人生哲学的问题精选(九篇)

第1篇：人生哲学的问题范文

关键词：问题 怀疑 理论批判 现实批判

一、问题：哲学批判的根源

亚里士多德说，哲学起源于“惊异”。哲学对什么“惊异”？无非是对“问题”产生“惊异”，因此，哲学起源于“惊异”这句话的意思也可以理解为哲学起源于“问题”。 亚里士多德在《形而上学》一书中指出：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行，以及宇宙之创生，作出说明。” [1] 亚里士多德说：“欲作研究而不先提出疑难，正像要想旅行而不知向何处去的人一样。” [2]狄德罗也说：“惊奇是一个伟大现象的第一个效果：这是要哲学来消除它的。” [3]黑格尔指出：“一般来说，哲学应当从困惑开始，困惑是与哲学俱来的。” [4]问题既是时代的声音，也是哲学的生命线。没有问题就没有哲学，哲学的历史就是问题的历史，哲学是在思考问题中诞生的，问题是哲学史的主旋律。西方哲学史上第一个哲学问题是由泰勒斯提出来的，这就是万物从何而来又复归于何处的所谓“本原”问题。“水是万物的始基”这一问题看似朴素但却是西方哲学第一个真正的哲学命题。近代哲学家因为思考人类知识的来源问题而展开了经验论和唯理论之争，康德通过批判，提出“先天综合判断何以可能”这一哲学命题创造性地解答了人类知识的来源问题，但同时康德又给后人留下了“未来的形而上学何以可能”的问题。哲学家总是在解答前人问题的同时又给后人留下新的哲学问题。哲学永远在思考、追问、解答问题的“途中”或 “路上”。问题是哲学永恒的主题。哲学因为问题而展开批判。当代科学哲学家波普指出：“理论对科学知识增长所能做出的最永恒的贡献就在于提出新问题。问题导致我们科学知识的发展。科学开始并终结于问题。问题不断地增进科学的深度及其丰富性。” [5]马克思指出:“一个时代的迫切问题, 有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运: 主要的困难不是答案, 而是问题。每个问题只要已成为现实的问题, 就能得到答案。问题是时代的格言, 是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。” [6]马克思的深刻洞察力的一个表现，是“在前人认为已有答案的地方，他却认为只是问题所在。” [7]哲学问题往往是哲学难题，而哲学难题实质上是人类难题。哲学家把解答哲学难题或人类难题视作自己的神圣使命，所有的哲学概念、哲学方法、哲学运思、哲学体系都是为解答哲学难题或人类难题而创设的。在康德看来不能解决哲学难题这是“哲学的耻辱”。哲学直面的问题，大致可归为两类问题即“哲学中的问题”和“问题中的哲学”。所谓“哲学中的问题”是指形而上的哲学问题，如本体论、认识论、生存论、价值观等；所谓“问题中的哲学” 是指现实中隐藏的哲学问题，这是属于形而下的问题。形而下的问题需要以哲学的方式去反思、提升和超越它。从根本上说，一切真正“哲学中的问题”都来自于“问题中的哲学”。“问题中的哲学”是因，“哲学中的问题”是果。只研究“哲学中的问题”而轻视“问题中的哲学”所创建的哲学体系只能成为没有根基的“空中楼阁”，只有善于发现和提升现时代中重大哲学问题的哲学家才能真正提出有生命力的哲学理论。

二、怀疑：哲学批判的内驱力

哲学源于问题，发现问题首先需要怀疑。亚里士多德讲：“凡愿解惑的人宜先好好地怀疑；由怀疑而发为思考，这引向问题解答。人们若不见有‘结’，也无从进而解脱那‘结’。” [8]黑格尔说：“ 在怀疑论的面前, 人们是怀着很大的敬意的。” [9]他指出， 怀疑是一种“ 具有极高修养的辩证意识。” [10] “怀疑论,一切确定东西的辩证法,是哲学史的一个必然的环节。” [11]马克思称赞怀疑论者是“ 哲学家中的学者。” [12]恩格斯认为，怀疑论在“哲学的发展上是起到过重要作用的。” [13]古希腊皮浪提出“不作任何决定，悬搁判断。” [14] 首倡“悬搁判断”的怀疑论，在他看来:“每一个相等的命题都有一个相等的命题和它对立, 我们相信人只要停止判断, 就会得到这个结论。” [15]高尔吉亚在他的著作《论非存在或论自然》中提出的三个著名怀疑论命题：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。” [16]从根本上否定了自然哲学的宇宙观和真理的存在，对后世哲学产生了深远的影响。苏格拉底说，未经审慎的生活是不值得一过的生活。当人们都热衷于应用亚里士多德《工具论》中的演绎方法时，近代实验科学的鼻祖培根在其《新工具》中对传统的演绎逻辑提出质疑，推崇归纳逻辑和归纳方法；当主流的知识观都强调知识是普遍的、客观的、必然的、确定的, 绝对不可错之时，笛卡尔提出“怀疑一切”的方法论原则和“我思故我在”的哲学命题，首先对主张绝对不可错论的主流知识观提出质疑；但在康德、海德格尔、萨特看来，笛卡尔的“我”、“思”、“在”三个理论支点也是不自明的、未经证明的，同样必须对其进行怀疑和扬弃；休谟既是英国经验论的继承者，也是英国经验论的终结者，休谟以“不可知”的怀疑方式切断了经验论这条通达知识的道路；正是休谟把康德从“独断主义的迷梦”中惊醒，康德从此才开始质疑“理性”的能力，并由此开创了一条批判哲学的道路，引起了一场“哥白尼式的哲学革命”；现代、后现代西方哲学更是显现出哲学的怀疑威力，以叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔等为代表的非理性主义哲学对与柏拉图_笛卡儿—黑格尔为代表的理性主义哲学传统进行了彻底的怀疑和颠覆，导致了现代人本主义哲学的产生；而“拒斥形而上学”、“ 哲学的死亡”和“哲学的终结”等这股强大的怀疑思潮，用不确定性取代确定性，反对绝对性、整体性、共性，反对基础主义，追求差异性、多元性、破碎性,促进了后现代哲学的诞生。由此可见，以其说“怀疑”是人类智慧的“怪胎”，不如说怀疑是人类正常而独特的哲学思维方式。在维特根斯坦看来：“一旦新的思维方式被建立起来，许多旧的问题就会消失。确实，这些问题会变得难以理解。因为，这些问题与我们表达我们自己的方式一同发展。如果我们自己选择了一种新的表达方式，这些旧的问题就会与旧的外衣一同被遗弃。” [17]哲学的历史，没有“怀疑”是不可想象的。“怀疑”永远是哲学批判的内驱力，哲学因为有了“怀疑”才变得蓬勃生机，“怀疑”为哲学产生与演变注入了新鲜的血液和活力。怀疑是哲学创造的助产婆。怀疑在不断挑战人类心智的同时，也在不断地拔高人类智力水平的高度。

三、理论批判和现实批判：哲学批判的向度

如果说哲学因为问题而怀疑，那么同样哲学也因为怀疑而批判。如罗素所说：“哲学的根本特征——是批判，它批判性地考察运用于科学和日常生活中的那些原则；它寻找任何可能存在于这些原则中的自相矛盾之处，它只有在批判研究的结果表明没有出现拒绝它们的理由时，才接受它们。” [18] “怀疑论把那个传统本身具有的理性批判精神应用于自身。” [19]由于哲学问题包括“哲学中的问题”和“问题中的哲学”两个方面，因而哲学批判便有了理论批判和现实批判两个向度。哲学的理论批判就是通过对哲学理论的前提进行怀疑与反思，逻辑论证，澄清概念，发现理论困境，让“不明的前提”变成“自明的前提”，让被遮蔽的“逻辑基础” “敞亮”开来，从而为彻底的哲学理论奠定坚实的逻辑基础。现实批判就是以哲学的方式去发现现实矛盾，捕捉、批判、化解、引领现实问题，为实现人类幸福生活设计理想蓝图。哲学的现实批判与理论批判相互依赖，辩证统一。纯粹的理论批判和纯粹的现实批判都是不可能的。离开现实批判的理论批判是空洞的，离开理论批判的现实批判是盲目的。现实批判是理论批判的源头活水，理论批判永远是现实批判的清醒剂和指南针。真正的哲学批判从来都不是概念或理论的纯粹思辨，哲学批判的棱角总是伸向时代的根本性问题。真正的哲学产生于危机的时代，哪里有时代的危机，哪里就有哲学。哲学总是在危机中寻找希望，如生活在伯罗奔尼撒战争中的苏格拉底面对希腊各城邦处于分崩离析的状态，他针砭时弊，自喻为神圣的雅典牛虻；近代在经济上落后于英国、政治上落后于法国的德国尽管没有首先实现资产阶级经济革命和政治革命，但却率先完成了哲学革命。以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学是近代德国时代危机的产物；马克思哲学当然是德国古典哲学的直接继承者，但是马克思哲学的真正使命是要解答现实中最为迫切的问题，这就是要在批判“旧世界”中“发现新世界”，用“武器的批判”代替“批判的武器”，实际地改变和奴役人、压迫人的现实状况，使无产阶级和人类获得真正的解放和自由等现实问题。作为继承马克思哲学批判精神的西方马克思主义学派直接将其理论定位于“社会批判理论”上；而被认为最为难懂的后现代哲学看似零乱杂多，但其主旨是通过反思和批判现代性在政治、经济、文化、环境等领域隐藏的深刻危机, 为人获得自由和幸福提出建设性的方案。总之，哲学批判应在理论批判和现实批判之间、形上批判与形下批判之间、“批判的武器”与“武器的批判”之间构建必要的张力，既要“上得去”又要“下得来”，既要“进得去”又要“出得来”。

注：

〔1〕〔2〕〔8〕亚里斯多德著：《形而上学》[M].商务印书馆 1959：5、37、5.

〔3〕狄德罗:《狄德罗哲学选集》[M]. 商务印书馆1983：58.

〔4〕〔9〕〔10〕〔11〕黑格尔: 《哲学史讲演录》第2卷[M].商务印书馆 1959：61-62； 第3卷106、110、167.

〔5〕 波普:《猜测与反驳》[M].上海译文出版社 1986：231.

〔6〕《马克思恩格斯全集》第1 卷[M]. 人民出版社1995 ：203.

〔7〕〔12〕《马克思恩格斯全集》第24 卷[M].人民出版社1957年：21. 第2 卷162.

〔13〕《马克思恩格斯选集》第 4 卷[M].人民出版社 1995 ：225.

〔14〕 谭鑫田：西方哲学词典[M].山东人民出版社，1991：195.

〔15〕 北京大学哲学系： 古希腊罗马哲学[M ] .三联书店, 1957：339.

〔16〕 北京大学哲学系：西方哲学原著选读(上卷)[M].商务印书馆,1981：54.

〔17〕路德维希 .维特根斯坦：《文化和价值》译林出版社 2011 ：67.

〔18〕Bertrand Russell:The Problems of Philosophy, New York 1959,Chapter 14.

〔19〕［美］梯利：西方哲学史增补修订版［M］．商务印书馆，2000：56.

