格外珍惜她，每个人的生命不仅仅属于你自己，我们幼小、年轻的生命承载着父母与整个家庭乃至全社会的殷切希望，承载着人类的未来。我们每个人都没有权利虐待自己的生命、轻视生命，应当重视她、保护好她，使之在有限的生命长度中，能够发挥出最大的光和热，迸发出闪亮的火花。

小学生命读本告诉孩子：宇宙与地球在亿万年的运动中，十分神奇地造就了万物与人的生命；人类经历百万年艰苦卓绝地生存与发展，使人的生命成为世界上最美好、最鲜亮的事物。因此，我们说生命最宝贵，生命值得我们每一位拥有生命的人引以为无比自豪与骄傲。我在小学生命课程教育中，注意引导孩子们结合自己日常生活经验，使敬畏尊重生命的观念在孩子们幼小心灵中深深扎根，使之成为他们在毕生成长过程中认识外部世界的起点与基础。

我们教育孩子敬畏生命是每个生命个体的责任，因此，必须让他们从小牢记：人的生命集结着崇高的父母之爱；保护幼小生命体现高尚的人类文明；今天珍爱生命，为的是让你的未来更加美好。

二、身边小常识，责任大道理

在生命课教学活动中，我十分注意充分发挥课堂教学主渠道的作用。平时深入学习读本、研究读本，不断挖掘生命读本中实施责任教育结合点、衔接点，合理安排教学内容，选择恰当的教法，将教材中所隐含或显露的责任意识与社会责任感教育内容联系孩子学习与发展的实际情况讲清讲透，达到思想性、科学性与学生自我完善三者有机统一。

因地制宜，对于我们东北人来说，豆角是一年四季最爱吃的蔬菜之一，但是没有煮熟的豆角极可能引起食物中毒这个沉痛教训往往被我们忘记或忽视。我在结合生命读本《注意食品卫生，防止食物中毒》一节的“安全案例”――没有煮熟的豆角可引起食物中毒组织教学活动。

我先在学生与家长中调查，对此情况不知晓者分别占100%与72%。接下来我交给学生一些资料结合读本，让大家阅读。豆角中含有有毒成分溶血素与皂苷，如果豆角没有煮熟，皂苷进入胃肠刺激肠胃粘膜产生炎症反应，豆角中还含有溶血素它容易进入血液中破坏红细胞而出现溶血，豆角中毒可能危及人的生命。依此让小学生逐步悟出自己身边日常生活小常识却孕育着生命责任的大道理，我也提倡孩子们把其中的道理讲给爸爸妈妈听，提醒全家关注生命安全。

最后，我向学生布置课外作业，让他们根据经验总结自己所了解的生活中不安全因素。五年级的学习讨论组交一份集体作业，总结如下：

1. 家庭：安全用电、煤气、防止食物中毒。

2. 学校：注意校园安全与体育运动、课余活动安全。

3. 社会：遵守交通规则，预防火灾，避免人多踩踏，坏人教唆上当。

4. 自然界：躲避地震、防止雷击、预防冻伤等。

“身边小常识，责任大道理”，注意引导孩子们自觉地观察发生在我们身边日常生活中小事情，便可以总结出安全小常识，却能够阐述人生与生命教育的大道理，从小就尽心关注自己与他人的生命安全，不断提升生命的质量与价值。

三、我在群体中，担当记心中

从个体的自然人过渡到群体的社会人，便构成了人类社会，每个生命个体便打上社会属性印记，在社会生活与发展过程中，就必然要相互依存与相互协助，形成一个利益相关的生存与发展的集体。人们之间爱的相互传递，世代的责任担当与传承，才使人类发展到今天。

《中华人民共和国宪法》中关于公民“权利与义务”就是我国现代社会公民所必须承担的社会责任的法律条文。初等教育是国家法定义务教育的起始阶段，作为公民这也是他们成长良好的开端。因此，小学生的刻苦学习与德智体美诸方面健康发展，就是对自己负责最好的责任担当，《小学生日常行为规范》“从小事做起，从身边事做起”为小学生进步与发展树立了标杆。

在实施责任教育课题研究中，我把生命教育作为责任教育最好教材与载体，把责任担当贯穿小学生命教育课程始终，让他们从小在心灵中深扎责任担当的意识并初步见诸于行动。教育学生为他人负责，在学校首先要提倡为同学服务，当好值日生、当好班级小干部、学会关心别人；然后，要为班级、为学校着想，学会关心集体。

第4篇：生命与责任的理解范文

关键词：儒家思想；心理健康；思维方式；文化

中图分类号：G40-056　文献标识码：A　文章编号：1671-6124(2012)03-0011-08

那是最美好的时代

那是最糟糕的时代

那是智慧的年头

那是愚昧的年头

那是信仰的时期

那是怀疑的时期

那是光明的季节

那是黑暗的季节

那是希望的春天

那是失望的冬天

我们拥有一切

我们一无所有

我们全都在直奔天堂

我们全都在直奔相反

的方向

——狄更斯《双城记》后记

我们今天生活在一个充满焦虑和困惑的时代，正如狄更斯在《双城记》后记中所描述的一样。翻开报纸的社会新闻版，震惊一时的富士康跳楼事件和南平杀童案馐)还让我们心有余悸；而频繁的大学生自杀事件也似乎不再是“重大新闻”，究其原因不过是学业困难、恋爱受挫、就业压力等。转型时期的中国面临诸多的社会问题，身处其中的中国人被焦虑和困惑所围绕。面对生活中出现的压力和困难，难道我们只能付诸极端，难道我们的文化中没有帮助我们应对的心理资源吗?

100多年前，中国被迫打开国门，西方先进的产品和技术进入中国的同时，西方的文化也深深地冲击着中国人，改变着中国人的思想。新文化运动时期，甚至有学者提出过“全盘西化”和“打倒孔家店”的主张。近30多年来，改革开放与全球化让我们与西方的联系更加紧密，却让我们渐渐疏远了中国人立足千年的传统文化和智慧。问题出现时，我们习惯于从西方的经验、文献与著作中学习问题解决的方法，以至于我们甚至忘记了中国传统文化的宝库中早已经蕴含了非常多的智慧，能够帮助我们解决现代社会中出现的很多问题。因此，已经有很多不同领域的学者都发出了呼喊：“从中国传统文化中汲取智慧精华!”(郑小风，2006；耿相魁，2007；詹万生&宁武杰，2006)。中国传统文化是以儒家、道家、佛教为代表的多元文化的复合体，其主体是儒家文化(Huang&Charter，1996；汤一介，2009；杜维明，2001)。在儒家文化的熏陶下，中国人在面对困难与挫折时所表现出的应对思维体现出独有的儒家特色。

一、问题的提出

对压力应对的研究是过去20年中心理学研究的热点问题，大量的西方学者探讨过关于应对的问题(Somerfield＆McCrae，2000)。从引发应对的压力来源来看，应对的问题被概括为6类：人际关系、学业、疾病、工作、疲劳、其他(Gunthert，Armeli，&Cohen，1999)。从应对方式看，Lazarus(1993)将其划分为8种主要方式：面对型、隔离型、自我控制型、社会支持型、接受责任型、逃避一回避型、计划问题解决型、积极再评价型。目前最为流行的观点是Lazarus(2000)的分类方法，他把应对方式分为“以问题为中心”、“以情绪为中心”和“回避”3种。近年来的一些研究发现，不同文化背景下的人在应对上存在着不同(Cross，1995；Connor-Smith，et al，2007；Morash，et al，2008；杨宝琰&万明钢，2008)。Lazarus(1993)曾指出，西方文化更认同问题为中心的应对而不是情绪为中心的应对。Attila(1995)发现，欧洲国家的青少年与印度和也门的青少年在应对策略的选取上存在差异。Bjorck等人(2001)发现，欧裔、韩裔和菲律宾裔的美国大学生在检验压力评价方面存在差异。Cole等人(2002)发现，不同文化背景下的儿童在情绪应对策略上存在不同。Kim等人(2008)发现，亚裔美国人比欧裔美国人在应对压力源的情况下更不愿意向亲密关系求助。因此，结合中国文化特点，探讨中国文化影响下的应对思想就非常有意义。

儒家思想是中国社会文化的主流，体现在多个领域，如政治、伦理、人生哲学等。许多学者认为，其基本思想是“成人”(成中英，2001)，而这个核心所表现出的具体问题，就是面对挫折与面对挫折时候的应对(景怀斌，2006)。儒家思想的代表性人物，如孔子、孟子、二程、朱熹、王阳明等，都生活在困境中，在很多儒家的经典中，都包含了对于面对困难或挫折的应对思想。

针对儒家的应对思想，景怀斌(2006)编制了儒家式应对心理问卷，并进一步探讨了儒家式应对与心理健康之间的联系。该问卷通过探索性因素分析得到了4个维度：困苦内在乐观性、“命”认识、人的责任性和挫折作用。但因素分析的结果并不理想，也没有进一步通过验证性因素分析对结构进行确定，仅仅是选择了因素分析的前4个因素做了一些讨论。并且，困苦内在乐观性和挫折作用两个因素从含义上也有明显的重叠。因此有必要用更加严格的方法将儒家式应对的结构进行确定。经过对儒家经典的研究，我们认为儒家式应对可以概括为3个方面：

一是天命思想：关于“命运”的思想一直是中国传统文化的重要组成部分。《论语》当中有记载，“子罕言利，与命，与仁”(《论语?子罕》)，说明孔子也常提及天命。不过，孔子所谓的天命，已不是西周时期那种能够发号施令，人们可以用德取悦于它的有人格的至上神，而是不能说话(“天何言哉”《论语?阳货》)，人又无法改变它的命运之天(张立文，2007)。

伯牛有疾，子问之，自牖执其手曰：亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。(《论语?雍也》)

《论语》中的这段话，反映了孔子在面对弟子的重大应激事件的时候(弟子伯牛得了不治之症)，用了天命来解释，体现出了孔子的天命思想。孔子感叹天命，却并不是宿命论者，他提出了“知命”“知天命”的命题，并把这种“知”作为人生修养和人生自觉的一个重要步骤，统一了主体自觉与命运支配的关系。

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语?季氏》)

又如，子曰：“不知命，无以为君子也。”(《论语?尧日》)子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语?为政》)

“知命”就是知道自己的命运。虽然人们左右不了命运，但是却可以认知它，并在认知的基础上化消极为积极，变被动为主动。

儒家的另一位代表性人物孟子，也十分看中天命。他说：

舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。(《孟子?万章上》)

孟子在解释为什么舜、禹、益3位贤明的君主的儿子都没有出息的时候，用了天命，说这是天意，命运使然，不是人力所能左右的。在儒家的经典中，关于天命的论述还有很多，天命的思想在儒家文化中占据着非常重要的地位，也影响着儒者们的面对困难或挫折的应对方式，这样的思想作为儒家文化的重要组成部分，也深深地影响着中国人的应对。

二是责任思想：责任思想是儒家文化中的另一重要部分，它是个体主动担负起天地万物的“主持者”角色、融贯儒家伦理思想体系的重要环节(任亚辉，2008)。在儒家的经典《大学》中，对责任有着直接的论述。

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。(《大学》)

这段话作为四书的开篇，非常明确地说明了君子身上应有的责任。先从大到小，谈到了个人从治国到格物的责任，再从小到大，一步一步承担更大的社会责任。正如“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(范仲淹《岳阳楼记》)；“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”(顾炎武《日知录?正始》，梁启超将之概括为“天下兴亡，匹夫有责”)的思想是中国古代读书士人对于以社会为己任的写照一样。治国、明明德的责任可能不是每个人都能承担得了的，但“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”则点出了，上自天子，下至平民，人人都有基本的责任——修养品性是每个人必须尽到的责任。

对于个人品行的责任，儒家的要求是很严格的，“故君子必慎其独也”(《大学》)，就算是一个人的时候，也要谨慎。

面对个人所处的时代境遇，无论自己身处顺逆两境，儒家学者从未放弃对于伦理责任的执守、追求(任亚辉，2008)。曾子言：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后与，不亦远乎?(《论语?泰伯》)对于这一点，孟子给出了区别对待的要求：

故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加於民；不得志，脩身见於世。穷则独善其身，达则兼善天下。(《孟子?尽心上》)

孟子特别强调，在不得志、不显贵的时候，不能失去仁义，需要负起自身的责任；在得志、富贵的时候，不偏离最初的君子之道，要负起天下的责任。不同的境遇责任所包含的内容不同，但负责任的态度是相同的。

三是亲挫折思想：在儒家的文化中，困难与挫折并非都是不好的事情，很多时候，困难与挫折正是通向成功的必经之路，需要我们积极面对，勇敢应对。孟子有言：

舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。(《孟子?告子下》)

这段话能够很好地体现儒家文化中将困苦作为成就人的重要因素与战胜困难产生的自我实现的思想。做大事的人，如舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等都是在困苦中成长起来的，苦难是“天”对于个人的考验，成功经受住了考验，则最终通向成功。因此，挫折和困难虽然是痛苦的，却是有着积极意义的。

《史记》作者司马迁还有一段著名的论述：

古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯俶傥非常之人称焉。盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。(司马迁《报任安书》)

这段话用大量的史实，说明了那些成就大业之人，在困难和挫折面前仍然坚持而不放弃，最终成就伟业；那些流传下来的传世之作，也“大氐贤圣发愤之所为作也”，都是圣贤在困难下发奋的结果。而司马迁本人，也是在受了宫刑这样的羞辱之后，忍辱负重，最终完成了《史记》这部千古佳作。所以，面对困难和挫折时，儒家应对思想认为，挫折等困苦(即我们所通称的压力)是存在的，不因个人的意志为转移；面对困苦，承担困苦，战胜困苦是磨砺品质与成功的机会。本研究从儒家经典理论出发，通过因素分析和信效度检验确定并验证儒家式应对思维的心理结构。

二、儒家式应对问卷初测

1.被试

被试为北京大学本科生，共收到有效问卷205份。其中，男生84人，女生81人，未知性别40人。平均年龄19.6岁(SD=1.40)。

2.研究工具

根据景怀斌(2006)编制的儒家应对心理问卷，在参考肖计划(1996)编制的“应付方式问卷”的条目之后，从前文分析归纳的儒家式应对思维的3个方面人手，在修改景怀斌(2006)的儒家应对心理问卷基础上，编制了“儒家式应对思维问卷”。该问卷初稿形成之后，经过10位心理学本科生的评定、讨论与修改之后，最终形成了施测问卷。施测问卷共有条目35个，为了减少自评问卷中的诱导和暗示，一些题目以否定的形式表达。回答为5点Likert量表。数据分析采用SPSS 17.0完成。

3.结果

经主成分分析和正交旋转，共获得10个特征值大于1的因素。从第三个因子开始，特征值和所解释的方差开始明显减少。考虑之前的理论假定，本问卷主要从3个维度进行编制，因此在此提取3个因素。逐步删去载荷小于0.30和多负载严重的条目，最终留下12个条目，具体内容以及各因素上的载荷如表1所示。

因素1的项目主要反映了儒家应对中的天命思想，解释了最多的方差，百分比为28.84％，命名为天命思想。该因素得分越高，则被试越受天命思想的影响，而得分越低，则越不受天命思想的影响。

因素2的项目主要反映了儒家应对中的亲挫折思想，解释的方差百分比为14.38％，命名为亲挫折思想。该因素得分越高，则被试越喜欢挫折，认为挫折是有利于个人的；得分越低，则越不喜欢挫折，认为挫折是不利于个人的。

