文化概论的定义精选(九篇)

第1篇：文化概论的定义范文

一、综合国力和文化力的起源

根据学术发展的角度来说，综合国力可以在某种意义上被认为是中国自创的概念，与国际上所流行的那种相关概念有着很大程度上的不同。相对来说，关于文化力的概念，国际学术上几乎没有，更别说对它的阐述，它几乎就是中国独创的国际术语。但是，关于综合国力和文化力的相关研究，虽然与国际上的表达不同，还是在一定程度上受到了国际学术界的影响。也可以这么说，综合国力和文化力的形成是其影响下的直接结果，它们的形成虽然没有进行直接的翻译，但还是在西方学术界的影响下形成的。所以，可以认为，综合国力和文化力的源头在西方学术界。

二、综合国力和文化力的进一步探索

曾经有中国学者对其源头进行进一步尝试，那就是从马克思理论中对其进行系列寻找，并直接将西方理论的影响直接忽视。他们在很大程度上对马克思的理论论著进行依据上的查找，想要证明马克思的理论早就拥有了关于综合国力和文化力的相关概念。当然，这种学术研究还是存在着自己的价值的，不仅在一定程度上丰富和发展了综合国力和文化力的理论，还对马克思的理论有了进一步的介绍，加深了对其理论的理解。不过，如果硬说其概念是直接来源于马克思主义理论，这是值得商议的。因为，在中国改革开放以前，综合国力和文化力的相关概念是人们所不知的，或者说根本没有对其进行过明确的提出。但是，也并不能完全说马克思主义理论中没有关于其概念的提出，这些内容还是有的，而且还非常丰富，只是没有在很大程度上被人们发挥出来，更别说得到相关重视。

自从邓小平同志对综合国力进行大力提升后，它已经成为了我国重要的核心概念之一，也成了发展中的马克思主义理论中的核心理论之一，而文化力的概念也在此基础上发展成为核心概念中的重要理论，文化力的概念也在其提出的“科学是第一生产力”中逐渐形成完整的文化理论体系。随着国家的不断重视和其理论在学术界的不断发展，它已经成了我国政府改革开放政策的最重要的组成部分，而且还成为了新的马克思主义理论体系中的一部分。同时，从很大意义上来说，这一理论的形成是我国对马克思主义理论的重要贡献。

总的来说，可以认为文化力的相关理论是在综合国力的基础上发展起来的，它们之间的关系是非常密切的。如果将其进行单独概念上的讨论是非常不可取的，而且，如果两者真的脱离关系，不仅不利于对它们进行的相关研究，还不利于对其该概念的系统研究。正因为两者之间在一定程度上有着那种学术上的密不可分的血缘关系，所以它们之间是斩不断的。它们就好比一个整体，在对一个概念进行研究时，必然会离不开对另外一个概念的研究，对其关系的论证是综合国力和文化力的关键所在。

三、综合国力及文化力对马克思主义理论的影响

综合国力及文化力的提出在一定程度上推动了马克思主义理论的发展，对其有着莫大的影响，主要体现在以下方面。

综合国力及文化力的相关理论不仅仅与社会主义的精神是一致的，而且还和其基本原理相互契合，这一理论的提出就是要在一定程度上解释如何才能在新的社会形势下丰富和发展马克思主义理论所面临的系列挑战，这种理论和实践的相互结合，不仅使理论走出困境，还丰富和发展了马克思的整个理论体系。总而言之，综合国力与文化力从理论的出发到实践，都是马克思主义理论和科学的精神基本上完全一致，而且也是一重大突破。

从理论上说，综合国力与文化力和马克思主义原理及科学的精神都是一致的，没有发生过任何的冲突，同时还在一定程度上填充了原来不曾涉及到的理论。毕竟，从综合国力和文化力的角度对社会进步和国家发展在马克思的体系中还是属于新的话题。从核心理论上来说，综合国力和文化力也与马克思主义理论的各个方面基本完全一致，比如唯物主义中的基本精神和历史进步，如果说综合国力与文化力会在上述理论中引起质疑，那么，也是在一定程度上由教科书对马克思主义理论的阐述所造成的。也就是说，如果有人认为综合国力和文化力理论中的相关提法与马克思主义理论不一致，那么造成这种不一致的绝对不是其理论与综合国力和文化力的相关理论，而是那种传统的教科书对理论的解释不一致。

第2篇：文化概论的定义范文

论文摘要：意义建构是语言使用的本质所在。虽然有关意义的研究在语言学诸多领域中一直占有重要地位，但意义这一问题长期以来颇具争议。从合成理论的视角来看，意义建构系人类心智作用与客观世界而生成的概念表征，这一概念表征承载了特定的意义。

语言的意义自古以来是语言学领域各方论争的焦点。真值条件学者眼中的意义强调语言与客观世界的对应关联，而内省主义学者笔下的意义突显概念在连接语言和客观世界之间的重要作用。作为语言科学的一个分支，认知语言学试图对语言的意义给予新的解读。为此，框架、心理空间、概念合成等理论构念相继出现。本文拟以认知语言学的最新发展成果一概念合成理论一为视角，探讨在该理论框架下语言使用中意义建构的特征和过程，进而对合成理论之于意义建构的阐释进行一定的审视。

一、合成理论简述

合成理论也称为概念整合或概念合成理论，其重要创见在于明确提出，语言使用中的意义建构不是各构成单位的累加，而是各构成空间的跨域合成，并据此产生语境条件下的特定语义。合成理论与认知语义学中的概念隐喻理论和心理空间理论有着密切的渊源关系，尤其是心理空间理论更是直接给合成理论注入了思想构念的精髓，以至于部分语义学者将合成理论视为心理空间理论的扩充和延续。

合成理论的首创者是引领当代认知语言学学科思潮的两位重要学者Fauconnier和Turner。Fauconnie创建心理空间理论，试图依据对心理空间中概念化的阐释来解决意义建构中的诸多久而未决的问题。Turner研究领域的重点是文学文本中的概念隐喻，他旨在揭示语言隐喻在人类概念认知中的过程和特征。两位学者致力于语言研究的认知导向，探寻人类认知在语言使用中的具体表征和体现。然而，在具体实践中，Fau-connier和Turner都感到心理空间和概念隐喻的理论框架在阐释意义建构中的问题和不足，在所谓的输入空间语义引发的新增意义面前无能为力。例如：

例(1)That surgeon is a butcher

例(1)展现给受话人的是一幅充满隐喻意义的意象。该意象表征出surgeon和butcher两个概念空间，其中，每一个概念空间类似于一个集合体，分别由下属的多个子集构成。根据概念隐喻理论，例(1)反映上述两个概念空间之间的映射(mapping)，其整个语句的意义为surgeon和butcher两个概念构成(conceptual struc-ture)的相加之和。可是，例(1)的意义远不是其构成概念空间的简单映射。无论是心理空间理论还是概念隐喻理论，对于该例所隐含的“那位外科医生的技术像屠夫一样的粗劣”这一层意义都没有办法给出解释。

鉴于上述问题，Fauconnier和Turner于2002年发表论著，提出概念整合或概念合成理论，简称合成理论，意在对例(1)中出现的及其他心理空间和概念隐喻理论无法解决的语义问题予以阐释。

合成理论构建的是整个语句的整合网络，这一整合网络建立起解释新增意义的机制。合成理论认为，整合网络由下列空间构成：类空间、多个输入空间和合成空间。类空间对输入空间起着连接和制约作用，具有抽象属性。多个输入空间与生成的语句直接发生关系，决定整合网络的概念构成。合成空间是整个整合网络的关键所在，标志着合成过程的完结及新增意义的产生。"

合成理论综合了认知语言学的主要思想，成为该学科领域的新发展。在一定程度上，这一理论对语言使用中隐喻、反事实句等现象的新增概念构成，即意义建构，提出了新的解释。

二、意义建构的概念性

在认知心理学中，对“概念”一词的解读具有典型的抽象特征。概念的抽象性体现为客观世界的人、事、物经人类的感知系统，在其心智中生成特定的感知表征单位，并最终内化为具有意义的概念构成。作为抽象的客体存在，概念看不见，摸不着。可是，它却在人类的思维和语言之间搭起了桥梁，成为语言使用的意义单位。从语言学的角度看，概念一般表征为特定语言中的词汇、短语和语句。例如，现实生活中，“狗”这一客观世界中的客体存在与人类发生关系，对其感知系统造成刺激，形成感知表征单位。该感知表征单位在人类的心智中固化为一个有关“狗”的概念，具有原型(prototype)属性，产生典型差异效果(typicality effect)，指导人类对于不同种属的“狗”的认知。现实中，有的狗距离原型较近，狗的特征明显；而有的狗离原型较远，所具有的狗的特征模糊。但是，无论距离原型近或远，特征明显或特征模糊的狗都归于“狗”的种属。人类所取得的“狗”的认知原型，即有关“狗”的概念，因人类使用的不同的语言，分别为汉语中的“狗”、英语中“dog”和德语中的“hund”等语言表现形式。鉴于上述讨论，概念，作为客观世界作用于人类心智而产生的抽象客体存在，具有两个根本属性：

首先，概念是认知的，人类之于客观世界形成的概念离不开心智这个认知系统。所谓心智，从神经语言学和心理语言学的观点看，指的就是人类的头脑，即支配和制约人类一切思维和行动的身体器官。常言道，“头脑主宰人的一切”，就从一个侧面道出了头脑在人体中的重要功能和作用。研究发现，人的头脑共有五个部分组成：大脑、小脑、脑干、脑下垂体和视丘下部。这五个部分中，大脑占据头脑总重量的约85％，在整个人脑构造中占有绝对重要的地位。它控制着人的各种思维、语言等活动的能力。因此，如若大脑丧失了功能，人脑将失去工作的可能，人类也就不再具有认知意义上的思维、语言等能力。在人脑中，主导大脑认知能力的是构成其内部结构的神经系统，即人脑内的脊椎和众多的神经组织。大脑的神经系统包括许多盘根错节的神经元，其主要功能是在人脑和身体之间传导信息，支配、引导人类的行动。

以上论点揭示出这样一个事实：人类的心智认知能力具体体现为人脑对客观世界的感知、概念能力，换句话说，人类在认知客观世界的过程中所产生、内化的概念是人脑中的大脑组织与客观世界具体的人、事、物发生某种关系，进而由神经系统的神经元构成特定的表征意象。这一意象反映出表征对象的典型特征，形成人对于该对象的认知和认识。所以，概念是人类认知客观世界的心智表征单位，它的根本属性无疑是其所具有的认知性。

其次，概念具有意义的根本属性，且概念的意义性是通过语言等符号来予以表述的。从交际角度看，语言是人类赖以相互沟通思想、传递情感、施为行事的工具。而且，语言使用的核心在于意义的建构，也就是说，语言使用的根本特征是其所具有和传递的意义。

概念与语言体现出相互依托的关系。概念，作为人类思维的形式和表征的单位，需要语言予以承载、表达和传播。相反，语言也离不开概念的充实和丰富。没有了概念，语言将成为空洞的、没有任何意义的语音和文字等符号，无异于人在没有意识的情况下随口发出的声音或涂写的符号。语言使用过程中，真正使概念和语言发生内在关系的是两者所具有的意义，也就是说，语言使用实现了概念的意义性向语言的意义性的对接和转化。在语言研究中，意义是一个传统的课题。对于该课题，各方学者争论不断，各执己见。Chapman指出，以真值条件论者来看，意义体现为语言和客观世界的指称对应，只有对应，意义才能够产生。因此，如果说出Zebras have wings这个包含“zebra”和“wing”两个概念的语句，那么，人们就能在现实生活中找到“长有翅膀的斑马”和该句所陈述的命题相一致。如此，整个语句所表达的意义才能够成立。认知语言学认为，意义建构是语言对复杂的意义进行编码和表征的过程，意义建构的本质是其认知层面上的概念性而不是对意义进行编码和表征的语言性。这一论点引出的结论无疑是，意义产生的根源是人类认知系统所形成的概念，而不是交际层面上所使用的语言。意义是概念的内涵，而语言则是概念的载体。鉴于意义和概念之间的这种内在关系，意义建构的过程实际上就是概念化的过程。从这一点上讲，意义体现为概念的根本属性。

三、合成理论对意义建构的范式建构

在认知语言学中，框架、域和心理空间等术语相继出现。这些术语虽然出处不一，但互相十分相似。框架是框架理论中的重要概念，指的是人们心智对客观世界建构的知识构成。" 根据Fillmore的观点，框架是人类图式化的经验，这些经验具体表征为概念并储存于人的长期记忆中。人类现实经验衍生出各种各样的概念构成，而这些概念构成分别在人的心智中形成不同的框架，支配并影响着人的思维和活动。Fillmore指出，语言中的词汇和语法结构相对于人们心智中的框架而存在。因此，具体语境中，如要理解词汇和语法结构的意义就不能脱离与其相联系的框架。Langacker的域理论，如同框架理论一样，目的在于对语言的意义问题进行阐释。他提出“域”这一术语，用来指称人类心智中建构的知识构成。Langacker指出，域指的是人类的认知实体，具体为心理经验、表征空间、概念或概念复合体。另外，Langacker把概念的域分为基础域和抽象域，认为概念的构成不只涉及某一个域，而往往包括多个域。这些多个域组成特定的关于该概念的域矩阵，制约着人们对该概念的应用和理解。心理空间始于Fauconnier创建的心理空间理论。该理论是概念合成理论的前身，主要研究意义构建这一语言使用中的核心问题。根据心理空间理论，意义建构涉及两个过程：心理空间的建立和各心理空间之间的映射。Fau-connier指出，所谓心理空间是指“我们思维和说话时不断延伸、扩展的概念构成，这种构成不具有全面性，允许话语和知识构成分成不同的部分”。心理空间构成包含特定信息的概念空间区域，在语言使用形成特定的语义单位。另外，各个心理空间之间在具体的语境中发生映射关系，其映射关系便决定着语言使用的意义建构。在认知语言学中，真正的意义建构指的是词汇层面之上的语句和语篇的意义构成。

认知语言学强调概念在意义建构中的重要地位，认为意义建构的表征单位是概念，并且概念的形成，或称概念化，与人类的亲身经验有着密切关系。语言使用是人类运用语言进行的一种意向性活动，体现为人的一种具体亲身经验。故此，以认知的观点看，概念化来自于特定语境下的语言使用。

概念合成理论是Fauconnier和Turner在心理空间理论和概念隐喻理论的基础上发展起来的、旨在阐释意义建构的语言学理论。这一理论反映认知语言学的发展所取得的最新成果。下面，本文依据该理论对意义建构这个语言使用中的根本问题作一简要探讨。参见下例：

(2)In France，the Lewinsky affair wouldn't have hurt Clinton

例(2)中的虚拟句法结构表明该句命题在现实世界中存在的反事实性，而整个语句命题的意义建构绝非该句各个组成部分的简单相加。合成理论认为，语句的意义建构是其组成部分(心理空间)的概念表达经过合成，产生新增意义的过程。这一过程的本质是认知的，意义建构的关键在于其概念的形成，语言仅仅是表达概念意义的符号载体。 例(2)中，介词短语In France在合成空间的建构中起着重要作用，建立起整个空间的概念构成。" 因此，Fauconnier的Turner称之为空间建立成分(space build-er)。例(2)的整个语句分别包括American politics和French politics两个域，组成整合网络的两个输入空间。两个输入空间之间发生映射关系，并最终促成合成空间的形成。合成空间的成立标志着语句意义建构的完成和实现，含有输入空间并不具有的新增概念构成信息，也就是语句表达和传递的意义。