作者简介：

第2篇：人生哲学的问题范文

一、哲学的研究成果必须与相应的学科领域结合在一起，并且要求对该学科领域研究的推进具有学术积累与学科建设意义。

当然，并不是所有的问题都固定于一定的学科领域，在问题与学科领域之间原本没有一一对应关系。问题是真实的，但学科领域常常是设定的，问题的形成是实践的产物，它并没有、也不可能遵循领域既定的规则，但人们会时常把领域看成是一个确定的东西，而且在这样看时，常常有一个所谓学科领域的依据。目前在某些哲学研究领域的确存在一种研究倾向，即在对问题进行研究时，过于将问题学科化，甚至于削足就履，把问题处理成学科领域所要求的样式，但由此产生的研究成果，其意义显然就要大打折扣。同一个问题，也可以从不同的学科领域、甚至超出哲学学科进行研究，而且，重大问题之所以重大，恰恰就在于涉及到哲学的全部问题，并由此带动不同哲学领域、甚至于整个知识学科研究的深化或创新。有些新的重大问题的提出，往往也会形成一些新的学科领域。从传统哲学的本体论或形而上学，到近代哲学认识论，再到随着现代性社会与文化状况的重大变化而形成的诸多哲学领域，本身也见证了由问题到学科领域的凝结与提升。

我国现行哲学学科乃至整个理论学科的学科制度安排模式及研究范式，亟待进行一场全面的反思及调整。我国的哲学学科，作为一级学科，下设马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、逻辑学、美学、宗教学、科学技术哲学八个二级学科，上述八个二级学科究竟是什么关系？它们如何系统性地体现出与哲学的关系？都是难以说清、也不可能说清的问题。哲学就是哲学，可以区分为不同的领域，如形而上学、知识论、价值论、社会理论，等等，对任何一个领域而言，不同的哲学思想及学术都是向它开放的，研究者也应当享有获得相应哲学思想及学术的权力——至于能不能做到，则属于研究者的兴趣与能力了，但目前，相应的哲学思想与学术总是与某一二级学科联系在一起的，并且，某人的研究领域，在同仁心目中总是首先与他（她）所从属的那个二级学科联系在一起的。就是说，领域被完全二级学科化了，从而既失去了哲学的整体性，也失去了应有的跨学科性。应当说，时至今日，我国哲学界的学科壁垒现象仍是相当严重的，某一二级学科领域的专家，一旦涉足另一个二级哲学学科，往往会陷入学科认同麻烦，通常会被看成是“不务正业”而受到本二级学科领域专家的轻视乃至蔑视。但事实上，这种二级学科式的哲学研究模式，已经严重地影响到了哲学研究的总体质量与水平，也影响到哲学学术成果回应现实问题的能力。

由相应的二级学科设置，来确定研究领域，的确是中国的特色，这种情形据说在相关人文社会学科也不同程度地存在着，并且已经严重地影响到了整个人文社会学科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于这种学科划分结构已经成了根深蒂固的习惯，并与既定的利益分配机制深深地牵扯在一起，在这种情况下，改革其难度就可想而知了。道理与利益向来是两回事，道理是“讲得通”的，大家也都心知肚明，但一旦与利益挂钩，大概也就“行不通”了，因而也只好“将就”既定的利益机制。

哲学研究领域难以从量上确定，这正是由问题的杂多性决定的。由强烈的问题意识的刺激而形成的诸多哲学领域的活跃，应该说是当代哲学的特征。相对于当代哲学林林总总的领域，传统哲学的领域显然要单纯得多，这是由整个传统社会及其文化结构的相对稳定性决定的。但现在看来，问题丛生的现时代带来的难以计数的哲学领域，同时也是当代哲学的一个症候，是当代哲学失去自我把握、理解与引导能力的病症所在。

一般而言，一定的哲学领域包含这样几个要素或内容：问题意识、哲学资源及方法的利用与整合、哲学信念的论证或调适、对问题本身的求解。问题意识是贯穿始终的，但是，值得注意的是，在领域的具体理论结构与环节中，作为前提性与求解方向的问题往往是隐性的和不在场的，因为强烈的问题意识的在场会干扰具体的理论论证与求解过程。问题总是具体的，并带有意向性与倾向性，但具体的理论论证与求解却要求理性推导与必要的抽象，并保持适当的中立立场。有些领域哲学研究之所以难以让人心服，问题就在于被过多的问题及情绪缠绕，其研究既难以使问题本身得到清理，也难以形成一种解答问题的方案，不仅如此，最后从“学术”层面摊开的“问题”远比“问题本身”更复杂。这里面同时也涉及到一个问题，即看似中立的理性推导与思维抽象，实际上隐含着一种超越于问题层面的旨在解决问题的思想信念，一种好的哲学，不仅要提供理解问题的方法，还有义务提供解答问题的信念，但如果过多地沉湎于问题的复杂性与不可理解性，就可能出现上面这种糟糕的情形，即从理路与信心两个层面封住了问题解答的可能性，这实际上是一种不负责任的和令人失望的研究路数，是不应该提倡的。业内人士常常讲，提出问题比解决问题更重要，这只是强调了问题的重要性，看来，能够解决问题、甚至至少从问题的提出及剖析向问题的求解开放，同样是值得重视的。人们经常批评某些哲学常常把问题弄得更复杂，看来应当引进业内人士的足够反省。

由一定的问题意识引导的领域哲学的背后，都包含着一定的形而上学和知识论的“硬”的内涵或结构。在这里，传统哲学的经典领域与现代哲学的复杂领域之间构成一种内涵上的关联性，问题是通过领域支撑起来的，而领域又是建构在与传统哲学领域的应有的关联之上的。这对于现代繁杂的领域哲学的兴起提出了实质性的批评。一个时代的问题多多，但都可以归结为一个哲学问题，即理性的时代际遇问题。而现时代诸多领域哲学，其实也是一样，我曾提出，目前哲学界诸多领域哲学之间虽然使用了不同的称谓形式，并且都蕴含着这一时代特有的社会与文化问题，但在话语与概念操作系统上仍然存在着明显的“家族相似”性（邹诗鹏：“‘领域纷呈’与‘家族相似’”，《学术界》2002年第2期）。实际上，在更大的程度上讲，诸多领域哲学，都可以归结为这一时代形而上学的不同的表现形式，是形而上学在现代性社会与文化处境下的不同体现与运用形式。

领域哲学的兴起在一定程度上反映了哲学的繁荣，而且，应当承认，最近这些年来哲学界出现的诸多哲学领域也都有其兴起的问题背景及学理依据。但是，看来，没有、也不应该有那么多的新的哲学领域，声称确立了一个个新的哲学领域，恰如以前所说的创建了“××学”，甚至于创建了一个又一个“新”的哲学体系一样，恰恰表现了当代哲学的不成熟。而且，领域哲学的兴起，一旦与某种学科建设上的需要及其正当性关联在一起，必然会造成种种学术泡沫，于健康的学术研究及其积累有害无益。我们发现，更多的哲学领域，看来是夸大了所在领域的问题意识与学术价值，这的确是值得学界深入反省的。我个人近些年来一直在从事生存论问题研究，最初甚至也有建构一套生存哲学的设想，但随着研究的深入，我逐渐感到，我对生存论的研究，不过是通过生存论这一领域而展开的形而上学研究，或者说是对形而上学的当代境遇研究。所谓生存哲学，就是哲学本身，但哲学却不限于生存哲学。

二、当代哲学诸多学科领域与传统哲学领域的关联，并不是一种形式上的，而是内在的和思想意义上的。

一般而言，任何一个课题，都有该课题的“前史”，这是研究者需要充当重视的，也应当花足够的精力去整理和梳理。在这一意义上，哲学史的追溯与训练工作是相当重要的，忽视不得。但是，问题的复杂性在于，并不是任何一个新的研究领域都存在一条可见的哲学史线索，现在有一个值得注意的现象是，但凡发现一个自认为重要的领域，都要花去相当多的精力进行哲学史的清理，好像不做这种工作，就显得没有学术价值。事实上，仔细观察我们会发现，许多研究成果中，对哲学史相关理论的考察，与论者本人关注的问题及领域，完全是风马牛不及，由此形成的东西，当然也就成了伪学术，害人也害已。应当说，大多针对现实问题的领域哲学研究，哲学史往往是不在场的，或者，要进入该领域研究，本身就需要反思和处理相关哲学史资源，并转换问题的思考角度，进而深入相应的研究领域，只有这样，研究成果本身才显出学术含量与学科积累意义。

第3篇：人生哲学的问题范文

一、怀疑中国少数民族哲学存在性问题的提出

20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。

关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。

    当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。

综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141

二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型

关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其中特别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。

一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。

二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。

三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。

笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。

三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式

中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。

在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统马克思主义哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。

在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。

与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。

与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。

关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。

四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据

确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。

实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。

文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。

哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要

拿出实际的研究成果用事实来说话即可。

哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了马克思主义经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。

发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。

存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。

社会贡献说认为:哲学是民族文化发展的最高成就和理论思维的最高发展，不能设想在中国历史发展中曾做出过重大贡献的少数民族竟没有自己的哲学思想作指导。这正象“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”1291应该说，从时展及其贡献的角度，认为应有哲学指导，这是以果求因的方法。

第4篇：人生哲学的问题范文

一、世界上从来没有一成不变的哲学

马克思曾经指出，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的升华”，“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”，由此应当看到，任何哲学都是和一定的社会相联系的，和一定的时代相联系的，和一定的人群相联系的，世界上没有也不可能有超越自己时代的哲学，任何哲学都是自己时代的产物。不同时代有不同时代的哲学，不同社会有不同社会的哲学，不同人群有不同人群的哲学。时代的变化、社会的变化、人群的变化，必然要反映到哲学的变化上来，一成不变的哲学是根本不存在的。

哲学作为人类特有的认识和把握世界的特殊智慧，有其自身的本质属性和发展规律，有其独立的思想功能和社会功效，有其独特的生存空间和发展机制，它总是要不断地随着人们对客观世界和主观世界的认识能力和认识情况的变化而变化，总是要不断地随着人们的思想处境和社会的意识环境的变化而变化，总是要不断地随着哲学特有的时间和空间的变化而变化。哲学作为人类特有的意识本质，它是人类认识世界特别是从总体上把握世界的自发性、可能性、局限性和能动性相统一的必然产物，它是人们能够科学认识世界但又无法穷尽科学的必然产物，它是意识与生俱有的抽象和概括属性的必然产物。从这个意义上讲，有人和人的意识的存在，就必然会有哲学的存在。任何有意识的人，无论他懂不懂科学，无论他科学知识的多寡，但他一定有他自己对这个世界的看法，有他自己的哲学。一个人是这样，一群人也是这样，一个社会更是如此，一个时代也不例外。无论他们说与不说，无论他们怎样地去表达，他们总是有着对世界的这样或那样的总的根本看法，有着这样或那样的哲学。人们的这种自发的、局限的、主观能动的抽象和概括意识活动无时无刻不在与千变万化的世界发生着联系，也无时无刻不在这种联系中发生着变化。这种变化的可能性和必然性正是哲学作为形而上而非形而下的本质特征。这不仅在于哲学的主体作为人的认识能力和认识心理方面经常可能发生变化，还在于哲学的认识对象作为客观世界和主观世界方面也无时不在变化之中。在过去很长的时间里，有些人热衷把某种哲学理论或说成、或想象成、或构建成完美终极的哲学理论，其实不过只能是一种良好的愿望和幻想而已，一成不变和永恒的哲学理论，过去没有，现在没有，将来也不会有。