因素3的项目主要反映了儒家应对中的责任思想，解释了方差的12.30％，命名为责任思想。该因素得分越高，则被试越认可人应当承担责任，得分越低，则被试越认为承担责任不重要。

三、儒家式应对问卷复测及相关研究

1.被试

被试为北京大学本科生，共收到有效问卷184份。其中，男生88人，女生84人，未知性别12人。平均年龄19.7岁(SD=1.65)。

2.工具

(1)抑郁自评量表(CES-D)该量表有20个条目，由美国国立精神卫生研究所1977年编制，较广泛用于流行学调查，以筛选抑郁症状(汪向东et al，1999)，被认为可以作为抑郁症状的初筛工具。

(2)焦虑自评量表(SAS)该量表有20个条目，由Zung于1971年编制。与HAMA的相关为0.365，被认为能够较准确地反映焦虑状态(汪向东et aJ，1999)。焦虑和抑郁作为心理健康的负性指标。

(3)青少年心理韧性量表心理韧性(resilience)指个体成功适应挑战或危险的情景，或从威胁或创伤中恢复的能力(Masten，Best，&Garmezy，1990)。该量表有27个条目，由胡月琴等(2008)编制。5点里克特量表1-5评分，分为5个维度，分别为目标专注、情绪控制、积极认知、家庭支持、人际协助。前3个维度为个人力，后两个维度为支持力。本研究使用个人力的3个维度作为心理健康的正性指标。

(4)中国人思维方式量表该量表有13个条目，由侯玉波(2003)编制。7点里克特量表1-7评分，分为3个维度，其中联系性包含4个测量中国人看问题时强调联系和适应的题目，矛盾性包含4个测量中国人看待矛盾观念的题目，变化性包含5个测量中国人看他人和问题时强调不变性的题目。

数据分析采用SPSS 19.0和LISREL 8.7完成。

3.结果

对儒家式应对问卷各分量表进行内部一致性信度检验，天命思想的内部一致性系数α=0.883，亲挫折思想α=0.579，责任思想α=0.746。3个分量表的内部一致性系数均在0.55以上。表2显示了修订后的儒家式应对问卷3个维度之间的相关。从表2中数据可知，3个维度之间都存在显著性的相关，显著水平0.01。相关的方向并不相同，天命思想与亲挫折思想和责任思想成负相关，亲挫折思想和责任思想成正相关。

按照初测确定的结构，对问卷12个条目进行验证性因素分析(CFA)。模型的CFI、GFI、NNFI都大于0.90，RMSEA小于0.08，x2/df小于3。各项拟合度均达到要求，表明复测数据可以和3因素模型相拟合(侯杰泰，温忠麟&成子娟，2004)，结构模型及路径系数见图1。

心理健康是儒家式应对的重要校标，用于检验儒家式应对是否具有提高心理健康的实际意义。采用焦虑和抑郁作为心理健康的负性指标，心理韧性个人力的3个维度作为心理健康的正性指标，相关如表4。

从表4可以看出，儒家应对的三种思维与焦虑和抑郁均有显著地相关。这样的结果与景怀斌(2006)所得的研究结果大致相同，与心理韧性个人力的3个维度也都具有显著的相关。因此，儒家应对量表具有良好的效标效度。以心理健康指标为因变量，儒家式应对为自变量，分步回归发现儒家式应对中均有两个维度显著地影响因变量，见表5。

由表5可知，负性心理健康指标方面，天命思想和责任思想能够解释焦虑25％的方差，其中天命思想正向作用(增加)焦虑，责任思想负向作用(减少)焦虑。亲挫折思想和责任思想能够解释抑郁24％的方差，其中亲挫折思想和责任思想均负向作用(减少)抑郁。正性心理健康指标方面，亲挫折思想和责任思想分别能够解释心理韧性个人力3维度34％、25％和33％的方差，对心理韧性个人力的作用均为正向，即亲挫折思想和责任思想能够提高心理韧性个人力。

本研究还探讨了儒家应对与中国人思维方式的关系。思维方式是人们用来处理信息和感知周围世界的一种思维习惯，它是一个民族在长期的历史发展中形成的一种较为固定的元认知模式(侯玉波，2007)。儒家式应对是中国人受传统儒家文化影响所体现出的应对困难和挫折的思想，与更为普遍和基础的中国人思维方式有着一定的联系。表6展示了儒家应对与中国人思维方式之间的相关关系。

从表6可以看出，儒家应对与中国人思维方式的联系性和变化性之间存在一定的相关。而矛盾性与儒家应对的3个维度均无显著相关。由于儒家式应对和中国人思维方式都基于中国文化，因此两者存在相关也进一步证明了儒家式应对的效度。但中国人思维方式衡量的是普遍性的思维，而儒家式应对是描述的面对困难时的应对思想，两者又存在着明显的差异。

四、分析与讨论

本研究弥补了过去研究在方法上的不足，从理论构建出发，确定了儒家式应对的3维度，并探讨了其与心理健康、中国人思维方式之间的关系。

儒家应对的3个维度中，天命思想解释了最多的方差。天命思想是儒家文化的核心思想之一(单纯，2006；崔大华，2008)。在与中国人思维方式的相关分析中发现，天命思想与变化性思维方式之间存在显著的负相关。可能的解释是，天命思想代表个体相信“老天”和“命运”的程度，而当一个人相信自己的命运可能是“注定”的时候，则在一定程度上拒绝了变化和为变化而努力的可能。在儒家应对与心理健康指标的相关分析中，天命思想与焦虑和抑郁均存在显著的正相关，与心理韧性个人力存在显著的负相关。越受天命思想影响、越相信天命的人，负性心理会越严重，遇到困难时表现出的心理韧性，如目标专注、情绪控制和积极认知都越差。回归分析也发现，天命思想对焦虑情绪有着显著的正向作用。

相信天命思想的人认为事情的结果，包括人生的逆顺都是由天命决定的，个人无法或很难对其施加影响。个体遇到应激事件时，必须采取相应措施消除该应激，而越相信天命的人，则越认为是天命使得应激的发生，而对应激的反抗无法对“天”进行，因为中国人相信的“天”是一种人类力量无法企及的巨大外部力量。这种攻击不能指向上天，则只能指向自己，因此个体会出现更加严重的抑郁或焦虑状态。同时，与相信天命紧密联系的有“听天由命”的消极思想，个体有更强的无力感，会更少地积极主动寻求解决问题的方法，因此与心理韧性中的积极认知和目标专注也有着显著的负相关。所以，从心理健康的角度来看，天命思想并不是一个积极与值得提倡的应对思维。

儒家的亲挫折思想认为这些困难与挫折是磨砺和锻炼自己的“好事”，所谓“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”。面对这些应激事件，儒家教会我们的是用乐观、积极的心态去接受，并努力克服。在与中国人思维方式的相关分析中发现，亲挫折思想与联系性和变化性的思维方式存在显著的正相关。孤立地看挫折本身，则大多数人会认为挫折是不好的，会给人带来痛苦。联系性的思维能让人将挫折或失败与未来的成功联系起来，看到所谓负性事件的正性意义。变化性思维更强调负性事件与正性事件之间可以相互转化，当一个人将挫折看做是对自己的磨炼和考验的时候，将失败当做是反思与学习的机会的时候，坏事也就转变成了好事，成为未来成功的基础。

在与心理健康指标的相关分析中发现，亲挫折思想与焦虑和抑郁都存在显著的负相关，与目标专注、情绪控制和积极认知都存在显著的正相关，因此，能够看到挫折的积极意义的人，负性心理情绪更低，个人的心理韧性更强。回归分析也发现，亲挫折思想对抑郁情绪有着显著的负向作用，对心理韧性个人力的3个维度都有显著的正向作用。因此当被试更倾向于将挫折看成“好事”的时候，抑郁的不良心理情绪更低，能够有更多的积极认知，更好地专注于目标，并且有更好的情绪控制能力。所以，从心理健康的角度来看，亲挫折思想是值得提倡的积极的应对思想。

儒家所主张的修身、齐家、治国、平天下的理想，就是个人在不同阶段所需要承担的责任，一种随着个人发展递进的责任。面对应激事件，每个人可以选择的应对方式有很多，但是考虑到个人需要承担的责任，则需要用一种乐观、积极的态度去应对。那些消极的应对方式，比如逃避、幻想等，无助于解决应激事件本身，因此更无助于在应激面前承担个人应当承担的责任。无论在顺境还是逆境，都需要承担责任。

在与中国人思维方式的相关分析中发现，责任思想与联系性思维方式有显著的正相关。责任思想让人们不只是孤立地只考虑自己，而是广泛地联系身边的人和社会承担个人应该承担的责任。特别是儒家强调君子无论在失败或成功的时候，都不能忘记自己的责任，正如孟子所言，“穷则独善其身，达则兼善天下”。所以，个人面对应激的时候不应该随心所欲，而是“失意的时候我也会把我该做的事情做好”。

在与心理健康指标的相关分析中发现，责任思想与焦虑和抑郁均存在显著的负相关，与目标专注、情绪控制和积极认知都存在显著的正相关。也就是说，更重视承担责任的人，会有更少的负性心理情绪和更好的心理韧性。回归分析同样发现，责任思想对焦虑和抑郁均有显著的负向作用，对心理韧性个人力的3个维度都有显著的正性作用。因此，责任思想对心理健康有着积极影响，也是值得提倡和应用的。

因此，天命、亲挫折和责任思想较好地概括了儒家式应对思维，并且发现了与心理健康之间的关系。从心理健康与健康应对的角度，提倡更多利用亲挫折和责任的思想、更少利用天命思想有助于降低焦虑和抑郁，提高积极认知等个人心理韧性。

五、结论

第5篇：生命与责任的理解范文

明确责任，提升大学生党员责任担当意识和能力

大学生党员责任担当既是一种意识，也是一种实践行为。从宏观上指社会责任担当，即大学生党员对国家、对民族、对社会的繁荣与进步所承担的职责和使命。从微观上指个体责任担当，包括对自我人生、事业发展所承担的主体责任和与他人之间的权利与义务。责任担当不仅是大学生党员个体发展的基础和核心，也是社会发展的基础和前提。大学生党员作为中国共产党的有生力量，迫切需要重视对其责任担当的教育，这样才能担负起中国共产党前途与命运的重托，保持党作为执政党的持久生命力。

高校党组织通过大学生党员责任区这一平台，对学生党员的专业学习、日常管理、参加活动、遵章守纪、志愿服务、社会实践活动等方面实行责任岗管理，实施学生党员责任区工作量化考核。通过踏踏实实履行责任岗职责，给大学生党员提供角色体验和深刻感悟，让大学生党员的责任担当不再仅仅停留在理论上。引导和组织大学生党员参与到日常校园管理和社会实践活动中，在实践中磨练意志，增长才干，提高自身的责任担当能力，丰富自身的责任担当方式。

培育践行，强化大学生党员角色意识

党员意识是党员政治觉悟和党性的集中体现。党员意识的强弱，是判断和衡量党员对党组织和党的事业忠诚度的标志。不仅关系到党员先锋模范作用的发挥，还关系到基层党组织凝聚力和战斗力的强弱，更关系到党的整体形象和事业的兴衰成败。大学生党员责任区通过多种渠道，加强大学生党员意识教育。

加强学习教育，在理论武装中培育党员意识。加强党史教育。党的历史是一部可歌可泣、催人奋进的历史，是党的先辈用鲜血和生命写成的历史，是一部活生生的教科书。忘记历史就意味着背叛。党员只有熟悉党的历史，牢记先辈的英雄事迹，才会有强烈的光荣感、责任感和使命感。

甘于奉献，牢固树立大学生党员全心全意为人民服务的宗旨意识

“全心全意为人民服务”是中国共产党的宗旨，是党的性质的重要体现，是我们党区别于其他政党的显著标志。是共产党人的理想、信念、道德和革命精神最崇高的表现，也是共产党员一切行动的出发点和归宿。

通过学生党员责任区制度让大学生党员在特定的责任岗上以身作则，无私奉献，服务学生，服务社会，不怕吃苦，不怕受累。引导他们在利益面前，先人后己，先公后私，不计个人得失。通过“一对一”帮扶等活动，帮助同学解决学习上、工作上、心理上、思想上、生活上的各种困难和困扰，增强彼此之间的沟通、了解、信任，用党员的宽阔胸襟和奉献精神感染带动普通同学，以自己的实际行动树立党在大学生中的先进形象，激发广大学生对党的向往，增强对党的信心。组织大学生党员投身于社会实践的锻炼，发挥专业优势，开展科技、教育、文化、卫生“三下乡”活动，用大学生党员的专业知识服务地方建设和发展。开展爱心陪护、义务家教、照顾孤寡老人等志愿活动，深入群众、为弱势群体提供帮助。让大学生党员在实践中增强体验，将对党的宗旨理论的理解和感悟通过自身的实践得到升华。

争当表率，彰显大学生党员先锋模范作用

第6篇：生命与责任的理解范文

正确处理科技与伦理的关系,使两者在相互制约、相互促进中共同发展新世纪伊始,人类对未来社会满怀憧憬与希望,不少有识之士预言,21世纪是生命科学的世纪,是生物技术的世纪。特别是美国学者杰里米•里夫金在《生物技术世纪》一书中描绘的远景尤为引人注目:未来世纪中,生命科学、生物技术将在社会生活中发挥重要作用,将会影响我们生活的方方面面,特别在伦理道德方面,其影响甚至是震撼性的。因此,加强这方面的研究十分必要。

1问题的提出生命科学是研究生命活动现象、规律及其本质的科学。生命科学从产生至今,不管是在宏观还是微观水平上均取得了巨大的进步。特别是自1953年沃森和克里克发现DNA的双螺旋结构和1973年科恩与博格建立的重组DNA技术,生命科学进入分子水平以来,遗传密码的破译,蛋白质的人工合成,基因工程的兴起,人工辅助生殖技术的实施,以体细胞克隆哺乳动物的成功,人类基因组序列的测定等等,使人们对生命本质的认识进入全新的阶段,标志着人类由认识和改造客体的时代进入认识和改造主体的新时代。同历史上任何一次重大的科技进步都引起了伦理学的热情关注一样,生命科学与生物技术的发展与应用也在造福于人类的同时引发了一系列的伦理困惑与难题,对伦理道德观念造成了诸多影响,例如,随着辅助生殖技术和基因研究的进展,有人想设计、制造婴儿。于是就提出这样的问题:人能够象其他客体一样被设计、制造吗?这个问题也涉及到对人的价值和尊严持什么观点的根本问题。又如,关于安乐死问题,自从人类提出并掌握安乐死技术以后,安乐死就成为人们道德争论的热点。一个人究竟有没有权利掌握自己的生死命运?安乐死是否合乎人类道德准则?持反对意见者有之,持赞同意见者也有之,且针锋相对,意犹未酣。如此等等。这些伦理难题的产生既说明了加强对生命科学研究与应用的伦理规范的必要性,也反映了伦理观念应随着科技进步而相应变革。因此,我们必须正视生命科学发展导致的复杂的伦理现实,必须对生命科学发展与高新生物技术运用对伦理道德带来的影响进行全面、深刻地思考,并且致力于在动态中建构新的伦理观念,以保持科技与伦理之间必要的张力。