四、从语用学角度看合成理论的不足

合成理论是认知语言学的最新发展，对多个输入空间中的概念构成经过映射形成诸如类比、隐喻、虚拟等意义建构的问题提出了概括性解释。根据合成理论，如要理解语言使用的意义，就必须建构起类空间、输入空间的概念构成所组成的整合网络的认知模型，以及合成过程所衍生的新增意义。自提出以来，合成理论在语言研究中产生了很大的影响，主导了当今认知语言学的发展方向。但与此同时，合成理论也受到一定的质疑和批评。例如，Brandt就明确指出，合成理论未能对新增推理信息的过程给出详尽的阐释。Sper-ber和Wilson指出，语言使用中的意义分别由显义和隐义)组成。显义独立于语境而存在，等同于传统意义上的语义意义，而隐义却依赖于语境而存在，与所谓的语用意义相一致。根据Sperber和Wilson，语言使用中对显义的解码须先于对隐义的解读。尽管认知语言学强调语境在意义建构中的作用，但合成理论做出的例证分析仅限于Sperber和Wilson所说的显义，也就是语义意义。对于语用意义层面上的隐义，合成理论并未给予阐释。从文中例(2)看，合成理论解决了"If Clinton is the President of France.he will not be hurt for his extra-marital relationship with Lewinsky"这一显义的解读，但对于该句诸如"Extra-marital affairs nee not allowed in politics in the United States"."Extra-marital affairs nee allowed in politics in France"."Extra-marital affairs are，actually，not s0 terrible"以及"Clinton hit the skids for his extra-marital relationships with Lewinsky"等特定语境中可能传递的隐义歧义现象，无论是Fauconnier还是Turner都没有给予解答。综上所述，合成理论在一定程度上解决了语义层面上意义建构的静态解读问题，但是，由于这一理论尚存在一定的不足，其对于语言使用中具有动态性质的语用意义，即言语交际的特定语境意义，尚不能做出令人信服的阐释。

第3篇：文化概论的定义范文

[关键词]民族概念；“去政治化”；“失语”；中国语境；话语体系

[作者]黄仲盈，广西民族问题研究中心助理研究员。南宁，530028

[中图分类号]C95　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)04－0034－008

要探索一种理论体系的价值取向，必不可脱离其所处的历史条件、时代背景、政治环境、经济基础、文化传统乃至社会生活的方方面面。中国民族理论体系长期处在一种“失语”状态，除了近代以来“西方话语霸权”这一因素的影响之外，这恐怕也与一些学者在进行学术研究过程中缺乏应有的社会责任感、民族归属感、国家认同感等有着不可分割的联系。

一、从民族概念与族群概念之间的争论说起

“民族”与“族群”之争集中的焦点就是概念的界定与使用，也就是学术性的识别和国家确认两个层面上的争论。现行的观点认为，“民族”侧重于政治层面，而“族群”侧重于学术层面。民族更多地涉及了共同体的政治地位，与国家和政府的“民族识别”具有直接的对应关系，而族群主要是指具有多种“自然文化”特征的共同体。正是因为民族概念与族群概念两者含义的侧重点不同，又由于他们在概念及内涵上的相似性，使得在运用上出现了以下争论：

1、主张用“族群”概念取代我国现行的“民族”概念。族群强调的是文化的因素，从学术的角度上考虑，更加符合国际的研究和我国的实际；民族具有强烈的政治色彩，当今民族主义盛行，从政治战略的角度出发，必须要淡化民族概念的政治化因素，从而避免我国民族问题的政治化。

2、主张两者可以并行通用，相互补充。作为一种学术研究，既要符合当今国际潮流，也要符合本国实际。族群作为一个国际学术用语，具有浓厚的学术渊源和研究价值，而我国的民族概念也是经历一系列的民族调查和民族研究成长起来的，特别是建国后的民族识别和少数民族社会历史调查工作，更是为其的形成积累了丰厚的历史资料和现实基础。两者在各自的研究领域中具有不同的学术价值，综合两者研究，可以取长补短，互为补充。

3、反对“族群”概念取代“民族”概念。现代意义上的民族概念的探索与研究在我国进行了近百年，由最初的“舶来”发展成为后来的具有中国特色的民族概念，在我国具有了深厚的现实基础和历史意义，符合我国多民族国家的团结统一和和谐发展，无论是学术层面、政治层面，还是现实的生活层面，民族一词都已经成为了一种约定俗成的概念，因此，如果用“族群”取代“民族”来统称我国的各民族，在现实中会引起混乱，不利于国家的稳定和我国社会主义政权的巩固。

族群观念来自西方，最早是20世纪30年代开始使用，20世纪60年代广泛运用于国际人类学界，其概念最初由台湾学者译进，80年代特别是90年代以来，大陆学者开始引用“族群”一词。目前，族群概念与民族概念一样，被我国学者频繁引用，“在1990年以后几乎取代‘民族’而成为学术舞台的主角”。出现族群概念得以广泛传播并与民族概念争锋的现象，应该有以下几种原因：

其一，在学术界，与人类学的兴起和广泛传播有关。民族学在经历了我国建国后一系列的研究和发展，无形中掺夹进了强烈的政治色彩和权力因素，在一些专家学者看来，这就在很大程度上抑制了其学术研究的范围和自由发展。而我国的人类学与民族学一样，都是一种舶来的学科，一开始更多的是作为民族学科的附属。同是作为80年代在我国得到恢复和发展的学科，这一时期，也是人类学在努力建立自己的学科特色的时代，其强调的是文化与社区的研究，剔除了民族学研究中的政治因素，具备了比较广泛的研究空间和学术取向，所以受到众多学者的青睐。族群概念源自人类学界，与民族概念分庭抗礼，也正是表现了我国学术界对传统的民族概念的一种反思和解构。

其二，这也是我国学术界在努力摆脱前苏联学术霸权影响后遗症的一种挣扎与突破。进入90年代后，我国学者在阐释民族概念和进行民族研究时，无论如何尽力摆脱整个苏联民族理论框架的影响，都不能尽如人意。特别是斯大林的民族定义，即使再怎么持否定和批判的态度，但其对我国民族学的影响和发展根深蒂固，不能在短时间内根除，因此，在摆脱斯大林民族定义束缚的探索上，众多学者更多的是倾向于将其解释为是在特定的政治背景和历史条件下的产物，除此之外一时难以拿出令人信服的民族定义。族群概念一开始就强调文化因素，淡化政治色彩，这多少让处于困境中的许多学者给了某种暗示，使他们意识到，要探讨真正的民族定义，必须跳出以往的政治场景，在纯学术的范围内进行研究，才能有所突破，而族群概念的出现正是这一突破口。

其三，前苏联的解体和东欧的巨变使得我国学者进行了深刻的反思。不管前苏联解体的原因有多复杂，有一点不能忽视的就是它严重的民族矛盾与民族问题，而这些问题在很大的程度上都与斯大林的民族理论和民族观有关。斯大林的民族理论对苏联社会主义国家的建立有着巨大的贡献，但是，在一定的程度上也使得他表现出集权主义的做法和大国主义的行径，“对国内民族矛盾的积累和社会主义国家之间的冲突都有不可推卸的责任”。受自己民族理论的影响，其大俄罗斯思想常有表露，如认为俄罗斯人民是“加入苏联的所有民族中最杰出的民族”；夸大民族语言的作用，认为俄语“在历史发展过程中，曾经同好几个民族的语言融合，并且总是成为胜利者”，等等。很显然，这些都与斯大林本人的民族观有很大的关系，这也可以在其“四要素统一”的民族定义中找到倪端。苏联解体后，更加加深了一些学者对斯大林的民族观，特别是其民族定义的置疑，认为在当前西方国家借助人权、民族自决等旗号颠覆、分裂别国的情况下，淡化民族问题的政治色彩，抑制国内民族主义的发展，对我国多民族国家的稳定和发展具有重要的现实意义。所以，强调文化因素、淡化政治色彩的族群概念在很大的程度上符合了部分学者的思想。

二、坚持中国特色的民族理论研究就是坚持马克思主义中国化的原则

民族实际上与现实的政治生活和传统文化具有密不可分的联系。

就其政治因素来说，在我国，自古以来，“天下之本在国，国之本在家”(《孟子・离娄上》)，这种“国即是家，家即是国”的思想在封建宗法制度盛行的古代，实际上就将民族与国家紧紧地结合在了一起，无论是讲究阶层贵贱的“华夏诸族”，还是远离统治中心的“夷蛮戎狄”，我国古代的各种“族类”观都铭印上了政治权势的痕迹。鸦片战争以后，在面临着“亡国灭种”的时代背景下，民族作为一种增强国人凝聚力的旗帜，当时的民族观也体现了强烈的国家实体观。新中国成立后的民族识别，其最终的目的也是为了顺利实施我国平等的民族政策，加强我国各民族的团结

和统一。这些现实说明，虽然不能将政治因素视为构成民族的特征之一，但也可以看出民族与政治的渊源，从而不能完全离开国家而谈民族。即使是现代民族学发源地的西方，“民族”一词的产生，同样也是与有经济实力的新兴资产阶级为扫除封建制度的障碍，促进资本主义生产力的发展而进行一系列社会革命有密切的关系。纳日碧力戈也通过17世纪欧洲资产阶级工业革命的实例指出，“民族自它出现之日起，就和阶级利益、政治和经济利益、剥削、压迫互相联系，始终贯穿了国家、领土完整等‘内部原则’。”

而文化作为民族形成的本质特征之一，始终贯穿了民族发展的整个过程，这已经是不争的事实。从学科性质上来说，早在1926年，我国民族学研究的首创者蔡元培就指出：“民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。”后来林耀华等人也指出，民族学是以民族为研究对象的学科，研究的范围包括“各民族的基本知识、社会经济结构、政治制度、社会生活、婚姻家庭、风俗习惯、、文学艺术、道德规范、思想意识，等等。”从以上学科的性质和研究范围来看，文化已经成为了研究一个民族的重要内容之一，这样，在当前呼唤民族文化“回归”的大趋势下，将文化这一比较稳定的因素在民族定义中加以强调和重视也是在情在理。但这并不是要否认民族与政治的裙带关系，而是在很大的程度上承认民族作为一个历史的产物和社会现象，不是固定不变的，是随着社会的发展而发展的，政治格局易变，但是其中的文化传承却是相对的稳定。

当前，一些学者之所以在进行民族理论研究时提倡纯文化的研究，除了较深的西方情节之外，恐怕还与进入21世纪后，工业化和全球化的迅猛发展愈发唤起了人们对文化的重新定位和对其的一种情感回归有很大的关系。文化，是一个民族所特有的思想信仰、价值观念、精神追求、情感寄托的凝结体，是一个民族之所以成为这个民族而区别于其他民族的本质特征。一个民族的文化一旦生成，就具有很强的传承性和发展性。但不能因为这就笼统将当前中国民族理论研究陷入瓶颈状态一概归咎于是政治环境压制的结果，从而得出“去政治化”的结论，主张弃民族概念而主张广泛运用族群概念的是“根据政治体制的限定和学术界的客观需要”。实际上，同样是作为人类群体的划分标准，族群概念并没有像民族概念那样经历鸦片战争时期的“谓他人而自觉为我”、辛亥革命前后的民主建国、新中国成立以后的民族识别等社会思潮和社会改革，而只经历了我国改革开放后提倡文化艺术“百家争鸣”、“百花齐放”的场面，在一定意义上说，只是因“学术界的客观需要”应运而生的，缺乏民族概念那样的政治基础。民族概念中所包含的政治因素和文化因素是一种互为显性和隐性的关系，哪种因素相对突出，这要根据当时时代背景和社会环境的需要。拿我国实际情况来说，当各民族作为“中华民族”一个整体或者相对于其他国籍的民族出现时，这时候民族的政治因素就表现得较为突出；当各民族在国内作为一个单一的群体而区别于其他的群体出现时，这时候文化因素就得到凸现。这也符合“中华民族多元一体”理论的内容。

在这里，针对于民族概念“去政治化”，“便于与国际接轨”等观点，我们有必要回顾一下全国首届民族学学术讨论会的主要内容与宗旨。1980年10月20―26日，首届全国民族学学术讨论会在贵州省贵阳市召开。此次会议“标志着民族学在过去一段时间内所经历的曲折已成为历史陈迹，民族学在我国的发展有了新的开端，并且这将是对建国三十多年来特别是粉碎‘’四年多以来我国民族学研究成果的一次检阅”。会议认为，必须以马克思主义民族理论指导中国民族学的发展，必须以辨证唯物主义、历史唯物主义为指导思想，为我国各族人民的根本利益服务。这就为“”中遭到迫害的民族学“洗冤昭雪”，重新指明了研究和发展的方向。这次会议的主要作用有：

一方面，对中的民族学学术研究进行深刻的反思。由于民族学是由西方资本主义国家传人、并且是在为殖民主义服务的基础上建立起来的，而且，新中国成立后，我国的民族学研究始终受到苏联“学术霸权主义”的深刻影响，一开始，民族学研究在我国的发展出现了一种比较盲目、脱离中国实际的现象，“批判了西方的资产阶级民族学之后，又全盘接受了从苏联传来的民族学，而对于如何从中国实际出发，发展具有中国特色的马克思主义民族学，在实践中并未完全得到解决”，这就导致了后来“竟然把民族学与资产阶级等同起来，否认除资产阶级民族学外，还有马克思主义民族学的存在”。这也导致了在中，受到“左倾”错误的影响，民族学作为“资本主义的伪科学”而被取缔。

另一方面，主张建立我国马克思主义的民族学体系。中国共产党历来重视民族问题和民族研究，早在抗日战争时期和解放战争时期，相关的方针政策就体现了中国共产党对民族问题、民族平等、民族发展的重视。建国后，又组织大量的人力、财力和物力进行民族识别工作和少数民族社会历史调查工作，积累了丰富的民族学研究资料和调查经验。但是，由于多种原因，我国始终没有建立起自己的民族学体系。所以，随着我国民族学研究的兴起，建立我国的民族学体系是当务之急。对此，秋浦、肖家诚、吴恒等人就明确指出，建立具有中国特色的民族学体系时，绝不能生搬硬套别国的经验和做法，不能“象中华人民共和国成立以前那样地照搬照抄西方，也不象中华人民共和国成立初期那样照搬照抄苏联，而完全是立足于中国的土壤，从中国的实际情况出发。”“就民族地区在四化建设中、在改革、开放、搞活中所出现的问题，特别是四化与民族传统文化的关系问题等等，加以研究和解决”。

实际上，民族概念与族群概念之间关于“政治”亦或“文化”的争论，其中的焦点还是民族理论研究“中国化”与“国际化”之间的激辩问题。据前所述，全盘西化的惨痛经历已经足以让我们吸取经验和教训。在“国际化”的问题上，我们曾经“照搬照抄西方”，也曾经“照搬照抄苏联”，所换来的是整个学术体系的瘫痪。首届民族学学术讨论会开宗明旨，就是要摆脱以前研究一味“国际化”遗留下来的后遗症，从中国的实情出发，创建具有中国特色的民族理论体系，切实解决在四化建设过程中和改革开放过程中所出现的问题。这就给我们今后的民族理论研究明确一个方向：一是研究要从中国实际出发；二是能切实解决中国实际问题。正因为这样，随后才会出现了对斯大林民族定义及对苏联民族研究模式的深刻反思，才会出现费孝通“中华民族多元一体格局”理论这样的鸿篇巨制，才会出现中共中央对长期以来民族理论研究和民族工作等问题进行的“12条”的精辟概括。可以说，这些都是马克思主义民族理论中国化的具体表现，也是我们进行民族理论研究和解决民族问题的“中国特色”所在，更是我们构建中国民族理论话语体系的坚实根基。

遗憾的是，在当代思想多元化的影响下，一些专家学者借要解放思想，推行理论创新和社会制度创新之机，提出所谓的民族理论研究必须避开政治环境，进而要改变“当年参照斯大林民族理论建立起来的中国共产党的民族理论和民族政策”和相关制度，向欧美国家看齐，特别是认为美

国社会是一个典型的“现代民族”社会，是“理想型”的国家，进行民族理论研究就是要逐步向美国式“现代民族”社会转化。这里，且不论这种“美化”论调对中国民族理论研究的危害性，单其实施理由来讲就难免牵强：首先，中国共产党的民族理论和民族政策决不是所谓的斯大林民族理论的产物。不可否认，斯大林民族理论(或者也可以看作苏联研究模式)确实对中国的民族理论和民族政策产生过影响，但“影响”与“参照”并不能归为同一性质。从中国共产党成立初期借鉴苏联的联邦制建国到新中国成立后确立民族区域自治制度为基本国策，从民族识别初期的遵从斯大林的民族定义到后来的“名从主人”原则，从苏联一直宣称的“大俄罗斯主义”到与中国共产党一直提倡的反对两个民族主义、民族关系的“两个离不开”、民族关系的“三个离不开”、社会主义和谐的民族关系相比较，等等，可以说，斯大林民族理论确实对中国的民族理论和民族政策有过影响的痕迹，但中国的民族理论、政策及其制度却是不折不扣的马克思主义民族理论中国化的成功实践，这是斯大林民族理论所不能及的。其次，美国确实是一个典型的“现代民族”社会，但也决不是全世界所有国家所向往的“理想型”国家。通过现有的研究资料和典型事例我们不难发现，对当代世界和平与发展主题构成严重威胁的种族主义、霸权主义、大国主义、单边主义、恐怖主义等问题，其始作俑者往往就是美国，或者说与其脱离不了干系。试想，如此给全世界制造各种民族纠纷、矛盾和冲突的“工厂”，怎能是全世界所有国家所追求的理想国度?况且，就我们中国来讲，几千年统一多民族国家的历史实情与美国几百年的移民社会相比，本来就不在同一起跑线上，又何来的“转化”?又怎能“转化”?