二、哲学的本源在于人们内心的理想和信念

哲学作为形而上的范畴，它与作为形而下的科学是有原则界限的。它不需要依赖于特定的事实和经验对象而存在，它没有一个独立于人的意识以外的客观统一的标准，它不需要借助于特定的认识方法和技术手段，它没有把认识对象科学化的功能和使命。它常常发生于人的内心与周围世界碰撞发出的火花，它往往可以仅仅是一种感觉，或纯粹是一种直觉，或本来就是一种想象，它的本源在于人们内心的理想和信念。

从哲学发展史看，在人类社会早期，在社会的认识能力和科学水平极端低下的情况下，人们对太多太多的未知世界感到无比的神秘和“惊异”，且又无法从科学的层面得以企及，因而采取形而上的方法去把握和解释本来属于形而下的问题并不奇怪。后来随着社会的进步，特别是科学水平和认识能力的不断提高，许多曾经被当作哲学问题研究的对象，逐步被科学的认识方法加以破解和取代，从而自然从形而上的领域退出回复到形而下的状态。就形而上而言，每当有一些问题随科学化而退出，就会有一些问题因科学化不能而进入，哲学就是这样不断紧跟和超越社会的认识能力及科学化前沿，总是要把当时历史条件下，社会意识最关注、最需要、最困惑、而又科学暂且不能的问题纳入自己的视野，作为研究对象。因此，各个时代的哲学总是要打上历史的印迹，显现时代的特征。

哲学永无止境，永不停顿，永不衰竭，其根源就在于人的意识本质。人的意识虽然来自于世界，来自于自然，然而她却是一个和自然世界完全不同的东西，也是一种独立化的存在。这种存在，不仅使人们能够用科学的方法认识世界和改造世界，而且也使人们能够用科学以外的方法认识世界和改造世界，包括认识自己和改造自己，其中形而上的方法就是科学以外的重要方法。因此，在人类发展的任何阶段，当人们不能用科学方法认识和解决的问题，人们总是要用科学以外的其它方法去弥补和继续对有关问题的认识。人们这种认识的不可阻却、不可遏制的状态，源于人们认识世界和改造世界的不竭理想和信念。因此，无论遇到什么样的认识难题和认识障碍，人们总是会有这样那样的内心想法和看法，并把内心确信的这些想法和看法用于指导和支配自己的实践行动。在这些想法和看法中，那些带根本性的形而上的内容，就是人们的世界观，也是人们头脑中原生态哲学，它是哲学的鲜活状态和真实社会基础。

三、哲学的力量蕴藏在社会实践中

哲学作为意识形态，它普遍存在于社会实践的主体之中。人民群众在认识世界、改造世界、认识自己、改造自己的实践中，不断充实、丰富和完善着自身的认识和意识，包括对这个世界的总的根本看法，从而不断改造着自己的世界观。这种存在于实践者头脑中的，每时每刻都在对实践者的实践起支配作用的世界观，就是他们头脑中的哲学，也是哲学的实践形态。世界上，一个一个，一群一群，一类一类实践者头脑中的世界观的总和，就是这个时代哲学构成的真实图景，也是哲学的真实状况和真实存在。

在历史和现实中，人们头脑中的哲学，不仅客观存在和发挥着相应的功能，而且总是会通过各种形式反映出来，并应当为人们能够感受到这种真实的存在。但事实上，由于人们并不以相同的形式、相同的途径和相同的方法去反映自己的世界观哲学，所以人们能够感受的情况和程度也很不相同。

有的人习惯用自己的行为去表达自己的哲学和世界观，有的则善于通过话语去表达，还有的热衷于用文字去表达。有的喜欢直接表达，有的喜欢间接表达，有的则善于伪装和掩饰自己的哲学世界观，或进行故意的虚伪表达。当然，由于人们对哲学问题和哲学观察的兴趣不同，因而对哲学存在的感受也就不同。一般而言，我们所最容易看到和感受到的哲学存在，往往是那些理论化、话语化、书本化等传播化和教化化的哲学，甚至错觉地认为这些就是哲学的全部和唯一存在。然而，对于其它形式的哲学存在，由于不那么直接和直白，往往为我们的感受所忽视和阻却，因而，我们通常容易忽略和无视这种真实的哲学存在。所以，在许多人那里，哲学是哲学家的事情，哲学是哲学理论的事情，哲学是哲学教化的事情。他们观察和衡量哲学的兴衰和消长，不是从时代和社会实践的真实状况中去观察，而是在哲学家队伍和他们所发表的话语及著作中去比对。久而久之，传播化的哲学往往成了少数哲学家和哲学玩家的话语游戏。这也是哲学在理论形态上显得日益困顿、乏味和苍白的一个重要原因。

应该说，哲学和时代是同步的和紧密联系的，有什么时代就有什么哲学，时代的进步和发展往往要伴随哲学的进步和发展。哲学的进步和发展没有和不能及时反映到理论形态上来，并不意味着对哲学进步与发展的否定，而只能意味着哲学家和哲学玩家们的自我否定和自我抛弃。从这里我们可以清楚的看到，尽管历史上有不少杰出的哲学家，对哲学的理论形态的发展确实起到过重要的作用，但推动哲学发展的真正动力，并不在于哲学家的大脑本身，而在于能够滋养哲学家大脑的社会实践。任何时候，时代的发展一定要反映到哲学的发展上来，尽管这种发展有时不一定反映到哲学家的大脑和理论形态上来，但它总是会在广大的社会实践者中有这样或那样的反映，并在这种反映中发挥着发展中哲学对实践的相应功能。因而，哲学的力量真正蕴藏在人民群众的实践中间。人民群众不仅是历史的创造者、推动者，同时也是哲学的实践者和推动者。一个时期，作为某一类哲学的理论形态和哲学家代表人物是可能停顿和衰落的，但作为哲学的实践形态和作为人民群众认识世界改造世界的精神理念，则永远不会停顿，而会伴随人类发展的进程与实践同行，与时代同步，这才是哲学的真实状态和真正力量所在。

四、不同实践产生和需要不同哲学

哲学作为人的意识，它必然来自于人们的实践活动，必然要反映人们的实践内容，同时，由于意识的主观性、能动性和相对独立性的特性，人们反映社会实践的景况和样式会有所不同，甚至千差万别，由此所凝结和留存在人们头脑中的哲学理念也会多种多样。尤其，对于具体的实践者个体而言，实践的不同不仅具有现实意义，更具有历史的意义，甚至包含有将来的意义，加之实践者个体主观因素的历史积淀的必然差异，从而，必然形成不同主观对不同客观实践的不同反映，由此产生的哲学观念，会因为实践者个体的差异而有不同。如果我们承认，世界上没有两个完全相同的人，那么就应该相信世界上同样没有两个世界观哲学完全相同的实践者个体。

哲学就是世界观，并且往往是理论化的世界观；世界观也就是哲学，但并非所有的世界观都显现出理论化形态。理论化或非理论化的世界观，当它成为实践者个体认同的意识的时候，它们在本质属性和意义上是同样一回事，尽管它们在表达形式和程度上会有所不同，但它们在实践者意识层面中的地位、作用和功能是完全一致的。

哲学世界观并不是从天上掉下来的，而是从社会实践中产生的。人类的社会实践一方面在大量生产着人的哲学世界观，另一方面又在大量生产着人们对哲学世界观的需求。从某种意义上讲，社会实践过程，本身也包含着人的哲学世界观的生产与需求过程，这个过程当然寓于社会的物质生产与需求和精神生产与需求的总体框架之中。由于社会实践的不同，所生产的哲学世界观以及人们对哲学世界观的需求也就不同。人不仅是哲学世界观的创造者，同时也是哲学世界观的唯一载体和需求者。哲学世界观是因为人的需求而产生的，并且因为这种需求的变化而发展。人们需要哲学世界观，就象人们需要粮食一样不可或缺，也象病人需要药品一样各有所需。这种需求的必要性在于人们实践的必然性，需求的差异性则在于人们实践的复杂性、多样性和丰富性。

在以往的哲学理念中，人们并不难观察发现和承认哲学产生和生产的多样性现实，但是对哲学需求的客观性和多样性问题，长期以来实际上为我们的观察和意识所忽视。因此，哲学需求和需求的多样性问题，一直没有得到应有的关注，甚至没有得到应有的承认，致使哲学发展长期陷于门户之见，门户之争的泥潭之中，这也是哲学理论形态严重滞后于实践形态和实践需求的一个重要方面。

五、哲学应当能够关怀一般人

我们说，实践产生哲学需求，实际是指实践产生实践中的人对哲学的需求。既然人人都是实践中的人，那么人人都产生着对哲学的需求，这是哲学发展的动力，也是哲学发展的市场。有需求，有市场，就应当有满足这种需求和市场的生产，这是哲学发展不可回避的现实。

历史上，哲学应当为什么人、能够为什么人的问题一直存在着不同认识和复杂情况。一般而言，作为代表统治阶级的哲学，总是力图为统治阶级服务，非统治阶级的其他哲学各有其自身的倾向和说法，其中有不少的哲学包含和体现了为一般人的动因和意愿，特别是随着现代文明的发展，随着大众文化水平和思想能力的增强和改善，哲学的相对独立性日益增强，非依赖于统治阶级意志的哲学实践更加自由、活跃和发达，哲学的纯粹化、人文化和平民化发展成为一个重要趋势，哲学关怀一般人的倾向更加清晰、更加自觉、更加强烈，对此主流社会尤其是主流哲学，并没有给予应有的关注和研究，更没有取得相应的发展和突破。

人人需要哲学，哲学需要人人，人人需要哲学的关怀，哲学需要人人的承载，这是一个不言而喻的问题。作为一个人，无论他的种族、民族、性别、职业、文化和怎样，无论他属于那个阶级、阶层和收入多寡，无论他们有多么的不同，但他们都同样有着物质上的需求，也都有着精神上的需求，包括哲学世界观的需求。满足物质需求是物质生产的事情，满足精神需求则是精神生产的事情。虽然我们已经懂得物质生产应当满足不同人需求的道理，但对于精神生产特别是哲学生产是否应当满足不同人需求的问题，还存在着不同的看法甚至争议。哲学生产要不要满足，能不能满足，为什么应当满足不同人需求是值得现代哲学重新思考的问题。应当看到，和物质需求与生产一样，人人都在社会实践中，人人都有物质的和精神的、哲学的需求，社会不仅应当满足人们的物质需求，也应当满足人们的精神需求和哲学需求，精神的哲学的需求是一般人的一般需求，它如同物质需求一样客观存在，只有一个承认不承认的问题，没有一个有没有的问题，一个社会，一个学派，你可以不承认但却不能不面对这个问题。需求既然存在，就一定有满足需求的方式和实践存在，作为一种哲学体系，如果把社会的部分哲学需求排斥在自己的视野之外，那么就会有另外的哲学体系产生出来去满足这种客观存在的哲学需求，至少这种被排斥的哲学需求要寻求自我生产和满足。满足这种需求，除了人们个体化生产而外，更重要的还是社会化的哲学生产。作为主流社会的主流哲学特别是统治阶级的哲学生产，承担着特别重要的社会责任。能不能满足，要不要满足人们的哲学需求，客观上也是社会矛盾特别是精神生产矛盾的一个重要体现。