2呼唤责任伦理,凸现远程伦理、代际伦理德国学者库尔特•拜尔茨在《基因伦理学》一书中,用“不断增加的责任”和“超级责任”来描述人类在生命科学突飞猛进发展中的状态。由于人类在生殖遗传领域的研究不断获得突飞猛进的发展,势必面临着设计人类中的重大责任。在进行基因的检测、筛选、替换、插入时,以期针对体细胞和生殖细胞进行治疗或增强,这必然要担负起对于后代的责任。因为“随着我们的经验知识和技术干预能力的扩展,我们失去了我们的无罪感,肩负起了前所未有的责任。随着生殖技术的进步,我们不由自主地扩大了我们对于我们孩子的责任,优化孩子的‘社会素质’已经不满足了,只要有可能,对孩子的‘自然素质’也要施加影响。”“我们在繁殖领域内的道德责任,将从单纯地控制我们所拥有的孩子的数量,扩展到控制我们孩子的遗传质量和身体质量这类棘手的事情上来。

这将是一个飞跃,从性的盲目偶然性或者生育方面的听天由命过渡到认真细致地生产预先设计好的孩子。”[1]未来,当孩子埋怨我们没有给其想要的基因特征时,就会感到责任是多么地重大。同时,人们在为其能够随心所欲地定制婴儿感到欣喜若狂,并为之神往时,还要意识到任意改变后代的遗传性状,可能导致的不可逆的后果。同时,人的责任的扩展不仅仅限于生殖领域,随着人类行为所及范围的不断扩大,责任必然不断增加。生命技术时代,人类面临着重塑自然的责任。人类干预自然进程的行为后果既危险又无可挽回,仅靠事后追究责任则一切为时已晚。因此,当杰里米•里夫金在《生物技术世纪》一书中以“二次创世纪”为名谈到生物技术革命对地球环境影响时,认为虽然将基因在不同生物物种间转移是一种人类历史上从未有过的技术壮举,但是极易造成“遗传污染”。他说:“释放到环境中的每一种遗传工程生物都对生态系统构成潜在的威胁。与释放石油化学产品所造成的污染不同,因为遗传工程生物具有生命、可以繁殖、生长并迁移,对环境具有更为严重的长期的潜在危害,无法召回,具有不可逆性。”[2]

在21世纪,生命科学的发展必将引起人类对人与自然关系的再思考。因为随着生命科学的发展,“批评家担忧以二次创世纪重新播种地球会导致一个完全不同的未来———一个将混乱散布于整个生物世界的巴比通天塔,并在此进程中淹没进化的古老语言。遗传污染已然出现,并很可能在这个行将到来的生物技术世纪蔓延,破坏环境,使生态系统失稳,减少地球上生物多样性的剩余储备。这种最新形式的污染还可能给许多地球动物物种和人带来严重的、潜在灾难性的健康风险……遗传污染在21世纪很可能对生物圈造成与20世纪石油化学污染同等严重的威胁。”[3]这就说明当今人类对自然的干预能力越来越巨大,后果越来越危险,急需一种新的责任意识。基因工程作物培育的成功,使人类获得了“任意篡改上帝作品”的本领。生物学家致力于在物种间进行任意基因转移的创造,陶醉于创造新品种的乐趣之中,当然这为人类解决了粮食问题,如大幅度地提高产量,降低成本,生产出高产、速长、抗寒、抗盐、低脂、富含原先食物中缺乏的营养物质等生物,但经过基因工程设计和改造的生物毕竟与传统的农业生物生长不同。虽然自有人以来,就不断改良生物品种,但传统的农业生物虽然与原先的野生种类有了不同,但毕竟是按生物自身许可的规律通过染色体重组所发生的基因交换。而基因工程生物是人类为获得预期的新性状在短期内对不同物种间的基因进行重新组合获得自然界从未有过的新物种。

在基因工程技术发展初期,人们还小心翼翼,为防范基因重组生物逃逸到自然界,制定了生物安全规则。但随着人们可以操作范围的扩大,以及能力的增强,今天,已有许多基因重组生物离开了实验室,进入自然界,其转基因通过花粉所进行的有性生殖过程扩散到其他同类作物已成为不可改变的事实。譬如一种叫消化木质素的遗传工程酶对造纸业有极大的价值,可一旦这种细菌进入森林,则会导致森林的毁灭。在以基因为主导的新一轮革命兴起之时,有专家警告当人们“重新播种地球”时,应考虑是否会最终失败于不可预测和不顺从的自然之手。[4]因此,一种新的理念呼唤人类更加理性和负责地面对发展。当人类不断拥有着影响自然界发展和把握自己命运的权能时,应当时刻牢记权力总是与责任联系在一起的。今天,人们在考虑环保问题时,已达成可持续发展的共识,不能将我们这一代人的幸福建立在后世代人的痛苦之上,这一原则也应适用于基因工程,我们在从事基因工程时,应防范基因污染,对环保提出新的要求,负有对未来不可推卸的重要责任。甘邵平就提出,责任伦理之所以凸现,在于“责任原则是解决当代人类面临着的复杂课题的最适当最重要的一个原则,而责任伦理这一概念,又恰如其分地体现了当代社会在技术时代的巨大挑战之前所应有的一种精神需求与精神气质”[3]。而邱仁宗在谈到“高新生命技术的伦理问题”时,也指出,高新生命技术的特点之一就是“对社会或人类的影响深远。

过去的医学干预,仅仅影响个人机体的‘理’,而现在可干预细胞核内,甚至生殖细胞核内,因而其影响可及不仅受治者本身以及他的子孙,而且整个未来世代(futuregen-erations)。这就引起了‘代际’伦理问题。或者说,过去的医学干预,仅仅影响具体的个人,而现在的干预引起的后果不仅涉及个人,他的家庭和社区,而且可泱及国家,乃至整个人类。这就引起‘全球’伦理问题。因此,我们的关注必须从个人、家庭、社区扩展到国家、人类、地球、未来世代。对这类问题的关注与研究,我们称之为‘广程伦理学’或‘远程伦理学’”。[2]刘大椿也从科技哲学的角度深刻指出:“科技的发展,已经使主体的交往方式发生了根本性的变革,传统的主体间直接的近距离伦理关系在时间和空间两个向度上出现了延伸。在时间上,未来世代的权利和当代人的责任已经成为人们反思科技与未来的重大命题;在空间上,为了克服全球问题,一方面,人们正在寻求全球文化价值观念的整合,希图建立一种普遍性伦理,另一方面,日渐认识到,人不仅仅对自身有义务,而且对生活于其中的生物圈和大自然也有保护的义务。伦理关系在距离上新的延伸,带来了诸如可持续发展、动物的权利和环境的价值等许多观念上的革命。”[4]3关注自主伦理、变革关怀伦理当安乐死、脑死亡、生命维持技术与终极关怀日益成为人们热衷讨论的话题时,生命的主观价值的提出对传统医护中的“关怀伦理”提出了挑战。

面对濒临死亡的危症病人,关注护理而非治疗正对医护人员长期以来的职业道德形成冲击。希波克拉底的“誓言”告戒医生不做堕胎之事,而今堕胎已被多数人接受。可见,科技以其强大的力量推动着伦理观念的变革。在当今医疗保健资源相对不足的情况下,功利主义伦理观有着极大的市场。对于不把宝贵的资源浪费在毫无恢复希望的临终病人身上的观念,人们已经在渐渐接受。同时,受近代以来西方自由主义和权利意识的影响,在生命伦理学领域,生命自主得到了深刻的体现,成为现今民主时代最基本的观念和精神。这无疑对医学伦理学传统的家长主义提出了挑战。当人们越来越认识到自身生命的主观价值时,提出尊重病人自、知情同意等原则就是必然的了。人的生命是具有内在价值的,其他物种的生命也有价值,但主要是具有外部价值。因为动物有价值主要是因为人类的存在,当然,也有“自然的伦理尊严”的问题。而正是出于对人的生命价值的认识,甘邵平认为,只有自身才可以判定自己的生命的价值,“这种对自己生命的自我抉择就此个体本身而言是合乎道德的,对于他人来讲则是道德中立的,因而理应得到社会广泛的理解和尊重。”“人的生命自是一种独立的、最高的自我价值,它是人们对其他一切价值进行理解、分析和评判的前提。”[3]所以,自主伦理要求医生和家属要更多地考虑病人在决策中的参与,告知其治愈的机会、后果以及所要承担的危险,让其在全面了解病情的基础上,理智地做出判断。:

这种对自主伦理的关注,确实对传统的以“关怀”、“治疗”为主旨的医学提出了挑战,为此,必须变革关怀伦理,注重“临终关怀”(hospicecare)的实施。临终关怀的要旨在于“关注护理而非治疗”,它的口号是“关心人胜于关心疾病”,它不以治疗疾病为主,而以理解病人、体贴病人、控制症状、姑息治疗与全面照护为主。因为,对于那些患有绝症的病人来说,经过漫长的求医问药,患者本人和家属在心理和生理上都经历着折磨,病人对肉体的极度痛苦和死神不时的光顾感到恐惧、无助。传统的观念使得医护人员和家属出于人道的考虑,往往动用先进的设备,强拉硬拽地维持已无意义的生命,不仅令病人活在痛苦之中,也使社会浪费有限的卫生资源。当人们日益接受注重“临终关怀”的关怀伦理时,当然会对以救死扶伤为宗旨的医务人员的心理产生震撼,也会对中国传统孝道观产生冲击,因为这可能使医院面临对某些疾病无能为力的尴尬,导致人们对整个医疗职业能力的怀疑。但是,要知道,死亡无法抗拒,医学也并非总能起死回生。关键在于让病人更加有尊严地高质量地度过最后的生存时光,不要以“人为的生命”,让病人忍受难言的苦痛。作为一种与安乐死不同的新的处置临终病人的途径,临终关怀以其特有的人道精神在许多国家得到支持与实施,使许多绝症病人在得到无微不至的关怀和温暖中,满怀尊严,宁静、坦然地辞别人生。

总之,伦理观念作为思想上层建筑尽管具有相对稳定性,但在科学技术的强大革命力量面前,或迟或早总会发生相应的变革。生命科学、生物技术的发展与伦理的发展是一个难题,解决—新难题一再解决的循环往复,不断前进的过程。正确认识这一点,无论对于生命科学的健康发展抑或是伦理观的进步,都具有重要意义。

参考文献

[1]杰里米•里夫金(美)付立杰等译.生物技术世纪[M].上海:上海科技教育出版社,2000

[2]库尔特•拜尔茨(德).马怀琪译•基因伦理学.北京:华夏出版社,2001

[3]甘邵平.伦理智慧[M].北京:中国发展出版社,2000

第7篇：生命与责任的理解范文

[关键词]公务员；行政责任；公共利益

[中图分类号]D922.1 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2014）02 — 0031 — 02

[收稿日期]2014 — 01 — 10

[作者简介]张丽（1989—），女，河北邢台人。硕士，研究方向：中国传统行政伦理。

一、行政责任的理解

任何管理活动中都存在着责任，行政责任是国家责任之一，行政责任的履行是通过掌握公权力的行政主体来实现的。行政责任首先是一种权力的履行，公务员则由政权体系中的职位规定，分担政府的权力；其次行政责任是一种义务，承受行政责任的过程，是一个为国民尽义务的过程；最后行政责任是一种制度规范，主要体现在通过一整套的程序规定来实现责任的履行，将行政责任具体化、固定化和合法化，并以此作为追究行政性行政责任的判据。

二、公务员行政责任的来源

（一）分工

分工是社会生活长期自然呈现的态势，分工的结果就是形成了社会需要的不同角色，在组织赋予角色的基础上，分工使人们在社会中有了适合自己的平台和领域。依这样的逻辑来看待公务员的行政责任，找到理论和现实的支撑。思想家马克斯·韦伯根据合理合法的组织理论基础，设计出了科学合理、严密稳定的组织体系—官僚制，基于社会分工的思想将政府的权力划分为独立的单元，并据以细分为固定的职位，规定了相应的内容、依据，官员被安排在官僚制体系中，严格按照职位要求来进行工作，构成了行政官员的责任制。

（二）承诺

人是自由的主体，人的“责任”来源于人自身选择的承诺，一旦做出选择就必须承诺履行。这也是契约论的蕴含之一。在看待国家与社会的关系上，社会契约论认为政府权力的正当性建立在公民与公民、或公民与政府之间签订政治契约的基础上，公务员的身份并非任何外在客体强加的，而是有理性的人自我选择的结果，相当于对其所服务的客体做出了承诺，以契约的形式将承诺固定下来，只不过这种契约通常是心理契约，即人们从内心有充分的认识到公务员的职责在于履行其肩负的责任，有义务有职责为公众服务，实现公众的诉求。

（三）信任

公共行政活动中，公务员行政责任的履行是与社会公众进行互动的过程，互动过程中达成的共识来源于信任。信任其实从本质上来讲就是具有理性思想的行为者做出理性选择的行为，具有理性思想的人在做出选择时他都会认为这些行为能够增加自己的利益，而不是损害自己的利益。 〔1〕28社会公众对政府具有依赖性，需要政府去解决社会公众需求，因此公众的信任来源于政府对自身事务的回应，民众对政府有着这种期待，政府应该及时回应民众，满足民众的需求来增强民众对政府的信任感。政府从多方面积极回应公共事务、满足公民需求，实质上就是强调公务员行政责任的履行。

（四）规定

公务员掌握着权力的资源，在进行公共管理活动中，代表着国家的意志，承担着政治性的功能，同时决定着公务员行政责任的政治性、权威性和法定性。公务员行政责任内容的形成必然是一个依照法定程序合理制定的结果。我国关于公务员行政责任的内容规定是《公务员法》和《行政法》。前者规定了公务员行政责任的内容，后者主要规定了公务员从事诸如行政许可、行政处罚等具体行政行为的程序，及规定了责任履行的方式。法律的规定表明公务员行政责任的内容和方式有充分的法律保障，其来源于法律强制性规定，同时也意味着必然受到行政责任的约束。

三、公务员行政责任履行的必要性

（一）行政管理的效率诉求

管理是一种实践性的活动，管理的的功能来源于人们对管理功能的诉求。人类的自身发展由早期的孤立单一逐渐演变为后期的紧密联系，人类对于管理功能的诉求也呈现出了简单—多样化的特点。但是无论如何变化，最简单最基本的诉求就是效率诉求。对于行政管理活动而言，其面临着多种多样的社会问题和各种各样的社会矛盾，要想实现行政管理活动的的功能有赖于效率的诉求。而效率的诉求必须植根于现实的活动中去，即要求行政主体（公务员）以饱满的热情和高度负责的精神投入到实践活动去，要求行政主体（公务员）勤政务实，摆脱拖延，将行政责任落到实处。

（二）行政价值的动态载体

价值从哲学的意义上来讲，是一个表征意义的范畴，是用以表示事物所具有的对主体有意义的、可以满足主体需要的功能和属性的概念〔2〕208。在现代意义的价值，经常取后者之意，认为管理的价值就是实现管理活动对人的有益性，进而实现管理为人的生存发展服务这一终极目标。行政价值的本质就在于能够使行政主体以及行政活动更加完善， 推动人类社会的行政活动向前发展。行政价值的实现是植根于行政实践中，行政实践活动要求行政主体（公务员）按照一定的制度设计的要求来从事行政活动，做应该做的事即去履行责任，因此可以说行政责任的履行是行政价值的动态载体。

