高中政治哲学笔记精选(九篇)

第1篇：高中政治哲学笔记范文

关键词： 加分 政治学科 高考

政治课作为“添头”课时量安排少，甚至许多学校还缺乏专业教师，政治课在有的学校几乎形同虚设。学生初上高中后，对当前高考改革形势一无所知，在学习方法上，视机械背诵为唯一法宝，不愿认真听讲，缺乏积极的思维习惯，认识不到训练的意义，不做平时积累、循序渐进的打算。高一政治从容量到质量，从广度到难度，都跃上一个新的台阶，这是高中教材的必然，也是社会进步和高考改革带来的结果。缘于此，政治学科实质对学生的学习提出了更高的要求，特别是在课时少、进度紧和高考能力考查要求日渐提高的情况下，如何更新观念，适应新形势，学好新教材，是摆在每一个高一新生面前的一道难解的方程式。为此笔者在多年高中教学中有了如下体会。

一、学习转观念的转变

从学业水平测试的能级要求来看，要求学生着重把握一轮复习，弄清书本上的每个重点内容，在学习的过程中要有每课的课时练习，要弄清知识之间的内在联系并建构知识体系，具备能够运用书本知识解决实际问题的能力。

高中政治分为经济生活、政治生活、生活与哲学、文化生活和选修部分的内容。首先，政治是一门系统的科学，应了解其知识结构、知识体系、难度系数、高考要求等，与其他学科一样，在学习时间的安排上，要多给时间。其次，政治学科的实际运用要求更高，如人类的生产生活离不开政治，当今市场经济的观念深入人心，如何找到市场经济的发展规律；了解政党、政府、人大的相关知识；运用科学的辩证的思维方法来认识世界和指导自己的活动，等等。所以高中政治学科是一门有用的学科——“学以致用”。它不但教会了学生一些常识，更对学生人生观、价值观的形成产生着重要影响。

首先要端正学习态度，提高学习政治课的兴趣，充分认识政治学科特有的价值。政治学科一个很重要的价值体现在它是人们认识世界、认识生活的思维方法，是思维的工具。这是其他课程不可替代的。各个学校更是把政治课堂作为德育教育的主阵地。

其次要克服学习中实用主义的倾向。“需要”是同学们学习的直接和重要的动力。现实状况是受高考指挥棒的影响，有的同学不自觉地将学科分为三六九等，凡高考中必须考的、分值高的科目就会下大力气去抓，哪怕不喜欢也要强迫自己去学，反之对高考中不考、或者分值比较低的学科，不管有用没用，都不愿意付出精力去学习，而越学不进去就越感到枯燥无味，形成一种恶性循环。

二、学习方法、学习习惯的转变

高中政治的学习与初中相比对学生、教师的要求有太多的不同。高中政治学科的内容从知识与技能、过程与方法、情感态度价值观方面来考查学生。所以要求学生要像对待语文、数学、英语一样学习这些科目。当然内容掌握起来相对要容易得多，效果也会更好。

培养学生的自学能力。凡事预则立，不预则废。学习同样如此。进入高中以后学生必须养成的学习习惯之一便是预习。预习是听课的基础。高中新授课要求预习教材，因为授新课是传授教材的新内容、新知识，预习功课可提前发现自己在新课学习中的难点，以及自己在实际生活中遇到的与新课有关的问题，从而增强听课的主动性和理解力。高中政治教材每章前都有“知识框架”，它有提纲挈领的作用。同学们在学习每章之前，都要认真阅读“引言”，把每章内容的线索和重点了解清楚，养成习惯后，有助于培养分析、概括能力。另外，每章选用的插图、表格、材料都要认真理解领会，以加深对教材的理解。所以课前预习、课后复习是必需的。总之，自己掌握了主动权，养成了良好的自学、独立思考的习惯，对学好政治至关重要。

注重知识的联系结合，树立整体知识观。高中政治的模块很清晰：经济生活、政治生活、生活与哲学。问题的设问也很直接：从经济生活角度、政治生活角度，用哲学常识解释经济生活现象，就哲学而言，等等。唯物论部分的“一切从实际出发”与辩证法部分的“具体问题具体分析”、“全面的观点”与“两点论两分法”都有内在的一致性。

三、把握课堂，决胜课堂

（一）认真听课。听课是学习的中心环节，获取知识的最主要途径。第一，集中精力，专心听课。这是保证听课质量的主要条件，只有集中精力专心听课，才能跟上老师讲课的思路抓住重点、解决难点，才能从老师讲课中受到启发，发现问题，提高听课质量，才能做好笔记，为课后作业和复习打下基础。第二，眼、耳、脑、手并用，看、听、思、记结合。眼睛要看教材，看板书，看老师的手势表情；耳朵听内容；脑要协调眼、耳、手的活动，思维要跟上老师的讲课思路，手要认真做笔记，在书上划出重点、记符号，同时在四者并用、四个动作结合时，要注意协调看、听、思、记四者的关系。首先是听，听是关键，是基础，特别要听对难点的讲解；其次是记，心记不如笔记，听课笔记一定要记，而且要记好。第三是思，只有思才能受到启发，发现问题解决问题，才能有更大收获。第四是看，看虽处于辅助地位，但也是必不可少的。

（二）做好记课堂笔记。好脑子不如勤笔头。记好听课笔记可以帮助思考，加强记忆，有利于课后复习，巩固和增强学习效果。怎么记呢？一般采用两种方式记听课笔记。第一种方式是书上批记，即将主要论点、论据、重点、难点及理论知识的层次等在书上逐一做下各种符号，必要时做一些文字记述；第二种是笔记本记录（听课摘记）。但无论怎么记，切忌依葫芦画瓢，照搬照抄老师的板书，老师写在黑板上的不一定都记，老师没有写的也不一定都不记。要听记结合，不要贪多求全，把老师每一句话都记下来，要记关键性内容，特别是教材上没有的知识，凡是课本上叙述详细的地方，可以不记内容而记书码和行数，同时记笔记要精简内容、分门别类、使用统一符号。

第2篇：高中政治哲学笔记范文

就听说，二十世纪最具革命性的思想家是：马克思、弗洛依德、尼采。

何谓“革命性”？日常用法指“反传统”。据说这三位所谓后现代先知了所有传统价值，代之以新的伦理和生命方向。姑且不究这些流俗说法是否恰切，仅就这种革命性的深刻程度和实际影响而言，弗洛依德和马克思都无法望尼采项背。弗洛依德明显受过尼采影响，而且仅仅发扬了尼采思想中的一个方面。马克思尽管引发了诸多社会革命，仍然在两个方面不及尼采。首先，马克思站在启蒙思想的西方小传统中颠覆西方传统，尼采不仅颠覆了启蒙传统，而且颠覆苏格拉底和耶稣共同塑造的西方大传统。再说，马克思的思想生命力是资本主义赋予的，他作为共产主义代言人站在资本主义对立面，尼采却超逾了资本主义与社会主义的对立。不难理解，冷战之后，不是弗洛依德或马克思，而是尼采显得更具生命力。