哲学关怀一般人是社会物质和精神生产力发展的必然趋势。有什么样的生产力，就有什么样的生产关系。这是马克思主义历史唯物主义的基本原理，不仅物质生产是这样，精神生产也应该是这样。当社会生产力低下，社会产品不足的时候，生产与需求的矛盾就很突出，社会满足人们需求的能力和意识，就会受到很多的局限。因此，把人们划分成这样那样的利益集团，以种种理由和形形的主观标准，分配和占有社会生产能力和产品就不可避免，社会生产为什么人或不为什么人的矛盾，在很长一段历史时期一直比较突出。随着社会生产力的极大提高和社会满足人们需求能力的不断增强，社会生产自觉不自觉地朝着满足更多人的需求方向发展，社会需求的共同性、一致性和整体性，越来越被社会所意识和认同。在此基础上的精神生产，受物质生产的决定和推动，不仅精神生产力有极大的提升，而且对物质生产关怀一般人的趋势必然会有相应的反映，也就是说，物质生产关怀一般人的趋势一定要反映到精神生产上来。这不仅是因为社会的生产能力发展到了越来越能够满足更多人需求的程度，更重要的是精神生产力的极大提升，使社会更容易认识和看清满足一般人精神需求的必要性和必然性趋势。因此，哲学作为精神生产的一个重要部门，如果仍然坚持以利益集团的视野和理念，设置发展壁垒和服务的限制，那么在哲学发展的大趋势面前，无异于画地为牢，丧失其应有的市场和功能。这样的哲学终究要被新的哲学生产所淘汰。哲学就是这样，它是一般人最一般的需求，你不关怀它，你就失去它。在哲学眼里，人是最一般的主体。把人和人区分开来，其实是哲学以外的事情。懂得关怀和能够关怀一般人的哲学将很快向我们走来，人人的精神需求，人人的哲学困惑，都无歧视地从社会化的哲学生产中得以消费，得以消解，才是哲学发展的真实图景。

六、哲学的统一是多样性统一

人人需要哲学关怀，哲学应当关怀人人。这正在成为和将越来越成为现代哲学发展的基本共识。为越来越多的人们乃至所有的人们提供哲学上的关怀与帮助，已经成为越来越多的哲学和哲学人所关注的问题。寻求一个能够解决所有人的所有哲学问题的统一哲学，历来就是古今中外许多哲学人的美好愿望，也是不少哲学乐于标榜和追求的理想。但事实上，过去和现在，我们都还没有看到和发现这样一个哲学。那么，哲学能不能统一，哲学有没有统一性，哲学的统一是怎样的统一，这是一个需要回答的重要问题。

应当看到，所有的哲学存在和哲学生产，用于解决所有人的所有哲学问题，以体现哲学对人人的关怀， 从理论上讲是有这样的可能性的。这种解决所有人的所有哲学问题的哲学，就是哲学的统一所在。换句话说，哲学也只有哲学才能解决人们的哲学问题和哲学需求，哲学能也只能解决人们的哲学问题和哲学需求，这就是哲学作为哲学的统一性。哲学的统一就是哲学解决人们哲学问题和哲学需求的统一。但是，由于问题的不同和需求的不同也会导致解决人们不同哲学问题和哲学需求的哲学的不同，即使是相同的哲学问题和相同的哲学需求，也有不同解决办法的不同哲学的同时存在。因此，哲学的统一并不是哲学的一统，而是哲学功能的统一，是不同哲学的统一。

第5篇：人生哲学的问题范文

关键词 哲学与人生 教学探析 课程特点

进行中职“哲学与人生”教学的探究，深刻认识哲学对人生的指导作用，深入分析“哲学与人生”课程特点，准确把握其教学内容，努力探索“哲学与人生”课程的教学特点，对中职生的成长和发展具有十分重要意义。

一、深刻认识哲学对人生的指导作用

对中职生的成长来说，他们有很多人生的困惑需要解决。在中职生德育教育的课程体系中，“哲学与人生”课程占据着主导地位，人生观、价值观和世界观对他们的人生具有统领作用。一个人拥有了正确人生观、价值观和世界观，才能具有正确的人生方向，才能选择正确的人生道路，才能具备良好的道德素养和优秀的心理素质。用哲学点亮学生的人生，引导他们用马克思主义哲学的基本观点、方法分析和解决人生发展中的重要问题，能更好地提高中职生人生发展的能力；能更有效地引导中职生自觉思考人生问题，形成积极向上的人生态度。

二、深入分析“哲学与人生”课程特点，准确把握其教学内容

（一）“哲学与人生”课程特点

“哲学与人生”课程改变了过去以学科知识体系为中心的课程理念，强化了德育课特点，既学哲学又用哲学。

课程将哲学知识与人生发展问题联系起来，发挥哲学的指导性，用哲学指导人生；将人生问题与哲学道理的运用结合起来，用人生体验哲学，用智慧感悟人生。将学哲学和用哲学结合起来，用马克思主义哲学影响、感染、引导和鼓舞学生，帮助他们提高思维能力，形成积极的人生态度。实现知识、能力和情感态度价值观的结合，体现了哲学与人生的内在结合。

（二）“哲学与人生”的教学内容

“哲学与人生”课程的核心内容是对学生进行马克思主义哲学基本观点和方法及如何做人的教育，是帮助学生学习运用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法，正确认识和处理人生发展中的基本问题。

本课程的每一个教学内容都设置了二个重点，一是哲学基本观点的重点，二是人生问题的重点。每一个教学内容的难点主要是哲学与人生的结合。一是如何从人生的具体问题中提升出哲学问题，二是如何以哲学的观点来感悟人生。

“哲学与人生”课程教学内容的每一单元，每一课都有两条线：即哲学的基本观点和方法；人生问题。分为三个教学单元：唯物论-尊重客观实际；辩证法――一分为二看问题；认识论--知行统一提高能力；历史观--历史规律与人生理想，人的本质与自由。

第一单元的两条线是：哲学观点的主线是从客观实际出发；人生问题的主线是走好人生路。第二单元的两条线是：哲学观点的主线是辩证法的基本观点；人生问题的主线是人生态度。第三单元的两条线是：哲学观点的主线是认识论的基本观点；人生问题的主线是人生实践。每个单元分为三个专题，每个专题都按照两条线。

三、努力探索“哲学与人生”课程的教学特点

（一）“哲学与人生”课程教学的基本原则和整体设计思路

“哲学与人生”课程教学的基本原则是坚持正确的价值导向，帮助学生树立正确的世界观、人生观和价值观； 坚持贴近学生、贴近职业、贴近社会的原则，遵循中职生身心发展的特点与规律；坚持知、信、用相统一，引导学生既提高哲学的素养，又提高人生发展能力。

“哲学与人生”课程教学要遵循教材内容的基本线索即哲学基本观点、人生哲学知识和解决人生问题的方法基本线索来设计教学过程。

在实施两条主线内容的教学中，讲哲学知识，要注意以解决人生的问题为目的，把握重点 ；讲人生问题，要注意哲学知识的运用，把握人生问题中的哲学意义 。实现哲学与人生的内在的结合。

（二）教学创新

“哲学与人生”课程教学要依据学生的实际需要设计教学活动。

内容设计要跳出学科知识体系框架，为学生而设计，密切联系学生的实际，使教学内容精炼化、生活化和生动化。以教材教而不是教教材，充分利用各种教育资源，丰富教材资源，使教学更具有针对性、实效性和时代感。

教学方法提倡讨论式、体验式教学。重视学生的体验，引导学生感受生活，感悟人生。

（三）“哲学与人生”教学的主要教学方法和基本环节

“哲学与人生”作为德育课应该是直通学生心灵的教育：应以生动案例内化于心；以多样形式体验于心；巧设情境感染于心。最终实现德育的终极目标：教会学生做人。

“哲学与人生”教学方法的选择，倡导启发式教学，采取合作探究、交流讨论、案例分析等多种教学方法。例如，案例教学是以大量的来源真实的案例供给学生分析探讨。一方面培养了学生的理解分析能力，沟通与表达能力；另一方面也培养了学生应用所学知识分析问题与解决问题的能力。

“哲学与人生”教学的基本环节有导入、理解分析、实践等教学的基本环节。

导入环节：案例+问题。选取案例导入或者情境设计导入，激发学生情趣 ，把学生融入其中、营造和谐氛围，理解尊重学生、营造语言情境，感染其心灵；精心设计问题，具有的提出问题，引发学生思考。

理解分析认环节：案例+体验。包括认知理解、问题分析和讨论。以案例理解基本观点，用基本观点分析案例 ，提出问题讨论，加深理解和掌握基本方法（应用）。

实践环节：活动+方法。设计学而思的活动，让学生体验思考、讨论探究，老师引出哲学观点和方法，进而分析人生中的实际问题，最后，教师归纳评价（我们应该怎样做）。体现师生互动、生生互动，使课堂充满生命力，实现了知识、能力和情感态度价值观的结合。

参考文献：

第6篇：人生哲学的问题范文

近20年来，马克思主义哲学中国化的研究已取得很大成绩，但也有待改进、拓展。其中一个突出的问题，就是目前的研究尚缺乏一种更为广阔的视域，往往局限于马克思主义哲学史的视域内，只考察中国马克思主义哲学自身的发展及其内容，最多涉及马克思主义哲学与20世纪中国其他哲学思潮之间的论争，而很少关注马克思主义哲学与20世纪中国思想界的多方面联系，很少探讨马克思主义哲学与中国其他哲学思潮之间的互动、交流与融合，很少把马克思主义哲学中国化作为20世纪中国哲学发展史的一个重要方面来研究。这种研究视域不仅难以揭示中国马克思主义哲学发展的特殊性，妨碍了对中国马克思主义哲学历史和理论的深入研究，而且难以揭示20世纪中国哲学发展所经历的诸多思潮对立互动、相激相融的发展历程，妨碍了对20世纪中国哲学史作全面而深入的探讨。今天，主张在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间展开“对话”似乎成为中国哲学界的一种时髦。这种主张实际上蕴含着一个问题，即把马克思主义哲学与中国哲学隔离开来，否认马克思主义哲学在过去一个世纪里经过中国化的历程，已经融入了中国思想界，已经成为了中国哲学的一个有机组成部分。这种主张产生的原因不止一端，但与上述这种狭隘的研究视域无疑是有联系的。正是由于研究视域的狭隘，导致了人们看不到中国马克思主义哲学已经融入20世纪中国哲学之中，已经成为中国哲学的一个有机组成部分，而仍然视马克思主义哲学与中国哲学为两种相互隔离、缺乏交流的哲学形态，所以才要提倡展开“对话”。因此，马克思主义哲学中国化的研究视域亟待拓展，亟待从那种自我封闭的狭隘研究视域中走出来。