四、公务员行政责任履行的影响因素

（一）行政责任意识

行政责任意识反映着公务员对于行政责任的态度以及认识，指导着行政责任的实践活动。行政责任意识在实践中常常表现为政绩观。由于长期以来官本位思想的根深蒂固以及现代政绩考核制度的不健全，使得在行政责任的履行中出现了政绩观的异化现象，唯“政绩观论”和“片面政绩观”，前者主要是将政绩作为唯一考核计量标准，后者是片面追求经济发展而忽视长远发展。在政绩观异化思想影响下，公务员的行政责任履行就会带有明显的选择性和倾向性，即选择履行哪些能够看得见、摸得着、短期见效快事项，而忽视潜在的真正需求的根本利益事项，导致行政责任的履行呈现片面化，碎片化、形象化的特征。

（二）行政活动特性

自行政学诞生以来就一直在争论政治与行政的有关争论，争论的发展表明行政活动具有双重属性：科学和艺术。行政活动这种双重属性在对行政责任履行的主要体现在“行政人员并不是中性的执行任务的工具，相反地，他们常在政策执行的过程中，掺入自己的喜恶与价值成分，因而大大影响政策的本质。”〔3〕60这也就产生一个问题，即行政活动特性使得公务员在行政责任履行中不可避免拥有自由裁量的余地，自由裁量往往意味着对于政策打折，所以问题在于对自由裁量的控制程度如果不明确就会使政策的执行违背政策指定的初衷。因此公务员行政责任的实际履行往往受到行政活动特点本身的影响，需要公务员在责任的履行中做出理性的选择。

（三）行政责任冲突

公务员行政责任冲突是指公务员在行政权力运行过程中，在公与私关系、权利与义务等关系上，由于个人利益与公共利益、主观责任与客观责任的不一致性，导致所应承担的行政责任之间产生的冲突。〔4〕3行政责任冲突主要体现为以下几个方面：

1.权力冲突

权力冲突主要体现为法律法规授权与上级的决策命令之间的冲突。依据韦伯的官僚制构想，权力来源于合法授权，公务员必须按照法律法规规定来行使职权，然而在实践中，行政机构作为一个层级节制的机构，公务员还必须服从于上级的命令，尤其是在行政首长责任制的制度下，决策权属于行政首长，下属负责执行。当上级的决策与法律法规授权存在冲突时，公务员在履行责任的过程中就会陷入困境，左右权衡利弊，难以做出决断，阻碍了责任的履行。

2.利益冲突

“在任何关于人类如何、为何如此这般行动与生活的思考中，都注定要产生关于人类的动机与责任的问题。”〔5〕107这就隐含着对人性的判断，公务员究竟是为公共利益还是自我利益从事公共行政活动？公务员与普通公众一样，也存在着自我利益的需求，而行政活动的特殊性要求公务员去私存公。利益冲突使得公务员在行政责任履行中往往追求效用最大化，不利于行政责任的履行。

五、推动公务员行政责任履行的思考

（一）制度意识

制度是现代管理最常用的重要手段，公务员行政责任的履行就是将制度文本形成制度实践的过程，在责任履行过程中出现的很多问题，不是缺少制度的规范的问题，而是制度主体缺乏制度意识，对于制度的履行大打折扣，损害了制度的威信。因此公务员在行政责任履行中首先要树立制度意识，即尊重制度的权威性与规范性，按照制度的规范管理社会公共事务；更深一层的意义在于理解制度的价值，即制度的终极使命，在行政责任冲突时能够按照制度所倡导的的价值做出符合制度要求的选择；最后要构建制度的平台，即通过机制的保障来固化制度的价值形成长效稳定模式（新制度的形成）。通过增强制度意识能够把握行政责任履行的实质，推动行政责任在实践中有效地履行。

（二）使命管理

弗朗西斯·赫赛尔通过自己多年的管理实践，提出了使命管理的新理念，认为好的管理是以“使命”为联接点的圆形管理，其强调“一切工作都源于使命，并与使命密切相关”， 组织的驱动力本质上是来自人的驱动力，而人的驱动力又源自人内心深处的激情。〔6〕152将使命管理理念引入到公务员行政责任履行这一层面上来就是要树立行政愿景，通过行政理念的培养，来增强公务员的使命感、责任感，形成内在驱动力，推动责任的履行；其次将使命管理纳入具体的岗位中来，规范责任履行的行为，消除官僚作风与形式主义，使使命管理真正落到实处；最后将使命履行状况与公务员履行责任考核结合起来，增强公务员对使命管理的认同性，将其内化为公务员整体的自觉的行为。

（三）行政监督

公务员行政责任的履行依赖于公务员个体自觉有效地执行，但是自觉地力量往往是不稳定的，并且由于行政活动特殊性以及行政责任冲突的存在容易导致出现的腐败现象，因此加强外部控制系统显得尤为必要，最主要的外部控制系统就是行政监督。目前我国已建立起了完备的行政监督机制包括党的监督、人大的监督、司法的的监督等等，对于公务员行政责任履行而言，仅靠正式的监督体制难以达到预期的效果。行政责任的履行就是和公民交往的过程，也是实现公民利益的过程，公民对于行政责任履行的状况最有发言权，公民的监督具有及时性、灵活性的特点，能够弥补正式监督体制程序化的不足，因此将公民的监督纳入监督体系中来显得尤为必要也更为迫切。

〔参 考 文 献〕

〔1〕罗平婷.公共治理视域中的行政责任〔D〕.湘潭大学硕士学位论文，2011.

〔2〕孔德伦.我国公务员行政责任冲突及对策研究〔D〕.黑龙江大学硕士学位论文，2010.

〔3〕彭文贤.行政生态学〔M〕.台湾：台湾三民书局，1988 ：60.

〔4〕孔德伦.我国公务员行政责任冲突及对策研究〔D〕.黑龙江大学硕士学位论文，2010.

第8篇：生命与责任的理解范文

一、 刑事法律关系客体诸说

关于刑事法律关系的客体，主要有以下几种观点：

1刑罚说。认为刑事法律关系的客体是刑罚。例如，“刑罚是这种权利义务关系的客体”。[注释]2权利与义务说。认为刑事法律关系的客体是主体的权利与义务，这主要是前苏联刑法学者的观点。例如，“刑法关系的客体就是这种关系参加者的实际行为，即他们可能的行为所要达到的目标——主体的相互权利和义务。”[注释]

3行为、物、精神内容说。认为刑事法律关系的客体包括行为、物和精神内容三个方面。例如，“刑事法律关系的客体……具体包括三个方面：（1）行为，即司法机关依法进行的追究刑事责任的活动和犯罪人接受刑事追究，执行刑事判决的行为。（2）物，即司法机关依法没收，剥夺的犯罪人持有或所有的物品。（3）与犯罪人人身相联系的精神内容，即司法机关对犯罪人的政治权利的剥夺和法律上、道义上进行的否定评价或谴责。”[注释]

4犯罪与刑事责任说。认为刑事法律关系的客体是犯罪构成与刑事责任或者犯罪与刑事处置。例如，将刑事法律关系的客体“界定为犯罪与刑事处置，可能更为适当和中肯一些。这是因为，作为刑法基本内容的犯罪与刑事处置，始终是刑事法律关系主体的权利和义务的对象和标的，犯罪发生，刑事法律关系产生，主体的刑事权利和义务随之形成并得以实现，刑事处置结束，刑事法律关系消灭，主体的刑事权利义务也随之终结。”[注释]

如何来评价上述诸观点？刑事法律关系的客体到底应如何界定？其实这是一个问题的两个方面，其核心是确定刑事法律关系客体的标准。有了这个“标准”，我们就可以据此衡量上述诸观点的恰当与否，并在此基础上得出我们的结论。

二、 刑事法律关系的客体据以确定的标准

本文认为，确定刑事法律关系客体的标准，可以参考我国法理学研究的成果，但不能固守我国法理学研究所形成的通说的框框。而应深入探求法律关系客体本身的属性，并结合刑事法律关系特征。具体分二个方面阐述如下：

1确定刑事法律关系客体的标准，不能固守我国法理学研究所形成的通说的框框。这是因为，我国法理学上的通说对法律关系客体的界定主要是民事法律关系角度。这正如我国法理学研究综述中所指出的“我国正统的法律关系客体论是‘苏联理论+民事法律关系论’的最为典型的表现。按照大部分法理学或民法学教科书以及较有影响的法学辞书（如《中国大百科全书。法学》）的解释，所谓法律关系客体，就是法律关系主体间权利和义务所指向的对象，它包括：（1）物；（2）非物质财富；（3）行为。应当说，这种法律关系客体模式在解释民事法律关系时尚具有一定的适用性，然而一旦超出了民法领域，它就立即显示出理论的局限性。这里首先所遇到的一个问题就是：物这一客体是不是一切法律关系的客体？也就是说，除了民法上财产关系以外，其他领域的法律关系（如行政法律关系、刑事法律关系）的客体是否都可以归结为‘物’？其次，‘行为’本来是法律关系产生的事实，又是权利行使和义务履行的实际表现，那么，将行为作为法律关系客体，即权利和义务指向的对象，是不是与权利与义务本身相冲突？它与作为法律事实的行为又有什么区别？由于传统的理论未能对上述问题作出清楚的回答，以至‘法律关系客体’的解释出现了任意解释的倾向。在有些部门法学中，其理解的混乱达到了惊人的程度。”[注释]显然，我国法理学上的这种民事法律关系式的对法律关系客体界定的通说，缺乏其应有的一般性，而且就是针对民事法律关系来说，其本身也似乎有着矛盾，如对“行为”的处理。刑事法律关系不同于民事法律关系，而有其自身的特殊性。因此，法理学法律关系客体的这一通说不能成为我们对刑事法律关系客体界定的依据。

2确定刑事法律关系客体的标准，应深入探求法律关系客体本身的属性，并结合刑事法律关系特征。不仅法理学对法律关系的研究，没有给我们提供一个在确定刑事法律关系客体的标准时可借鉴的通说，而且就法理学本身对法律关系客体的研究来说，其观点也是众说纷纭。“法律关系客体是最为复杂、最为混乱不堪的问题。主要表现在：（1）客体是否构成法律关系的必备要素？对此，法学界一直存在着不同看法，一些学者赞同之，另一些学者反对之；一些学者原来赞同而后来又反对之，另一部分学者原先不赞成而后来却又承认之。（2）在名称的运用上极不统一，有的称‘法律关系客体’、‘权利义务客体’，而有的则称‘法的客体’、‘权利客体’、‘权利内容（目的）’、‘标的’、‘标的物’，等等。人们对这些用语之间的关系也缺乏规范的解释。（3）在对法律关系的性质与种类（范围）的认识方面，其学说和阐释也是五花八门，有时甚至大相径庭，其中最主要的问题是对‘客体’的认识标准不一致。”[注释]尤其是，这些众说纷纭的观点，本文认为，均有可商榷之处。具体地说，这些观点除了上述的通说将法律关系的客体界定为物、非物质财富、行为以外，主要还有：其一，社会关系说[注释]，即认为法律关系客体是指被法律所确认并加以调整的社会关系。其实社会关系是法律规范调整的对象，将法律规范调整的对象视作法律关系的客体，不免给人以混淆概念之感。其二，法益说，即认为“法律关系客体首先是指权利客体”[注释]，“利益在法律上得到认可和保护，即成为合法利益，简称法益。法益的外化，就是权利客体。……作为权利客体的外化利益主要是指两种情形：（1）满足人们的某些物质或精神需要。……（2）达到一定的个人目的或社会目的。”[注释]这里将法律关系客体与利益相关联，有其一定的合理性，但是将法律关系客体最终解释为法益的外化则又给人以偏盖全之感。因为，按此说，法律关系的客体首先指权利客体，而权利客体是法益的外化，法益又是法律保护之利益，这样法律关系的客体也就受法律的保护。然而，这一说法也仅适用于民事、经济等法律关系，在刑事法律关系中，刑事法律关系的客体、国家行使受制约的刑罚权的客体，作为犯罪人利益之载体（下文将进一步论述这一问题），不仅不受法律的保护，而且是法律明文规定应予剥夺的。

法理学法律关系客体的这种研究状况，使我们在探求刑事法律关系的客体时，不得不追寻到法律关系客体的源头，对法律关系客体的属性作一剖析。

“客体”在本义上就是“主体”的相对物[注释]，即主体的认识对象和实践对象[注释].本文认为，法律关系的客体，作为一种客体，其应当同时具备三个属性：其一，法律关系客体是与主体相对的。也就是说，法律关系的客体是主体的客体。其二，法律关系的客体又是主体作用下的客体，申言之，法律关系的客体离不开主体的作用力。没有作用力也就没有客体。其三，法律关系的客体是主体作用之对象，客体的核心意义就是对象。因此，法律关系的客体是法律关系主体作用力之对象。

这里我们探求的是刑事法律关系的客体。刑事法律关系的主体是国家和犯罪人；刑事法律关系主体的作用力，即主体的行为，就是国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任（另文论证）。因此，刑事法律关系的客体就是国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任所针对的对象。

在以上法律关系客体、刑事法律关系的客体论证的基础上，对刑法界诸刑事法律关系客体的观点作一剖析。不难发现，第一种观点将刑罚作为刑事法律关系的客体，有混淆刑事法律关系内容与客体之嫌。因为刑罚是承担刑事责任的主要方式，而承担刑事责任是刑事法律关系的内容之一。然而，“正如哲学意义上主体的活动离不开活动的对象，而活动的对象与主体的活动则不能等同一样。”[注释]刑事责任的内容——刑罚并非这种内容所指的对象——刑事责任的客体。第二种观点将权利与义务作为刑事法律关系的客体，有两个不足：其一，就一般的法律关系来说，它混淆了法律关系的内容与客体，因为权利与义务是以民事关系为特征的法律关系的内容，其与这种法律关系的客体——主体权利与义务所指的对象不是一个概念；其二，对于刑事法律关系而言，它用“权利与义务”的称谓则与刑事法律关系的特性不符。因为刑事法律关系的内容是国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任，是“权力与责任”而不是“权利与义务”。第三种观点将刑事法律关系的客体列为物、行为、精神内容，这显然是受到法理界法律关系客体通说的影响。但是，这种法理界的通说是以民事法律关系为特征的（而刑事法律关系的客体不同于民事法律关系的客体，详见本文“刑事法律关系客体与民事法律关系的区别”部分），而且其本身也有着矛盾，不具普遍适用性。第四种观点将犯罪与刑事责任作为法律关系的客体，这就混淆了刑事法律关系的产生、内容与客体三者的概念。因为，犯罪是刑事法律关系产生的事实前提；犯罪人承担有限度的刑事责任是刑事法律关系内容之一；而国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任所指向的对象才是刑事法律关系的客体。

三、刑事法律关系的客体是犯罪人部分利益的载体

本文认为，刑事法律关系的客体作为国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任所指向的对象，这个对象是犯罪人部分利益的载体。所谓“利益的载体”，是指犯罪人利益所附着的有形或无形物；所谓“部分”，就是具体犯罪事件中，与犯罪人之犯罪的具体情形相适应的，由国家行使受制约的刑罚权使犯罪人承担有限度的刑事责任所针对的部分，它可以具体分为生命、自由、财产、资格四个类别。在刑事法律关系中，国家行使受制约的刑罚权针对的是犯罪人的这些利益载体；犯罪人承担有限度的刑事责任指向的也同样是犯罪人的这些利益载体。因此，犯罪人部分利益的载体构成刑事法律关系的客体。