三、中国民族理论研究的价值取向：从“民族主义”到“国家主义”

提倡民族概念“去政治化”，实际上也就是要求我们民族理论研究“去政治化”的问题。持此种论调的一些专家学者恐怕是对前苏联解体前存在的严重的民族问题还心存余悸，从而产生了一种“井绳”效应，名为推行理论创新，实际上是对现行的中国民族理论、政策及其制度的一种不自信心理。由此，我们有必要对马克思主义民族理论中国化问题再进行更进一步的认知。

1、中国化是不是意味着扬新弃旧?这里，所谓的新是人类学的新观点和新理论，比如说“族群”概念；所谓的旧，指的是在我国已经形成的传统的、根深蒂固的观念与文化，比如说“民族”概念。实际上，任何一种新思维、新文化、新观念要在一个社会上得到传播并且能够为大众所接受，都要经历与传统的、固有的文化体系和思维模式相互竞争的过程，最终或是彼取代此，或是此取代彼，或是相互平行发展，这都是一个必须慎重考虑的问题。在“民族”与“族群”之争的过程中，想以“族群”概念取代现有的“民族”概念，这是很多极力推行和传播人类学方法与理论的人类学者最为希望看到的。所以，这里面就存在着一个相当尖锐的问题：彼要树旗，我则要固守阵地，相互争锋抢机，很大程度上势必会造成两者之间彼此力量的消长和内耗。不可否认，“族群”走的是一种纯粹文化和社区研究的纯学术研究路线，在当今民族问题成为最敏感的话题，乃至战争和冲突频繁的时代，相对于“民族”概念来说，更加有学术研究和拓展的领域和空间。但是，一个不能忽视的问题就是，在我国，“民族”概念经过近百年的发展，已经深入到了整个社会生活的方方面面，具有很深厚的民族情感基础，也可以说，在很大程度上，“民族”一词不仅代表的是一个学术问题，更多的是提升到了关乎国家安全和民族团结发展的位置，不是任何词语可以取代的。

2、中国化是否全盘接受抑或拿来主义?在字眼上，中国化就意味着本土消化。实际上，在我国，要真正做到这一点却是相当的困难。近代中国民族一国家建构内在的困境，尤其是民族一国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使我国学术界长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，无论是在中国大陆地区人类学者当中，还是在台湾、香港、以至移民到西方和日本的汉语学者当中，从西方学习来的知识体系，都长期缺乏一种对于异文化的自我反思和对本土文化的自我反省的追求，从而在一定的程度上陷入了以西方理论颠覆本土实际的境地。实际上，我们也看到，民族理论在中国的发展历程，同样也是经历了这样的过程，虽然，目前可以说民族研究已经由“异文化研究”成功地转型到了“本土文化的研究”，但这与我国的历史因素和现实条件有很大的关系。我们应该看到，就“族群”概念和“民族”概念两者所属的学科而言，人类学在我国的本土化过程要比民族学在我国的传播困难得多。首先，人类学的发展并没有像民族学经过民族识别、少数民族社会历史调查那样具有深厚历史基础的过程，这就注定了人类学在我国本土化过程的势单力薄；其次，人类学在我国得到复兴是20世纪80年代以后，这一时期正是我国进行改革开放的时期，同时，由于国际社会政治局势的动荡不安，使得我国更多的是关注于民族的因素，这一时期，民族及其相关概念更多的是与国家安全和领土完整联结到了一起。所以，在我国，人类学族群理论提倡淡化政治因素的研究，虽然在学术的探索上具有较大的拓展空间，但如果据此要取代民族概念在我国的地位，在一定的程度上就会成为众矢之的。所以，一方面要建立自己的学科体系，另一方面又陷入与民族学科争夺阵地的困境，面对民族学在我国根深蒂固的局面，人类学在宣扬自己学科特色的同时，强化文化研究，剔除政治考虑，不免就有一种全盘西化的嫌疑。

3、中国化中如何协调国家与国际的关系?这也是一个关键的，但要在实际中实行却是难以两全其美的问题。所谓的中国化，其最终的目的就是要运用国际通行理论来研究本土文化，既通过异文化也通过本土文化的反思与反省，从而使本土的研究既符合本国实际的需要，也符合国际学术研究的潮流。但是，这只是结果，其过程中，往往交织着国家和国际之间相互交流的矛盾。就“民族”与“族群”概念来说，其中争论的焦点主要就是涉及到国际交流和国家安全的问题。人类学者从与国际学术研究接轨的目的出发，提倡文化研究，从而拓宽学术研究范围；民族学者从国家安全的角度出发，加强政治因素考虑，从而为国家的安全和领土的完整提供更多的理论依据和安全保障。应该说，两者的争论过程，实际上也是国家安全与国际潮流一种针锋相对的过程。对此问题，金炳镐就明确指出，只从文化的角度看待民族，把民族认定为文化共同体和只热衷于引进西方国家学术界的理论观点来解释和解决中国的民族问题的思想和做法“都无助于中国民族的发展和民族问题的解决”，“学术上与国际接轨并不意味着中国的民族理论概念、用词、观点都必须跟随或模仿西方国家学术界”，而是应该站在时代的前列，坚持马克思民族理论的基本原理同中国的实际相结合，与时俱进，研究新问题，提出新方法、新观点，包括借鉴西方国家学术界研究成果中的合理成分，不断充实和丰富我国的民族理论。王希恩也认为应该学习一些先进的研究方法‘接受科学的理论成果，但“不能照搬西方的学术模式，削足适履地去与‘国际’接轨”。

以上问题的提出也给我们留下了一个深刻的思考，中国化的过程实际上一直交织着情绪和理性两种根源的矛盾：情绪的根源在于维护和高扬自己文化传统的冲动，认为中国人要讲自己的话语，而不能放弃自己的传统向西方投降，以至使民族文化湮灭；理性的根源在于认为学术思想要扎根在自己的生活环境种，只有紧紧联系造成这种生活环境的传统文化，保持话语与传统语境的联系，才能推动思想的发展。但是由于我们与西方文化的天然差距，无法完全拥有西方文化的底蕴，所以没有能力讲西方话语，强而为之则必然“失语”。正是这种“失语”的趋势，反映到民族研究上，在很长的时期内，我国一直遵循着西方民族学的划分标准，而忽视了自己的传统文化，不敢与西方思潮争锋，一贯以西方的理论来解释和颠覆本土的文化，一旦西方的理论出现风吹草动，便总感觉到本土的文化和理论研究处于一种尴尬和进退两难的处境，从而丧失了自己的话语权。

而民族概念在我国的演化及发展，恰恰体现了我国民族理论研究从“民族主义”到“国家主义”的发展历程。这里，笔者之所以提出“民族主义”与“国家主义”两个阶段，就在于中国民族理论研究存在着从强化民族认同到强化国家认同的过程，也就是说，经历了从“失语”状态到树立“话语权”的历史演化。在“失语”的状态下，所谓的“谓他人而自觉为我”强调的就是加强中华民族的认同意识，西学东渐、民族概念的阐释、学术理论的探索、新民主主义革命等，我们且不论其中的内容舶来的成分占有多大比重，但受西方民族主义思潮和亚洲民族独立运动的影响，民族主义和民族意识越来越被我国的有识之士所接受。这一时期，可以称为中国民族理论研究的“民族主义”时期。从20世纪80年代开始，构建中国特色民族理论体系的呼声日渐兴起，强调中国“话语权”的理论观点也日趋强劲。这一时期，中国的民族理论研究已经从斯大林民族理论的阴影中挣脱出来，研究的重心也主要专注于国家统一、民族团结、社会和谐等内容上，“国家主义”的理念也开始凸现并在实际中加以强化。

从古代原生态的民族概念体系，到近代以来“谓他人而自觉为我”的国家实体观，再到新中国成立后的民族识别工作，其中所提现的就是中国特色民族理论体系的发展轨迹。从理论的层面上来看，这是马克思主义民族理论中国化的具体实践；从政策的层面上看，具有“民族主义”的价值取向，主要专注于各民族的利益。且不说鸦片战争以后，民族概念所体现出来的是一种强烈的国家实体观，融合了诸多民族自豪感、自尊心、自信心等情感，实现了中华民族由自在到自觉的过程，就是在新中国成立初期的民族识别的过程中，我们也没有按照苏联模式将境内的人们共同体分为“民族”和“部落”，而是不论规模大小、社会发展水平高低，一律称为民族，体现出了较强的政策性，符合了广大人民群众的现实利益。延伸到与民族概念争锋的族群概念，其作为一种新兴的理论，直到20世纪80年代中期才开始在我国得到广泛的传播，不说其在我国缺乏实践基础，就是在当前的时代背景下，随着日益广泛的学术交流和世界范围内民族问题的凸现，民族一词再次成为了热门的话题，在这种情况下，族群概念想动摇民族概念的根基，撇开各民族的现实利益，提倡纯粹的文化与社区的研究，还为时尚早。应该说，新中国成立前后我国民族理论研究的“民族主义”取向，在强化民族认同意识和民族分界意识，注重和维护中华民族利益，促进民族的振兴和发展上作出了巨大的贡献。但随着时代的发展，旺盛的民族意识也会造成各民族对现成利益的争夺，从而产生利益摩擦，形成对现行的民族关系格局的严峻挑战。这或许也是少数专家学者提倡民族理论研究“去政治化”的初衷之一。

第4篇：文化概论的定义范文

【论文摘 要】本文通过对概念隐喻理论的简要介绍，说明了将这一理论应用到外语教学中的意义和指导作用；隐喻理论对外语教学中的词汇、语法及篇章和文化理解都有着一定的启示。

一、概念隐喻理论

认知语言学认为，通过一个概念域来理解另一个概念域的方式就是概念隐喻。概念隐喻的形成，是两个概念域之间的结构投射，即利用一事物与另一事物的相关性，将指示该事物的词语从一个概念域向另一个概念域映射，借“它类事物”来理解和体验“该类事物”（Lakoff&Johnson，1980），通常以A is B的形式表现。这里的所说的“该类事物”即A指目标域，一般是比较抽象、陌生的事物；而“它类事物”即B指源域，通常是人们比较熟悉、具体的、有形的事物。概念隐喻具有常规性、任意性、系统性和不对称性。前两种特性为隐喻的一般特性，系统性和不对称性为概念隐喻独有的特点。

二、概念隐喻理论对外语教学的启示

1．词汇的理解与记忆。概念隐喻理论与外语教学最容易结合也是应用最广的方面是词汇教学。Lakoff认为，我们日常生活在中70%的语言都源于概念隐喻，词汇在外语教学中历来都是难点和重点，由于受到结构主义思想的影响，传统词汇教学认为词语与意义间的关系是任意的，所以只注重词汇的机械记忆，忽略了词汇间的认知联系。往往出现学生将一个多义词的每个意项分别的、单独的加以记忆的现象，缺乏系统性有效的记忆与理解。隐喻因具有易理解、化难为易、易记忆、易回忆性、生动有趣和具体形象等特点，可以被用来指导学生学习词汇，改进词汇教学。以单词cool为例，其最初意义为凉的、凉爽的，后来引申出其他相关联的含义：冷色的凉的、凉爽的冷静的冷淡的孤傲冷漠的教师可以借助图示来解释cool的本义与比喻义之间的联系，说明不同词义的扩展和转化是隐喻思维的结果。在词汇教学中应用概念隐喻理论可以帮助学习者形成推理规则，减轻学习负担，省去了死记硬背和重复记忆的麻烦，有助于形成长期记忆。

2．语法的习得。传统教学，语法一直被视为中性的或是一套逻辑的形式框（Hopper，1998）。大多数人将语法定义为语法书和教科书规定语言的使用规则，从而把学习语法也当作是死被教条和规律的过程。语言作为人类思维长期抽象化的成果，是思维的巨大成就，这一点往往被人们忽视。一种语言的语法具有相当的稳定性，并且与民族特性联接紧密。举个简单的例子，英语中的词一般在作为句首或专有名词时首字母才大写，但第一人称单数“I”无论在句子的什么位置都以大写形式出现。如果在这里教师可以把英语语言文化中的崇尚个人主义和自我为中心的思想文化加以说明，相信学生对此一定可以更容易理解和接受。 　 3．阅读理解能力的培养。传统的教学中，阅读是对词汇和篇章的语义层面和意义层面的理解，是对文本意义的检索和推断，教师的重点放在了对词汇、习语和句子的理解。然而，交互式学习理论将阅读视为一种认知的、发展的和社会建构的任务，远远超越仅对书本词汇的理解。阅读理解应该是一种读者从话语信息中建构意义的动态过程。阅读专家Katherine Maria对阅读作了以下定义，通过以下三个因素的互动而从书本建构意义的完整过程：（1）读者由语篇激发的知识，如词语辨认能力、世界知识和语言规则；（2）读者对作者用来建构语篇的语言之阐释；（3）语篇阅读的情景。对词汇的隐喻认知方式在大脑中构成了一套信息概念系统，以图式的投射形式反映出来，因此在阅读理解当中要注意词语隐喻形成的系统，帮助更好的形成对篇章结构、内涵的理解。学习者可以通过目标域与源域的不断互动，同过两者之间的相似形形成联想，构建起对篇章文本的生动有效的理解。

4．文化理解。认知隐喻理论认为，语言是表达人类思维的方式。人类社会生活中的相似性使得隐喻在不同民族中都找得到共性，有助于我们对不同的文化模式下人类的一般思维有进一步的认识。然而不同的文化和思维方式又使得隐喻在不同民族中被赋予不同的含义，相同的意思在不同文化中往往以不同的隐喻来表达，如：汉语中“爱屋及乌”的意思到了英语中变成了“love me，love my dog”。处于两种文化和思维模式的人可能会发现难以将对方隐喻中的目标域与源域联系起来，因为隐喻思维能力与文化和日常生活密不可分，对隐喻的理解要取决于对该种文化的熟悉和理解，这也就是为什么在一种文化模式下很常见的隐喻，在非本族语看来却相当难以理解。学习文化的过程与学习该文化的隐喻思维能力不可分割。