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世　纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响　。

这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：：《关于人的认识问题》，《文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是　通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：：《给蔡和森的信》，《文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。　同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

第三层面是政治哲学问题。一些中国哲学家们从西方政治哲学中汲取思想资源，并对中国传统政治哲学加以扬弃。但20世纪中国政治哲学问题更主要是与“中国向何处去”的历史选择联系在一起，实质上是中国文化历史大变迁所直接提出的一些重大政治问题。如封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、旧民主主义与新民主主义，都成为20世纪中国政治哲学探讨的重要内容。这些问题的探讨往往与现实政治直接纠缠在一起，较少思辨性，更少玄学味，但对于中国的前途与命运来说却是极为重要的，因而引起了20世纪中国哲学家们的反复思考与探讨，并由此形成了三民主义、自由主义、马克思主义三大思潮之间的复杂格局。它们之间的关系随着中国社会矛盾的变化及各种政治力量的不断组合经历了十分复杂的变化，其间既曾有过联盟，又有过分歧；既有过对抗，又有过互动。中国马克思主义政治哲学的发展(如新民主主义理论的提出、对民主政治的追求与构想)，就包含了对三民主义、自由主义思想资源的汲取。这三大思潮之间关系的变化，对20世纪中国向何处去的历史选择、对现代中国民主政治的建设，产生了直接的影响。中国马克思主义哲学也正是在与三民主义、自由主义的相激相融中，显示出自身的合理性与优越性，对“中国向何处去”这一时代重大问题作出了最有说服力的回答，但这并不意味着问题已经彻底解决。从20世纪与21世纪之交的中国思想界看，在政治哲学层面上，马克思主义与自由主义之间的分歧、激荡与汲取将会继续下去。

第7篇：人生哲学的问题范文

关键词： 新哲学  核心主题  超越性  哲学遗产 

 

一、新世界与新哲学

坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？

陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。

关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。

在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。

在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。

第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。

“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。

第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。

关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。

第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。

  “哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。

二、核心主题与核心命题

马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。

关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体” 。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。

“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。

从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”  。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。

在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。

三、现实性与超越性

由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是张曙光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。

在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。

理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。

理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。

四、重新解读与重新领悟

长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。

“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。 “俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？

这里首先讨论 “如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。

“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。

如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的 “历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大”  。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。

恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。” 因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”

第8篇：人生哲学的问题范文

一、哲学的“问题、语境”特质与“部门哲学”、“应用哲学”的合法性

王金福教授认为，马克思、恩格斯宣布了作为“凌驾于一切专门科学之上并包括一切专门科学的科学的科学”的哲学的死亡；马克思、恩格斯所开创的新哲学在本质是一种从现实，而非从原则与文本出发的世界观理论，一种全新的研究与思维方式。认为，‘“部门哲学’或‘应用哲学’是相对于‘哲学原理’而言的哲学，是哲学原理在部门学科上的应用，是用哲学原理去解决各个部门遇到的认识问题、实践问题”，在本质上是一种从原则而非现实出发的抽象哲学。

在特定的语境下，针对特定的对象和问题，马克思、恩格斯确实对哲学进行了特定的理解和批判，他们所倡导的从现实出发的研究方式无疑意义巨大，他们的诸多文本确实是无法超越的经典。但问题的关键在于，在马克思、恩格斯之前、之外、之后的思想家那里，是否就不存在这种思想和方法，是否其他的思想家、其他形式的哲学都是从原则出发，都是否定意义上的哲学，都是错误的，都没有价值与意义可言呢。显然，这涉及对哲学本身，对整个哲学史乃至思想史、文明史的把握、理解与评价。在我看来，哲学在本质上是一种“问题学”，一种对人们对所遭遇的重大问题、根本问题以特定方式所进行的不断的反思、探索、追问与解答。从现实出发，其本质是从现实问题出发，而每个时代的现实问题又有所不同，所有从现实出发并不意味着哲学的出发点是永恒固化、抽象不变的。所有真正的哲学思考都不会是从原则出发的。从原则出发的往往是那些垄断经典文本，以固化、独断的方式阅读和理解文本的哲学专家。

在古希腊，在自然与社会相对混沌、认识与实践工具相对有限的语境下，人们综合性地遭遇了自然、社会以及人自身的本质与秩序等重大问题，不同的思考者从不同的角度对这些问题进行了探索，建构起不同向度、不同形态的哲学，成为后世所有形态哲学的综合起点。到了近代，人们在承受老问题的同时，又遭遇了与商品化、工业化、科技化等相关联的诸多新困惑、新问题，诸多思想者对这些问题进行了思考与探索，建构了由多样形态哲学构成的近代哲学。在现当代，面对现代性、全球化、城市化、市场化、符号化等新问题、新困惑，不同的思想者建构起形态更为多样的现当代哲学。

反思哲学史，所有能够产生深远影响的哲学研究都是一种从问题出发的思考、批判与探索。哲学的本质也就是一种“问题学”，一种努力解决主体所遭遇重大问题的“问答逻辑”。对真正的思想者来说，引用原则与文本更多的是为了超越这种原则与文本，为了揭示这种文本与原则对新哲学诞生所产生的意识形态阻碍，更多的只是一种话语与研究策略，而不会把文本与经典作为不可超越的教条。

哲学有很多特点，有两个比较鲜明：一是问题性，一是语境性。所谓“问题性”，是指哲学总是与人们遭遇的重大问题相关。所谓“语境性”，是指任何形态的哲学都是处于具体语境下的思想者对所遭遇问题的一种非终极性、语境式解答。问题的长存，决定了哲学的长存；问题的多样，决定了哲学形态的多样;语境的多样与变迁，决定了哲学形态的多样与变迁;在问题与语境的具体统一与时空转换中，哲学不断生成、不断发展、不断转换，没有一种哲学能够成为永恒的真理。

哲学是问题与语境的统一。从“问题”与“语境”来看马克思哲学，对马克思、恩格斯哲学贡献的评价可能会更加客观、经得起推敲。马克思、恩格斯的哲学贡献，是在近代条件下，面对资本逻辑主导下的综合社会失序、社会发展问题，提出了以把握近代资本社会变迁规律为内容的新世界、新哲学，在近代资本社会条件下具体实现了哲学的问题性、语境性。但马克思、恩格斯不可能具体地遭遇、解答人类在过去、现在、未来的所有重大问题。不断自觉地面对新问题、新语境，不断自觉地对新问题做出新探索、新回答，同时包容、借鉴、学习或批判对新问题的其他方式解答，是所有形态的哲学包括马克思哲学不成为固化意识形态和僵化教条的一个重要条件。

“部门哲学”、“应用哲学”在本质上正是强调从“问题”与“语境”出发的哲学形态，其本质是一种自觉的“问题哲学”、“语境哲学”，而不是王金福教授所理解的从原则出发的抽象哲学，对哲学原理的抽象运用。当然，也确有一些研究者借用、套用既有的哲学原理与概念进行所谓的“部门哲学”、“应用哲学”研究。但这并不是“部门哲学”、“应用哲学”研究的主流。退一步说，即使是这种借用、套用式的研究，对生活、对哲学，也不是没有意义。在一个哲学曰益成为人们所追求的主体素养的背景下，应该以一种更为宽容、民主，而非垄断、排他的方式理解、包容人们对哲学的诸多所谓非专业的理解与运用。

从“部门哲学”、“应用哲学”的主流看，不管是“经济哲学”、“发展哲学”、“管理哲学”、“文化哲学”还是“生态哲学”，以及正在兴起的“城市哲学”，这些“部门哲学”、“应用哲学”的根本特点是从当代社会所遭遇的重大问题出发，对这种问题的本质进行深入的研究，揭示这种问题产生的原因，不断形成关于这些问题的更为全面的“世界观”、问题与事实图景，并努力寻找解决这些问题的更为全面、合理、可持续的方式与路径。哲学本身的问题性、语境性，“部门哲学”、“应用哲学”的问题性、语境性，决定了“部门哲学”、“应用哲学”作为哲学而存在的知识合法性。

以“城市哲学”为例，虽然自人类文明早期就存在城市及城市问题，但只是到了20世纪中叶，“城市”才成为一个重大的全球性的显问题，“城市哲学”才得以问题式和语境式地产生。城市社会是否如列斐伏尔等所认为的那样，已经成为继农业社会、工业社会之后的社会发展新阶段，可以商榷。但城市化的重要性，特别是城市问题的重大性、全局性、复杂性，已日益被不同层面的人们所感性地体验，也日益被不同学科的研究者所发现与确认。人们日益认识到，城市化具有深刻的人类学、社会学、政治学、生态学、经济学等后果，亟需进行更为深刻的认识与揭示。“城市哲学”正是在这种背景下应运而生。

“城市哲学”是从问题出发进行深入城市研究的自然趋势、内在要求。“城市哲学”的非原则性、非抽象性体现在三个方面。其_，是城市问题的复杂化要求人们对城市进行哲学研究，而不是哲学家或哲学概念推动人们建构“城市哲学”。“城市哲学”的问题式产生从起源论意义上说明了“城市哲学”的非抽象性。其二，目前，“城市哲学”还处于建构过程，还未形成把握城市性、城市问题的体系概念，也少有研究者从既有的哲学范畴与原则出发研究“城市哲学”。“城市哲学”目前的非成熟状态，恰恰在一定程度上说明了“城市哲学”的非抽象性。其三，西方之所以在20世纪70年代产生“城市哲学”研究，是因为当时的欧洲与美国比较早地遭遇了城市问题，而中国之所以在21世纪才逐渐兴起“城市哲学”研究，恰恰是因为中国在这个时期才真正大规模遭遇城市问题。“城市哲学”兴起的语境性，在一定程度上说明了“城市哲学”的非抽象性。

哲学从未抽象存在过，始终是对问题的解答;哲学从未固化过，始终随着语境的变迁而发展。在这个意义上，独立、孤立、唯一线索的哲学研究与哲学史，其实并不存在；离开了时代问题与时代语境，所谓的哲学研究最多只对一些个人有意义，而没有社会意义。哲学是一个问题性的存在，一种语境性的知识，并不存在普适、唯一正确的哲学。“部门哲学”、“应用哲学”的知识与学科合法性深寄于此。

二、哲学的“生活、实践”本质与“部门哲学”“应用哲学”的合法性

王金福教授认为，“马克思主义的思维方式是‘从地上到天上’的思维方式，在这种思维方式指导下进行的研究是‘实证科学'开究，由此产生的理论是‘实证科学’而不再是哲学”。其实，马克思、恩格斯是在倡导一种从生活与实践出发，为生活与实践服务的理论与哲学研究，反对从文本与语录出发进行教条式的研究。这种文本也应该包括马克思、恩格斯本人的文本。如果从马克思、恩格斯的文本而不是其精神实质出发反对哲学创新、理论创新，可能与马克思、恩格斯的本意，与哲学本身的精神实质并不相符。全面认识哲学本身的生活性、实践性，有利于理解和确认“部门哲学”、“应用哲学”的正当性、合法性。