（一）对犯罪人利益及其载体的分析利益即好处。[注释]犯罪人的利益分为三个部分：其一，是合法利益，例如，犯罪人的健康、人格等所含之利益；其二，是非法利益，例如，犯罪所得、犯罪物品等所含之利益；其三，是依照刑法导致丧失结果的利益，具体地说就是，与犯罪人所犯之罪行相适应的、因适用刑法而丧失的犯罪人生命、自由、财产、资格中所含之利益。这三者之间在逻辑上互不重合，且相互周沿，合成犯罪人利益的全貌。

犯罪人的利益的载体与犯罪人的利益是两个不同的概念。前者是这种利益所附着的有形或无形物，例如，犯罪人通过继承得到财物的好处——犯罪人的利益，依附于犯罪人的继承资格——犯罪人利益之载体；而后者则是这种有形或无形物所能带来的好处，例如，犯罪人的金钱——犯罪人利益之载体，存在银行里有利息——犯罪人的利益，在市场上可以购买货物——犯罪人的利益。

（二）犯罪人的利益与法益的关系

犯罪人的利益与法益是既有联系又在区别的两个概念。说明这一问题，有助于将刑事法律关系的客体与犯罪客体相区分。

“法益就是受法律保护的利益和价值。”[注释]犯罪人的利益与法益的联系主要表现在：犯罪人的合法利益是法益中的一部分。法益包括公民、国家、社会诸合法利益，犯罪人的合法利益属于公民利益中的一部分。当代的刑法并不剥夺犯罪人全部利益的载体，犯罪人除了依刑法被剥夺生命、自由、财产、资格中的部分从而导致相应部分的利益丧失外，仍然拥有其它未（因剥夺载体而）丧失的利益。这些利益与法益一样，由宪法、民法等法律规定，并由诸法律包括刑法共同保护。犯罪人的利益与法益的区别主要表现在：（1）从利益的主体来讲，犯罪人利益的主体只是犯罪人；而法益的主体不仅有犯罪人（拥有合法利益的犯罪人）而且包括其他公民、国家、社会。（2）就利益本身而言，犯罪人的利益是个综合概念，具体地又分为三个部分（参见前文），刑法区别这三个部分采取不同的处置：其一，对于犯罪人生命、自由、财产、资格中所含的利益，刑法根据犯罪人侵害了其它合法利益的具体情况不同，以国家行使受制约的刑罚权使犯罪人承担有限度的刑事责任的方式，适当地剥夺犯罪人这些利益的载体，从而导致犯罪人的这些利益不同程度地丧失。其中，犯罪人利益的载体，作为国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任的对象，是刑事法律关系的客体。其二，对犯罪人的非法利益，刑法通过剥夺这些利益的载体，而导致这些利益最终丧失的结果。例如，追缴犯罪人的违法所得，没收犯罪人的违禁品和供犯罪所用的物品，使犯罪人失去对这些财物的非法利益。但是，这里的“追缴”、“没收”，不是国家行使受制约的刑罚权使犯罪人承担有限度的刑事责任，而是或作为一种行政强制措施（对于没收违禁品）、或作为一种刑事诉讼中的证据措施（对于没收供犯罪所用的物品）、或作为一种使受损失的公私财产恢复原状的方法（对于追缴违法所得）。因此，作为“追缴”、“没收”对象的犯罪人非法利益的载体，就不是刑事法律关系的客体。其三，犯罪人的合法利益，属于法益的一部分。对于法益（包括法益的载体）不存在合法剥夺的问题，任何对法益的侵害都是违法的，严格的构成犯罪。正是在这个意义上，西方多数学者将法益视作犯罪的客体[注释].法益包括犯罪人的合法利益，这样犯罪人的法益也就可以成为西方学者所称的犯罪客体。另一方面，犯罪人的合法利益，是受包括刑法在内的法律保护的；既然如此，那么犯罪人这种合法利益的载体就绝不可能成为国家行使受制约的刑罚权使犯罪人承担有限度的刑事责任的对象，即不能成为刑事法律关系的客体。（那么，犯罪人因犯罪被适用刑法而丧失的生命、自由、财产、资格中所含之利益，原先也是宪法、民法等法律赋予的，即是合法的，为什么刑法就可剥夺其载体而子之丧失？为避免论述的重复，这一问题请参见本文“犯罪人的利益不能作为刑事法律关系的客体”部分。）综合以上刑法对犯罪人三种利益的不同处置，我们可以清楚地看到，刑事法律关系的客体只是犯罪人合法利益、非法利益之外的部分利益的载体。

法理界有一种观点认为，“法律责任的客体就是法律责任主体必为、当为的行为（义务）所指向、影响和作用的对象……就是受到侵害的权益（包括个人的、集体的、社会的和国家的合法权益）、法律关系和法律秩序。法律责任是由违法行为引起的。任何一次违法行为都是对法律所保护的利益、社会关系和社会秩序的侵害和破坏。国家追究违法者的过错并设定新的强制性义务的目的，就在于通过敦促、强制法律责任主体履行义务，补偿受到侵害的利益，恢复被破坏的法律关系和法律秩序。”[注释]这一论断有两个命题和一个论据。命题一：法律责任的客体是法律责任主体必为、当为的行为所作用的对象；命题二：法律责任的客体是受到侵害的合法权益、法律关系、法律秩序；论据：合法权益、法律关系、法律秩序受到违法行为侵害，而由国家通过设定法律责任以求补偿或者恢复，此论据主要是针对命题二的。本文认为，命题一成立；命题二与命题一相矛盾；命题二之论据值得商榷；命题二难以成立。分述如下：（1）命题一成立。这是因为，命题一道出了法律责任客体的本义。客体就是主体作用的对象。（2）命题二与命题一相矛盾。矛盾之一在于“主体”问题。本来，作为与“法律责任的客体”相对的“主体”应当只有一个，即“法律责任的主体”。命题一已明确这个主体是“法律责任的主体”。然而在命题二中，法律责任的客体是“合法权益、法律关系、社会秩序”，而这些客体又是“受到侵害的”。“侵害”是种违法行为的作用，侵害的主体是“违法主体”。这样“违法主体”作为作用于“合法权益、法律关系、社会秩序”（即命题二所言之法律责任的客体）的“主体”，就是命题二所谓的“法律责任的主体”。但是，正如这一观点本身所认为的，“违法主体与法律责任主体是虽有联系但却不同的概念，违法主体比法律责任主体宽泛得多。”[注释]显然，命题二之法律责任的主体——违法主体，对于命题一之法律责任的主体来说，并未遵循“同一律”。矛盾之二在于“对象”问题。在命题一中，作为法律责任的客体是“必为、当为行为的对象”；而就命题二而言，“合法权益、法律关系、法律秩序”（即命题二所言之法律关系的客体）是“侵害行为的对象”。按理，这两个“对象”应当是相一致的，并且均处于法律责任主体的作用之下。然而，事实上并非如此。例如，行为人因盗窃而被判10年有期徒刑。在这当中，法律责任（刑事责任）的主体是此行为人（犯罪人），按命题一，此犯罪人“必为、当为行为的对象”即刑事责任的客体，是他的“自由”（而不是他人的财物）；而按命题二，此犯罪人“侵害行为对象”，是他人（被害人、被害单位等）“财物”。显然，他人之“财物”与犯罪人之“自由”是不同的。实际上这里将他人之财物作为刑事责任的客体是混淆了犯罪客体与刑事法律关系客体之界限（尽管对犯罪客体界定仍有争论，然而将犯罪行为所侵害的而为刑法所保护的对象视同刑事责任的对象，这不能不说是一种混淆）。（3）命题二之论据值得商榷。合法权益、法律关系、法律秩序受到违法行为侵害，是违法行为的对象。然而，违法行为的对象不就是法律责任的对象。上述举例已清楚地证明了这一点。另一方面，合法权益、法律关系、法律秩序由国家通过设定法律责任以求补偿或者恢复，是法律责任的目的。但是，法律责任的目的与法律责任的对象是两个概念。前者是通过法律责任的适用所期望达到的结果，后者是法律责任所作用的事物。（4）命题二难以成立。既然命题一成立、命题二与命题一相矛盾、命题二之论据值得商榷，那么当然的结论就是命题二难以成立。不过为了更深入地说明这一问题，本文再针对合法权益、法律关系、法律秩序之不同的特点，分析这三者不能成为法律责任客体的缘由。将“合法权益”作为法律责任的客体有混淆利益与法益之嫌。应当说，利益是个中性词，它分为合法利益即法益、非法利益以及法律规定因承担责任而丧失的利益。这里作为法律责任客体的只是“法律规定因承担责任而丧失的利益”之载体；而“合法利益即法益”，“合法权益”之载体，可以是引起该法律责任的违法行为的客体，显然它与法律责任客体是有区别的。至于将“法律关系”作为“法律责任的客体”亦有不妥。首先须明确这里的法律关系的含义。根据这里的具体情况，此处的法律关系起码有两种：其一，因合法行为所生之法律关系，例如遵循民法的规定所形成的买卖关系；其二，因违法行为所生之法律关系，例如因侵权行为所产生的赔偿关系。其中，“法律责任”的承担是后一种法律关系的内容之一，而对于前一种法律关系来说，由于其是由合法行为所生，所以不存在法律责任问题。因此，要说法律关系是法律责任的客体，这个法律关系应当是指前一种法律关系。因为，作为后一种法律关系内容的法律责任不能以自己的法律关系作为自己的客体。不过，即使以前一种法律关系作为法律责任的客体，仍值商榷。在这两种法律关系中，前一种法律关系是后一种法律关系得以存在的前提之一，只有违背了前一种法律关系即有了违法行为才有后一种法律关系；而设置后一种法律关系又是为了肯定前一种法律关系。显然，作为某一种法律关系前提或肯定的事物（这一事物在此即为前一种法律关系），与该法律关系的客体（这一客体在此即为后一种法律关系中法律责任的客体）不是一个概念。还有将“法律秩序”作为“法律责任的客体”仍然欠妥。法律秩序似乎可以成为违法行为的对象（即使这一命题仍值研究，这涉及到法律秩序能否成为违法行为的客体问题），从而引起以承担法律责任为内容的法律关系，但是在这个法律关系中，显然法律秩序不是法律责任的对象——法律责任的客体，而是这个法律责任产生的前提——违法行为的对象。另一方面，固然因遵守法律秩序也可以形成一定的法律关系，不过这个法律关系属于因合法行为所生之法律关系的范畴，而不涉及法律责任问题。没有法律责任也就没有法律责任的客体，更谈不上法律秩序是法律责任的客体。

（三）犯罪人的利益不能作为刑事法律关系的客体

刑事法律关系的产生，最终将使犯罪人生命、财产、自由、资格中所含之利益受到不同程度的丧失。那么犯罪人的这些利益是否也可以作为刑事法律关系的客体呢？它们在刑法中又处于怎样的角色？这是两个相关的问题，后者是前者的继续。

1就第一个问题来说，答案是否定的，理由如下：

确定刑事法律关系客体的关键是看国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任所针对的对象。而不能因为犯罪人某些利益最终丧失，就认为这些利益也是刑事法律关系的客体。这如同在财产债务法律关系中，债务人对自己财产的所有权会最终因偿还债务而消灭，但是债务人对自己财产的所有权并不是这个财产债务法律关系的客体。这个客体依然是此法律关系主体双方权利与义务所指的对象，即债务人财产所有权的载体——财物，固然刑事法律关系的产生，就意味着刑事法律关系客体（犯罪人的生命、自由、财产、资格）的存在，进而必然影响到依附于该客体的犯罪人之利益（生命、自由、财产、资格中所含之利益），但是，国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任——刑事法律关系主体的权力与责任所针对的对象，是犯罪人的生命、自由、财产、资格——犯罪人利益的载体，而不是犯罪人的生命、自由、财产、资格中所含的利益——载体所含犯罪人的利益。因这些载体的被剥夺而导致的与这些载体相关的犯罪人相应利益的丧失，是刑事法律关系所导致的结果之一。在国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任以致犯罪人某种利益丧失这一过程中，犯罪人利益的载体始终是一个中介，是国家行使受制约的刑罚权与犯罪人承担有限度的刑事责任的对象。

2第二个问题较为复杂，分述如下：

犯罪人在主体身份上具有双重性。一方面他是一个犯罪人，是犯罪主体；另一方面，他又是一个公民，可以成为诸多合法权利的主体。犯罪人的这两种身份，决定了刑法对这两种身份下的犯罪人利益的不同态度。

（1）刑法保护犯罪人的合法利益

尽管犯罪人是犯罪之人，但是他仍然是一个公民，或者说是一个“犯罪的公民”。作为一个“犯罪的公民”，犯罪人仍然享有应当属于他的（即未因其犯罪而由适用刑法丧失的）诸多合法利益。这些利益由刑法以外的宪法、民法等法律规定。刑法并不直接规定公民的诸多利益，然而刑法具有二次性，是其他一切法律的制裁力量。[注释]刑法通过制裁犯罪——剥夺犯罪人的生命、自由、财产、资格，保障其他法律的权威——保障其他法律所规定的公民的诸多利益（包括国家、社会利益）得以实现，当然这其中也包括保障犯罪人的合法利益。刑法不直接规定利益，但是刑法保障利益。这一问题比较好理解，这如同财物的保护者并不一定就是财物的设定者一样。（2）刑法通过剥夺犯罪人利益的载体，使犯罪人的部分利益丧失

犯罪人作为犯罪主体，其生命、财产、自由、资格受到一定的剥夺，从而与此相应的诸利益也随之丧失。而这一“剥夺”以至最终“丧失”的法律依据正是刑法。这是因为，尽管这些“丧失”的利益原先（犯罪人在犯罪之前作为普通公民时）由宪法、民法等规定，由包括刑法在内的诸法律共同保护，但是现在，由于这些利益主体的行为构成犯罪，这些利益的主体已由原先的普通公民质变为犯罪人，对于犯罪人首先应适用刑法的规定。而刑法是制裁的法律，它最终使犯罪人某些利益丧失。当然并未因适用刑法而丧失的犯罪人的其它法定利益，依然受到包括刑法在内的诸法律的保护。

（四）犯罪人不是刑事法律关系的客体

在作为刑事法律关系客体的犯罪人之财产、自由、生命、资格之中，财产属人身的附随物，可与人身相分离，作为刑事法律关系的客体应当不成问题。但是，其余三种均具有与人身不可分离的属性，这样会不会由此得出犯罪人也是刑事法律关系客体的结论，进而使刑事法律关系的主体与客体发生紊乱？答案是否定的。因为，尽管生命、自由、资格与人身具有不可分离的属性，但是不能因此而得出生命、自由、资格就是人本身的结论。具体理由如下：

1作为主体的人是一个有机整体，而人的生命、自由、资格仅仅是构成人这个有机整体的诸要素中的一部分，构成人的其他诸要素还有，人的健康、人格等。根据系统论“整体大于部分之和”的原理，人不是这些作为他的组成要素的简单相加，而是由这些要素按照一定的方式所形成的一个具有其自身独特的性质和功能的新的实体。显然，犯罪人与它的构成要素是不能简单等同的。