参 考 文 献

[1]Dirven，R.&V.Marjolijn.Cognitive Exploration of Language and Linguistics[M]．Amsterdam：John Benjamins Publishing Company．1998

[2]Lakoff，G.&M.Johnson．Metaphors We Live By [M]．Chicago：The University of Chicago Press，1980

第5篇：文化概论的定义范文

关键词： 概念隐喻理论 大学英语教学 应用

一、引言

Lakoff & Johnson在《我们赖以生存的隐喻》中首次提出了认知隐喻理论。该理论认为人类的概念系统（思维过程）是被隐喻性地建构的，因此，作为语言表达的隐喻来自于具有隐喻性的概念系统本身。概念隐喻理论的具体内容是指隐喻是人类对其某一领域的知识和他们所处的社会文化环境的统一理解，即理想化认知模式，隐喻是源域到目标域的直接映射，在映射的过程中保持不变的是意象图式结构，即“衡定性假说（invariance hypothesis）”。

概念隐喻理论的主要研究对象是常规隐喻，根据源域的不同可分为空间隐喻、实体隐喻和结构隐喻三大类别。无数的概念通过“隐喻化”的过程加入我们的概念系统中，成为我们概念系统的一种固定模式。这些纵横交错的隐喻关系构建起一个协调一致的隐喻概念体系及相应的隐喻表达体系，发展了我们的思维能力、表达能力，以及我们的语言，帮助我们共同完成对抽象事物和概念的较为深刻、全面、完整的认知和理解。

二、隐喻理论与语言教学

将隐喻理论与语言教学联系在一起进行研究，对于隐喻学研究、教学法研究及认知语言学都有重要的意义。与语言知识相关联的认知理论认为，语言知识与其他类型的知识并无不同，用于发展语言知识的策略与其他学习是相关联的。Lakoff认为，概念隐喻是普遍存在的。那么，中国人在学习英语的过程中，概念隐喻作为学习者的内在规则集的一部分，应该有助于目的语的学习，即应该以正迁移为主。这也意味着对英语学习者来说，隐喻理解能力的提高应着眼于概念隐喻的理解，而不是单纯隐喻表达式的理解。外语教学既要剖析隐喻的美学价值，又要关注隐喻的教育价值，注重培养学生的隐喻能力探讨了隐喻式的英语学习策略［4］，尝试着把英语学习者的学习机制和隐喻认知相结合进行语言教学。

1.利用隐喻概念理论总结相关概念域的共同词汇

Lakoff等学者们从认知角度探讨了概念隐喻和语言形式的内在联系，认为隐喻思维可以解释大多数词汇的多义性及构词方式。因此，隐喻理解对词汇教学有着积极的指导意义。将概念隐喻理论应用于英语词汇教学，可以使得词汇教学方法更符合人类的认知规律，从而帮助学生掌握更为有效的词汇学习方法。例如，在词汇教学中，教师可以运用隐喻概念理论引导学生总结有关两个相关概念域的共同词汇。以“Money Is Water”为例，可以对两个概念域的相关词汇做如下总结。

表一 water概念域与money概念域相关汇总结［7］

这个表格清晰地展示了由“water”这个概念域向“money”这个概念域映射在语言上的表现。水是人们所熟知的概念，对于描绘水的各种性质的一系列英语词汇，学生们一定不会感到陌生。当通过隐喻思维把水的各个性质的一系列词汇便同样可以用来描绘货币这个概念的相关方面。在词汇教学中，教师应引导学生在头脑中将这两个概念域联系起来，并通过表格的形式将两个概念域的词汇进行总结对比。这可以使得学生们更为轻松地掌握相关概念各个方面的一系列词汇，从而在他们的头脑中形成特定概念的一个全面、系统的词汇框架。

2.利用文本自主构建概念隐喻

引导学生在阅读中自主地构建概念隐喻时，由于概念隐喻是系统的跨域映射，具有系统性，所以可对其进行分析和构建。大学英语课本选材以反映现实生活为主，语言贴近生活。许多词语、习语都有隐喻意义。因此，学生在阅读过程中根据文本理解自主地构建概念隐喻有助于养成隐喻思维的习惯。

例如《大学英语》全新版第三册第七单元课文文本“Life of a Salesman”中出现了这样的表达：“the battle field where he fights for his independence and dignity；And his enemies――a crippled body that betrays him ... ――are gaining on him；he assembles his weapons；another bus that drops him off a mile from his territory.”［2］很明显，文章描写的是一位身患残疾的销售员如何艰辛工作，而这些语句似乎让人无法将其与销售员联系起来。教师在讲授时可以把“battlefield，fight，enemies，betray，weapons，territory”列出来，使学生意识到这些词语都是用来描述同一概念WAR。根据概念隐喻的认知机制，教师可引导学生构建出概念隐喻LIFE IS WAR，并找出两个概念的相似性。

3.加强英汉概念隐喻文化内涵的认知

跨文化交际是外语教学中的一个重要组成部分。从某种意义上讲，外语教学的任务之一就是力图解决目的语的文化差异。外语学习的最终水平在很大程度上决定于对目的语语文化的掌握水平。隐喻作为语言现象，产生于体验，是储藏、传承、发展文化的载体，蕴含了丰富的文化内容，是文化的组成部分，能够在很大程度上反映文化的内容，如生活方式、价值观、信仰态度等。此外，隐喻还具有文化传递性，学习者可以通过理解隐喻概念来学习目的语的文化。所以，外语教师在文化教学中可借助隐喻的认知理论来解释英汉表达方式的异同，启发学生更系统地认知各种目的语的文化现象。

隐喻语言是文化的载体，从中可探得英汉民族在认知方式和文化观念上的共同点和特异性。比如，对句子“She spoke with a touch of vinegar.”的理解。关键在于vinegar的隐喻含义。汉语中“醋”的隐含意义是“忌妒”；而英语中vinegar的隐含意义却表示“尖酸刻薄”或“不高兴”。另外，由于文化背景的不同，英汉中有关颜色的隐喻理解也不一样。汉语中嫉妒别人常表达为“得了红眼病”，而英语中则说green-eyed。这些隐喻语言基本上已经成为语言中相对固定的概念隐喻。

三、结语

隐喻概念和隐喻语言都是一定文化语境中的人在历史进程中自觉或不自觉地形成的，也是在一定的文化氛围中被接受和定型的。在跨文化交际中，了解英汉语隐喻语言中蕴藏着的文化共同性和差异，对于激发学生的学习兴趣，利用隐喻中的文化联系，增强学生掌握英语词汇和习惯表达，以及对于帮助学生在跨文化交际中减少因为对于隐喻意义的误解而造成的语用错误，有着相当重要的指导作用。

参考文献：

［1］Lakoff，G.& Johnson，M.Metaphors We Live by［M］.Chicago：The University of Chicago Press，1980：19.

［2］Lakoff，G.Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought.New York：Basic Books，1999.

［3］马瑞贤，李佐文.隐喻认知理论在大学英语词汇教学中的应用［J］.河北师范大学学报（教育科学版），2007，（1）：136-139.

［4］赵艳芳.认知语言学概论［M］.上海外语教育出版社，2001：106.

［5］米春.概念隐喻理论及其在英语教学中的应用［J］.理论探索，2008.06：36.

第6篇：文化概论的定义范文

用宗教这个概念来定义儒教同时涉及到定义项“宗教”和被定义项“儒教”（或儒家，儒学）。因为“宗教”和“儒教”这两个概念都仍处在持续不断的理论建构中，所以很有必要来考察一下儒教定义问题的方法论条件。理查德·罗宾逊认为任何定义本身并不包含真理价值，而只是提供概念上的工具实用性。[2]这个方法论立场揭示了对定义问题的实用主义态度。同样的道理，用宗教概念来定义儒教并非是要揭示儒教的“实质”是什么，而是在某一具体的情境下阐释和建构儒教的一种尝试。在这个意义上来讲，“儒教是不是宗教”这样直接的问题并不能提供太多的实在意义，相反，若问儒教在某一特定的条件下能否借用宗教概念来阐释其自身则更恰切而有用。

实际上，关于儒教是否宗教的争论不仅为我们提供了认识儒教和宗教的信息来源，而且也是测试这些新认识的试验场。用宗教来定义儒教所展现出的困难恰恰能挑战我们对于两个概念的既定认识中的预设、范式以及视角。从某种意义上来说，儒教和宗教在概念建构中的紧张关系正好说明了“儒教是否为宗教”这一命题的确是用西方的学术原理和规范来界定儒家传统的最后一个重要工程。中国近现代社会从儒家的范式转换到现代的范式充分说明，儒家这个包罗万有的传统本身不仅要接受哲学、政治、伦理等现代学科范畴的检测，同时也要接受宗教这个学科范畴的审视。值得注意的是，儒家传统的独特性对于宗教这个西方强势概念的深刻而坚韧的抵制同时也构成了对其所代表的所谓有关宗教定义的“普世法则和独特真理”的主张的解构，因为后者已经被广泛地视为具有霸权主义倾向，而且也越来越不符合当今世界多元化的宗教现象。[3]儒教对于宗教概念的挑战同时也说明了传统的、实质主义的宗教概念在跨文化研究中的局限性，这一点已经被越来越多的人类学家和宗教学者所认识到。因此，任何宗教概念的有效性和实用性必须放在具体的情境中来考察，因为它始终只是一种概念工具，具有显而易见的模糊性，只在局部情况享有有效性，而且任何时候都可以根据情况被修改订正。

一、宗教定义的实用主义转向

宗教作为一个现代概念和学术范畴与近三百年西方社会的现代化是相一致的。在这个现代化的过程中，宗教从无所不在的公众领域逐渐退缩到个人的心灵和道德角落。正如本森·塞勒所说，“宗教在西方社会发展到今天的面目实际上经历了一个长期而复杂的，凝结沉淀和萎缩弱化相互纠缠的过程。”[4]值得注意的是，这个“凝结沉淀”的过程实际上也与宗教这个语词的概念化过程中所产生的语义分歧密切相关。从16世纪开始，西方读者就往往被两种截然不同的宗教涵义所困惑：作为历史意义上的宗教和作为超越意义上的宗教。按照《简明牛津英语词典》的说法，前者指的是“一种特定的信仰和崇拜系统，”而后者则指“控制人的命运的高深而不可见的力量，它使人产生顺从、敬畏、和崇拜的情感。”作为历史建构的宗教可以指一切有关信仰和行为的系统，基督教、伊斯兰教、和其他的世界宗教即是这样的例子。作为超越意义的宗教则指的是“一种普遍的精神和伦理方面的态度，”是人性的有机组成部分，并也体现在具体的宗教建构的信仰和行为系统中。[5]

与宗教理解的两种歧义相应的是西方学术界对于宗教研究的两种截然不同的方法和进路，并进而产生壁垒分明的宗教定义：一派是把“宗教”概念仅仅作为分析工具，另一派则是将之视为指代人类经验中的一种“自在自足”的特殊情感。[6]持“分析”立场的学者把宗教看作一个概念工具，用以标贴、分解、抽象化和描述人类行为和信仰中的特定部分；持“自在自足”立场的学者则是实质主义者，他们坚持宗教研究应该超越人类思想和交流中的一切概念范畴。[7]持分析立场的学者采用归纳方法，他们所感兴趣的是怎样在具体的情境下把“宗教”界定为学术研究的对象；这种立场的合法性和适用性取决于每一种具体宗教的历史特殊性。相反，实质主义者往往采用演绎方法，他们着眼于宗教的“真实定义”；他们追求一种具有普世合法性和适用性的宗教定义，用以区分“宗教”和“伪宗教”，并以其自己的宗教标准来对其他传统做价值评判。[8]

西方宗教学界的实用主义转向发生在20世纪60年代末和70年代初，标志性事件是荷兰比较宗教研究学会的“范式转换”和美国大学宗教系的机构变革。普兰沃注意到，荷兰宗教学界“范式转换”的目的是为了给宗教的世俗研究提供批判的方法论，因此其进路是“方法上的不可知论”或“形而上的中立主义”。[9]乔丹·培伯尔也注意到，从20世纪60年代中期起，美国大学宗教系教师的期望值发生了明显变化，搞宗教学的研究生不再被要求首先是基督教的牧师。[10]普兰沃把西方宗教学界的实用主义转向归结为以下几个因素：现代社会对“宗教”概念的散漫、不规范和模式化的理解；各宗教之间的共时和历时两方面的差异；“宗教”术语在西方语言中的语义分歧；许多非西方文化传统中对“宗教”的截然不同的理解；所有非西方社会中“宗教”这个术语的缺席；宗教学界对宗教研究越来越多地采用了世俗化的立场。[11]

随着20世纪西方人文学界普世主义和实质主义幻景的破灭，宗教学界也催生了各种不同的策略以应对传统宗教概念的局限性：从对“宗教”术语的彻底摈弃（史密斯，菲茨杰罗），到对宗教定义的“核心变量”的坚持（施皮罗），再到应用生物科学和认知理论对宗教采取“多元素”（polythetic）的进路（塞勒，骚斯沃德）。虽然对以上学者的考察远非对宗教研究的最新理论发展作全景式的描述，但它足以说明宗教学界的实用主义转向已经使得宗教定义问题从普世合法性转移到了特殊实用性的探讨上。在下文中，我希望通过对上述学者在阐释宗教概念中的预设、范式、和视角的考察，使读者在理解儒教是否为宗教这个问题的困难度和现实意义上得到一些有益的启发。

二、史密斯对“宗教”术语的摈弃

无庸讳言，史密斯对于用“宗教”概念来表述宗教现象的多样性和不定性的置疑具有深刻的启发意义。在《宗教的意义和终结》一书中，史密斯重点考察了宗教概念的能指（即“宗教”这个术语本身）和所指（即用“宗教”指代一个人的宗教情感）之间的语义断裂。他主张摈弃“宗教”这个词的名词形式（religion），只保持其形容词（religious）和副词形式（religiously），因为他相信只有后两种形式才是有用的分析工具（即指代“宗教性”这一具体情状），而“宗教性是人的内在特征之一。”[12]但史密斯关于用“累积性传统”（cumulativetradition）和“信仰”（faith）两个术语来取代“宗教”在社会和个人两个层面的指代功能的主张则有些操之过急，而且他自己后来也放弃了。这不仅仅是因为史密斯的新术语可能会带来跟“宗教”一样多的混淆；更深的原因还在于用分析语言来诠释所谓“超验”[13]的人类情感时所遇到的结构性困难。宗教，如同文化、种族、宗亲、婚姻以及其他许多概念一样，仍处在人类学、社会学、宗教学等多种学科的持续不断的考察和建构之中，因此它们的内涵和外延都远未精确界定。与此相适应，这些术语在具体的应用中难免带来深刻的语义分歧，甚至造成激烈的学术争论。

史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张之所以受到学界广泛的注意，很大程度上在于他对传统宗教概念中的实质主义预设前提的消解。史密斯认为现代人在宗教定义问题上的努力实际上是出于一种找寻“本质”的企图，因此难免拘泥于那些所谓能表明永恒不变的成分或特征的定义。他认为在有关宗教定义的争论中，这种寻找“本质”的企图直接导致了对宗教现象的误读。“无论是一般意义上的宗教还是某种具体的宗教，”他说，“都不是一种可以看得见的实体，也不是任何学者或信仰人士的考察和观照的对象。”[14]因此，“真正的者可以清楚地看到，局外人也许能对某种系统所知甚详，但却往往不能领悟其深刻意涵。局外人也许能在知识系统上精确掌握一些外在数据，但却不能参透事物的核心。”[15]