尼采的实际影响也远甚于马克思和弗洛依德，份子不会喜欢马克思，左派份子却特别喜欢据说极右的尼采。尼采文章瑰美、奇诡、料峭，没有谁说马克思是“诗人哲学家”。马克思和弗洛依德的著作仍是学究性的，个中道理需要解释才能传达给知识人大众，成为现实的精神力量。尼采文章似乎不需要经过解释，就可以直接变成知识人大众的话语。〔1〕尼采在汉语思想文化界的接受史就是证明：尼采刚死不久就潜入王国维、鲁迅这样的“中国魂”，西人论著有谁像尼采文章那样有如此之多不同的汉语译本？〔2〕即便马克思论著的翻译有一个政党在搞，也没能赶过尼采的风采。

然而，尼采是谁？

谁不知道尼采？不就是那个要“重估一切价值”、主张“权力意志”、提出“超人伦理”和“永恒复返”说而且敢“敌视基督”的德国“伟人”或“疯子”吗？不就是那个其学说被纳粹利用的德国诗人哲学家吗？

尼采真是如此“尼采”？

尼采自己和多数研读尼采的后人，都把《扎拉图斯特拉如是说》看作尼采最主要、最本真的文章，也的确影响最大（中译品种也最多）。然而，尼采在书中自己说话吗？不，是扎拉图斯特拉在说。尼采是扎拉图斯特拉吗？难讲。尼采可以说，书中的话都是扎拉图斯特拉、而不是尼采“如是说”。他仅仅是纪录者，像柏拉图写的对话，不是柏拉图在说，而是“他的角色”苏格拉底及其学生在说（施特劳斯）。扎拉图斯特拉难道不会是一个角色？

出身于路德宗牧师家庭的尼采，极为欣慕路德在德语方面的历史功绩和影响力，将路德作为自己在德语上要达到的目标。然而，尼采在德语诗作方面的努力失败了。〔3〕这并非因为，尼采之前，歌德（尼采最敬佩的德国诗人）、荷尔德林（holderlin）、诺瓦利斯（novalis）、毕希纳（buchner）、克莱斯特（kleist）在德语诗言方面撒尽才性，而是因为尼采自己作为诗人的才性天生不足。要是尼采真有盖世诗才，像里尔克（rilke）或者特拉克尔（trakel），要在德语诗言史上占据超人地位，并非没有可能。尼采的诗同海德格尔的诗一样，让诗人笑掉牙；尼采的散文和格言文体，至多与荷尔德林、施勒格尔(fr.schlegel)、诺瓦利斯持平，风格不同而已。

尼采是哲人，而不是文人。他的所谓“诗化”或格言文体，仅仅作为哲学文章，才显出其超人气象。即便这种哲学文体，也不是尼采的独创。熟悉席勒、荷尔德林、诺瓦利斯、施勒格尔的人都知道，无论哲学的所谓“诗化”还是格言体，都是德国浪漫派的成就。即便这种成就也不是德国浪漫派的独创，不过是亚理士多德之前、尤其是柏拉图之前文体的复活。

如果《扎拉图斯特拉如是说》是尼采最具个体才性的文章，这种个体独特性是什么？问题仍然是：尼采是谁？

既然《扎拉图斯特拉如是说》是一部哲学著作，作为西方的哲学著作，叙说者的名字竟然是一个非西方传统中人，既非尼采心仪的希腊哲人赫拉克利特，也不是《悲剧的诞生》中迷拜的希腊神人狄奥尼索斯。扎拉图斯特拉何许人也？波斯宗教的先知。借波斯人的嘴说话，欧洲思想史上不是头一回──孟德斯鸠编造过《波斯人信扎》。借波斯先知的嘴说话，也许表明尼采要站在欧洲思想传统之外的超然立场来评价欧洲精神。〔4〕但《扎拉图斯特拉如是说》明显摹仿福音书的结构和叙事方式，分四部记叙扎拉图斯特拉的漫游、梦幻、遐想和“我实实在在告诉你们……”寓意的言说充满寓言、比喻。〔5〕圣经思想不是哲学：quid ergo athenis et hierosolimis?（雅典与耶路撒冷有何相干？──德尔图良）。难道尼采暗中站在圣经立场反哲学，是反哲学的哲学家？

虽然尼采称自己的话“像铁锤”，明显学舌耶和华说“我的话岂不像火，又像能打碎磐石的大锤吗？”（耶利米书23：29）但尼采没有借犹太先知或者耶稣的嘴说话，他丝毫不想站到已经被基督教福音派占用了的圣经立场。扎拉图斯特拉的“如是说”摹仿福音书的叙事和教诲口气，不过为了与耶稣基督作对，其“如是说”言必反福音书中的耶稣之言。通过扎拉图斯特拉这个角色，尼采站到了希腊哲学和基督教这两个西方思想源头之外，他还能算哲人？《扎拉图斯特拉如是说》还可以算哲学书？

也许扎拉图斯特拉的角色是狄奥尼索斯的化身，代表悲剧诗人反哲学的传统。可是，在扎拉图斯特拉的“激情洋溢中”和他站立的“高山绝顶之上”，歌德、莎士比亚这些悲剧诗人的后代“可能会喘不过气来，但丁同扎拉图斯特拉相比，不过是个皈依者而已”（这个人6）。比较文学或者跨文化学者兴奋起来：看啊，尼采多么靠近东方、热爱东方……然而，尼采说，那帮编纂《吠陀经》的教士们“连给扎拉图斯特拉脱鞋的资格都没有”。

与耶稣主要对门徒“如是说”不同，扎拉图斯特拉的“如是说”经常对自己说。扎拉图斯特拉重新“成人”之前说的第一句话是对太阳说的。太阳就是扎拉图斯特拉自己，对太阳说，就是对自己说。“这样一个人，假如他自言自语，将用什么语言？纵酒狂歌的语言”（这个人7）。扎拉图斯特拉的“如是说”是否就是尼采的自言自语。

就算是罢。“喋喋不休地谈论自己，也可以是一种隐身（sich zu verbergen）手段”（善恶169）。尼采在自传中明白说过，自己是“这种纵酒狂歌的发明者”（这个人7）。尼采还说过：历史上没有一个真正的哲人是“真正真实的”（善恶177）。倘若如此，尼采就仍然是一个哲人。只不过我们切不可轻率地把扎拉图斯特拉的“如是说”当作尼采的真言，扎拉图斯特拉这个角色是谁，并不重要。重要的是，扎拉图斯特拉的“如是说”可能是谎言──偶而夹杂几句实话。