2构成犯罪人的诸要素相互之间具有相对的独立性。自由、资格、健康等之间具有一定的独立性可以理解，关键是生命与其他诸要素之间是否也存在着一定的独立性？答案是肯定的。一般说来，生命终结并不意味着某些资格也就必然地马上随之而消失，例如，作者对自己著作的署名资格不会因为他的死亡而终止。然而，生命终结也就无所谓自由和健康，不过即使在这一点上，我们仍然可以说他们之间有着一定的独立性。这主要反映在剥夺了健康、自由，通常不会引起生命的终结。生命、自由、资格这些人的构成要素之间的相对独立性，就使得它们可以从人的统一整体中独立出来而成为刑事法律关系的客体，并形成了刑事法律关系客体的多样性。在刑事法律关系中，对这些诸要素中的某个或某些要素的剥夺（国家行使受制约的刑罚权），或者说这些诸要素中的某个或某些要素的被剥夺（犯罪人承担有限度的刑事责任），必然引起这些诸要素所构成的有机统一体——人的性质的转变，即由普通公民变成犯罪人，这也正符合系统论关于系统的要素决定系统整体属性的原理。这里需要强调的是，在当代健康、人格不能作为刑事法律关系的客体。尽管在封建社会残酷的肉刑体罚屡见不鲜，然而在当代这是绝对行不通的。其原因涉及到刑事法律关系的价值问题，更深层次的涉及到历史发展的规律。

以上从两个方面，就刑事法律关系领域论证了犯罪人与其构成要素在刑事法律关系中的地位。在此再举一个通俗的例子以助说明，在政治经济学中我们经常提到，劳动者在市场上出卖的是自己的劳动力，但是并不是出卖自己的人身。尽管劳动力与其人身具有不可分离的属性，然而这并不影响他以主体的资格与买主签订合同形成民事法律关系，也不影响他在出卖自己的劳动力后，依然保留有自己的生命、健康、人格等等，并享有相应的权利。

（五）刑事法律关系客体与民事法律关系客体的区别

将刑事法律关系的客体界定为犯罪人的生命、自由、资格、财产，与民法学领域（或法理学的通说）将民事法律关系（或法律关系）的客体列为物、行为、精神财富是不同的。主要表现在以下两个方面：

第9篇：生命与责任的理解范文

汉斯·约纳斯（Hans Jonas， 1903-1993）是国际学术界研究诺斯替主义的著名学者，对古代诺斯替主义的哲学式研究的开创者。他的《诺斯替宗教》一书动笔于二十世纪二十年代，经历两次世界大战才于五十年代完稿，岂今仍然是诺斯替主义研究领域的经典。1）在二十世纪的二十年代，约纳斯同时是存在主义哲学家海德格尔（Martin Heidegger）和新约学者布尔特曼(Rudolf Bultmann)的学生，他作为布尔特曼的学生在研究古代诺斯替主义方面，以及作为海德格尔的学生在研究存在主义哲学方面都居于特殊的地位。在他的学术生涯中，约纳斯将这两方面对照起来进行研究，认为这两者之间的联系环节是二元论。他说：“诺斯替主义是有史以来最激进的二元论。它是自我与世界之间的分裂、人异化于自然、对于自然的形而上学的贬低、普遍的精神的孤独感、和对世俗准则的虚无化”，“是人类处境的经久不衰的范式。”同样，“存在主义的本质也是某种二元论，是人与世界之间的疏离”。因此，诺斯替主义具有“类比的现代性”，只不过，“诺斯替主义者是被扔进了敌对的、反神明的、从而是反人类的世界之中，而现代人则是被扔到了一个冷漠无声的境地”，存在主义是更绝望的虚无主义，“是没有形而上学的二元论”。2）

从存在主义的观点出发解释古代诺斯替主义，又从古代诺斯替主义出发来分析诊断现代思想中的存在主义，这只是构成了约纳斯学术思想发展中的第一个阶段。约纳斯对诺斯替主义与现代虚无主义的研究，其目的是为了分析与诊治，他的学术使命是要克服古今哲学史上的这种虚无主义，尤其为现代思想中的虚无主义提供解药，建立克服二元论的哲学与神学。从这种学术使命出发，他进入了哲学生物学的研究，先是建立了以《生命现象：走向一种哲学生物学》3）一书为代表作的关于有机体的生命哲学，然后是建立了以《责任的命令：寻求技术时代的伦理》4）一书为代表作的关注人类未来的伦理学，为环境伦理建立了形而上学的基础。5）

在北美，约纳斯的著作没有得到应有的广泛的重视。约纳斯绝少与收留他的国家的主流思想潮流妥协，美国哲学中的主导性的学派，如逻辑实证主义、语言分析、实用主义等，对他的欧洲的形而上学习性丝毫没有用处。在他的学术生涯中，约纳斯倾注其毕生精力，研究永恒的哲学问题：人类在宇宙万物体系中的位置、奥斯维辛之后神的意义、伦理的本体论基础。美国哲学以其强烈的经验特性，早就把这类问题归入到“伪问题”的行列中去了。

有意思的是，他的思想成就倒是在他自己的祖国得到了承认。《责任的命令》德文版在不到十年的时间里重印了九次，销售了二十万本，对于如此深奥的书来说，这是天文数字。作者的名字以及这本书的题目出现远至于遥远乡村的生态主义者群体、近之于波恩的联邦国会的各种的论坛的无数的讲演与讨论之中。许多学术会议围绕这本书而开，各种哲学流派竞先反驳他的见解，“责任的命令”成了德国绿党及其同情者的口令。哲学思想融入到公共讨论之中，这本身就是令人惊奇的事，因为哲学思想与政治事务交相影响的传统在实际上早已经消失了。自费希特与黑格尔以来，从未有哪一本哲学著作如此大地影响公众生活，甚至当代的以七十余岁高龄任施米特（Helmut Schmidt）总理顾问的魏茨泽克（Carl-Friedrich von Weizsacker），也没有象约纳斯这样引起过如此程度的关注。舒尔策（Christine Schutze）说：“在二十世纪的后半世纪，以黑格尔、马克思、海德格尔为代表的德国对于哲学思想的世界范围的贡献，已经退入到逻辑、语言学或历史琐碎的壅水之中了。伦理学已经稀有提及。约纳斯以其深刻的伦理观重新把哲学带回到了现实之中，使它得到了承认，并被尊为对自然以及人与环境的完整性的负责的思考的基本形式”。6）

一九八七年，约纳斯获得了享有很高声望的德国书商协会颁发的和平奖。同年，他获得了联邦德国颁发的杰出服务勋章。一九九三年，八十九岁高龄逝于纽约家中。

约纳斯的哲学生物学，尤其是有关人类未来的伦理学具有重大的政治与学术影响，伏格尔（Lawrence Vogel）认为约纳斯后期建立的生命哲学与伦理学“针对海德格尔的遗产乃至于二十世纪的整体精神，提出了最系统、最有挑战性的一个回应”。7）由于汉语学术界也至今还没有对约纳斯的介绍，本文试图较为详细地介绍约纳斯的学术生平及其影响，从总体上构勒出约纳斯从诺斯替主义研究出发走向分析克服存在主义之内在二元论、以他的自然主义与神学为现代思想中的虚无主义提供解药的思想历程。

二、

在过去的几十年一直到他逝世为止，约纳斯让我们警觉到处于我们这个文化之核心深处的“伦理真空”：这个真空是由传统伦理学与现代自然科学一起导致的。8）今天的技术已经改变了人类行为的性质，使我们可以不仅影响身外的自然，也可以影响身内的自然，这种影响是几何级数的、不可逆转的、在整个星球的尺度上展开的。但是传统伦理学却假定人类行为的影响是相当有限的。除了医术之外，技术在伦理上被认为是中性的。伦理意义存在于人与人之间的关系之中，而不是存在于人与自然之间。人性是永恒的，不是技术改造的对象。虽然我们的行为在道德上的善恶可以由自己决定，但是长远的东西都受制于偶然、命运、或天意。但是这一切都随着现代科技的到来而改变，在人类的未来面临危机的时候，传统伦理学没有能力解释我们的责任。

但是这个真空受到了现代占主导地位的科学主义的自然观，即还原主义的唯物主义的强化。按照这种自然观，自然是一台机器，它不包含价值，也不表达任何意图。认为自然之中包含目的的观念被当作是拟人化的想象而遭到抛弃。人身外的自然是对自己漠不关心的，对于流浪于其中的人类也是漠不关心的。我们也许会在乎我们自己，但是我们并不属于一个在乎我们的更大的框架。尽管人类自己可以是有目的、并按照目的行事的主体，但是非人类的有机体只能是对象，只是一些运动着的物质。而最后，人类作为自然的一部分，也成了他们自己的生物科技的改造对象。如果自然没有呈现出伦理规范，那么任何以完善、方便、实验为名来改变我们自身之本性的努力都不会被看作是对于根本性限制的逾越或对于善的自然标准的侵犯。

这里面就存在着我们的文化危机的最深刻的根源：虚无主义。由于缺乏判定自然之善的依据，由于失去了任何持久的值得崇敬的“人类形象”，我们无法回应由我们的新的能力所提出来的根本性的伦理挑战：我们为什么要为人类以及人类生存于其中的这颗行星的遥远未来操心？由于无法证明何以人类在地球上的存在是一个绝对的命令，我们就不会去培养一种监管的态度，以避免为了眼前的放荡而滥用将来的资源。

如果虚无主义就是我们的文化危机的根源，那么唯一充分的回应就是哲学对虚无主义的批判。而这正是约纳斯为自己设定的任务，这不仅是他后期著作的任务，而且也是他一开始的任务。在一节中，我将要简述他的思想如何按照三个阶段展开：生存主义的阶段、形而上学的阶段与神学的阶段。每个阶段都是对于他在早期论文《诺斯替主义与现代虚无主义》中诊断出来的这个危机的回应。第一步，他在《生命现象》中提出了“对于生物现象的生存主义解释”，认为有目的的生存不只是人类所独具的特征，而是存在于所有生命物之中。第二个阶段，在《责任的命令》中，他为我们对待自然、对待自我的伦理责任提供了一个形而上学的基础。这前两个步骤是他的自然主义构思中的两个方面。但是他最后在第三个阶段提出了一个神圣创造的神学。许多环境保护主义者都认为非人类中心主义是任何生态伦理的必然的特征，但是约纳斯并不相信要克服虚无主义就必须为了生物中心主义或环境中心主义而拒斥人类中心主义，相反，约纳斯力图削弱人类中心主义与其他中心主义之间的区别。而且，约纳斯并不认为克服虚无主义一定要依赖神学，他认为，理性的形而上学应该无需依赖信仰就能为责任的命令建立基础。我们现在沿着约纳斯的思路来探究约纳斯对虚无主义的诊断，以及他用以超越虚无主义的三个步骤。

三、

乍看起来，约纳斯最初对于诺斯替宗教的研究似乎出于研究古文的兴趣。诺斯替主义阐明了神与人之间的极端二元论。诺斯替主义教义起初描绘了神圣世界的完整的原初状态；这种原初的整体性后来由于世界以及统治世界的能量的出现而破裂。人成为这个宏大的末世庆典之中的至关重要的角色，宇宙完整性的恢复对于他的拯救是休戚相关的。天与地之间存在着不可逾越的鸿沟，神被认为是完全地超世俗的，乃至于反宇宙的。只有净化自己的一切世俗属性，完全地把自己与超验的神圣普纽玛或灵联合起来，人才能获得拯救。诺斯替教义提供导致拯救与合一的秘密的“知识”。我们可以这样来总结约纳斯对这个过程的描写：

“人的构造就象是一个一层层的洋葱，宇宙本身也是这样有许多层次的，只是这些层次的次序与人的各个层次的秩序相反而已；宇宙的最外层正好是人的最里层，宇宙的最里层地球正好是人的肉体的衣袍。只有最里层，或属灵的人，才是真正的人，他不是属于这个世界的，他起源的地方，即神，也是外在于这整个宇宙的。在末受拯救的状态下，也就是远离它的源泉陷在灵魂与肉体之中的状态下，灵对于自己没有意识，麻木、昏睡、或者由于这个世界的毒害而陶醉，他处于无知的状态之中。他的苏醒与解放是通过知识来促成的……启示或“召唤”是拯救的一个组成部分。它的携带者是一个来自于光明王国的信使，他穿过各个层面的障碍，骗过众阿其翁，把灵从世俗的麻木状态中唤醒过来，从外面传授给他拯救的知识”。 9）

约纳斯认为神与世界之间的二元论来源于特定的社会与历史条件：人与世界之分裂的内在体验反映了人的异化状态。早在二十世纪三十年代，约纳斯相信自己已经在现代历史中发现了二元论的类似物，一种类似的“人的异化状态”。他认为，海德格尔的生存主义表达了同一种人与世界之间的明显分裂，同一种人异化于世界的感受。这种认识促使他重新估价他的学术焦点。他逐步地放弃了他的历史的或古文的兴趣，转而对当下进行哲学的分析。为了回应约纳斯亲身见证的痛苦，纳粹的兴起、世界大战、大屠杀，他为自己设定了一个重大的思想任务：揭开西方文明之危机的思想起源，并为人类提出一个全新的、积极的定位。

约纳斯对现代的诊断的一个关键点是虚无主义的观念，虚无主义的根源就是神与世界之间、以及人与世界之间的这种极端二元论。在约纳斯看来，虚无主义与诺斯替主义之间的类似性是不可否认的。两者都表达了意义的严重危机，导致深刻的无家可归感。世俗的生存受到轻视与贬低，所留下的只是人类对自己主体性的自我膨胀的信心。虚无主义与诺斯替主义产生于极度不稳定的社会处境之中，人类绝望地寻求重建生存与意义之间的曾经失却了的联系。在诺斯替主义里面，反宇宙的情绪很容易导致自由反纵的反律法主义的态度：既然律法只是适用于污秽的世俗生存的层面，那么粗暴地违反这些律法就被认为是直向更高层面的道路。正如约纳斯解释的：“有一种极积的责任去行各种事，不要留下未做过的事，不要留下任何可能的自由未曾实现，以此来适当地对待自然，并穷尽它的能量；只有这样，才能从轮回圈中解脱出来”。10）现在虚无主义表现在政治弥赛亚主义（messianism）之中，它们企图恢复在现代性的支离破碎中失去的整合状态。政治弥赛亚主义——共产主义、法西斯主义、各种民族主义——都表现出反律法主义的倾向，它们允许使用非道德的手段来加快政治解放的目标的实现。

在《诺斯替主义与现代虚无主义》一文中，约纳斯把现代虚无主义的起源追溯到科学革命时期。在古代的宇宙论中，没有把人从自然世界分开的本体论鸿沟。在基督教里面，人类与世界之间的裂痕开始出现：人的更高级的自我是属灵的，尽管堕落的自然也是神的创造，而原初的和谐也是可以恢复的，但世俗的生命毕竟是一张支离破碎的幕。由于现代科学的兴起，人与自然之间的重新和谐的期望就永远地被搁置了。自然被人们透过工具理性的眼镜来观看：成为一个控制、剥夺、操纵的目标。在笛卡尔那里，人类与自然之间的联系的痕迹消失了，自然贬低为“广延的物质”。与此相反，人则被重新定义为“思想的物质”。本体论上的鸿沟深刻而永久。约纳斯是这样来理解笛卡尔的哲学遗产的：“人之优于一切自然物的东西，即他独具的心灵，不再导致他的存在与存在总体的更高级的整合，而是相反，却标志着他自己与其与存在的不可弥合的鸿沟”。11）有了这样的理解，现代人的“生存的无家可归感”就可以理解了。一旦宇宙被如此彻底地剥去内在的意义，价值就失去了它们的本体论基础，孤独的人就面临可怕的前景：不得不完全地从内部创造价值——也就是人为地制造价值。正如约纳斯所看到的，“漠不关心的自然是真正的深渊。只有人关心着，在他的有限中面临着死亡，孤独地面对自己的偶然性以及他自己的制造的意义的无意义性，这确实是一种前所未有的处境”。12）达尔文主义完成了这种觉醒。根据传统的观点，自然是按目的论行事的，它是最初原因或目的的储存所，是注定要走向成熟的。但是所有这一类的确信在进化论的后果中是不存在的。达尔文的进化论结合了偶然的变异与自然的选择，完全地把目的论赶出了自然。目的在生命之中也变得多余，因而完全地退到了主体之中，也就是退到了虚无主义之中。