史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张可以和另一学者菲茨杰罗的立场等量齐观。具有讽刺意味的是，虽然二人的结论一致，都要抛弃“宗教”这个概念，但后者研究宗教的进路迥异于前者。与史密斯对宗教经验的超越情感的重视相反，菲茨杰罗则主要是对宗教作为一种“意识形态功能掩盖下的神秘化的形式”进行批判。[16]通过对宗教概念在神学和非神学两方面的应用的分析，菲茨杰罗把宗教研究二分为“在现象学理论掩盖下的泛世神学”和“一个有关文化理解的诠释学问题。”他认为在“泛世神学”对宗教概念的把持背后存在着一个深邃的神学企图，甚至宗教概念在非神学方面的应用（即宗教作为一种文化来理解）也受到“认知帝国主义”的钳制。因此，“那种认为宗教现象是客观认知对象、以及宗教研究有一系列独特方法论的观点，都是出于按照自己形象以再造‘他者’的意识形态偏见。”[17]

菲茨杰罗和史密斯两人都表达了对现代宗教概念的极度不满，他们认为该概念太深地纠缠于研究者们在其理论建构中所涉及的大异其趣甚至相互冲突的假设、认知和目的。史密斯的态度体现了他对于宗教的所谓“自在自足”特征的执着，其本身实际上也是一种实质主义的立场。菲茨杰罗对宗教作为意识形态建构的批判则基于他对宗教现象的社会和政治角度的阐述。他的研究进路的优势在于其对宗教定义争论中深藏的权力斗争所做的福柯式的分析。然而，菲茨杰罗关于摈弃“宗教”作为跨文化分析概念的主张，与史密斯的立场一样，充满了不可实证的预设前提和无法实现的承诺。最起码地说，菲茨杰罗在批判“宗教”中所钟情的“文化”一词，即便不需要经受他所理解的意识形态解构，也应该象“宗教”一词一样接受跨文化的批判。

三、施皮罗“内在文化直觉性”的标准

在他著名的《宗教：关于定义和解释的问题》一文中，梅尔福德·施皮罗提出了与图尔干的功能主义进路相对的、实质主义的宗教定义法。他强调宗教定义在具体操作中划定研究主题和研究领域的实用性。为了达到此一目的，他坚持宗教定义不仅要具有“跨文化的适用性”，而且要满足“内在文化直觉性”（intra-culturalintuitivity）的标准；因此，任何宗教定义，如果它不包含对“超人神灵”的信仰就是反直觉的。[18]施皮罗认为功能主义定义法的问题恰恰在于其反直觉性，因为按照此定义法，共产主义、股票市场、棒球等等现象都可以被包括在宗教这一范畴内。在施皮罗看来，宗教定义应该给其传统的世俗的理解留下一定的空间。具体说来就是，西方学者对宗教的前分析的、直觉式的理解应该成为任何可接受的宗教定义的基础。

施皮罗的实质主义宗教定义法在有关人类学和宗教学的方法论方面都引起了广泛的讨论。但不容置疑的是，施皮罗的实质主义进路难免会损害其所主张的宗教定义的“跨文化适用性”。他一再申明，“对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是普遍存在的现象，而这种信仰是任何宗教定义的‘核心变量’。”[19]他还认为，从系统的角度来看，“宗教与其他文化范畴的唯一区别就在于超人神灵。”[20]尤其值得注意的是，虽然施皮罗关于“核心变量”的论述契合犹太教、基督教和伊斯兰教的范例，他的所谓超人神灵信仰“普遍存在”的声明则远未达到学界和社会共识。从某种意义上可以说，如果施皮罗的宗教概念只限于对西方范例宗教的探讨，而且学者只面对西方受众，他的方法论就具有实际操作意义。遗憾的是事实并非如此。

正如普兰沃所指出的，学界对宗教进行定义的基本目的就是要建立一个力求准确而清楚的概念范畴，使得学者可以将其在学术圈内进行检测，并用以为一般读者提供信息。[21]换句话说，关于宗教的跨文化研究涉及到学者将其原本对宗教的范式理解与未知的文化现象相互印证，并利用新发现去订正或改进他们对宗教的原初认识，进而审视他们自己的文化传统。判定一种文化现象是不是宗教只是学者们在确立一个研究课题时的初级的、试探性的出发点，而且往往要根据实地情况即时调整，它绝不是学术研究的终极目的。随着对世界上其他宗教的特殊性的不断发现，有关宗教的范式理解也不断进行修正。施皮罗的实质主义进路的问题，正如他在讨论东南亚小乘佛教时所展现出来的一样，在于他把“对超人神灵的信仰”作为定义宗教的永恒不变的原则，从而否决了宗教概念需要不断修正和改进的可能性。

为了推广他的实质主义的宗教定义，施皮罗从事实陈述和方法论两方面对图尔干的功能主义定义法进行了批驳。在事实陈述方面，他宣称图尔干错在对小乘佛教的“无神论”的阐释，因为“佛陀显然是一个超人的神灵，”而且人们相信他能“保护人们免于祸害。”[22]这样，施皮罗通过把他的宗教定义的“核心变量”，也即“对超人神灵的信仰”这个原则，塞进他对小乘佛教的理解，就可以驾轻就熟地把佛教归入宗教的范畴。施皮罗对自己的宗教定义感到充分的自信，在讨论缅甸社会的佛教传统时，他甚至宣称，“即使（缅甸）小乘佛教是彻底的无神论，也不能否认小乘佛教徒还兼修另一种有神论的信仰系统[‘纳特’崇拜]；即使有人宣称无神论的佛教是一种宗教，因此‘对超人神灵的信仰’并不是构成宗教的必要条件，我们也不能否认这样一个事实，即对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是所有传统社会的信仰系统的核心特征。”[23]

如果读者稍微留意，就可以发现施皮罗在论述缅甸社会的宗教传统时采用了转移论点的办法，即从论证小乘佛教是有神论转移到论证所有的传统社会都是持有神论的。如此一来，他对小乘佛教的论述则掉进了马丁-骚斯沃德（MartinSouthwold）所指称的“超宗教”（religion-plus）陷阱。[24]即使如施皮罗所说，宗教学者可以面对把小乘佛教定义为“非宗教”的后果，他仍然需要解释为什么（他的宗教定义）能激发“（学者）对佛教社会作实地考察的兴趣。”[25]如果没有一个具“指引性”功能的宗教定义以资参考，恐怕很少有西方学者一开始就意识到小乘佛教与宗教的广泛的可比性。施皮罗对儒家传统的考察也存在着同样的问题。他认为儒家重人事不重鬼神的传统正好可以解释大乘佛教（及其各种各样的神，鬼，天堂，地狱等神灵系统）“戏剧性征服中国”的现象。[26]先不论施皮罗对儒家传统和大乘佛教的认识的对与错，我们可以看出他的论述的转移实际上也避开了儒教是否能定义为宗教这个棘手的问题。因此他的方法和进路并不能为学术圈子提供明确的有关儒教与宗教可比性的信息。显而易见，按照施皮罗对宗教的实质主义定义，“纳特”之外的小乘佛教信仰系统和佛教传入之前的儒家社会都不可避免地要被看作“明显不合常规。”[27]因此，只要施皮罗的方法论中暗含的西方中心主义不被消解掉，他所宣称的“内在文化直觉性”就不可避免地要与他的“跨文化适用性”的信条相冲突。

四、塞勒的“默认价值”理论

本森·塞勒的《概念化宗教》一书着眼于考察把“宗教”一词从“民间范畴”转换为“分析范畴”、从而推进跨文化研究和理解的可能性。受到维特根斯坦的“家族相似理论”（familyresemblance）和认知科学中的“原型理论”（prototypetheory）的启发，塞勒试图建立一个实用的分析模式，使学者在研究中可以比较合理地确认一种文化现象是否为宗教。他力主摈弃本质主义或“单元素”的定义法，而提倡“多元素”的研究进路。作为一位人类学家，塞勒认为这样的方法会给人类学研究带来莫大的好处。他特别强调“无边界的分析范畴”（unboundedanalyticalcategories）和“关键例子”（keyexamples）的工具实用性。因此，他提倡“（西方）学者通过参照自己对犹太教、基督教和伊斯兰教的个人的、不断变化中的理解，要在自我意识中把‘宗教’概念化为一个分析范畴——在这个概念化的过程中，我们对那些熟悉例子的理解只是作为对宗教这个范畴的一种‘原型’的理解，而且并不给宗教范畴划定固定的边界。”[28]

塞勒认为实质主义者在其方法论中试图为宗教划定固定边界的努力并不可取，而且注定要失败。他因此倡导学者在跨文化研究中充分认识到其作为出发点的认知“原型”的文化局限性。他认为要超越这种“原型”式的偏见，就必须把宗教、种族、宗亲等等民间概念看作不带边界的范畴。这些不带边界的范畴只能通过一些宽泛的家族相似特征来进行区分，而且要在比照最佳或“原型”案例的情况下进行单个处理。因此，塞勒所理解的宗教概念实际上是一个“由家族相似特征来印证的、可分解为不同层次的范畴。”[29]鉴于大部分的宗教学者都把西方宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）作为理解宗教的“原型”，认识到宗教范畴在研究其他非西方文化时的视角局限性就显得尤其重要了。塞勒宣称，通过拆除“宗教”与“非宗教”之间的僵硬的边界，“多元素”的进路能使“宗教的定义问题从实质主义者所推崇的、二进制式的‘是’与‘否’的问题转化为一个‘或多或少’的问题。”[30]

如果与施皮罗的“内在文化直觉性”原则进行比照，塞勒在宗教定义中所坚持的“默认价值”或“默认指定”论述则值得特别注意。根据塞勒的说法，“所谓默认指定，就是在对当下情境不具备直接和充分认识的条件下所作的一种假定......这种假定是在对以前的、但又与当下情境相似的案例的认识和期望基础之上确立的。”[31]塞勒认为，在涉及到概念化宗教的时候，很多西方人往往诉诸于有神论的预设和期望。在这种情况下，有关“犹太/基督上帝”的原型认识就成为概念化宗教的“默认价值”。但在跨文化的宗教研究中，学者要进行冷静客观和批判性的思考就需要从各种各样的“默认价值”中分离出来。因为，只有“采用一种客观分析的进路，对于宗教的批判性思考才能得到深化；而这种分析的进路一方面允许西方传统的有关宗教的默认价值的存在，另一方面又能在具体的情况下根据需要采取超然的态度。”[32]

需要特别指出的是，塞勒的“默认价值”理论和施皮罗的“内在文化直觉性”原则看似相似，但实际上存在着显著的差别。在两人的方法和进路中，我们大致可以发现以下几点主要区别：塞勒的宗教“默认价值”可以视情况而被适时分离或否决掉，而施皮罗的“内在文化直觉性”是其判定宗教与否的核心原则；塞勒力图解决宗教概念化中的“是”与“否”的难题，而施皮罗则更多的是考虑宗教定义的边界问题；塞勒认识到也试图去驯服（虽然不是彻底解决）关于宗教的“原型”理解中的西方中心主义问题，但施皮罗的“内在文化直觉性”似乎加重了该问题。拿儒教是否能定义为宗教的具体案例来说，施皮罗的最大挑战在于怎样用他的“内在文化直觉性”原则来应对儒家宇宙论中有关“超人神灵”的模糊而极具争议性的描述。鉴于塞勒对家族相似理论和原型理论的留意，他的挑战，则在于怎样把儒家传统的社会和历史复杂性放在他的所谓宗教的“中心趋势和边缘五、骚斯沃德的宗教量化十二特征

通过对斯里兰卡小乘佛教村庄的实地考察，马丁·骚斯沃德宣称，有关宗教的有神论的定义和概念（比如图尔干的）是不成熟的，因为它不能把小乘佛教包括进来。为避免传统的“单元素”宗教定义的局限，他建议把宗教看作“一个多元素的类别”，这样有神论就只是作为宗教的一个偶然而非必要条件。他就宗教的具体特征列了一个“试探性的、不完全的”清单，进而指出，任何一种现象要被称作宗教则至少具备以下的一些特征：[34]

1）有关神灵、以及人与神灵关系的中心观念。

2）对客观世界的神圣与凡俗之二分，并重点关注神圣层面。

3）有挣脱凡俗走向救赎的努力。

4）崇拜仪式。

5）有不能被逻辑推演或实证，而只能是通过信仰来维持的教义。

6）上述教义所支撑的伦理道德系统。

7）对违反伦理道德秩序的超自然的惩处。

8）相关的神话。

9）一系列的圣经，或是口头传统。

10）祭司/教士阶层，或类似的宗教专门人士。

11）相应的伦理道德社团，教堂（图尔干意义上的）。

12）与特定的种族或类似的族群相关联。

根据骚斯沃德的看法，小乘佛教中不存在“有关神灵的中心观念”，因此证明以上第一条特征并不必然与其他特征紧密相连。他认为，我们通常所看到的以上特征的紧密关联必然是缘于“一些偶然的因素、人性的根本属性、和文化社会体系的性质”。[35]他进一步宣称，通过把以上十二特征看作一个多元素的类别，他的方法可以为分析人类宗教行为提供新的视角。但无论如何，以上十二特征不能被看作是构成宗教的全部特征，因为可能还有别的特征会加到清单上来，而且有些所列的特征也要进一步具体化。显而易见的是，骚斯沃德的十二特征说是完全建立在西方社会对犹太教、基督教、以及伊斯兰教的传统理解之上的，因为“对人类学家来说，这三种传统代表了他们所理解的宗教的最清晰的范式和最佳的例证”。[36]由此看来，以上十二特征能完全契合犹太教、基督教和伊斯兰教的情形，但在应用到非西方“宗教”时问题多多则显得一点都不奇怪了。

不可否认的是，骚斯沃德的宗教十二特征清单为从事比较宗教研究的学者提供了极为实用的分析框架。虽然这几十年中参与儒教宗教性争论的学者不大可能知道骚氏清单，但他的方法和进路无疑可以为考察儒教争论中正反方所陈述的论点和论据提供有用的视野。拿儒教宗教论派的旗手任继愈来说，他对宋明理学的宗教特征的描述就完全可以与骚斯沃德的十二特征两相印证。如果说任氏的“教主”在骚氏的清单上找不到明显的位置，则他的塾师“教士”说则幸运得多；任氏的“天、地、君、亲、师”大抵相当于骚氏的“神灵”；任氏对儒家经典的解释也与骚氏的圣经说相差不远；另外还有别的一些相对应处。类似的简单比较不是要支持任氏把宋明理学看作宗教的主张，也并非要认证骚氏宗教定义模式的“真理价值”或权威。实际上，进行这样的比较无非是想为旷日持久的儒教争论提供一个基本的视角，一方面可以借以考察争论中各方的焦点所在，论证如何展开；另一方面，也可以检验骚斯沃德的清单能提供多少信息，并且在参与儒教争论中具有多大的工具实用性。

六、关于文化移植“宗教”的方法论态度

在大多数情况下，学界和民间对儒教和其他宗教（特别是基督教）可比性的判断都是基于一种直觉式的认识，而并非宗教理论建构的产物。并且，儒耶之间、儒佛之间等等类似的比较通常都是在以下一些非宗教层面展开：就象基督教在西方社会的角色一样，儒教对传统中国社会也进行了全方位的型塑（功能主义视野）；作为一个整全性的结构，儒家传统锻造了中国哲学、伦理、政治、法律等等一系列智识系统，并对现代中国人的精神意志仍然有着深刻的影响（历史的视野）；更重要的是，把儒教放在宗教框架下来考察对当代中国社会具有哲学、文化、社会、甚至是生命存在方面的现实意义（文化的视野）。因此有必要指出，儒教与其他宗教在非宗教层面的可比性使得有关儒教宗教性的讨论显得更加复杂而令人困惑。