是的，我劝你们离开我，并且抵制扎拉图斯特拉！最好因他而羞愧！也许他欺骗了你们。（如是说：论馈赠的道德）

扎拉图斯特拉的这句“如是说”仅仅随便说说？

二、 没有真理，只有解释？

暂时先放下扎拉图斯特拉的“如是说”可能满纸谎话这一问题。扎拉图斯特拉的“如是说”究竟说的什么？是否有可以称为扎拉图斯特拉学说的东西？

尼采自己告白，《扎拉图斯特拉如是说》的“宗旨是永恒复返思想，也就是人所能够达到的最高肯定公式”（这个人1）。依据这一告白，洛维特以为，“永恒复返”不仅是《扎拉图斯特拉如是说》的思想主题，而且是尼采思想的基本学说。“无论愚蠢还是睿智，永恒复返说都是理解尼采哲学的钥匙，并且说明了尼采哲学的历史意义，因为它重新复活了早期基督教与古典异教的争执。”〔6〕海德格尔对自己昔日的学生的这种说法不以为然，“尼采的扎拉图斯特拉是谁？”的演讲勾消了这一说法：“永恒复返”说的确出现在、而且主要出现在《扎拉图斯特拉如是说》中，然而，这种学说既无法说明、也无可反驳，仅仅在带出值得思议的、“面相之迷般的”问题。〔7〕海德格尔虽然没有说“永恒复返”可能是大假话，至少暗示不是尼采的真言。

谜底在于“权力意志”的提法。“永恒复返”与“权力意志”具有“最为内在的关联”，是重估价值思想的一体两面，似乎“永恒复返”是显白表达（不等于谎言），“权力意志”是隐微表达。海德格尔断言，如果没有把握到这两种表达“最为内在的关联”，并“理解为西方形而上学中的基本设问，我们就绝无可能把握尼采哲学，也不可能理解二十世纪和未来的世纪”。〔8〕权力意志论是尼采的真言，亦是尼采思想的历史功绩，它颠倒了柏拉图主义的基本学说——对于存在的理解。沿着这条可以称为本体—认识论的解构之路，海德格尔开始解释尼采解构整个西方形而上学传统的“革命性”行动：尼采是西方形而上学传统的最后一人，以摧毁这一传统的方式继承了柏拉图主义的精髓。权力意志论不过是在谢林那里达到顶点的唯意志本体论的结果，因而是西方形而上学的最后表达，预示了技术统治时代的到来。〔9〕

某些后现代思想家并不理会海德格尔的形而上学谱系论，但也对尼采的“权力意志”思想入迷，以为其中隐藏着“生肌权力”（biopower）的启示。福科钟情的既非《扎拉图斯特拉如是说》，也非《权力意志》，而是《道德的谱系》。然而，“为什么尼采要对追求起源提出挑战？”回答是：“为了揭示通体打满历史印记的身体，并揭示历史摧毁这个身体的过程。”〔10〕“权力意志”不是柏拉图主义存在论的痕迹，而是显露身体的标记。通过“权力意志”的提法，尼采展露出生命的本原现象。德娄茨由此得到启示：凡考虑到生命的思想都分享了其对象的权力（power），因而必然会面对权力的策略。尼采的“权力意志”论成了德娄茨最后的思想，《什么是哲学》的结尾透露，尼采教德娄茨把生命定义为绝对的直接性、“无需知识的纯粹沉思”、绝对的内在性，是福科临终都还在思考的“生肌权力”。“永恒复返”既是宇宙论的，更是“生理学说”，是“生肌权力”的生成论。〔11〕尽管撇开了海德格尔的形而上学史的尼采解释，德娄茨的尼采解释仍然进入了现代哲学中超验论与内在论的对立，试图接续由斯宾诺莎发端、尼采彻底推进的内在论谱系。对于海德格尔，理解“权力意志”中的形而上学问题事关“未来的世纪”，同样，生肌权力的“生命”概念据说“作为福科和德娄茨思想的遗产，肯定将构成未来哲学的主题”。〔12〕

对如此发微尼采的“纵酒狂歌”，将歌词阐发为“存在学说”或“生肌权力”学说，德里达给予了尼采式的摧毁：尼采文章根本没有隐含什么确定的学说，也没有什么最终含义。发微或阐发尼采学说的人都忘了尼采的启示：这个世界没有真理，只有解释（参善恶34）。要从尼采“纵酒狂歌的语言”中找出某种学说，就像大白天打着灯笼在街市上找上帝。尼采文章总用两种、甚至多种声音说话，因为他对世界的肯定是一种思想游戏，要求风格的多声道。风格成为思想本身，没有尼采，只有the nietzsches（尼采们）。尼采善用短小语句，如果将这些语句与其总体风格分开，根本不可理解、而且经常自相矛盾。尼采文章因此有无限制的解释可能性，哲学在他那里成了无限的解释。〔13〕德里达不仅挑战海德格尔的尼采解释，也瓦解了福科—德娄茨的尼采解释。这些尼采读法仍然受传统的真理问题支配，依附于某种形而上学幽灵，难怪他们看不到尼采文章的多样性。

话虽如此，德里达的尼采解释依然得自海德格尔的尼采解释，恰如海德格尔的尼采解释方式恰恰来自尼采对传统形而上学的摧毁。把尼采看成彻底摧毁形而上学逻各斯的先驱，而不是看成形而上学的最后完成，难道不是海德格尔式解释学行动的继承、发扬？〔14〕再说，与内在论对立的超验论谱系从康德经胡塞尔传到列维纳（levinas），海德格尔恰恰站在两个谱系的转换关节点——胡塞尔与尼采交汇的地方。的确，尼采文章大都不像“学术”论文，这使得人们很难从其论述形式中找到其思想主张的内在理路。即便可以归结出所谓“权力意志”、“重估价值”、“超人哲学”、“永恒复返”一类学说，实际上都依赖于重新组织尼采的话。解读尼采，解释者不得不明确摆出自己的解释框架，不能像解释其他思想家比如康德、黑格尔那样，躲在他们的思想框架中作出自己的解释。海德格尔、福科、德娄茨、德里达的尼采解释，哪个不是以自己的哲学框框为基础？洛维特可能没有看错：海德格尔的尼采解释的革命性，并不在于接着尼采摧毁西方形而上学传统，而在于不理会尼采文章自身，自己说自己的。〔15〕

勾消尼采书写的内在实质，代之以多声风格，尼采就不在了。然而，真的再不可能找到尼采？尼采是谁，真的没有可能回答？即便多声风格，也非尼采的发明。柏拉图的对话充满了不同声音，能肯定苏格拉底的声音一定是柏拉图的声音？基尔克果用过一打笔名，哪一个是他自己的声音？柏拉图或基尔克果并非在多声风格或笔名书写中不在了，仍然可以肯定有可以叫做柏拉图或基尔克果的思想。角色或笔名都很可能是“隐身手段”，正因为有“身”要隐，才发明了多声风格或笔名书写。尼采这个人在“风格”中隐藏自身，而不是根本没有尼采之“身”。