哲学在本质上是一种生活哲学、实践哲学。哲学的生活性、实践性，生活与实践对哲学意义表现在两个层面。

其一，对象意义。感性的生活、感性的实践而非知识化的文本，是哲学研究的根本对象。哲学是一种源于生活和实践，服务于生活和实践，随生活和实践不断发展，并接受生活与实践检验的一种根本性的、鲜活的生活与实践智慧。哲学文本包括任何伟大哲学家的文本都只是帮助人们切入生活与实践的—种中介或工具。文本研究、文本依据当然重要，但如果仅仅停留在文本研究、文本解读，而不真实地进入与切入现实生活、感性实践，即使这种研究或文本把“生活”、“实践”作为自己的标志，也只能是抽象的研究，只能遭遇“冷落和倒退”。当代哲学研究，所以遭遇一些困境，一些研究之所以受众越来越少，其重要原因就是不去真实地切入现实生活，而只停留在对传统文本的解读上，甚至以传统文本为依据干扰、阻碍现实生活、理论创新。事实上，并不存在一种独断、终极正确的文本，也不存在独断、终极正确的文本解读方式。一种文本或文本解读方式的真正价值，恰恰在于能够帮助人们进行新的理论与哲学创新，启发人们进入生活，留下或打开新的理论空间与研究可能。马克思、恩格斯所批判的抽象哲学研究，1'合恰是那种从文本出发，而非从感性生活与感性实践出发，阻碍人们直面生活实践的所谓研究。

其二，视域意义。人们往往更多地从“对象”这个层面理解生活和实践对于哲学的意义。其实，生活与实践对于哲学的意义更体现在“视域”这个层面。生活和实践是哲学的根本对象，更是哲学发展的新空间、新平台、新线索、新视域。反思一下哲学的发展，可以发现，哲学之所以不断发展，哲学史之所以不断重写，其重要原因正在于生活和实践的推进为哲学发展自身，重新认识和发现自身提供了新线索、新视域。如果没有社会问题、社会秩序的凸显，社会秩序问题的严重性、重要性超过了自然秩序，柏拉图和亚里士多德的哲学可能就不会产生。如果没有工具与科学问题的凸显，培根、笛卡儿的哲学可能不会产生。如果没有自然秩序与社会秩序，人与世界在近代的新冲突，休谟、康德等的哲学可能不会产生。如果没有东西方文化与秩序之间、国家与社会之间的新冲突，黑格尔哲学可能不会产生。如果没有资本逻辑对社会生活的全面侵入，可能就没有马克思的哲学。如果没有主体际性的断裂、现代人精神危机的严重化，可能就不会有胡塞尔、萨特等的哲学。如果没有交往的普遍化及符号与实在之间的冲突，可能就不会产生语言哲学，等等。哲学的任何一步新发展、新理解，都与生活、实践所提供的新线索、新视域内在相关。

新生活、新实践、新问题催生新哲学，新哲学开启新世界观，新世界观的形成又推进人们进行更新的实践、建构更新的生活。在生活与实践的多层关联、不断互动中，不断兴起“部门哲学”、“应用哲学”是历史的必然、哲学发展的必然。中国改革开放以来不断兴起的“发展哲学”、“城市哲学”等诸多“部门哲学”、“应用哲学”，其根本意义正在于不断开启哲学面对生活、进入实践、反思哲学自身的新路径、新可能。以“城市哲学”为例，“城市哲学”的理论与方法论意义，主要表现在两个方面：

其一，“城市哲学”的建构与推进，将深层改变人们面对城市化及其问题时的理论失措、理论失语状态。城市是已经并正在影响当代中国及世界的重大感性现实，将深层影响与决定未来人类的生活方式。但城市研究却仍基本上处于白描阶段，未进入理论

层面;对真正的理论而言，城市还基本上是一个“盲区”在列斐伏尔看来，城市化的推进使人类深刻地进入城市社会。城市社会是一个不同于农业社会与工业社会的人类生活新阶段。在这个阶段，社会存在与社会发展、社会生活的逻辑等比以往社会阶段更为复杂。而人们往往以形成于农业社会特别是工业社会的思维方式，思考与应对全新的城市社会问题。推进理解创新、建构以城市社会新语境为基础的新理论、新哲学，是当代社会的必需。不断地总结、提炼能够反映城市本性的新范畴、新方法、新理论，是“城市哲学”的一个重要任务。

其二，城市不仅是一个新的研究对象，也为人们理解哲学自身的具体生活、实践本质提供了新线索、新视域。在“城市哲学”视域中，古希腊之所以产生哲学，其重要原因是古希腊已经有了比较发达的城市，而孔子等中国思想家之所以建立起哲学，也是因为在当时的中国，城市已经得到比较充分的发育。而古希腊哲学与中国古代哲学之所以不同，其重要原因是因为两个区域的城市社会面临不同的秩序问题。城市的一个重要特点是具有不同文化背景、利益诉求的异质性主体的聚集与交往。正是这种复杂的交往，为哲学问题的提出，哲学的产生、发展、保存、传播提供了可能、条件、环境、场域。城市对哲学的社会存在论意义说明，哲学必然是“城市哲学”，没有城市也就没有哲学。正是在城市语境中把握社会秩序的要求，推动人们对社会秩序进行深层原则思考，并进一步促进人们去思考自然秩序、世界一般秩序，从而推动、导致了哲学及其他科学的发展。在这个意义上，所有的科学都必然是城市科学，所有的知识都是城市知识，或者说，所有的科学与知识都具有城市性。城市对科学、哲学、知识的生成与推动作用，充分说明了哲学与所有科学、知识的非自足性、生活性、实践性，说明了哲学源于生活、实践，而不是源于文本、原则、意识形态。“城市哲学”的建构，城市视域的自觉，为人们理解诸多理论问题包括哲学自身的发展史，推进哲学创新提供了一个新路径、新视域，也为再次重写哲学史、知识史、文明史提供了一个新线索。

对于“实践哲学”已经得到太多理论研究和知识倡导的当代中国而言，哲学来源于实践、生活，还是来源于知识、文本，这个问题本身已经不再是一个理论问题，而成为一个感性生活与感性实践的问题。从文本出发、在抽象逻辑层面倡导“实践哲学”，同真实研究“实践哲学”是两个问题。只有以开放的态度，感性地面对生活，真实进入感性生活，才能真实地推进哲学的繁荣与发展，才能真正获得哲学发展的新视域、新空间。对哲学发展新对象、新视域、新线索的不断进入和开启，是“部门哲学”、“应用哲学”在方法论层面的合法性依据。

三、哲学的“跨界、可能”特点与“部门哲学”“应用哲学”的合法性

王金福教授认为，真正的哲学是一种关于世界观的知识与方法，是对世界观的确认或反思，“死去了的哲学的复活同时是作为世界观理论的哲学的冷落。当然，哲学的冷落主要是马克思主义哲学的冷落”。这里，需要深究的问题是，作为世界观理论的哲学是否不需要“观世界”，能否独立地“观世界”。哲学作为“观世界”重要结果的世界观理论而非固化的意识形态，是否需要同其他学科相交往，同不断发展、不断产生新可能的世界相联系。哲学作为关于世界观的学问，其深层特点是什么。是一种抽象地从经典文本出发的关于如何研究世界观的方法论，还是同不断进行生成、整合的其他学科一起，面向、研究充满无限可能的生活世界。

从哲学的生成与发展看，哲学研究从来没有独立地存在过。一方面，真正的哲学研究总是对人的生活实践特别是人们所遭遇的重大问题的研究，真正的哲学研究从来不是文本性的、引经据典式的。另一方面，真正的哲学研究与哲学发展从来不由哲学这个学科单独完成，只有在同其他学科的合作、跨界、交往、互动中，哲学自身才能获得生命、得到发展。“跨界”研究、跨学科研究，是哲学甚至所有学科和知识得以推进的一个必需条件、机制保障。

反思一下人们熟知的古代哲学、近代哲学、现当代哲学，有哪一种形态的哲学是单独、非跨界发展的。人们所了解的古希腊的所有哲学家，都不仅仅具有哲学家的身份或名分，而且是同时性地进行多学科意义上的跨界研究，对那个时代所面对的社会秩序、自然秩序、政治秩序等重大问题进行深入的反思。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德既是哲学家，还是政治学家、社会学家，甚至科学家。在反思的意义上，哲学研究的非独立性，是古希腊哲学发展与哲学繁荣的一个机制性保障。到了近代，与科学发展的专业化、生产分工的专业化相契合，人类的知识生产方式开始分化，具有不同具体研究对象的具体学科开始不断兴起。但哲学并没有成为一种独立的学科，而是在同其他学科的深层交往中进入了一个多样繁荣的新时期。主要具有自然科学背景的培根、笛卡儿、莱布尼茨，主要具有社会科学背景的洛克、卢梭、霍布斯，或同时具有自然科学与社会科学背景的休谟、康德、黑格尔，都在思考人类所面对重大自然、政治、社会、经济等时代重大问题的同时，以跨界研究的方式深刻推进了哲学自身的发展。而晚近以来的哲学家，看似日益专业化的哲学研究、哲学家，其实仍是以跨界的方式而存在。不管是新黑格尔主义、生命哲学、实用主义，或是分析哲学、语言哲学、科技哲学，或者现象学、存在主义、结构主义，或者后结构主义、后现代主义，所有真正有重大影响的哲学思潮、哲学流派，其深层发展机制都是直面新的重大时代问题进行跨界研究。

跨界研究也是马克思、恩格斯推进哲学研究的知识机制。同其他所有伟大的思想家一样，马克思、恩格斯从来就没有进行过专业、独立的哲学研究。正是在对重大、根本性的社会问题、经济问题、政治问题、文化问题、生态问题等关注、反思中，在对部门性问题、应用性问题的思考中，马克思、恩格斯才得以形成其所谓的哲学思想、世界观理论。所以，马克思、恩格斯更主要的不被人们称为哲学家，或者不仅仅被人们称为哲学家，而是更多的或主要的被人们称为政治学家、经济学家、社会学家等。其理论也往往被人们称为政治哲学、经济哲学、社会哲学。

在这个意义上，可以说，马克思、恩格斯本人就是进行“部门哲学”与“应用哲学”研究的杰出代表，所有的哲学家都是“部门哲学家”、“应用哲学家”。哲学从来就没有真正以独立学科、独立知识的方式存在过。不管是从起源还是从变迁看，哲学本身就是“部门哲学”、“应用哲学”，“部门哲学”、“应用哲学”是哲学的更本真含义。