用宗教这个概念范畴来定义儒教，其困难是多方面的：语言学的，认识论的，意识形态的，等等。如果说语言学和意识形态方面的困难多少跟中国的历史文化背景有关，那么认识论方面的挑战则主要在于怎样把“宗教”这个源于西方的概念范畴跨文化移植到汉语语境中来，以及怎样把儒教传统放在这个原本西方的范式和框架下来考量。因此，对儒教在宗教概念下的可定义性的评判，最终（但并不完全）取决于一个有效的关于把宗教概念跨文化移植到汉语语境的方法论态度。[37]

渊源于希腊哲学和基督教的本体二元论，西方宗教概念从一开始就充满了不可调和的悖论，其中者和宗教学者之间有关宇宙观的冲突对宗教研究的进路具有深刻影响。正如普兰沃所指出，者往往从一种“多层宇宙观”的视角来看待宗教：可感知的宇宙和不可感知的宇宙，而后者和前者一样“真实”。[38]在人类学和宗教学领域，者作为研究者的信息提供人往往讲述的是诸如“宇宙中和此岸世界的超验层面、以及他们与此密切相关的生活方式”。[39]这即是所谓的不证自明的“当局者”（emic）视角。与此相对照，学者只能从“单层宇宙观”（也即可感知的世界）的角度来研究宗教，因为无论是人类学还是宗教学都需要从经验主义的角度来展开。这即是所谓的需要实证的“旁观者”（etic）视角。[40]

在人类学和宗教学界，与“当局者”和“旁观者”视角相对应的是对概念范畴进行所谓“自然类别”和“技术类别”的区分。“自然类别”指的是一个文化系统通过潜移默化的形式加诸于其内在参与者（包括本土践履者和本土研究者）的概念符号，而“技术类别”指的是学者为学术研究而特意臻选和界定的概念范畴。[41]当“原型”的宗教术语被用以标贴现代西方社会中的特定的文化聚合时，它被看作一个“自然类别”的概念，而且也正因为其“自然”特性而在内涵和外延方面都产生多重含义；但当宗教这个概念被学者用来将非西方社会的特定文化现象建构为“宗教”时，它则属于“技术类别”。普兰沃把这种将西方社会中的“自然类别”概念应用到非西方的文化现象的过程叫做“旁观化的过程”（aneticprocedure）。[42]鉴于大部分非西方社会都没有与西方的宗教概念相对应的术语，因此对“宗教”的跨文化应用都可以看作是一个“旁观化的过程”。通过这个旁观化的过程，西方学者得以在非西方的社会和文化系统中建构出“宗教”来。

从某种角度来讲，普兰沃对概念范畴进行“自然类别”和“技术类别”的区分具有非常重要的意义，因为它使人更好地理解某种文化系统中的原型概念怎样通过小心界定而在应用到其他社会的文化系统时具有了分析功能。但是，普兰沃宣称的“宗教在指代西方社会的宗教时是一个自然类别概念，而在指代非西方社会的宗教时是一个技术类别概念”[43]则把“旁观化的过程”过于简单化了。实际上，“旁观化的过程”可以发生在不同的文化之间，也可以发生在一个文化内部。当西方学者用其自身认知系统中原型的、前分析的概念来分析西方社会特定的文化现象时，他们事实上参与了一个“旁观化的过程”，因为这些原生概念必须通过一定程度的规范和界定才能行使指引的、分析的、和理论化的功能。西方学术界长期以来对宗教概念进行定义的努力正是这样的例证。同样的道理，当非西方学者采用其本土认知系统中的自然类别概念来分析其自身社会或西方社会的文化现象时，他们实际上也参与了一个“旁观化的过程”。因此，这个过程中的关键变量，并非如普兰沃所说的是“跨文化”的转化，而实际上是一种“跨范式”[44]的转化。换句话说，学术研究中的客观性原则要求学者与其研究对象（不管是其自身社会还是其他社会）要保持一种范式上的距离，具体说来就是要从演员的角度转换到观众的角度。

当中国学者采用宗教这个西方概念来阐述儒家传统的时候，他们一方面要对“宗教”进行跨文化的批判，同时也要对儒家、儒教、儒学等这些用以指代儒家传统的自然类别概念进行跨范式的分析。儒家传统在20世纪的深刻断裂已经在形下的层面剥夺了中国学者作为演员的角色，因此他们在讨论儒教宗教性的问题时实际上是处于旁观者的角度。[45]同时，儒家、儒教、儒学这些自然类别概念需要经过一个“旁观化的过程”（即规范和界定），使其从民间的、原型的、和前分析的术语转化为技术类别概念，进而在儒教宗教性讨论中发挥指引、分析、和理论化的功能。有关儒教宗教性争论在语言学和术语方面的模糊性，都可以最终归因于缺乏这种跨范式的批判。因为，如果没有这种跨范式的批判，儒家、儒教、儒学等术语的“自然”特性决定了其在儒教宗教性争论中只能起到策略的、意识形态的、和修辞的功能。[46]

另一方面，对宗教这个概念在儒教宗教性争论中的跨文化批判实际上也涉及到跨范式的问题，虽然只是在某种潜在意义上。因此，不仅考察“宗教”的词源（即religion在西方语言中的原初意义，以及“宗教”在汉语史上的演化过程）很重要，而且考察其内在于跨文化转化中的“跨范式转换”也非常必要。在西方语境中，宗教这个术语既在日常生活中作为自然类别概念（原型的，前分析的）出现，又在学术研究中行使技术类别概念（指引的，分析的，理论的）之功能。但在汉语语境中，当religion这个术语被翻译为“宗教”时，它的“自然”特性已经在翻译的过程中失掉了，因为它首先是用来特指基督教。[47]所以在汉语语境中，宗教一词只保留其“技术”特性，并据此被理解为“一种社会意识形态和社会文化历史现象。”[48]因此，其作为一种超越意义上的“顺从、敬畏、和崇拜的情感”，与其作为历史意义上的“信仰和崇拜的系统”实现了语义分离。[49]同样的道理，英语中religion的形容词形式religious在汉语中也找不到严格的对应词汇。[50]

在涉及儒教宗教性的争论中，有关宗教概念化的问题并不能完全通过跨范式和跨文化批判来完成。鉴于宗教这个概念在中西文化系统中都具有“技术”特性以及相应的分析功能，其概念化的困难其实是一个“普世的”而非“中国的”问题。这里所说的“普世”是指它是一个中西方学者，特别是人类学和宗教学领域的学者，共同面临的问题。换句话说，有关宗教概念化的问题，正如20世纪西方宗教学界所发生的实用主义转向一样，实际是一个经验主义的、人类学的问题。所谓中国学者在概念化宗教时的“特殊”困境，实际上是因为中国学术界在宗教学和人类学两个领域投入不足而造成的。因此，中西方学者对宗教理解的不同与其说是“文化的”，“范式的”，毋宁说是“操作性的”。所以，有关儒教宗教性问题的争论，应该放在宗教概念化的普世困境和在汉语语境中表达的特殊困难双重背景下来考察。

与宗教概念的跨文化转换不同（它在中西语境中都保留了其“技术类别”特性），作为耶稣会士首创的Confucianism这个词却在西方语言中获得了独特的性质。这个特性使其既在“技术”层面区别于religion一词，又在“自然”层面不同于儒家、儒教、儒学这些词汇。与儒家、儒教、儒学等词汇的“不规范”、“自发”等性质相对照，Confucianism一词，鉴于耶稣会士赋予它的转喻功能，一开始就具有了整体主义的、全景式的视野。因此，“儒教是否为宗教”（IsConfucianismareligion?）这个问题在西方语境下就显得工整规范得多。但这并不是说，Confucianism一词这个跨文化的产物自动经历了“旁观化的过程”，并且在西方语境下有关儒教宗教性的讨论中具有了“技术类别概念”的性质。恰恰相反，由于耶稣会士当初创造Confucianism这个词是为了指代“任何有关中国的事物”（anythingChinese），[51]所以它实际上是作为一个原型的、前分析的概念来使用的，为的是向欧洲一般读者传达有关中国文化的信息。就目前来看，Confucianism这个词在西方语境中仍然没有经历严格的归约和界定，因此在有关儒家的学术研究中还常常产生歧义和误导。在关于儒教宗教性的讨论中，如果Congucianism要获得“技术”特性并成为概念分析工具，就得在西方语境下接受规范和定义，正如同儒家、儒教、儒学这些词汇应在汉语语境中所做的那样。所以，Confucianism和儒家、儒教、儒学在各自语境中的视域差异，应该通过考察儒家的宗教维度是怎样被这些概念所想象和解析的背景下来认识。

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[1]PeterBeyer,"TheModernConstructionofReligionsintheContextofWorldSociety:AContestedCategoryinLightofModernChineseHistory,"inaix1.uottawa.ca/~pbeyer/chinese%20history.htm.

[2]RichardRobinson,Definition（Oxford:OxfordUniversityPress,1968）,p.5.

[3]JanG.PlatvoetandArieL.Molendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion:Contexts,Concepts,andContests（Leiden,Boston,Koln:Brill,1999）,p.503.

[4]BensonSaler,ConceptualizaingReligion:ImmanentAnthropologists,TranscendentNatives,andUnboundedCategories（NewYork,Oxford:BerghahnBooks,2000）,p.209.

[5]ShorterOxfordEnglishDictionary:OnHistoricalPrinciples（Oxford:TheClarendonPress,1933）,p.1697.

[6]对于宗教研究的这两种截然不同的方法和进路，不同的学者采用了不同的术语来描述。比如，RussellT.McCutcheon称之为“分类学的”对“实质主义的”，JanPlatvoet把它叫做“可操作的”对“实质主义的”或“归纳的”对“演绎的”，TimothyFitzgerald则称其为“非神学的”对“神学的”。

[7]RussellT.McCutcheon,"TheCategory''''Religion''''inRecentPublications:ACriticalSurvey,"Numen42:284-309.

[8]JanPlatvoet,"TheDefinersDefined:TraditionsintheDefinitionofReligion,"Method&TheoryintheStudyofReligion,1990,2/2,pp.181-183.

[9]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.246.

[10]JordanPaper,TheSpiritsareDrunk:ComparativeApproachestoChineseReligion（Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1995）,pp.12-13.

[11]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.465.

[12]W.C.Smith,TheMeaningandEndofReligion:ANewApproachtotheReligiousTraditionsofMankind（NewYork:TheMacmillanCompany,1962）,p.195.

[13]宗教学者采用了许多不同的术语来描述人类经验中被认为是“自在自足”的宗教性层面，比如“超验”，“不可证实”，“不可证伪”等等。

[14]Smith,TheMeaningandEndofReligion,p.12.

[15]Smith,TheMeaningandEndofReligion,p.134.

[16]TimothyFitzgerald,"Acritiqueof''''religion''''asacross-culturalcategory,"Method&TheoryintheStudyofReligion,1997,9:91.

[17]Fitzgerald,"Acritiqueof''''religion''''asacross-culturalcategory,"p.98.

[18]MelfordSpiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"inMichaelBanton,ed.,AnthropologicalApproachestotheStudyofReligion（London:TavistockPublications,1966）,p.91.

[19]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.94.

[20]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.96.

[21]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.260.

[22]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"pp.91,92.

[23]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.93.

[24]骚斯沃德指出，如果我们不把佛教看作宗教的话，那很难解释为什么一种非宗教跟宗教竟如此相似；而且，由于佛教和宗教的比较研究是如此有趣和重要，我们势必要寻求一个超越于宗教之上的概念范畴，比如说“超宗教”。见MartinSouthwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"inMan（1978）13,3:367.

[25]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.89.

[26]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.94.

[27]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.89.

[28]Saler,ConceptualizingReligion,p.214.

[29]Saler,ConceptualizingReligion,xiv.

[30]Saler,ConceptualizingReligion,p.25.

[31]Saler,ConceptualizingReligion,p.224.

[32]Saler,ConceptualizingReligion,p.225.

[33]Saler,ConceptualizingReligion,xiii.

[34]Southwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"pp.370,371.

[35]Southwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"p.371.

[36]Saler,ConceptualizingReligion,p.212.

[37]AndreDroogers列举了宗教研究中的三种方法论态度：有神论的，不可知论的，和无神论的，普兰沃则认为对宗教的实用主义进路决定了方法论上的不可知论态度。见PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,pp.246,305.

[38]Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.184.

[39]Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.184.

[40]Emic和etic也可以分别叫做“演员视角”和“观众视角”。见Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.198n11;PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.256n14.

[41]见PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.501;J.A.M.Snoek,Initiation:AMethodologicalApproachtotheApplicationofClassificationandDefinitionTheoryinthStudyofRituals（Pijnacker:DutchEfficiencyBureau,1987）,pp.36-37.

[42]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.501.

[43]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.502.

[44]这是我个人采用的术语，有待于进一步评估。

[45]虽然越来越多的学者开始自觉地认同于儒家价值系统，他们在学术研究中所采用的范式、框架、甚至术语大都是西方的。

[46]除了何光沪以外，很少有学者意识到进行跨范式批判（即从“自然”概念转化为“分析”概念）的必要性。在他的“中国文化的根与花:谈儒学的‘返本’与‘开新’”一文中，何对“儒教”概念作了如下规定：我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。见《原道》第二辑。

[47]Paper,TheSpiritsareDrunk,p.2.