扎拉图斯特拉“如是说”之后，尼采本打算写自传。“自传”就是谈论自己。如果扎拉图斯特拉的“如是说”是尼采“自言自语”，何需再写自传？写自传的愿望，表明尼采在“隐身手段”中说话感到憋气不能畅言。然而，尼采放弃了写自传，代之以《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《偶像的黄昏》……《敌基督者》，然后才作了自述（《瞧这个人！》），然后才“惨死在思想的十字架上”（托马斯·曼）。从《善恶的彼岸》开始，尼采越来越多自我引证——引证自己的作品，《瞧这个人！》更是大段抄录。德里达很可能被尼采“没有真理，只有解释”的话骗了。并非没有一个尼采，“尼采们”不过是尼采的身影——就像他一本书的书名“漫游者和他的影子”。尼采不是后现代的非逻各斯论者，他追求真理，只不过不直言真理。德里达没有去问为什么尼采不直言真理，反而以为尼采的言说证明根本没有真理，实乃典型的后现代的自以为是。

三、扎拉图斯特拉口中的“蟒蛇”

姑且不谈尼采公开发表的论著，尼采从来没有打算发表的书信、明信片可以证明，“永恒复返”、“权力意志”、“重估价值”的确是尼采想要说的“学说”，它们是否就是尼采想说的真理，倒一时难以确定。

在据尼采自己说宗旨为“永恒复返思想”的《扎拉图斯特拉如是说》中，“权力意志”已经出现了。扎拉图斯特拉说：世界上有两种人，一种是智者，一种是民众。智者身上的热情是“求真意志”，其实质是要“所有的存在应当顺从”自己，如此意志就是权力意志：“你们意欲创造一个你们可以屈尊崇拜的世界；这就是你们终极的希冀和陶醉。”可是，民众也有自己的“权力意志”——他们所相信的善恶分明的伦理。

这里出现的是两种不同的“权力意志”，如果我们要谈论尼采的“权力意志”论，究竟该说哪一种“权力意志”？扎拉图斯特拉接下来的“如是说”马上使得这一问题变得不那么重要了。善用比喻的扎拉图斯特拉继续说：“不智者自然是民众——他们犹如一条河川，河上有一小舟向前漂流，小舟上载有种种庄重的、隐匿着的价值评估。”（如是说：论超越自我）这段“如是说”让我想起“水能载舟，亦能覆舟”的中国政治古训，民众为河川、智者为小舟，明明说的是统治关系，如此统治和被统治的关系是以价值评估为基础的。为什么？两种“权力意志”是什么关系？

谁求真？不是君王，也非民众，只有哲人。“求真意志”是智者（哲人）的权力意志，它与民众的权力意志（善善恶恶）处于支配性关系，这里的哲人看来不是通常意义上的，而是柏拉图《理想国》中所谓的哲人—王。在世上谁应该统治？有求真意志的人。为什么呢？因为求真意志才能排列价值秩序的高低，统治的正当性就基于这种高低有序的价值秩序。

既然更高的权力来自更高的价值，而不是恰恰相反，智者（哲人）就应该展示出自己求得的价值，为什么扎拉图斯特拉又说智者得把自己的“价值评估”“隐匿”起来？

扎拉图斯特拉教诲了智者的“权力意志”就是权力者“要当主子的意志”后，马上说到：你们，价值评估者啊，你们用自己有关善恶的价值和言行行使你们的权力；这就是你们隐而不彰的爱和你们惊魂的光辉、颤栗和激奋。然而，从你们的评价中产生了一种更强的权力，一种新的征服：因它之故，蛋和蛋壳都破碎了。（如是说：论超越自我）

是否为了不让“蛋和蛋壳都破碎”，智者得把自己的“价值评估”“隐匿”起来？

在这段扎拉图斯特拉的“如是说”中，权力意志与重估价值的确显出内在的紧密关联。尽管没有用到“永恒复返”的字眼，但河川不能自己流动，是某种更为自然的东西在使它动，这就是“永恒复返”。然而，相当明显的是，这段“如是说”的经脉不在海德格尔所谓形而上学“最内在的关联”，而在智者与民众的政治关系──两种“权力意志”无法公开共存。扎拉图斯特拉当时大谈“求真意志”，越说越忘乎所以，几乎就要把“隐匿的”真理讲穿，兴奋得忘了这真理本来说不得，必须隐藏：“你们聪慧绝伦的人啊，让我们对此谈个够罢，尽管这不大好；但沉默更不好，真理一旦被隐瞒就会变得有毒。”（如是说：论超越自我）所谓“超越自我”，听起来是一个道德哲学论题，实际上事关向民众隐藏真理，“超越自我”就是哲人克服想向世人宣讲真理的冲动。那些到尼采的“权力意志”概念中去沉思形而上学残余或者发微身体权力的人，看来被尼采的其它话蒙骗了。

扎拉图斯特拉“如是说”之后，为什么尼采没有写自传？现在可以有把握这样讲：尼采感到还不到把“隐匿着的”真理说穿的时候。《扎拉图斯特拉如是说》“从语言上说是真正的壮举”，“也许只有《善恶的彼岸》的行业工匠歌手序幕中的精湛分析能与之比肩”。〔16〕果然，《善恶的彼岸》开篇讨论了哲学家（智者）的“偏见”后，接下来就谈到智者“权力意志的权利”──杀死道德的上帝、也就是杀死民众赖以为生的善善恶恶伦理的权力。尼采最后还斩钉截铁宣称：（哲人的）权力意志之外，“一切皆无”（善恶36）。这无异于说，只有智者（哲人）的“求真意志”才应该有绝对的、至高的。

紧接着，尼采讲了一句奇诡的话：

“这是怎么回事？这不是大白话么：上帝受到了驳斥，魔鬼却没有？”恰恰相反！相反，我的朋友们哪！真该死，谁强迫你们说大白话（popular zu reden）来着！（善恶37）

尼采在生前未刊的笔记中曾谈到堪称伟人的三项条件：除了“有能力从自己生命的巨大平面出发修炼自己的意志力”和不怕舆论、敢于蔑视“群畜道德”外，最重要的是“不能泄露自己的天机”，像《道德经》上说的，“知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉”。

假如有人识破了自己的真面目，他认为是不寻常的。当他不对自己说话时，他就要戴上面具。他宁肯撒谎，而不想讲实话。因为，撒谎要耗费更多的精神和意志。（意志962）

有一回，扎拉图斯特拉与一个“来自幸福岛的人”出海航行，在船上的头两天，扎拉图斯特拉一直没有说话，船上大多是侏儒，而他是“远游者和冒险家的朋友”，与侏儒没有共同语言。实在闷得慌，扎拉图斯特拉忍不住给侏儒宣讲起“永恒复返”教义，不料突然被狗吠打断了：“我如是说着，声音压得越来越低，因为我害怕自己的思想和隐念。蓦然，我听见一只狗在附近狂吠。”接下来，扎拉图斯特拉做了一个怪异得可怕的白日梦，梦见自己“突然置身乱石丛中，孤独、凄凉，沐浴在萧疏的月光里”，眼见一颤抖、哽咽的年轻牧人口中垂着一条黑色蟒蛇，慢慢爬进一只雏公鸡嘴里……（如是说：论相貌和谜）