这里的问题在于，如何在跨界意义上确认哲学的特殊性。既然所有的知识生产都是具有跨界性的，那么，哲学进行跨界研究的特点何在，在跨界中哲学是否还存在。比较一下哲学的跨界性与其他学科的跨界性，可以发现，哲学的跨界性主要具有两个特点。其一，哲学以一种更具批判性、“脱域”性的方式进行跨界研究。哲学从来不满足于对已有知识的总结，而是努力发现已有知识之后（之外、之上、之内、之下）的新知识。哲学总是努力追求另一种可能，追求已知世界之后、在已有跨界之后的另一种可能、另外的可能性世界。其二，哲学以一种更为自觉的方式追求可能性知识。如果说，其他学科往往会满足于建立起自身的理论假设、理论体系，那么，真正的哲学研究从来都是自觉批判、怀疑已有知识假设、知识体系、知识谱系、知识历史的合理性，甚至不断怀疑哲学自身已有的出发点、知识体系等的合理性。在这个意义上，哲学从来没有以完成的形式存在。哲学从来以一种自觉的批判精神存在，以不断自觉追求新的可能性知识与新的可能性世界的方式存在。哲学与哲学史始终是一种自觉的未完成状态。

哲学研究就是“部门研究”与“应用研究”，跨界性、可能性是作为“部门哲学”与“应用哲学”而存在的哲学的重要特点。“经济哲学”、“政治哲学”、“文化哲学”、“生态哲学”、“发展哲学”、“城市哲学”的当代兴起，不仅不是哲学的倒退，反而是哲学的发展，是哲学自觉进行跨界研究、可能性研究的一种重要形式。

以“城市哲学”为例，“城市哲学”在知识生产机制这个层面上的合法性，正表现在跨界与可能两个方面。其_，“城市哲学”是自觉的跨界性研究，一种从问题出发，直面城市重大问题的跨界性研究。在形式的意义上，“城市哲学”是哲学与城市学(城市规划学、城市建筑学、城市经济学、城市人类学、城市社会学)的综合跨界，而不是简单的哲学再细化。城市存在与城市问题本身的复杂性，决定了任何一个现有的学科都不足于独立地解答城市及其问题本质。以跨界、跨学科的方式研究城市，是城市研究的一个内在趋势，也是当代知识生产方式转换的一个重要方式。“城市哲学”正是这种跨界趋势的一种必然产物、自觉化，而不是把所谓的哲学原则运用于城市研究，其二，“城市哲学”是一种自觉可能性研究，一种不断探索新的城市可能、新的城市生产与生活方式的可能性研究。其实，城市研究已经存在诸多跨界化趋势，比如城市经济学、城市社会学、城市文化学、城市人类学等，本身就是一种跨界研究的产物。而“城市哲学”不同于这些已有跨界研究的特点，不是要成为诸多城市科学的最高科学，而是追求这些已有跨界研究之外的另一种可能。面对仍处于过程中的城市化、城市问题，尤其需要一种开放性、可能性的城市研究。“城市哲学”的一个重要存在方式，正是不断在已有的城市跨界之外，发现、确认另一种城市知识，并深层反思已有的城市发展与实践方式，追求一种更为合理的城市发展方式、发展目标。

这个世界是一个综合的可能性世界，日益需要进行自觉的跨界性、可能性研究。在跨界中寻找另一种可能，是“部门哲学”与“应用哲学”，也是哲学的重要特点。对现有知识与实践的批判与超越，对新知识与新实践的不断寻找，使人们可以冷静而充满希望地面对未来，这是“部门哲学”、“应用哲学”之所以不断繁荣的重要原因。“部门哲学”、“应用哲学”的知识合法性，深寄于哲学与人类知识生产机制的“跨界”、“可能”本性。

四、哲学的“小微、日常”趋势与“部门哲学”“应用哲学”的合法性

—方面，王金福教授认为，“作为世界观理论的哲学，只是科学门类中的一门科学，既不高于其他科学，也不包括其他科学”另一方面，他又认为，“哲学因为是世界观理论，对其他科学研究具有普遍的指导意义，这种指导，只是世界观、方法论的指导，不是指导去解决应当由各门具体科学来解决的问题”。那么，在王金福教授那里，哲学究竟是高于、低于还是同其他学科相平等呢？当王金福教授比较自觉地反对“部门哲学”与“应用哲学”时，显然还是希望哲学高于其他学科，不希望看到哲学与其他学科的交往，不希望看到因为“部门哲学”、“应用哲学”的兴起玷污了哲学的神圣性、纯洁性。这里，问题的关键在于，如何认识哲学的文化与伦理本性。哲学是一个“小微”学科，还是一个“宏大”学科？哲学是神圣性的，还是世俗的？是普通人、所有人都可以在生活中运用的日常“活”智慧，还是只能由少数专家读懂、操练、垄断的神圣“死”知识？

反思哲学的总体变迁，可以发现，不断日常化、不断成为常人智慧，是哲学存在与发展的一个重要趋势。在文明的早期，也是哲学的早期，哲学是少数人的专用知识、专用智慧，具有神圣性，是少数有闲阶层甚至个别“哲学王”、“圣人”才可能拥有的垄断性的知识、秘笈。这一点与人类文明早期生产力、社会分工等已有发展但又水平、程度较低有关。在那个阶段，多数人主要忙于生存、生计，还无暇也没有条件去总结、反思生成于生活与生产本身的知识与智慧，只有少数人能够成为生活及其智慧的较专业的观察者、总结者、反思者、提炼者、传播者。在那个时代，哲学成为王者之学、圣人之学，成为宏大之学，有其历史必然性与阶段合理性。

近代以来，与生产力、社会总财富、社会分工的发展相适应，有更多的人可以把全部时间或一部分时间用来观察、总结、反思、提炼、传播知识与智慧。这个时期的哲学有三个特点。其一，哲学家不断增多。与文明早期相比，更多的人特别是更多的普通人成为了哲学家。比如，以磨镜片为生，同时进行哲学思考的斯宾诺莎。哲学不再主要仅仅由王者与圣人所专有，开始成为普通人的智慧。非垄断化、世俗化、民主化，成为哲学的一个重要特点。其二，哲学流派不断增多。与不断分化、专业化的生产与生活方式基本同步，新的哲学不断产生，服务于生产、生活、科技、统治的哲学新思潮与流派不断产生。“政治哲学”、“社会哲学”、“科技哲学”等不断兴起。部门化、应用化成为哲学的一个重要特点。其三，哲学的功能日益多样化、世俗化。哲学从一个神圣性的“宏大学科”，变成碎片化、世俗化的“小微学科”。与社会生活的发展、社会领域的相对独立化相伴，哲学不再主要是服务于政治统治的工具，而日益成为社会生活本身的一个重要内容和部分，成为丰富、充实社会生活、世俗生活的内在需要。小微化、日常化是哲学发展的总体趋势，是当代哲学的重要特征。

哲学的小微化、世俗化、非垄断化、非神圣化，与社会整体的民主化是一种相互作用的关系。一方面，没有社会的发展，没有社会结构的变迁，没有社会生活的民主化，没有社会领域的不断崛起，也就没有诸多哲学新流派、新思潮的产生与存在。当社会生活本身还没有民主化时，普遍产生具有民主性的哲学是不可能的。但当社会生活本身已经实质性地民主化时，垄断和独占哲学也就不再可能。另一方面，哲学自身的民主化、非垄断化、非神圣化，又对社会生活的民主化具有重要的确认与推动作用。虽然，思维落后于生活是一个常见的现象，但思维也往往具有一定的超前性、引领性。当一种符合社会发展趋势的思想、知识、哲学，为更多的人掌握时，会对社会生活的进步提供强大动力。在这个意义上，没有知识生活包括哲学研究的民主化，也就没有社会生活的民主化。自觉克服、破除知识与哲学的垄断，是推进社会民主的一个重要内容、重要方式。

知识与哲学的垄断，对社会发展具有巨大的阻碍作用。没有知识的民主，也就没有社会的民主；没有哲学的民主，也就没有生活的民主。破除哲学的垄断，已经成为推进社会发展的必需。哲学垄断的一个深刻的问题或原因，在于哲学自身的盲目自信、教条化、意识形态化，认为自己掌握了世界的终极本质、社会生活的全部内容、社会发展的终极规律。而问题的关键在于，生产与生活从起源起就是复杂的，在当代，社会生活、生活世界已经更为复杂且仍在发展。而任何一种形态的知识包括哲学，都是具体的人在具体条件下的具体产物，并不具有终极的神圣性。如果哲学家把自身想象为终极正确的，就把本来鲜活的哲学变成了僵死的教条，把鲜活的意识变成了没有生命的固化的意识形态。而马克思哲学的生命力，恰恰在于不脱离鲜活的社会生活，不把自己变成教条。任何把马克思哲学固化的要求，看似在维护马克思哲学的神圣性、纯洁性，其实是在把马克思哲学变成没有生命的木乃伊。

“城市哲学”等“部门哲学”、“应用哲学”之所以在批判与质疑中仍不断繁荣，其根本原因、根本合法性依据，在于这种研究适应了社会发展和当代社会的民主化、生活化趋势。合法性有诸多层面的含义，但其最根本的含义是人心向背，是人们的接受程度，是社会发展的需要。人心向背是最根本的法律、法则，最根本的自然法。从大的历史进程看，当一种成文法违背人心向背这个根本的自然法时，这种成文法终会被修改甚至抛弃。当_种文本或对文本的解读，违背了人心向背、社会需要这个根本的自然法、合法性依据，也终会被冷落甚至抛弃。对“部门哲学”和“应用哲学”而言，如果这种研究成为一种僵化的教条，成为只有少数人可以掌握的垄断性、神圣化知识，那么，这种“部门哲学”与“应用哲学”也终将被抛弃。

第9篇：人生哲学的问题范文

关键词：政治哲学；马克思主义哲学；研究方式

中图分类号：D6　文献标识码：A　文章编号：1007-905X(2011)05-0044-03

20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方学界掀起了政治哲学的研究热潮。受西方政治哲学研究热潮的影响，近年，越来越多的国内学者也开始对政治哲学进行关注，甚至有学者断言政治哲学已经在世界范围内成为一门显学。政治哲学研究的兴起给马克思主义哲学的研究提出了许多新的课题，如政治哲学在马克思主义中的地位、马克思主义哲学研究者如何应对等，笔者认为，要解决这些问题，必须首先厘清政治哲学在当代中国兴起的原因及政治哲学与马克思主义的关系。

一、政治哲学在当代中国兴起的原因

思想是时代的声音，现实是问题的发源地，每一时代的问题都有其自身的特殊性，这些问题正是对时代特征和社会现实的反映。立足时代和现实研究问题，是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学在世界范围的兴起，正是对当今时代所面临的一系列全球问题的回应。所谓政治哲学，综合学界观点，主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早，自20世纪中叶以来，西方社会的现代化进程逐步深入，但同时也出现了许多重大的社会问题，如环境污染、政治腐败、能源危机、社会不公等。在此背景下，西方学界纷纷转向对政治、社会现实问题的研究，并迅速掀起了政治哲学的研究热潮。