[48]《宗教大辞典》（上海辞书出版社，1998），第1页。

[49]比如，英语中常见的表达“足球（或别的任何事物）是我的宗教”在汉语中则找不到严格意义上的对应表达方式。

第7篇：文化概论的定义范文

摘 要：本研究共包括四部分：已有研究、概述、历史发展与现状、教育启示。在已有研究这部分中，综述了概念重建主义课程论流派的研究的现状以及存在的问题，从而得出进一步研究的方向：从课程论的崭新视角，把概念重建主义课程轮流派作为一门学科，按照课程论的要素进一步对概念重建主义课程论流派进行研究。本研究从概念重建主义的概述、发展历程、教育启示三个方面进行研究，以期望通过全新视角的研究，为我国教育改革提供借鉴和参考。

关键词：概念重建主义；课程论；课程论流派

概念重建主义课程论流派是众多理论流派中的一种，是20 世纪60 年代末70 年代初兴起的一个课程论流派，它积极阐释了课程含义的转变，把课程理解为一种动态的过程，一种个体体验的过程。概念重建主义是当代课程论流派中一个重要的学派，它的课程主张，深深影响了当代课程的方方面面。概念重建主义作为一个课程论流派，其观点和主张对课程发展有着积极的影响。它对我国当前的教育理论与实践有着诸多值得借鉴的地方。

一、概念重建主义课程论流派概述

通过对相关资料的查阅，笔者认为相关的专著和期刊论文还是比较多的，认识也不尽相同。

（一） 概念重建主义课程论流派的研究现状

1.国外的研究概况

在查阅资料的过程中，本人发现国外概念重建主义课程论思想大都见于其流派代表人物的著作中。麦克唐纳《教育研究杂志》的 《课程理论》，派纳《意识提升、文化革命与课程理论》、《课程理论化：概念重建学派》，《课程理论化》、《向课程研究的国际化迈进》 [美]派纳、何华武译。国外的这些著作和期刊对概念重建主义课程论流派进行了一定程度的阐析，分析了其内涵、理论依据、历史背景、基本主张、影响等等。

2.国内的研究概况

我国研究和探讨概念重建主义教育思想及课程论的主要是一些期刊论文，如张华的《活动课程的概念重建主义》 汪霞的《概念重建课程研究的后现代本质与评价》，姜俊和郝世文的论文《论当代课程论的超越与创新》，陈卯轩《后现代视野中法的概念重建》，罗儒国《课程理论论析》等。

（二）概念重建主义课程论流派的理论基础

概念重建主义课程论的研究大致可以从以下几个方面来分析：

1、现象学、存在主义、哲学解释学

概念重建学派的存在现象学理论以派纳为代表，认为传统课程就是“跑道”（curriculum有跑道的意思），是为学生心理所环绕的跑道，是预先设定的教学内容和教材，而存在现象学课程论强调“跑”的过程上，课程是自我的经验、体会，强调动态的体验，这种体验就是存在现象学所说的课程。“概念重建学派” 还把解释学作为构建其活动课程理论的重要方法论。

2、精神分析理论、法兰克福学派、知识社会学

“社会批判理论”，是由德国著名的社会哲学学派“ 法兰克福学派”所建立起来的。该派的主要代表有阿普尔、麦克唐纳德、吉鲁克斯、韦克斯勒等。

3、人本主义――弗洛伊德主义”的心理学基础、人本主义社会批判理论

“ 概念重建学派” 儿乎都把其活动课程理论建立在现代人本主义心理学的基础之上。张华《活动课程的“概念重建主义” 理论探究》概念重建学派”的“个体一社会统合论者”（ 如阿普尔、吉鲁克斯等人）主要从“社会批判理论”的观点出发，认为学习者个体与社会整体结构是一种“辩证”过程，批判课程论主要以人本主义社会批判理论为哲学基础，在20世纪70年代于美国兴盛起来，代表人物是阿普尔、吉鲁。

（三） 研究对象

从目前本人所收集到的文献来看，学者的研究对象有以下几种：

1、对概念重建主义教育家、代表人物的教育思想进行专门研究。如《重建与替代》――对哈贝马斯“重建”和“历史唯物主义”的澄明（马金杰）。

2、对概念重建主义课程论的产生背景、理论基础、历史发展、基本主张等的研究。如《概念重建主义课程理论述评》郇红。

3、对概念重建主义课程论的启示、应用及对策研究。钟启泉的‘概念重建与我国课程创新― 与《认真对待“轻视知识”的教育思潮》作者商榷’。

（四）研究方法

从本人所搜集的已有研究来看，无论是国内还是国外的学者对概念重建主义课程论的研究方法基本上都是采用文献资料法和实践分析法，查阅国内外有关概念重建主义教育思想、国内有关教育改革实验的著作、文献和国内各种教育期刊所载论文，为研究提供理论参考资料。

（五）概念重建主义课程论内容体系

概括如下：

1、重视个体的主体地位，将个体视为知识与文化的创造者

2、重视知识的情境性

3、强调反思能力和批判精神的弘扬，并以个体

4、解放或自由为终极目的

5、研究方法的变化

（六）已有研究中存在的问题

1.从对文献资料的浏览，本人发现国内学者侧重于对概念重建主义课程论的内涵、主要观点、概念重建主义课程论的启示及应用等进行探讨，这些方面探讨得比较多，对其理论基础的研究却很少，只有少数文章涉及概念重建主义课程论的理论基础，基本上没有对其理论基础进行详细阐述的文章。

2.研究方法单一，已有研究多是实践操作层面，关于真正理论层面的研究不多。

3、概念重建主义的课程论观点还没有真正运用到课程改革的研究中。

（七）进一步研究的方向

针对已有研究存在的问题，本人将进一步的研究方向落在概念重建主义课程论流派的理论基础上，虽然有很多学者在其文章中提到了该流派的理论基础是什么，观点却不尽相同。还有就是概念重建主义在实践教学中的作用是什么？这就是笔者准备进一步研究的方向。

二、概念重建主义课程论流派的历史发展

20 世纪以来，科学的迅猛发展带给人们丰富的物质生活而同时使人们的精神世界也变得极端贫困。受传统的“学校是工厂”的比喻和“工具理性”的控制下，课程沦落为消磨人类灵魂、才情和活力的工具。这时，课程造就的是一批批“单向面的人”，课程研究也具有了“反理论”和“反历史”的特征。进入70 年代以来，美国一批先进的课程学者率先组织起来，对课程进行了所谓的“概念重建”。总体来看，概念重建主义发展至今，经历了以下几个阶段：

（一） 60 年代的兴起

20 世纪初，泰罗的“科学管理”方法广泛地应用到教育领域，学校管理者采用管理企业的科层技术开发课程领域。1949 年，泰勒出版了《课程与教学的基本原理》，在书中，他把课程编制分为确定目标、选择经验、组织经验和评价结果这四个阶段，强调了一种科学实证的方法和一种科学的课程开发范式，被认作是“现代课程理论的圣经”。50 年代末苏联卫星上天，美国的学校和教育成为众矢之的，出现了波及全国的有关课程问题的讨论。随后，最先对课程领域发难的是施瓦布。1969 年他发表了《实践：课程的语言（Practice：A Language for Curriculum）》一文，让许多人认识到传统课程领域己经开始“消亡”，并归因于它的“脱离实践”，发起了“概念重构主义者运动”。里德，称其研究吹响了概念重建主义运动的前奏曲。派纳，也认为施瓦布声称课程领域已“岌岌可危”的声明标志了概念重建十年的开始。

（二） 70 年代的发展

到了60 年代末到70 年代，课程领域的概念重建运动全面展开。概念重建主义者从现象学、精神分析、存在主义等思想中找寻有益的理论架构及方法。这一阶段中，概念重建主义理论和思想全面开花，取得了丰硕的成果。1971 年麦克唐纳在《教育研究杂志》发表《课程理论》，首先提出概念重建一词。1973 年5 月标志着美国课程领域的概念重建主义运动全面展开的会议在纽约罗切斯特召开。麦克唐纳、休伯纳、格林等约150多名课程研究领域杰出的专家、学者参加了这次会议。罗切斯特大会标志着美国课程领域正在经历着概念重建。会后题为《意识提升、文化革命与课程理论罗切斯特大会论文集》的著作出版，该书成为概念重建主义学派的第一部代表作，从此“概念重建”一词频频出现于课程研讨会上和学术论文中。1978 年创办《课程理论化》（The Journal of curriculum Theorizing）杂志，成为概念重建主义课程研究的主要阵地。派纳声称，这份杂志很快成为一份颇受欢迎的前卫杂志，为课程领域中许多新的创意、话语和观点的表达营造了一个良好的氛围。

（三） 80 年代的发展

80 年代以来，课程的研究重点也开始从批判课程，走向多元理论课程，出现了女性、后结构、种族、美学、生态、自传、多元文化、建设性后现代主义等方面的研究，课程领域呈百花齐放之势。派纳则于1988 年宣布概念重建已经完成，并指出美国课程领域经历了迅速且相当彻底的概念重建，课程可以被理解为政治学文本、现象学文本、自传学文本以及其他主要的学术性分支。2006 年，普渡大学（Purdue University）的玛勒维斯基所领导的新一代年轻的课程学者开创了一个崭新的“后-概念重建”学术性知识领域的集中地，并积极倡导后-概念重建运动。年轻一代的课程学者对诸如双性恋、全球恐怖主义、侵略、战争等边缘性问题的探讨与研究更为深刻。此后，概念重建一直在支持与抵制、建构与解构、反思与批判中不断改进、发展和完善自身，不断地丰富着原有的课程话语，为课程发展提供生命源泉，也预示着未来概念重建运动的可能方向。

三、概念重建主义课程论流派的教育启示

概念重建主义课程论是作为众多课程理论的一种，反对确定性、单一性，倡导历史性、社会性、情境性，倡导了一种新的课程范式――“理解”范式，去重新认识课程。这不仅是当代课程论的杰出代表，更反映着人类对自己生存状态的反思。它作为当代思想的一种，为我国的课程改革和发展提供了诸多有益的启示，具体如下：

1.转变学习方式，倡导学习的自主性。

在课堂教学中，学生获得知识的过程并不是消极、被动的，而是积极、主动的。新课改也要求我们改变过去重视教师指导、课堂传授的状况，突出学生的主体地位，改变学生的学习方式，强调学生的自主、探究、合作学习，这是一种学生亲身体验的过程。通过学生的身体经历、心灵感悟，使学生更加生动、活泼地学习。学生只有通过自己的体验，达到对知识的理解和掌握，才能实现思维的发展。这不仅是知识的增长，更可以使身心健全发展。

2.转变课程目标，注重发展人的个性。

概念重建主义强调人的解放，强调人的自我意识的提升，重视人的存在性和创造性，重视发展的个性。他们把人看做是意识的存在，社会的存在，实践的存在。课程目标应该着眼于人，着眼于发展人，使人的个性得到充实，得到发展。这种课程目标是一种动态性的、生成性的目标，是一种人性化的课程目标，通过个体的实际经历，提高对自我经验进行概念重构的能力，注重个体在社会进程中通过相互的概念重建，实现对自我、他人以及世界的更为深刻的把握和理解。

3.重新审视课程内容，重视知识为一种历史的、探究的过程。

在传统观点中，知识或是看作成别人的独特的理解的产物，或是把知识理解为专家的意见，他们认为只有和专家的思想观念相一致，运用专家的逻辑体系时，才能真正理解事实。总而言之，传统观点把知识看作是外在于认识者的存在物，知识不是认识者自身建构起来的，而是对客观存在的知识的“发现”。概念重建主义学派对知识却有其他看法。每一个人都在参与知识的形成，都在反映着事实，同时用自己的观点和思想去认识和改建知识。它是一个探究的过程，始终有待于再考察、再检验、再证实。因此，知识是多元的，而不是一元的，知识的唯一性、确定性是相对的。人的知识是在不同的、具体的时空下，依据个体不同的兴趣而建构的。课程内容在这种知识观的影响下，注重内容的情景性、情境性，赋予了课程更多的生活性、国际化，更加的多样化。

参考文献：

[1] 沈岚霞.威廉・派纳与课程的概念重建主义运动[D].上海：华东师范大学，2004.

[2] 吴艳玲.教师课程权力研究[D].上海，华东师范大学，2006.

[3] 赵义泉.超越式学习论[D].长春，东北师范大学，2005.[1]郝德永.关于课程本质内涵的探讨[J].课程・教材・教法，1997，（8）.

[4] 郝德永，赵颖.范式与课程研制方法论探究[J].课程・教学・教法，1999，（7）.

[5] 熊梅，李洪修.教师专业发展――一种合作的视角[J].外国教育研究，2008，（9）.

[6] 谭斌.论学生的需要――兼与张华《我国课程与教学的概念重建》演讲的商榷[J].教育学报，2005，（5）.

[7] 王本陆.论中国国情与课程改革[J].北京师范大学学报（社会科学版），2006，（4）.

[8] 汪霞.从课程文本的变化看后现代课程研究的发展[J].全球教育展望，2004，（4）.

[9] 汪霞.概念重建课程研究的后现代本质与评价[J].比较教育研究，2005，（10）.

[10] 汪霞.后现代课程研究的兴趣――概念重建运动[J].全球教育展望，2002，（10）.

[11] 汪霞.建构21 世纪的课程研究，56579.超越现代与后现代[J].教育理论与实践，2006，（1）.

第8篇：文化概论的定义范文

关键词：民族传统体育 概念 认识

中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004-5643（2013）07-0091-03

1 前言

21世纪的今天民族文化建设越来越受到各个国家的重视，从整个大的世界格局看，经过了西方文化全球性扩张的世界，给人类社会带来快速发展的同时，也带来了很多的社会问题，人们开始重新返回本民族的文化源头，重新思考本民族的文化传统，并从中找出修正本民族文化在当今发展中所面临的诸多问题。在体育方面，以西方为主的现代竞技体育同样面临着这样或那样的问题，体育场馆的大量建设、兴奋剂的使用、运动方式模式化等等，使得各个国家的政策收入要大量的投入到基础设施建设中，而减少了对健身活动本体的投入。在这种情况下，中国体育界开始逐渐把民族传统体育的建设提升到了重点位置，并作为一门独立的专业学科进行建设，民族传统体育的发展从1997年被确立为体育学下的四个二级学科，1998年各体育院校进行民族传统体育的招生，到现在可以进行民族传统体育专业招生培养的学校已经达到了45所，每年有数千名学生在进行民族传统体育的学习，民族传统体育的理论、实践等各方面都已经取得一定成效，学科建设已经初具规模。概念是反映事物本质属性的思维形式，是判断、推理和论证的基础，是关于某一事物思维的起点。概念赋予经验以形式，并使明确表达成为可能。甚至在我们试图说清楚自己的观点之前，概念就已经使我们可能去认识世界中的事物了。对于民族传统体育的概念学术界并没有一个形成统一的认识和肯定，只是为自己的研究内容作了一个范围上的界定。研究者深知以自己的能力不可能为民族传统体育下一个准确而另人信服的概念，但是出于对民族传统体育概念的负责和兴趣，本文对以往关于民族传统体育概念的研究与界定进行了梳理和辨析，在此基础上研究者从对概念的实质论辩如人，旨在对民族传统体育概念作一次全新视角的讨论。

2 对目前民族传统体育概念界定的理解

概念反映了人们对事物本质属性认识的思维模式，它是人们认识事物总体特征的思维起点，是人们对其进行认知、判断、推理和论证的基础，人们对概念的认识集中体现了人们对世界的认识水平，体现于人们的价值观、世界观等各个层面。人们对概念的认识取决于他所处的社会环境、时代背景、事物的发展水平等因素的制约。我们所无法达成一致的是概念，而概念又反过来决定了我们看待世界的方式。“侧看成岭侧成峰，远近高低各不同”，每个人所处的社会经历不同、生活的时代背景不同、选择的角度不同就会产生不同的认识结果。所以，民族传统体育是一个永远处在变化中的动态的概念。时代的不同，人们的需求不同，人们对客观事物的认识不同，所指的民族传统体育的概念也不相同。民族传统体育的专业建设处在初级阶段，关于民族传统体育的概念正呈现百家争鸣、百花齐放之势，学者们的研究视角不同、知识结构不同、所处的利益群体不同所给予的民族传统体育的概念也不尽相同，总的来说，学者们主要从体育学、文化学、历史学、民族学等不同的角度对其进行了论述和界定。本文选择了以下几个比较权威的、比较有代表性的概念时行梳理如下：

张建雄等采用文献研究、逻辑推理等方法，对民族传统体育概念相关问题进行探析后认为：民族传统体育是指生活在一定地域的一个或多个民族所独有的，在人民大众中广泛传承的，具有修身养性、健身技击、休闲养生、竞技表演、观赏游艺、趣味惊险、民俗音乐歌舞交融特色的体育活动形式。赵进在《“民族”、“民族传统体育”概念及其他》一文中，运用历史学、文化学等多学科人手，将民族传统体育的概念分为“大概念和小概念”两种，界定他所认为的民族传统体育的概念。刁振东指出，民族传统体育的概念源于民族体育和传统体育。后来人们以世界体育角度为民族体育内涵和外延进行扩大并概括为一个群体，即民族体育的概念通常用来表述与世界范围内规范传播的现代体育竞技活动相对应的民间传统体育活动。这种内涵和外延的扩大导致民族传统体育与少数民族传统体育概念的模糊和混淆。张选惠主编的《民族传统体育概论》教材中，从强调民族性、传统性及特色性入手，将民族传统体育界定为：是在中华民族中开展的，具有深厚民族传统特色的各种体育活动的总称。叶加宝等主编的《体育概论》中，认为每个国家都有其自己的民族传统体育，中国民族传统体育是以汉族文化为主体，融合多种民族文化形成的一种文化形态，是各民族传统的养生、健身和娱乐体育活动的总称。以上的概念基本上反映了当前民族传统体育概念探讨的主要问题，学者们从不同的角度对民族传统体育的概念进行了界定和分析，百家争鸣、百家齐放更有利于学术研究的推进。本研究在借鉴以上学者成果的基础上，运用历史学、文化学、逻辑学等相关知识，对民族传统体育的概念进行了新的阐释和分析。