中国民间有一种“黄道秘术”，据说修得这秘术可以赶鬼和施魔（最起码可以让打你的人痛而挨打的你自己不痛）。修炼此功必须在僻静处，尤其不能听见狗叫或被女人撞见，否则前功尽弃（为何非得避女人？也许《书》上说过：“牝鸡不晨；牝鸡司晨，惟家之索”）。修得这秘术的基本功，就是练习对自己知道的真相守口如瓶。扎拉图斯特拉做的那个白日梦，分明是他泄露天机后产生的恐惧——想想“口中垂着一条黑色蟒蛇，慢慢爬进一只雏公鸡嘴里”。《扎拉图斯特拉如是说》是尼采一生中唯一一次明目张胆戴上一副脸谱面具说话，而不像在其它场合，用种种隐形面具。从扎拉图斯特拉的如此惊恐，可见尼采何等在意说还是不说自己的真实世界观。

早在青年时期，尼采就被真理与谎言的关系问题搞得精疲力尽。《从道德之外的意义看真理和谎言》这篇文章，尼采生前没有公之于世。文章头三节写得规规矩矩，语言没有丝毫夸张、浮躁、反讽，随后十来节草率得像题纲，似乎没有耐心把这个题目再想下去。第一节中有一段话值得注意。

就个人希望保护自己反对其他人而言，他的智力一般多用来作假。但就在同时，由于无聊，也因为必要性，他又希望社会合群。他不得不和好，并从他的王国尽可能消除至少最明目张胆的“人对一切人的战争”。这一和平协议带来的影响似乎是通向获得那令人困惑的真理冲动的第一步，从此就有了“真理”一说。（笔记，页102）

扎拉图斯特拉的“如是说”显然没有解除真理与谎言的紧张，尼采还处于说还是不说的两难中。等到《敌基督者》解除说还是不说的紧张，写自传的时刻到来，尼采的日子也满了。这样的结局，其实扎拉图斯特拉早就晓得：“真的，哪里有毁灭，哪里有树叶飘落，哪里就有生命的牺牲——为了权力！”（如是说：论超越自我）。

尼采思想中看来有某种实实在在的紧张——真实与谎言或者哲人与民众的紧张，这是否才是真正需要沉思的尼采呢？无论发微尼采的基本学说，还是沉浸在“尼采们”之中，都可能是尼采所谓“劣等哲学家的偏见”。是否可以也像海德格尔那样说，如果没有把握到尼采说还是不说的紧张，“我们就绝无可能把握尼采哲学，也不可能理解二十世纪和未来的世纪”？

四、“蒙谤忍垢而不忍白焉”

康有为直到仙逝都没有刊印《大同书》十部（合柏拉图《理想国》卷数！），其弟子曾在《不忍》月刊连载头两部，当时，康子仍在海外流亡。数月后康子返国，马上阻止继续刊登。康子早已演成“大同之义”，为什么在世时不愿公之于世？若说康子自感还不圆满，从《不忍》月刊连载到他仙逝，有十几年时间，足以修润。当然，“大同之义”与康子一向讲的“虚君共和”改制论明显有矛盾：改制仍然要维系传统伦理，并不是达至大同境界的步骤。“虚君共和”是现世的政治法理，“大同之义”是理想的万世大法，根本是不同的政治原则。

但这一矛盾会影响到公布《大同书》吗？有的思想史家（如萧公权）以为，这一矛盾没有什么值得大惊小怪，用西学对康子的影响就可以圆通。思想史大师施特劳斯告诫，面对大思想者明显的矛盾必须慎微，留心此处可能有难言之隐。朱维铮教授就有这种审慎，以为康子不公布《大同书》可能“别有缘故”。〔17〕不过，康子最终“不能言”自己为万世开太平之义，究竟是因为康子“秉性之奇诡”（梁启超），抑或因为康子还没有为乌托邦找到历史“实例”（朱维铮）？康子自己称“言则陷天下于洪水猛兽”，难道是随便说说？

公羊家有大义微言之说，大义显而易见，微言隐而难明——所谓“隐微不显之言”、“精微要妙之言”。“大义”与“微言”不同是否仅深浅之别，微言较大义隐深而已？非也！大义微言之辩，小康大同之辩也！百姓自有百姓的生涯，不能承受圣贤人的大同世，小康世已是最高的社会理想。春秋大义明是非、别善恶、诛暴乱，此“封建”大义专为小康世而设，中材之人已经可以得大凡。但“封建，势也，非孔子本意”（康有为《万木草堂口说、王制》）。孔子微言所寓，非中材以上不能知。小康世平庸之极，圣贤人会活得百无聊奈。百姓与圣贤人的生活理想扦格难通，圣贤人心知肚明，却又不得明言要实现大同理想：“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”（《康子内外篇·阖辟篇》）。究竟为什么不能言？“言”就是要变成社会现实。要是真搞大同世，像宋儒或那样把微言转变成大义，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗！”（《大同书》）康子说“言则陷天下于洪水猛兽”，就像扎拉图斯特拉说“蛋和蛋壳都破碎了”，绝非随便说说。

“虚君共和”论乃“大义”，“大同之义”是“微言”。梁子谓康子“始终当以小康义救今世”，可能深得师心。康子虽不晓得柏拉图氏有“高贵的谎言”术，却谙“道心惟微”（《古文尚书》）、“大道可安而不可说”（《管子·心术上》）等古训，懂得“言不必信”，所以才“蒙谤忍垢而不忍白焉”。

“不忍白”不等于不说，微言并非不言。微言是已经说出来的话，不过隐而难明而已。公羊家坚持微言是口说，口口秘传，口传的才是真言。但口说的意思是不形诸文字吗？孔子微言在《春秋》，《春秋》已是文字，只不过后人不得望文生义，要懂得区分字面上说的和其中隐藏着的“非常异义可怪之说”。康子所谓孔子本意靠口说相传，到董子才形诸文字，意思并非指孔子本意通过子夏、公羊子等口传到《春秋繁露》才写成文字。“《春秋》之意，全在口说，口说莫如《公羊》，《公羊》莫如董子”（康有为《万木草堂口说·孔子王制二》）。《春秋》、《公羊》、董氏《春秋》都是文字的东西。形诸文字的含义因此是，用时人可以明白的话来写，但微言本来就不得用时人明白的话显白地说出来，所以董子之言仍然“体微难知，舍例不可通晓”，与口说没有什么分别。口说与形诸文字之辩，有如大同、小康之辩，两种不同的书写——隐微的和大义的书写隐含着两种不同的政治原则。所以，《礼运》说小康世，“天下为家，言礼多而言仁少”，大同世“天下为公，言仁多而言礼少”（康有为《万木草堂口说·礼运》）。《礼运》与《春秋》都是文字的东西，却有“言”与“不言”、文字与口说的不同。