正是出于对虚无主义之根源的这种诊断，约纳斯着手建立克服二元分裂的哲学体系，在这种体系中，关于人的生存目的的形而上学问题可以重新呈现出来。他的任务并不时髦，甚至可以说是不合时宜的。但是他的结论却是不平凡的。与他的那些畏惧科学世界观之暴权的同时代人不同，约纳斯拒绝退回到业已由现代科学建立起来的经验标准之后。他并不反动。他不想否认科学在建立一种新的自然哲学时的严格性。不过，在现代物理学与生物学得出结论，说这个宇宙与地球上的生命根本上没有什么内在意义的时候，约纳斯大胆地承负起恢复这些意义的使命。 四、

约纳斯通过攻击他的老师海德格尔，在《生命现象》一书中完成了他的旅程的第一步。约纳斯认为他的老师的生存主义是我们这个时代的虚无主义的最有力的表达，他一方面承认《存在与时间》是“生存主义的最深刻最重要的宣言”，13），另一方面又把海德格尔面对纳粹时的软弱追溯到处于根本本体论核心的伦理真空。

生存主义的思想工具曾经使得约纳斯能够进入到诺斯替主义的世界之中，现在，他对诺斯替主义的研究又使他能够摸索到当代生存主义核心的虚无主义思想模式，因为这两种哲学运动尽管在时间上相隔遥远，却都具有两个根本前提：（1）否认宇宙是为了善而安排，（2）相信一个超验的反宇宙的自我。与诺斯替主义的属灵者那样，“真正切己的个我”是超越于任何律法或规范之上的。然而，切己的个人不信仰超验的上帝，因而可以按照他自己的“超乎善恶”的视野自由地创造价值——着眼于开放的未来，但并不指向一个永恒的尺度来稳固当下。在《责任的命令》一书以及瑞士电台一九八七年所作的访谈录中，约纳斯提出了同样的批判，把海德格尔的真正切己的个人的坚毅与诺斯替主义的属灵者的反律法主义的自由联系起来。灵之于魂就相当于真正切己自我之于非切己的缘在（Dasein）。约纳斯把海德格尔的“滑入”纳粹阵营归因于他的“决定哲学的绝对形式主义”，在这种形式主义中，“人不是要决定为了什么或反对什么，而是决定成为真正切己的存在的切己的标记”。14）

约纳斯指出，海德格尔对暂存（temporality）的本体性描述预设了对自然的现代的、唯物主义的理解，在其中没有永恒，只有时间的流变。在约纳斯看来，这个流变缺乏真正的当下(present)，因为真正切己的缘在在作决定的瞬间是没有受任何永恒尺度的指引的，也因为缘在没有被视为“自然整体的客观的本质秩序”中的一个部分，而只是一个“超越本质的、自由构思的生存”，除了流变的历史土壤之外，它只能在虚无的基础上创造价值：

“缺乏永恒是缺乏真正的当下的原因……如果价值不是被视为存在（如柏拉图的善与美那样），而只是在意志的构思中被设定，那么生存确乎总是托付给未来，死亡是它的终点；一个纯粹的形式上的决断(resolution)，由于没有决断的规范，就成了一种从虚无到虚无的构思……意志取代了远见；行为的暂存性驱逐了‘本质上的善’的永恒性”。15）

在约纳斯的解读下，海德格尔的生存主义是不加批判地接受了虚无主义处境的形而上学背景：人与自然之间的二元论。自然无目的、对人的目的漠不关心的观念阻碍了我们对于意义的寻求。我们不再能够在创造的神圣秩序中，或是在包含了自然整体的客观本质秩序中找到自己的位置，我们不仅失去了宇宙虔敬的根基，而且也失去了我们自己的本性的稳定的形象，乃至于不相信我们自己有什么本性。约纳斯写道：

“那个自然丝毫也没有烦虑，是一个真正的深渊。只有人在烦虑着，在他的有限性中孤独地面对死亡，他的偶然性、他的意义构画的实实在在的无意义，这是一种真正前所未有的处境……作为漠不关心的产物，他的存在也必然是漠不关心的。那么，在面对他的必死性时，只会认可这种反应：‘让我们吃吧，喝吧，因为明天我们必须死。’去关心那些背后没有任何创造之意图的东西是根本不值得的”。16）

换言之，海德格尔的生存主义并没有为我们提供好的理由去为后代或地球的长远命运着想。

由此可见，生存主义是对由现代信条的两个关键性假设所导致的“伦理真空”的最完整的表达：（1）责任观只是人类的发明，而不是基于本质上善的客观存在的发现；（2）其余的存在对于我们的责任体验漠不关心。17）约纳斯的整个哲学旨在提供一个与现代科学相和谐的合理的解释，用以阐明：我们如何去对待自然并不是无关紧要的，而是至关重要的；我们从中出现、并依赖于它的这个有生命的自然在本质上是好的，是值得我们关心的；我们关心它是为了它的最了不起的创造物，人类，可以得以继续生存。

约纳斯不是通过完全拒绝海德格尔的路线，而是通过扩展他老师的范畴，产生“一种对生物现象的生存主义解释”从而克服虚无主义的。约纳斯对付虚无主义的第一个回合是巅覆性的，因为他运用了海德格尔自己的生存主义范畴驳斥了人类是一切自然物之价值的来源的现代信条。他不仅把“生存”归于人类，而且也归于一切有机物，从而挑战了唯物主义的形而上学偏见，并开始为超越一切真正切己状态的他律（heteronomy）奠定了基础。虽然只有我们人类能够考量整个人生、反省生存的本体论结构、并专门地意识到死亡的问题，但是一切有机体都表现出它们对自己的生存的关心，并在世界中活动以避免自己的消亡。唯物主义者当然会认为那些在自然存在物之中注入目的的人是过于形而上学了。但是约纳斯认为，如果没有在“事物本身”之中找到目的，就无法给有机物的存在方式提供一个现象学的描述。

约纳斯说，生命通过对自身的执着而认可自己。18）只有在与始终存在的非存在（not-being）之潜在可能性的对抗之中，存在物才会感到自己的存在、确证自己的存在、以自己为它自己的目的。通过否定非存在，“存在”（to be）就转变成了“生存”（existence）。由于所有的生命都是关系，而关系意味着超越，我们在自己身上发现的存在与非存在、自我与世界、形式与物质、自由与必然之间的对立甚至也可以在最原始的生命形态中看到。生存性范畴——关心、超越、自由、可能性、世界、非存在等，在描述一切生命中“客观可见的”心灵力量时都是必须的。生命世界的一切层面中都存在着某种程度的“心灵”（或“主观内在性”）和“自由”。

一旦我们认识到机械唯物主义其实是一种形而上学的偏见，而不是对于物理世界的中性描述，我们就可以生存性地来解释生物事实，并意识到独立于我们的价值实在，因为所有的有机体都是“它们自身的目的”，都珍视一切有助于它们的生存与幸福的东西。只是从我们自己的立场来看的时候情况才不是如此，因为我们没有理由去怀疑它们是在凭它们自己的能力繁荣或受苦。约纳斯回应虚无主义的关键一步就此达到了，有人会想不再有许多事要做了。一旦我们认识到人类不是唯一的中心，更不是自然界一切价值的创造者，我们就会被视为处于一个位置，要承担起有生命自然界的护卫者的责职。但是如果我们对自然的技术性侵犯注定要打破生态环境，并以前所未有的速度破坏物种，那为什么我们不给自然行行好，把我们自己从自然图境中移出呢？即便自然中除了我们之外还有目的的中心需要我们敬重，那也没有表明在演化过程之整体中有支配一切的目的，我们在其中有关键性地位，并据此拥有一个责任，去确保人类始终存在于地球的大家庭之中。

与现代思想中的缩减倾向相反，约纳斯没有把复合体缩减为最简单的部分，他在亚里斯多德、黑格尔、达尔文的综合体中，在低级事物中找到了高级事物的萌芽。“实在，或自然，是一个整体，并在它允许从它产生的事物中表现自身”。19）把心灵延伸到整个有机物世界，这使得约纳斯能够在《生命现象》中做出几个思辨性、形而上学性的宣称，这些宣称不能被证明，却与生存论解释的生物事实相一致：（1）物质自我组织的行为证实了存在深处的一种潜在的有机物倾向；（2）人类心灵的出现并不是在自然界中划了一条鸿沟，而是发展了潜在于一切有机存在物中的东西。20）这两点就导致了具有重大的伦理后果的第三个思考：有赖于我们在知识中反思自身的能力，我们把自己视为“原始质料的苏醒”，因此我们应该这样理解我们自己，受自然，我们的自身的本源的召唤，成为自然的护卫者。21）通过把生存范畴扩展到一切有机物，约纳斯使得现代思想发生一个激剧的转变成为可能：“一个伦理原则，最终既不是札根于自我的权威或是社会的需要，而是奠立在自然事物的客观安排之中”。22）

五、

但是相对于《责任的命令》的伦理任务而言，《生命现象》只是一个预备，因为从自然中透露出来的价值还不足以为未来典定一个责任感的原则。约纳斯认为，一个虚无主义者可以承认存在之中有主体性价值，可以承认有机体有生存的欲念，但是他仍然会怀疑“这整个劳累可怕的剧本究竟是否值得关心”。23）约纳斯担心，我们虽然已经表明了自然寓有价值，寓有目的，绝不是无价值的东西，但是这仍然没有回答这个问题：我们参与它她的“价值决定”（value-decision）是出于随意还是出于责任的约束。然而约纳斯承认，一旦目的在自然中的内在性得到了显明，“伦理理论的决定性战争就已经取得了胜利”。24）

约纳斯回应虚无主义的第二阶段所需要确立的是价值的客观实在——善本身（good-in -itself）——因为只有从善本身才能得出护卫存在的约束性的责任。约纳斯在《责任的命令》第四章“走向未来伦理的本体论基础”中总结了该书的核心论证。他试图证明，善不是与既存主体的目的相对的，相反，自然中一开始就具有的目的本身就是善，“具备目的这样一种能力，它本身就是善”。25）约纳斯承认，从经验上来说，生命中痛苦的数量远胜于快乐的总和，不过，苦难很少会摧毁有感觉能力之自我的生的愿望。“人类的苦难史告诉我们，对真正自我的偏爱不可抵挡地敌住了痛苦与快乐的衡量，并拒绝我们按这样的标准来衡量”。对于生命的内在之善的形而上学判断不能够立足于享乐主义的基础之上。

生命中的那种目的性是绝对地、无限地优越于存在中的无目的性，基于这种“直觉的可靠性”基础之上，约纳斯得出了这个“本体论的箴言”：“这种目的就是它在存在物之内的自身的任务”。26）存在是“为了自己”；事实也证明了这个观点，即存在支持着目的性的最大化与强化。从这些充满价值论意义的本体论的前提出发，约纳斯得了这样的伦理结论：有目的的自然由于本身就是善，无论在何时其意志遇到意志的拘束时都会提出一个“应该”（ought）。虽然这样的一个意志一定被责任感所充满，受到驱使它的目标的驱动，它必然会把自己体验为对于超验的召唤的回应，使得道德情感“在它自己看来不只是纯粹的冲动”。27）

约纳斯认为，我们的首要责任是本体论层面的：

“由于在人里面目的的本能达到了最高、最危险的顶峰，有设定自己的目标的自由，并有能力去实现这些目标，因此他自己就在这种本能的名义下成了他自己的责任的第一对象，这表达在我们的‘第一条命令’之中：不要通过滥用去摧毁（人完全有这种能力去摧毁）自然已经在人身上达到的东西”。28）

人类理念根本性的一点是责任的能力。确保人类未来之生存的责任包括了维持他的本质的责任。在约纳斯看来，当下是受到永远维持人的本质这一命令的统治的，这是由于我们的本质是一个好的自然过程的结果。我们的根本责任是针对那使我们的存在成为可能的自然本身的。

海德格尔的虚无主义缺乏真正的当下，约纳斯已经提供了他所宣称的弥补海德格尔的这一缺撼所必须的永恒吗？约纳斯是一个现代人，他不能仰仗柏拉图式本体论的垂直向度，在变幻之中发现永恒，在生成变化中找到纯粹的存在。约纳斯提醒我们，为本体论与伦理学之重新结合提供可能性的应当是生成变易的自然而不是不变的自然。如果所有的生成变易只是自然内部的变易，而不是自然的摧毁，那么，我们对于环境的糟蹋甚至集体自杀怎么会构成对自然的亵渎呢？“我们必须在变幻自身当中找到不变。在这个背景中，责任才能在道德中成为主导因素……人们只能为了可变的、会毁灭的东西承担责任，为那些受到腐朽之威胁的东西负责”。29）善本身就是活的自然，它包括了作为自然之目的性的最高级表达的人类。与柏拉图本体论中的永恒的、不可摧毁的善不同，约纳斯的善，我们所特有的、处于自然总体之娇贵之处的善，则是受我们的行动的影响的。由于我们成为什么具有“宇宙重要必性”，是“存在自身的一个事件”，我们维持我们的生存与本质对于存在是很重要的。

约纳斯已经为未来的责任原则揭示了本体论的基础。他的本体论原则——（1）存在之中存在着目的性，这意味着存在比不存在好；（2）人类理念对于存在本身是重要的，因为它是它的潜在目的性的最大的实现；这两个本体论原则构成了伦理原则的基础：“人的生存或本质作为一个整体绝对不能受到行为的威胁。”由于科学家没有确定的能力预测技术对自然之侵犯所造成的长远影响，约纳斯的伦理原则产生出了一个“实践的规范”：我们要谨慎，并只追求中庸的目标，在受到福祉之预言的吸引时，也要注意灭亡的预言。约纳斯指责乌托邦，说它比灭亡的预言还要悲观，因为完善人类的盼望预设了我们的本性在本质上没有达到足够的善。为了达到完美，他们会使善遭受威胁。在促成“不切实际的完美伦理”的盼望之中隐藏着对自然赋予我们的状态的轻视。与乌托邦不同，约纳斯倡导更“严格”的责任伦理——一种改良论，旨在适度地改善我们的命运——出于对“人的形象”的尊敬以及害怕在进步的名义下会失去什么。虚无主义与乌托邦之间的联系在于缺乏对人类形象的敬重，从而失去了这个“简单明白的真理的”所指向的“真正的当下”，这个真理就是：“真正的人一直已经在那儿，已经在已知的历史之中：在他的顶峰与低谷、在他的伟大与卑微、在他的幸福与痛苦、他的正义与罪恶之中——总之在与他的人性不可分的一切模糊之中”。30）