3 民族传统体育概念的实质

对民族传统体育的概念是什么，我们无法给予一个精确而唯一的标准，这是一种妄为，至少到目前为止没有任何人对任何概念的界定使绝大多数人接受和完全信服，而逻辑学家告诉我们“无论是客观现象还是主观现象，无论是自然现象还是社会现象，都可以是概念所反映的对象”，这样概念的可界定与否似乎成为了一种悖论。这一问题的解决让我们回到对概念界定的主体上来，可以肯定，到目前为止，任何概念的产生都是人类思维活动的结果，任何概念的界定都是人们有意识的按照某一逻辑结构进行思维的结果。概念产生的核心是人，是人的思维，而人的思维是最难以把握的变量，每个人所处的时代背景、地理环境、教育及成长经历等的不同决定了人们思维的不同。所以，所有概念的界定都是一种主观的思维活动；即便是通过大量的实践和经验，有科学的数据作支撑，并称之为客观，其实这也是一种主观，是主观选择下的客观，因为“如果科学的真是基于经验总结和实践的客观，那么经验总结和实践的客观已经带有某种主观的意向，客观已经打上了主观的烙印，最终问题是：客观问题本身会不会是主观的。”这样，所有对民族传统体育这一概念的界定，只是告诉人们在界定者的心目中族传统体育的概念就是这个样子的，而且历史上也曾经有过符合这一界定的民族传统体育的概念存在过。因此，对概念的可界定与否并不是一种悖论，只是界定者认为在他心目中某一事物的概念是什么样子的，是界定者从自身出发、根据自己的思维逻辑对历史上曾经出现过的符合这一思维逻辑的所有事物的概括。

4 民族传统体育概念认知的角度

我们无法给予民族传统体育一个精确而唯一标准的定义，并使绝大多数人接受和完全信服，但是，民族传统体育之所以是民族传统体育还是有其鲜明的、不同于他者的个性特征。如上所述，所有概念的界定都是一种主观的思维活动，是主观选择下的客观，所以，这些鲜明的、不同于他者的个性特征却是可以根据我们的价值期待，或者说根据我们开发民族传统体育的潜在价值的需要，使民族传统体育给予我们这个时代所需要的安排。

辩证唯物主义告诉我们要用普遍联系的、永恒发展的观点来看问题，做到一切从实际出发，具体问题具体分析，所以，说我们讨论问题，应当从实际出发，不是从定义出发。如果我们按照教科书，找到什么是文学、什么是艺术的定义，然后按照它们来规定今天文艺运动的方针，来评判今天所发生的各种见解和争论，这种方法是不正确的。我们是马克思主义者，马克思主义叫我们看问题不要从抽象的定义出发，而要从客观存在的事实出发，从分析这些事实中找出方针、政策、办法来。我们现在讨论文艺工作，也应该这样做。所以对民族传统体育的概念我们也要用普遍联系的、永恒发展的规律来看，要从实际出发，不照搬已经成形的、固定化的民族传统体育的定义，然后按照它的规定来界定今天的民族传统体育的概念，划定今天民族传统体育的一切，评判今天所发展的各种见解和争论，而应该从客观存在的事实出发，从分析这些事实中找出方针、政策、办法来。也即是民族传统体育概念界定的一种方法。

5 民族传统体育概念的再认识

第9篇：文化概论的定义范文

(一)文化―行政,当代行政学研究的新视野。早期行政理论和现代行政理论都是建立在传统实证主义方法基础之上的,在这种方法指导下,行政学理论尽管取得了一系列成果,但无法从根本上摆脱其局限。70年代以后,这些思想受到了批判,胡格韦尔特在分析里格斯的行政生态理论后尖锐地指出:行政生态理论“象所有功能主义有关现代化的理论一样是有缺陷的。这是因为功能主义者忽视了把发达的世界和欠发达的世界之间历史的和当代的结构关系考虑在内”。这一缺陷“造成了特殊的不良后果[1]”。在这里,胡格韦尔特所批评的缺陷也就是缺乏具体对应的、实在的具体环境。行政不仅与环境相关,而且是特定条件下的特定环境,对任何行政的分析必须建立在其所赖以存在的特定环境基础之上。

而要研究特定的、具体的环境下的行政问题,就必然地与文化联系在一起。因为在很大程度上来说,正是文化高度体现了一个社会、民族所特有的那种特殊意义,也正是特殊性的影响才使得行政研究的具体化要求显得格外强烈。当代西方管理学者也都强调:“管理不仅是一门学问,还是一种文化,即有它自己的价值观、信仰、工具和语言的一种文化。”至此,文化与行政的问题就成为当代行政学关注的一个热点问题,行政文化也正是在这一认识基础上被提出的。从此,文化作为一个新的角度,为行政学的研究开辟了新的空间,也提供了一个更为科学恰当的分析行政的方法。

(二)政治文化概念的诞生,是行政文化引起世人关注的逻辑原因。我们知道,行政学是从政治学分出来的一门学科,自从威尔逊的《行政学研究》以来,行政作为“国家意志的执行”才彻底独立出来。但是,在研究行政学的同时不能完全撇开政治学,它始终都是受政治的影响的。概括地说,就相对而言,行政与政治关系紧密;就被包含而言,行政与政治不可分割。因而,在阿尔蒙德的“政治文化”概念提出以后,行政文化也相应地引起人们的关注。

二、目前我国关于行政文化概念的各种认识

行政文化不论是作为一门学科还是一种研究行政学的方法论,在我国都引起学术界的重视,但是究竟行政文化是什么这一概念性的问题学界还没有形成统一的认识。人们对行政文化概念的概念有各种不同的看法,主要有以下几种代表性的观点:

(一)第一种观点是从行政文化的主体界定的,台湾着名学者张金鉴认为“行政文化是政府官吏和公务人员所应共同信守的行为模式、生活方式、人群关系及价值观念[2]”。这种观点揭示了作为行政主体的政府官吏和公务人员所表现的环境主体的行政文化,不过对于行政文化的内涵却没有明确的指出来。

(二)第二种观点从精神层面界定,“行政文化的内涵,有广义和狭义的不同界定,就广义而言,行政文化是指行政意识形态,以及与之相适应的行政制度和组织机构。从狭义来说,行政文化仅指行政意识形态,即在行政实践活动基础上所形成的,直接反映行政活动与行政关系的各种心理现象、道德现象和精神活动状态[3]”。这种观点突出了行政文化的观念形态,却没有明确指出行政文化的主体。

(三)第三种观点认为,“行政文化是文化在行政管理中表现出来的一种独特的文化样式,是一定行政组织中行政员工集体创造并公认的文化,是行政物质文化、行政制度文化和行政精神文化的有机结合的整体[4]”这是从文化与行政的关系揭示了行政文化的内涵,但这里的文化是包含了物质、制度、精神三个方面的大文化的概念。不符合行政文化是社会文化在行政这一特殊领域内的表现这一说法。

(四)第四种观点从心理层面定义的,“行政文化是人们在行政实践中产生的并反映行政实践的观念意识,是客观行政进程在社会成员心理反映上的积累和积淀,是人们在一定社会内由学习和社会传递获得的关于行政的态度、道德、思想、价值观等观念[5]。”行政文化是“是在特定历史阶段,社会民众在社会化过程中所形成的关于公共行政系统的普遍性认知、情感态度和价值取向等心理活动的总和,是公共行政系统及其运行过程在社会成员心理上的稳定反映与沉淀[6]。”从心理层面定义行政文化比较准确地突出了它的本质,也与政治文化的概念相一致,都是狭义方面的定义。但这两个概念把行政文化的主体界定为社会大众,显然扩大了其狭义的范围。

三、合理界定行政文化概念需要澄清的几个基本问题

我们认为,合理的界定行政文化概念必须弄清它与文化、政治文化的关系,搞清楚这一概念的内涵与外延的准确定位,从而才能得出比较科学合理的定义。

(一)行政文化概念的理论前提。

1、合理界定行政文化概念必须找准“行政”与“文化”的契合点行政是国家意志的执行,是国家行政机关为了实现国家目标而依法管理国家政务和社会公共事务的执行性活动。而文化作为一种深藏于心的精神积淀,是人的一切目的的心理动力,是推动行政过程有序进行的精神动力。可以说,将文化引入行政学研究,具有一定的必然性。但是,我们要清楚的是,将国家政务和社会公共事务的管理视为一种文化现象,将文化引入行政的领域是为了行政学领域开拓一种新的研究方法。要知道,行政文化首先是公共行政研究的一个领域或者是研究公共行政的一个视角。对行政文化的研究主要是为了揭示社会文化对行政主体在行政活动中的影响以及如何发挥影响作用的。所以绝对不能文化全能论的倾向,行政文化也不是万能的工具。



关于文化的定义众说纷纭,主要是人们界定的角度不同。对于文化这样一个内容丰富、复杂的概念来讲,只能用哲学抽象的方法给文化确定一个大致的范围,一般包括三种文化观:广义文化观、中义文化观和狭义文化观。广义文化观就是人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。中义文化观是指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。狭义文化观是指社会的意识形态或社会的观念形态。为了便于对行政文化下定义,不使概念过于宽泛,我们从狭义文化观的角度对进行分析。因此,分析行政文化的概念我们也主张狭义的角度。

2、合理界定行政文化必须理顺其与政治文化概念的关系行政是政治过程的一部分,政治主导行政,行政反作用于政治,与行政活动有关的行政文化以及与政治活动有关的政治文化是一种既有共性,又有个性的辩证统一关系。政治文化主导行政文化,政治文化的改变必将带动行政文化的改变,行政文化是政治文化中的一种特殊文化形态,政治文化引导着行政文化的前进方向,从这一意义上说,其概念的内涵必须与政治文化概念相吻合。

二战后,随着比较政治学研究的兴起,政治文化研究开始引起学者的关注。特别是随着大批民族国家的建立,西方国家极力向新兴民族国家输出政治制度和行政制度,但西方模式在广大发展中国家的推广并没有达到预想的效果,有的甚至引起了严重的社会动荡和社会危机。于是,部分学者将研究眼光深入到制度背后的文化因素,研究文化与制度的互动关系,指出一定的制度必须建立在相应的文化基础之上,必须不断培育相应的社会文化氛围,并提出了“政治文化”这一崭新的概念,开启了比较政治学新的研究领域。其中,以阿尔蒙德为代表的比较政治学体系最具权威性,他给政治文化下的定义也得到学术界的承认。“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、和感情[7]。”我们认为,政治文化从狭义角度即从观念形态来界定可理解为人们在长期的政治生活和政治实践中所形成和发展的,对政治活动、政治关系、政治形式及自身在政治活动中的地位和角色的政治意识形态、政治心理倾向和政治价值取向的总和。那么作为和政治文化如出一辙的行政文化也应该从狭义的角度来界定,从观念形态、心理倾向等精神意识的角度去把握行政文化概念。

(二)行政文化内容的合理界定。

1、行政文化主体的确定。对于行政文化的主体,我比较认同台湾学者张金鉴的看法,把行政文化的主体界定为政府官员和公务人员。有的学者从生态学的角度认为,行政文化是政府官员和人民大众相互认同、相互作用而形成的,所以行政文化的主体既包括政府人员,也包括行政系统外的广大人民群众。对此,我们认为应该从狭义的角度来界定行政文化的概念,是在行政人员之间的相互活动之间即行政过程中形成的,而这一系统外的人民大众是被影响者,他们虽然也参与了行政活动,但最终是通过行政人员来界入行政过程的,所以从根本上说不属于行政文化的主体。

2、合理界定行政文化概念的内涵与外延。行政文化是从文化的高度来认识和研究社会公共行政管理工作,从文化深层次来探讨行政管理高效化、制度化、法制化的规律性,从文化底蕴角度来研究如何全面提高国家公务员整体素质的一种思想道德文化体系,一种精神文化的复合体,包含着极其丰富的内涵。

首先,从文化的角度把握行政文化的本质。行政文化是文化的下位概念,是社会文化中行政活动中表现出来的一种独特的政治文化形式,它与社会行政活动有着直接的关系。政治文化是社会文化体系中的一个特殊方面,是上层建筑中意识形态领域的一种特殊文化,是人们参与政治活动所形成的文化。行政文化是政府在行政活动中表现出来的一种独特的文化形式。它包括行政人员对行政系统的态度、感情、信仰、价值等。所以把握行政文化,要从文化的角度来看:既要把握行政中的文化,又要看到行政文化中的行政,从文化的角度看行政,把握行政中的文化,这才是行政文化的本质。

其次,要充分认识行政文化的特征。行政文化同文化一样,是人的后天实践的产物,是通过学习、传递而被社会成员接受掌握。具体来说,行政文化有三个特征:①时代性。行政文化是阶级社会的产物,具有鲜明的时代特征。另外,作为一种社会文化形态,不是凝固不变的,它总是随着社会的变迁而变化。②继承性。任何行政文化都或多或少受到传统文化的影响,并且相互渗透。新的行政文化总是在批判和继承传统文化的基础上形成和发展起来的。③模式性。行政文化是客观行政过程在社会成员心理反映上的积累和积淀,表现出模式性的特征。具体反映在因为历史背景、地理环境、民族性格、生活习惯及价值观念的不同,各国行政系统所反映和表现出来的文化意识和特色,即不同的国家存在着不同的行政文化模式。

一个概念在正确反映对对象本质的同时,也要反映具有这些本质属性的对象,即概念的外延。行政文化的外延包括行政价值,行政态度,行政道德,行政思想以及行政习俗。

行政价值是行政文化核心的价值观。行政价值观是价值观在行政领域内的具体化,是行政主体对行政活动及其目标、结果的稳定的心理取向、评价标准和行为定势,实质是行政主体需要和利益的内化。行政价值观是人的行为的内在驱动力,是一定社会行政管理的整体化、意志化、个体化的群体意识,从根本上决定了行政活动的走向。

行政态度、行政道德、行政思想是行政文化外延的骨架。行政态度是行政主体在行政过程中所表现出来的比较稳定的评价和行为倾向,突出表现为行政情感,即行政主体在行政过程中的直观评价和内心体验,如好恶、爱憎等。行政道德是存在于人们内心并以一定的善恶标准调整行政关系、指导行政行为的规范准则。行政思想是对行政活动的一种高级的理性思维和高度抽象的精神活动。它是对行政活动的一种本质的、自觉的反映,并通过一系列的概念、判断、推理等思维形式表现出来。

行政习俗是行政文化的行为样式和载体,是行政主体在长期共同生活中形成的具有普遍意义的习惯和风俗。

四、结论新晨

基于以上对行政文化的分析,我们认为应该这样定义行政文化:所谓行政文化是指行政人员在一定的社会文化文化背景下所形成的对行政体系行政活动的态度、情感、信仰、价值观等观念,以及行政人员中行政实践中所遵循的行政原则、行政传统和行政习惯等。作为行政管理深层次的软件因素,行政文化综合反映了政府管理的进步状,是行政管理之魂。

参考文献

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2.张金鉴.行政学新论[M].台北:三民书局,1982.292

3.夏书章.行政管理学[M].广州:中山大学出版社,1998

4.郭济主.行政哲学导论[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003

5.吕元礼.行政文化概念浅析[J].深圳大学学报(人文社会科学版),1996;(2)

6.陈世香.公共行政文化及其影响的系统分析[J].探索,2004;(4)

7.[美]加布里埃尔.A.阿尔蒙德,小.G.宾厄姆.鲍威尔.比较政治学:体系、过程和政策[M].曹佩霖译.上海:上海译文出版社,1987.29