为什么非要分别口说与笔写？

柏拉图对话中的苏格拉底讨论过这一问题。苏格拉底也说，文章有口说和笔写两种，笔写的文章要面对民众的信仰——民众以为正义、善和美的，这样一来，写文章的智者就无法把自己的真正看法讲出来，除非假定民众在德性和智性上与智者相同。笔写的文章有说服效果，但“说服的效果是从民众的看法、而不是从真理来的”。立法者（就是智者）为了让民众信服，就得顺着民众的心意说，笔写的文章就无异于欺骗或迷惑民众。欺骗或迷惑民众是必须的，因为“说到正义和善”，立法者与民众“各自有各自的看法”，而且“相互冲突”（斐德诺篇，页141—148）。〔18〕

做文章必得讲究修辞术，修辞术不是简单的文章做法技巧。习修辞术，关节点并不在于学会笔写文章的做法之类，而在于掌握民众的信仰和心意，“想做修辞家的人必须知道心灵有哪些种类”。由于民众有各种各样的，民众认为的正义、善和美经常自相冲突，笔写文章的人就得“要有敏锐的感觉力，知道见风使舵，临机应变”。目的只有一个，让民众信服自己。（斐德诺篇，页163）归根结蒂，修辞术涉及国家的真理、正义和善行，属于统治“法术”之类。苏格拉底说，没有把握这一点，就没有懂得“修辞术的秘诀”。

可是，智者（哲人）或贤人的本份是忠诚于神明而非民众，忠诚于真理而非民众的意见。为了忠诚于神明和真理，智者（哲人）还有一种“写在学习者心灵中的那种有理解的文章，它有力保护自己，知道何时宜于说话，何时宜于缄默”。苏格拉底说得再清楚不过：口说的文章不等于没有文字，而是“既有生命，又有灵魂，文字不过是它的影像”。（斐德诺篇，页171）所谓不形诸文字（口说），不是不写下来，而是不形诸显白的文字（有如礼运），而是形诸隐微的文字（有如孔子造春秋），“惟有明白真理的人才最会看出真理的类似”，像古人说的，“观其所以微见其意者，皆圣贤相与警戒之义”（苏轼《留侯论》）。

如此说来，智者（哲人）说谎、欺骗或迷惑民众竟然是一种美德？

有德性的苏格拉底可没有这样认为。智者（哲人）的说谎不是一种美德，而是一种“药物”：“说谎对于神明毫无用处，但对于凡人，作为一种药物还是有用的。”哲人是国家的医生，医生才能用药物，病人如何用得？用药物事关国家大事——国家的正义、善和美。“国家的统治者，为了国家的利益，有理由用谎言来应付敌人，甚至应付公民。其余的人一概不准和它发生关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就像一个病人对医生说谎”（理想国，页89）。〔19〕不过，哲人还不是统治者，哲人为王的国家还没有出现过，至多是一种政治理想，何况这理想真要成为现实，是祸是福还说不定——这正是苏格拉底（说是柏拉图也一样）最终要讨论的，绝非某些后人（如波普尔之流）以为的那样，已经有了肯定的结论。所以，哲人“高贵的谎话”不仅针对民众，也针对君王（理想国，页127）。哲人对国家的责任是，尽量使得人民与君王合谐相处。要是“人民恨君王，君王算计人民，……他们就会和国家一起走上灭亡之路，同归于尽”（理想国，页131）。

这都是政治的事情，尼采的说还是不说与政治有什么关系？他不是诗人哲学家、美学家吗？除了为战争中的国家服过务，尼采从来没有像马克思那样参与实际政治活动，而是专心做自己的语文学教授、写自己的书、玩女朋友、听音乐……

纳粹党报曾经明确表示欣赏尼采的思想，于是，尼采的名声在国际社会中就与纳粹恶名分不开了。五十年代以来，美国人考夫曼为洗清尼采身上的纳粹恶名不遗余力，除了勤奋?尼采笔写的文章，还致力从审美论、心理学角度诠释尼采文章，将尼采思想与政治隔离开来：“权力意志”、“重估价值”、“超人哲学”不过有审美的生命哲学含义，是一种真诚的价值哲学。〔20〕苏格拉底说，“自以为留下文字就留下专门知识的人，以及接受了这文字便以为它是确凿可靠的人，都太傻了”（斐德诺篇，页170）。尼采当然不是前一类傻子，考夫曼肯定是后一种傻子。

“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释。（尼采）”洛维特记得，海德格尔第一次引用尼采的话“上帝死了”是在一九三三年的就职演说中。海德格尔当然早就知道尼采的这句话，为什么偏偏在这时引用？偶然的巧合吗？尼采说到过“大政治”，至少在当时，海德格尔以为“大政治”的机缘来临了。但“上帝死了”与“大政治”有什么关系？不管怎样，尼采文章中有政治的声音，美学家和文学家们听不见倒没有什么好奇怪，他们“气质上、天性上不宜听”（善恶30）“稀罕的声音”。

一九三六年，海德格尔开始在大学讲堂讲解尼采，持续近十年，伴随纳粹政权的兴衰。这是偶然的吗？在战后海德格尔写给“清洗纳粹分子委员会”的交待材料中，这些尼采讲座和演讲成了他与纳粹事业摆脱干系的证据。海德格尔的说法是：他将尼采思想解释为反抗虚无主义等于自己在反抗纳粹，因为法西斯主义不过是虚无主义的政治形式；“尼采根本不能与民族社会主义运动等同起来”，“我在有关尼采的系列讲座中表露出了同样的精神抵抗”。〔21〕阿伦特信了海德格尔的说法还情有可原，好些当代哲人也真信，称其“尼采讲座”为重大的政治转向，就有点让人莫名其妙。至少海德格尔自己已经说明，他对尼采哲学作出形而上学存在史的解释本身恰恰是一种哲学的政治姿态。从文本考究，海德格尔的“尼采讲座”可能反驳了纳粹思想背后的形而上学提法，但并没有反驳纳粹的政治行动。〔22〕也许可以这样说，海德格尔反驳的仅是现代哲人王（纳粹）的大义，而非其微言。

何为纳粹的微言，尼采哲学与纳粹政治的关系究竟如何，问题都不简单。沃格林的如下论点不是没有道理：“纳粹思想的类型并非尼采的理智良知的感觉传染的，纳粹思想根本无法与尼采的神秘主义扯在一起，除非说这两种现象都是基督教的危机症候。”〔23〕这个问题太深奥、太烫手，还是暂时不说为好。