相对于西方社会，中国现代化进程较慢，到20世纪90年代以后，中国也开始面临与西方社会相似的问题，但情况却更为复杂。同世界上其他国家相比，中国的历史和文明特点更加鲜明。中国社会有着两千多年的封建历史，在此基础上形成了完善的专制政治体系及传统政治文化。在西方国家的政治思想史上，早在古希腊城邦时期就有了民主政治思想的萌芽，与西方国家相反的是，古代中国根本不存在民主政治的传统。传统中国社会中，从秦始皇建立第一个中央集权的封建王朝开始，政治力量就开始支配整个社会。以皇帝为代表的集权政府拥有全部的政治力量，控制着国家的一切经济、政治、文化资源，不仅社会是政治社会，文化是官本位的政治文化，就连人也成为政治的附庸。传统的影响是巨大和深远的，再加上当代中国正处于社会转型期，各种矛盾交织在一起，使中国面临的问题更为复杂。历史经验表明，每一社会的转型时期，矛盾都比较集中，同时也是矛盾的高发期。当代中国经济社会发展正处于改革开放转折的关节点，即由经济增长向经济、社会和人的全面发展转型，是改革开放发展转折的关键阶段。在社会转型的关键时期，政府职能尚未完全转变，传统全能型政府的影子依然存在，计划经济因素并未全部消解，人的依赖和物的依赖的前现代因素还同时存在。简而言之，我国社会还处在前现代向现代化的转型过程中，虽然前现代性因素依然制约着我国现代化建设，但现代性因素已开始发挥积极作用。

回顾近年我国的发展成就不难发现，在取得了巨大成就的同时我们也付出了沉重代价。虽然我国的经济总量和综合国力已经跃居世界前列，但是中国的改革在经济、政治两个领域，是不协调的，甚至有时出现了失衡的情况。经过三十多年的市场化改革，虽然市场机制尚未健全，但社会主义市场经济体制已初步建立。可在政治体制改革和民主政治建设方面，却始终未能取得突破性的进展。宏观社会是一个包括经济、政治、公民社会等领域的综合体，政治体制改革也只有与市场体制改革配套进行，才能有所突破。政治改革止步不前，从长远来看，将会给中国社会的发展带来一系列的难题。

反思当代“中国问题”，可以看出，大多的问题都与政治领域的问题有关，而政治领域的问题，又都涉及权力过分集中的现状。求解当代“中国问题”，必须找到问题的根源，这个根源很明显就在于政治领域的权力问题，更准确地说，是与当代中国社会的权力结构不协调有关。邓小平在改革开放之初就提出了这一问题。1986年9月，邓小平就有关政治体制改革问题进行几次重要谈话，在谈话中他明确指出：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制，就不能保障经济体制改革的成果，不能使经济体制改革继续前进，就会阻碍生产力的发展，阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时，又产生这么多的负面影响，都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思，近年，越来越多的中国学者开始关注这些现实问题，政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。

二、马克思主义与政治哲学的关系

关于马克思主义与政治哲学的关系，无外乎要分析清楚两个问题，首先是马克思主义有没有政治哲学的问题，其次是如果有，那么政治哲学在马克思主义中的地位又如何。先来看第一个问题。

对于马克思主义有没有政治哲学的问题，可以先来看看中西方学者们的看法。西方学界有着深厚的政治哲学传统，列奥・斯特劳斯明确地指出了这一点：“政治哲学不同于一般的政治思想。政治思想是与政治生活同步的，而政治哲学则产生于有文字记载的一种特殊政治生活，即古希腊的政治生活当中。”传统西方学者对马克思主义主要有两种观点：一种认为马克思主义就是一种纯粹的政治哲学，更准确地说，马克思主义就是关于阶级斗争与政治斗争的学说；另一种观点认为，马克思主义根本不是真正意义上的政治理论。就如郁建兴教授所指出的那样：“一种解释传统是将马克思主义政治理论直接等同于阶级斗争和无产阶级革命与理论。……另一种解释传统则直截了当地指出，马克思主义并没有一个真正意义上的政治理论。”当然，也有一部分西方学者理性地分析了这一问题，如汉娜・阿伦特就认为：“西方政治思想传统明显发端于柏拉图与亚里士多德，在我看来，有一个同样明确的终点，这就是卡尔・马克思。”她还进一步指出：“马克思主义哲学不仅颠覆了黑格尔，而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。”对于这一问题，国内学者的看法比较一致，几乎都认为这是一个无需讨论的问题，那就是政治哲学本就是马克思主义的一部分。唯一的分歧在于，在一些学者看来，马克思主义对政治社会生活中出现的重大现实问题的反思，首先以现实的社会为基础，但同时又以实现理想社会为目的，即同时涵盖了现实性维度与理想性维度两个层面。持不同意见的学者认为，马克思主义是以他所处时代的社会政治背景为原型的，尽管提出了理想社会的美好前景，但对于现时代的中国来说，背景并

不相同，我们应该构建适合时代需要的马克思主义政治哲学。事实上，正如同国内学者认为的那样，关于马克思主义有没有政治哲学的问题本就无需讨论，从马克思主义经典著作里可以发现一条清晰的脉络，那就是马克思和恩格斯始终把政治解放和人类解放当做自己哲学的出发点和归宿，从而政治哲学与马克思主义的关系也就清楚了。谈过了政治哲学兴起的原因以及政治哲学与马克思主义的关系，再来谈一下在当代中国马克思主义研究者是如何有效地应对政治哲学兴起的，也就是采取何种方式研究或构建适应时代需要的马克思主义政治哲学的。

三、马克思主义哲学研究方式的转换

任何一项学术研究，都离不开两个基本方面，即研究对象和研究方式，也就是研究什么和怎样研究的问题。对于当代中国政治哲学的研究对象学者们已经形成共识，但在研究方式上却还存在分歧。简单地说，就是研究应该选择什么样的切入点，应该从现实问题入手还是从建构理论人手。对于这一问题，大部分学者的意见是趋向统一的，如韩庆祥教授、王南教授及孙正聿教授等人都认为应该从社会中的重大现实问题切入，着手构建中国的政治哲学体系。但是，还有一小部分学者认为，哲学是一门高雅的学科，哲学的本质就应该是远离现实的独立思考，研究现实就是对哲学本性的背离。在笔者看来，这只是某些学者的个人理解，而不是我们这个时代所需要的马克思主义哲学。对这些认识，马克思早就提出了严厉的批评，他指出，青年黑格尔派的“哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。国内的一些学者也提出了批判，如韩庆祥教授把这总结为三种顾虑：“其一认为研究现实问题不是学术，不愿研究；其二怕研究现实问题触及政治，不敢研究；其三认为哲学解决不了现实问题，不必研究。”还有学者把它称为“用所谓纯‘学术’的马克思主义来贬低和否定现实斗争中发生并在现实斗争中运用和发展的马克思主义。在马克思主义研究中一味地追求语言的个性化和思维的特异性，这就无异于要把马克思变成完全脱离实际而仅供少数哲学精英在书斋里作学院式探讨的纯学术偶像”。

实际上，哲学不是世界之外的遐想，任何哲学研究都与研究者所处的社会生活状况密切相关，政治哲学的研究更是如此。“马克思开辟的哲学道路，是用哲学的方式面向现实人的生活世界的实践哲学，对现实人的生活世界缺乏批判性的反思会丧失哲学本性，而远离现实人的生活世界就会丧失马克思主义哲学的本性。我们这个时代所需要的马克思主义哲学，不是时代之外的遐想，而是时代精神的精华，是思想中的时代；它是现世的智慧，它要以哲学的方式理解现实人的生活世界”。哲学承载着思想，思想是时代的声音，思想必须要反映时代面临的最迫切的问题，这是由哲学的批判特性所决定的。作为一种关于人类社会生活的理论，政治哲学的研究总是根源于现实社会生活的，是现实社会生活中的重大问题引发了人们关于政治哲学的理论思考。马克思认为：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”就如同康德所说的那样：“谁尝到了‘批判’的甜头，谁就会永远讨厌一切教条主义的空话。”每个时代都有不同的特征，反映出来的问题也各不相同。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。实际上，每一重大的社会问题都带有鲜明的时代烙印，这预示着不能抛开时代背景去孤立地看待问题，而应该到问题的发源地――现实中去挖掘。

哲学研究一旦离开了现实生活，脱离了时代和实践，也就失去了其赖以生存的环境，其研究成果必然无法满足大众的需求，这样的哲学研究是注定要被时代抛弃的。而“真正的哲学，决不能‘封闭一切价值通道’、‘中止所有是非判断’、‘从情感的零度开始’，而必须以炽热的社会自我意识的使命感’。真正的哲学，也决不仅仅是时代精神的‘反映和表达’、‘总结和概括’，更重要的是时代精神的‘反思和表征’、‘塑造和引导’。哲学以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索，批判性地反思人类生活的时代意义，理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代精神。这是哲学作为‘意义’的社会自我意识和时代精神的‘精华’的真义之所在，也是人类把握世界的全部方式中的不可或缺和不可替代的生活价值之所在-[10]。任何学科，都不应仅局限于对发现的问题作简单的描述，而哲学，更应该有自己特有的方式。就如黑格尔所言，哲学乃是一种特殊的思维方式，在这种方式中，思维成为知识，成为把握对象的概念式的认识。哲学的本质就是在从现实中发现问题的同时，还要批判性地反思问题背后的深层原因，并提出引领时展的理念。不仅要做“黄昏起飞的猫头鹰”，还要成为引领时代的“高卢雄鸡”。这才是马克思主义哲学的价值所在――“哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。从时代出发，从时代面临的最突出的问题出发，正是当代中国政治哲学研究的第一要务，是马克思主义哲学研究者的重大历史使命。

在当代中国，马克思主义哲学研究者的首要任务，就是应该从政治社会中的重大现实问题人手，建构自己的、适应于现实生活并能引导时代思想潮流的政治哲学理论。当代中国面临的一个主要问题，就是政治领域内的权力集中问题。因此，从权力及权力结构入手，来进行中国政治哲学的理论建构，是深化当代中国政治哲学研究的一条基本思路。

中国正处在走向现代化的社会主义初级阶段，许多学者都在思考在这一历史阶段中国存在的问题。韩庆祥教授提出了“中国问题”的概念，他指出在哲学的发展方向上，应由只注重“词句革命”的哲学走向相对关注“中国问题”的哲学，这对我们研究当代中国存在的问题很有启发意义。诚然，对概念和范畴的分析也是哲学研究所必不可少的，但如果只在琢磨词句上下工夫，而不去关注现实中的实际问题及实践的发展，哲学研究最后也只能流于空谈。当代中国发展过程中出现的新问题日益增多，当代中国马克思主义政治哲学研究必须具有“问题意识”，走向面对“中国问题”的马克思主义政治哲学。

参考文献：

[1]邓小平.邓小平文选(第3卷)[M].北京：人民出版社，1993.

[2][美]列奥・斯特劳斯，约瑟夫・克罗波西.政治哲学史[M].石家庄：河北人民出版社，1998.

[3]郁建兴.马克思主义政治理论：是否可能与何以可能[J].哲学研究，2000，(10)：3-10.

[4]贺照田.西方现代性的曲折与展开[M].长春：吉林人民出版社，2002.

[5]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1960.

[6]韩庆祥.走向面对“中国问题”的马克思主义哲学[J].学术研究，2007，(8)：20-26.

[7]孙伯，张一兵.走进马克思[M].南京：江苏人民出版社，2001.

[8]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集(第40卷)[M].北京：人民出版社，1982.

[9]康德.未来形而上学导论[M].北京：商务印书馆，1978.