约纳斯的形而上学削弱了人类中心主义与非人类中心主义之间的区别。他想，我们能够而且必须同时坚持人类中心主义与非人类中心主义。一方面，活的自然本身是善，令我们敬重，所有的有机体都参与了这个善，是值得敬重的，其内在目的展示了它们对自身存在的关心，另一方面，人类作为一个道德主体具有特别的尊严，因为我们的意志能够回应超乎我们自身之目标的目标。约纳斯写道：“只有人类的自由才能够设定并选择目标，并有意地把他们的目标包括在直接的自我目标之中，以至于完全地致力于使它们成为自我的目标”。31）我们的首要责任是要维持道德责任在自然中高贵地存在，维持能够认识善本身的一个存在高贵地在场。

这并不意味着我们必须对自然的其他部分采取工具主义的立场，仅仅把它视为出于我们的利益而需要加以掌握的工具或资源。我们不能够基于自己与自然的极度不同而看重自己，而是为了“自然在我们身上所达到者”而看重自己。32）我们在类上的独特性根源于我们与其余生物社会的连续性，与其余享有生命之善的生物的连续性，无任它们是否用以满足我们的关键性需要。所以我们的自尊要求有一种“宇宙虔敬”（cosmic piety）：对我们作为其中之一部分的这个整体的敬畏。我们对于人类之未来的责任不是基于我们对我们自己的自然的偏见，而是基本客观的存在的“安排”，以关照我们从中产生的这个娇柔的生命之网。在约纳斯看来，“生命世界的丰富性受到了威胁”，这发出了“沉默的恳求，以保护它的完整”。33）这个对我们的呼召“不仅仅是一种我们想沉浸多深就沉浸多深，能担就承担的情绪”，而是一个命令性的范畴，从存在中流溢出来，“显示在不受自私之掩盖、不因愚钝而暗弱的视线之中”。34）因此在人类中心主义与非人类中心主义之间应该没有重要的分野，在把自己尊为自然的监护者与对生我们出来作为它的保护者的“自然母亲”的敬畏之间没有重要分野。 六、

我们已经分析了约纳斯回应虚无主义的前两个阶段。虚无主义者问：“为什么我们应该关心人类与这个行星的遥远未来？”约纳斯在生存主义阶段确证了“主体的内在性”——心灵、自由、价值与目的——存在于整个有机物的王国。我们并不是在无生命的机器中出现的外来者，而是充满生命的生物社会的成员。但是虚无主义者也许还会问：我们怎么知道主体性价值在整个地球环境中的存在是客观的善并真的值得保护呢？不仅仅只是“一个白日梦毫无意义呢”？35）约纳斯在第二个阶段，或者说形而上学的阶段，提供了一个生命的客观之善、以及我们保护进化之最高成果（即人类）的生存与本质的伦理责任的基础。如果约纳斯这一步成功了，那么虚无主义者还能说什么呢？

虚无主义者也许会相信，为了确证人的生命值得保护，还需要最后一个条件，那就是：我们是一个仁慈的上帝的创造物。如果上帝不存在，那么虚无主义者会大声说，我们只是一个黑暗中的火星，我们的祈祷在沉默的宇宙中最终得不到回音。约纳斯认为，生命形成的原因是与生命应该如何的问题无关的。他反对神学意志论，他说，如果这个世界是由一个值得尊敬的神创造的，那么这个世界的内在的善必须已经有一种他之所以创造它的在先的、独立的原因。如果这个世界不能依靠它自己在我们的知觉中称义，那么预设创造主并不能为我们提供理由来判定这个世界的善。神学意志论冒着滑入诺斯替主义二元论的危险，在诺斯替二元论中，信仰是指向一个完全不能在它的创造物中得到感觉见证的神圣意志的。由于约纳斯把善本身置于比神的意志优先的位置，这就是使得生命的创造者是谁这个问题与善的问题无关，从而把为伦理学典定基础的任务让给了形而上学。36）约纳斯的神学只是“理智的奢侈品”，用以补充他的自然主义本体论。

约纳斯提出一个“试验性的”神话，按照这个神话，上帝为了使这个世界充满可能性、“成为它自己”，而从他自己的创造物中隐退了。约纳斯想象，神只是在久久等待，在偶然出现了生命之后、在出现了珍视自己的生存反抗死亡之威胁的生物之后，才宣称创造是好的。在知识到来之前，神的目标是不会走错的，因为生命还保持着单纯无知的状态。最后，随着人类的进化，生命达到了它自身价值的最高级的强化，人类的知识与自由的能力代表了“超验的自我沉醒”。但是我们的能力也有代价，随着知识与自由的到来，我们就有了意志力与做恶事的能力，这种力量在我们有能力摧毁自己的这个技术时代成了绝对的力量。而且，道德责任感是我们是“作为”神的形象造出来的一个标记。在地球的历史上，只有我们能够认识到我们的行为的超验的重要性：我们是“不朽的本原的会死的托管者”。我们要感谢神的自我限制，因为神的自我限制使我们享有自由，通过为自己的行为承担责任来帮助他。

约纳斯的这个神话并没有提供个人不朽的传统观念的安慰，因为他对超验的形象的解释与善有善报恶有恶报并没有什么关系。行为的不朽是为了神，而不是为了我们自己。我们要关心神圣本身，以便让他影响我们如何过我们的日子。但是只有当一个人能够体验到反映在创造物之中的内在的善之中的神的善时，才会有理由去关心神的命运。

在这个他一开始提出来用于解释“行为的不朽”的试验性的神话中，约纳斯找到了能够回应恶的问题的神学含义。他认为，在他的神话中描绘出来的受苦、生成、以及关照的神是与旧约传统相似的，但是这些品质要求否定犹太神学中一个核心概念，也就是神的全能。我们必须认为神是智慧的与善的，但他在力量上是有限的。这正是约纳斯神话所隐含的意义，在创造的瞬间，神放弃了干预物理过程的能力。约纳斯甚至远离古老的犹太学说，认为神的沉默不是因为他选择了不干预，而是因为他没有能力干预。但是这种局限性是为了宇宙的自治而自愿承担的。神的隐退使得自然能够按照它自己的可能性展开，并最终给予人类以把神的目标当作自己的目标的自由。神在物理世界中始终是无能的，但是他通过创造物的善默默地不懈地向我们诉说他的未完成的目标。

约纳斯发现，卡巴拉（Lurianic Kabbalah）关于神的自相矛盾观念乃是他的自我限制的神观的先驱。但是他比卡巴拉学说走得更远，认为就物理能量而言，神的矛盾是完全彻底的。他的想法也得到了荷兰的犹太姑娘海勒申（Etty Hillesum）的印证。她志愿前往威斯特伯集中营（Westerbork concentration camp），去“医院帮忙，分担她的人民的命运”。她的日记在她死于奥斯维辛之后四十年后才发表，其中显明了她的殉道是基于这样一个信念：神已经没有什么可以给予创造物了，现在到了我们回报他的时候。她说，“你没有办法帮助我们，反过来我们要帮助你，保卫你在我们里面的居所，直到永远。”象约纳斯那样，海勒申对于恶的问题的回应是诉诸于神的能力的缺乏，而不是诉诸于神的能力的丰盛。但是这种极端版本的神的自相矛盾学说是一首赞歌，而不是绝望之歌，因为神与牺牲于不义的人一起受难，把责任交给我们，让我们去成就他的事业。37）

虽然约纳斯提供了解决恶的问题的一个途径，但是它会显得，他的神是如此自我谦避，以至于我们实际只得到了自然主义观点的等价物。神在历史中的作用被局限于生命从中演化出来的最初的质料，局限于在创造物中的灵性存在。但是约纳斯承认，既使神不存在，一个完整的自然本体论也足以为针对自然的伦理典定基础。不过，在“信仰还有可能吗”一文中，约纳斯在原则上承认了神对历史进程加以干预的可能性。在约纳斯看来，神的作为不必表现为可见的形式，即破坏自然规律的可见的神迹，相反，它能够影响蒙选个人的抱负。正如自然规律并不能排除我们对外界施加作用的自由那样，心理规律也不能阻碍超验者进入到我们的内在生命之中。

约纳斯的神话为创造的无把握性，也即在宇宙事业中的冒险因素留下了余地。神的事业的命运掌握在我们的手上，负责的生命在宇宙中的演化把一种宇宙责任加在我们身上，让我们成为关照、受苦、生成的神的助手，确保在未来的世代有人能够充当神的形象。

约纳斯的神学与黑格尔的神正论有些相似之处，把历史解释为神之善的日益的实现。在宇宙论证据的基础上，他认为物质拥有一种前定的形成生命的倾向，随着生命的出现，自然提供了它自己的善的内在的见证。而且，进化论的证据支持了这个推想，即生命寓有一种形成更复杂的主体性能力的倾向，其顶点是一个能够意识到自己在事物整体构架中之位置、并为维持自身的生存条件负责的心灵。最后，人类学的证据认可了这种思辨，认为“睡眠之中的心灵”的第一因是“心灵的苏醒”：一个超越于自然的心灵创造了宇宙物质，这种宇宙物质产生了自然中的心灵。但是历史的证据嘲弄了黑格尔把创造视为神之善的必然实现的观点。自然进程的不确定性以及不可避免的受苦与恶的严酷事实见证了神的能力的限度。

对于约纳斯的无助的神的最有名的、最根本的反对意见是由雅各布（Louis Jacobs）提出来的，他认为这个自相矛盾的神太软弱，不足以赋予生命以意义。38）一个不能以“强有力的手抻出手臂”回应以色列人民的呼告的神不是犹太人在奥斯维辛祈祷的那位活的神，而只是一个哲学家的抽象。由于约纳斯在创造主与他的创造物之间划出如此广阔的一条鸿沟，他不经意间又重新提出了一个他如此剧烈地反对的诺斯替主义二元论的版本。神，万善之源，远离我们向他的呼告，因此创造物似乎被交给了黑暗的力量。

约纳斯当然不同意雅各布的异议。海勒申的例子就说明了有些人可以在奥斯维辛发现一个无能的上帝的意义。但是何以这样一位神会赋予生命以意义，而不只是让我们感到绝望和被抛弃？约纳斯认为，唯一值得我们献身的神，在此世的广大的恶当中，是一个关照的、受苦的、和生成的神，它无助于阻止邪恶。尽管这不是传统的神正论，但他也不是诺斯替的隐蔽的神，对这位诺斯替主义神的信仰意味着逃避这个恶灵的世界。在约纳斯看来，创造物确实把自己彰显为足够的善，地上的生命值得我们热爱，值得我们负起责任。

如果我们既不能指望这位神来帮助我们，又不能因设想凡事都必将带来长远的好处而感到安慰，那么这个神的善究竟存在于什么地方呢？首先，我们应该为生命而感恩。其次，我们应该欣赏存在之链中人类生命这一特殊环节，因为良心的体验证实了神创造人作为他自己的形象，并通过把他的话印在我们的心里从而知道什么的善的这一观念。用本体论的话语来说，这意味着责任的客观命令，是根植于活的自然之中的善本身，是与我们能够感受到有责任保存这种善的主观能力相应的。我们对上帝的信赖在于感谢他出于爱把一个足够好的世界交给我们：一个动态的不稳定的世界，比任何“确保成功的故事”都要好，因为神的能力的有限性让我们有自由去回报他、帮助他。

到此为止，我们已经通过存在主义、形而上学与神学这三个阶段回溯了约纳斯的思想历程，显明了他的学术使命在于克服在诺斯替主义研究中发现的二元论以及由二元论必然导致的虚无主义，诺斯替主义与现代虚无主义的对照研究是约纳斯终其一生的学术活动的出发点。我们发现约纳斯对于“为什么我们应该关心人类与这个行星的遥远未来”这个问题的回答无须依靠极端的非人类中心主义，也无须依靠神学。同时，他的回答具有形而上学的坚实基础，远远不只是象人类中心主义者那样只诉诸于害怕我们自己的居住环境日益恶化，或者害怕留给子孙后代一个不适于居住的环境。

注释：

1、 James M. Robinson， ， 见《灵知派经书》卷上（杨克勤译，汉语基督教文化研究所，2000），页28；Elaine Pagels，《诺斯替福音》（The Gnostic Gospels，New York， Vintage Books， September 1989）的导言部分； Hans Jonas， 《必死性与道德——奥斯维辛之后对善的寻求》（Mortality and Morality—A Search for the Good after Auschwitz， ed. by Lawrence Vogel， Evanston， Lllinois: Northwestern University Press， 1996）中Lawrence Vogel撰写的导言；等等。约纳斯在诺斯替主义研究领域的地位是学术界普遍地公认的。

2、 转引自Hans Jonas，《诺斯替宗教》（The Gnostic Religion， 2nd edition， Boston: Beacon Press， 1963）的后记(Gnosticism， Nihilism and Existentialism)。也见Richard Smith，（Afterword: The Modern Relevance of Gnosticism），见 James M. Robinson， (ed.)《英文那戈．玛第文集》（The Nag Hammadi Library in English，Harper & Row， 1988），页544-545。

3、 Hans Jonas，《生命现象：走向一种哲学生物学》（The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology， Chicago: University of Chicago Press， 1982）。

4、 Hans Jonas，《责任的命令：寻求技术时代的伦理》（The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age， translated by Hans Jonas with the collaboration of David Herr. Chicago: University of Chicago Press， 1984）。

5、 Reiner Schurmann，(Hans Jonas)，见Social Research， Spring93， Vol. 60 Issue 1，页1-2。

6、 Christine Schutze，，同前， 页41。

7、 Lawrence Vogel，，同前，页4。

8、 Jonas， 《责任的命令》(The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age， Chicago: University of Chicago Press， 1984)，页22。

9、 根据约纳斯《诺斯替宗教》一书中的有关论述编撰。

10、 Jonas， 《诺斯替宗教》，同前，页274。

11、 Jonas， 《诺斯替宗教》，同前，页323。

12、 Jonas， 《诺斯替宗教》，同前，页340。

13、 Jonas，《生命现象》，同前，页229。

14、 Jonas， ，同前，页201。

15、 Jonas，《生命现象》，同前，页215。

16、 Jonas，《生命现象》，同前，页233。

17、 Jonas，《生命现象》，同前，页283。

18、 Jonas，《责任的命令》，同前，页81。

19、 Jonas，《责任的命令》，同前，页69。

20、 Jonas，《生命现象》，同前，页4。

21、 Jonas，《生命现象》，同前，页284。

22、 Jonas，《生命现象》，同前，页283。

23、 Jonas，《责任的命令》，同前，页49。

24、 Jonas，《责任的命令》，同前，页78。

25、 Jonas，《责任的命令》，同前，页78。

26、 Jonas，《责任的命令》，同前，页80。

27、 Jonas，《责任的命令》，同前，页86。

28、 Jonas，《责任的命令》，同前，页130。

29、 Jonas，《责任的命令》，同前，页125。

30、 Jonas，《责任的命令》，同前，页200。

31、 Jonas，《责任的命令》，同前，页235。

32、 Jonas，《责任的命令》，同前，页129。

33、 Jonas，《责任的命令》，同前，页8。

34、 Jonas，《责任的命令》，同前，页90。

35、 Jonas，《责任的命令》，同前，页50。

36、 Jonas，《责任的命令》，同前，页47。