不管怎样，“重新提出尼采思想来讨论而又不触及其思想的政治方面，显然成问题。某种程度上讲，尼采的政治思想不可能与其思想的其它方面分开。”〔24〕然而，如何把握尼采思想的政治实质？是否像俄国哲人弗兰克在批判虚无主义伦理学时说的，“一切运动的目标或策略归根结蒂都依循和取决于知识人的精神力量——他们的信仰和生活经验、评价和兴趣、理性和道德气质，因此，政治问题本身就是文化——哲学和道德问题”？〔25〕或者像新左派那样提出所谓实践哲学的解释？据说，尼采对于权力意志的各种说法（激情、解释、反应意志）确定了探究权力的范围，而不是形而上地规定权力的基本内容；权力意志都与人的经验和行动的可理解性相关，因而，权力意志是一个批判的实践本体论概念。尼采的谱系方法也是一种历史的方法，认定虚无主义为历史哲学问题，恰恰触及到虚无主义的历史本质。权力意志的概念当然有价值论的含义，然而，其中内在地包含着历史的实践，把传统上所有与行为相干的概念都从形而上学领域转到了实践哲学的价值论领域：占有价值是通过自我解释得到的，而自我解释就是人的意志的条件。〔26〕总而言之，在尼采那里，人的实践是哲学的基本问题。

尼采哲学的政治含义真的如此？

尼采原来打算写的第一本书，不是《悲剧的诞生》，而是《古希腊国家》。刚刚写了开头，尼采就放弃了，代之以《悲剧的诞生》。用今天的学科分类来说，尼采从政治哲学转到了审美哲学。然而，放弃《古希腊国家》改为《悲剧的诞生》是一种学科的转变？这种转变的同时──亦即写作《悲剧的诞生》之时，尼采写的那篇起头相当正规而且完整的学术论文《从道德之外的意义看真理和谎言》和“哲人是医生”的写作题纲与《悲剧的诞生》有什么关系？

尼采首先是古典语文学家。古典语文学的基本工夫是，把文字上并不太难（显白）而含义艰深（隐微）的柏拉图对话的希腊语原文念得烂熟。尼采修读古典语文学时，一定对《斐德诺篇》和《理想国》中那些谈到哲人在希腊国家中的位置以及医生、药物、谎言的段落大为震惊，不然他写那些关于真理与谎言、关于哲人即医生的笔记和写作题纲做什么？前苏格拉底哲人说，哲学起源于为何有存在的惊异。尼采的哲学思考却似乎与柏拉图一样，起源于对“哲学是药物”、哲人是国家医生一类说法的震惊。哲学问题首先不在于沉思什么、用何种“哲学方法”想问题，而是如何处置哲人或哲学与人民的关系。哲学与人民的关系问题是第一性的，先于哲学之所思的东西。从这一意义上说，哲学首先、而且本质上是政治的。“这个世界没有真理，只有解释”，可谓对哲学本质的精辟说明：哲人沉思什么，并不头等重要，而是知道对谁说、如何说（今人倒过来问：谁在说）。在“哲人是医生”的写作题纲中，尼采显得相当激动地记下了这样的思考：哲人耽于心智、追求真理，但人民不可能追随哲人，人民不过沉思生活、也不追求真理。尼采问：“哲人与人民的关系是必然的吗？”“对于自己民族的文化，一个哲人能做什么？”（笔记，页92）这样的问题在扎拉图斯特拉的噩梦中变成了如此景象：“年轻牧人口中”吐出的“黑色蟒蛇”可以“爬进一只雏公鸡嘴里”吗？

哲学和人民。没有一个伟大的希腊哲人是人民的领袖，最多可以说恩培多克勒（在毕达戈拉斯之后）曾经有过这样的企图，但他并不打算用纯粹的哲学来领导人民，而是利用人民的一种神秘工具。其他哲人从一开始就拒斥人民（赫拉克利特）。有些人把一个高高在上的受教育集团作为他们的公众（阿拉克萨戈拉）。苏格拉底最具民主和煽动倾向：结果是各种宗派的建立，因而是一个反证。在像这样一些哲人无能为力之处，更次要的哲人如何可能指望有所作为？在哲学的基础上，根本不可能建立起一种大众文化。（笔记，页97）

从柏拉图的对话中，尼采感到，“哲人的忧患”乃是“谎言和思想冲突的痛苦无处不在”（笔记，页155）。岂止“忧患”，还有“危险”。苏格拉底试图让哲人在一个民主国家中活得正派，结果导致民众信仰秩序大乱，自己也落得个人民公审的下场。对希腊哲人中苏格拉底这唯一的“反证”，扎拉图斯特拉没有忘记——“蛋和蛋壳都破碎了”。

你们，睿智绝伦的人把那些宾客置于小舟上，并赠给他们华丽和自豪的名号——你们及其统治意志！河流载着你们的小舟前行：它必须承载小舟。浪花是否飞溅，是否怒遏船身，不足挂齿！

你们，最通达的智者啊，你们的危险以及善恶结局不是这河流，而是意志、权力意志——永不枯竭的创造性的生之意志。（如是说：论超越自我）

哲人的“危险”来自高贵的沉思天性（一种特殊的权力意志）与民众的权力意志的冲突，如果哲人的求真意志非要支配国家、民族、人民的命运，必然害人又害己。因此，苏格拉底之死是哲人的问题，而不是榜样，柏拉图为这个问题思索了整整一生。既然天生我为沉思人，为了不至于害人又害己，谎言人生就是无从逃避的命运。尼采的扎拉图斯特拉“如是说”以后，口头的文章还得继续做下去。

五、“无辜的谎言”

在尼采文章中，可以发现好些自相矛盾的说法，或者一个语词的两种甚至多重用法，比如前面提到的两种“权力意志”。如今已经清楚，这些自相矛盾或一词两意的情形，并非因为尼采是诗人哲学家，好用格言体，似乎这种文体本身不需要像“学术论文”那样要求内在理路的一致性，也并非因为，尼采的哲学头脑是热情类型——好像卢梭，而不是沉静类型——好像斯宾诺莎、康德，不能要求其思想言辞的一贯性。这些看法都可以叫做不懂事。施特劳斯指出，柏拉图的哲学采用对话文体，绝非一种文人习性或某些文艺学家所谓摹仿“戏剧体”，而是与其哲学思想的关键问题相关。〔27〕尼采文体同样如此。抛开尼采的文体，从流行的所谓“尼采学说”来理解尼采，就会受尼采蒙骗；用所谓风格的多声道消解尼采，几近浅薄无知。尼采文体不是一种文人化修辞——像前一阵子国朝学人喜欢玩弄的随笔，而是其思想情调、沉思方式。看似没有什么关联的单个格言并非“意义的孤岛”，而是与某种深切的思想关怀紧扣在一起，行文的隐约、不连贯、神秘等等，都有特别的含义。

如已经说过的那样，格言体不是尼采的独创。帕斯卡尔的《思想录》是优秀的格言体写作，这与其内心深处的信仰危机相关。尼采曾经极为崇拜帕斯卡尔，称他为“唯一真正的基督徒”，敢于面对基督教信仰的衰微，而他的文体恰恰是心灵“伤痕累累”的体现。〔28〕文辞故意含糊、反讽、夸张、用典、指桑骂槐、装样子、说半截话、兜圈子，好像是文人天赋的挥撒，其实是个人思想的生存性需要——需要思想面具。深度不能直接敞开，必须颠来倒去兜圈子，这是一种古老的“法术”——隐微术，公开讲，是修辞术。尼采用谜语般的语言公开谈论过隐微术：

凡深沉的一切，莫不爱面具；最深沉的东西甚至仇恨形象和比喻。……狡计中有如此多的善。我可以想象，一个有值钱和易损的东西需要藏匿起来的人，终身会像一个箍得紧紧的装满新酒的陈年酒桶笨拙地毂辘辘滚动：细腻入微的害羞使得他如此。用害羞隐藏深沉的人，在人迹罕至、甚至他的知交和最亲近的人也不可得知其所在的路上，遇到了自己的命运和棘手的决断：因为，这些人全然看不到他的性命危险以及重新赢得的性命安全。一个出于本能需要把想说的话咽回去隐瞒起来（das reden zum schweigen und verschweigen braucht）、千方百计逃避推心置腹（mitteilung）的隐匿者，想要、而且要求一副面具在朋友们心目中晃荡。（善恶40）　尼采自己懂得如何用思想面具，竖起保护的屏障，也善于识别别人戴得不那么高明的面具，将其本来面目曝露在光天化日之下。对于高明的隐微术士，尼采倒向来佩服。现在，我们转向沃格林提出的这样一个问题： 人们在苦苦思索尼采的哲学意图时经常忘记，对一魔术作品的解释不应该受这种魔术欺骗——以便把这个作品解释清楚。尼采曾经以玩弄第欧根尼像征变换魔术来蒙骗人，所以，仅在文本基础上探究超人像征并确定其意义还不够，还必须确定，当有人玩弄魔术时，存在秩序中实实在在发生了什么事情。〔29〕

尼采既然早就晓得，哲人在世上必须靠谎言度日，而且，说谎是高贵的事情，他为何显得对说谎心里不踏实？从早期文章到自传之前的重要文章（《偶像的黄昏》《敌基督者》），尼采不断谈论谎言。谎言是尼采文章的一大主题。也许有人会说，《悲剧的诞生》是例外。但在同时写的但没有发表的关于真理与谎言的论文中，尼采已经说过，艺术同样是谎言：“艺术快乐是一种更伟大的快乐，因为它几乎总是在谎言的形式下讲述真理。（笔记，页121）”《悲剧的诞生》径直说谎，而以后的文章——如已经看到的，甚至《扎拉图斯特拉如是说》这样的诗体文章，都一再提起说谎的事。一边说谎，一边不断告诉人们“我在说谎”，不是很奇怪吗？如果“高贵的谎言”的应然是由某种“存在秩序”决定的，尼采显得慌里慌张地说谎，是否因为“存在秩序”中发生了什么大事情？

海德格尔的尼采解释功不可没，他第一个深刻地把尼采哲学与柏拉图主义联系起来。但他特别提请注意：是柏拉图主义，不是柏拉图。〔30〕尼采与柏拉图的关系，是由形而上学的存在论问题联系起来的。stanley rosen追随其师施特劳斯的柏拉图解释，在肯定海德格尔的睿见同时，力图海德格尔的尼采解释：与尼采哲学本质上相干的是柏拉图这个人，而不是柏拉图主义。柏拉图的微言根本没有提供一种什么存在论的形而上学，尼采同样如此，柏拉图和尼采的所谓存在论的形而上学根本就是海德格尔的虚构。〔31〕尼采与柏拉图的关系固然是决定性的，然而，这种关系并非因为在两者那里都没有的什么存在学说，而在于隐微术（esotericism）。重要的是，要搞清尼采想隐瞒的是什么？

探破隐微术的方法，首先是注意一些再明显不过的自相矛盾的说法。rosen注意到尼采对“虚无主义”一词有两种不同用法——高贵的和颓废的“虚无主义”，发现尼采一方面大谈世界根本是虚无，另一方面又召唤人去创造价值。充满激情地揭示创造与毁灭是一回事，等于任何创造都没有价值。在根本虚无的背景中鼓吹创造价值的人生，无论如何是背谬的。如果尼采的意图是要人创造新价值，他就应该隐瞒自己对基本价值的摧毁——隐瞒其高贵的虚无主义。即便说彻底摧毁价值仅是创造新价值的前题，仍然自相矛盾：既然尼采摧毁的不仅是传统价值，而是所有价值的根据，新价值又何以可能衡量？如果尼采的意图是要告诉人们他沉思到根本虚无，鼓吹创造性的人生等于在哄骗人。毕竟，尼采所谓终极混乱的说法剥夺了价值创造内在固有的可能性。终极混乱的教诲要么是真的，要么是假的。如果尼采真认为世界根本就是内在固有的混乱，的确并不与高贵的虚无主义抵触，可是，这种一致性却使得尼采教诲的一致性本身成了终极混乱的假相，因而依然是谎言，尽管是健康的谎言。如果终极混乱的教诲是假话，世界背后就一定有一个秩序，颓废的虚无主义就是谎言。不管怎样，两种虚无主义的浑然教诲乃是一个“高贵的谎言”，它要隐瞒的真实是，这一世界终极上是混乱的。只有在这“高贵的谎言”基础上，才可能区分高贵与颓废、积极与消极的虚无主义。隐瞒不等于从来不说出真实，因此需要两种虚无主义的教诲。

在rosen看来，尼采真心相信世界本质上内在固有地混乱，但需要说服或哄骗人们相信，自己是或能够是价值的创造者。柏拉图和尼采其实都看到，世界的本质是混乱（根本虚无）。面对这一绝对偶在，人如何活下去呢？柏拉图给出了“”的谎言，尼采给出了“沉醉”的谎言。尼采与柏拉图一样，既认同清醒的苏格拉底，也认同沉醉的阿尔基比亚德（alcibiades）。不同的是，尼采一再提醒说，自己的话有微言与大义之别，柏拉图却没有，而是坚持模糊两者的区别。因此，尼采颠转了微言与大义的关系，其教诲是“显白教诲的隐微表达”：未来的哲人为自己能忘记世界没有真理这回事而沉醉。所以，尼采把哲学转换成诗，使哲学本身成了虚无主义。相反，柏拉图没有将微言转变成大义，哲学始终处于与诗的冲突和张力之中。〔32〕

rosen看到尼采隐微术的转变，慧眼独到，具体解释却没有摆脱海德格尔的存在论尼采解释的阴影，仅仅“颠转”（正如他自己所用的语词）了而已——终极混乱论不过是存在论的另一面。他甚至换了一种方式来解释海德格尔所谓尼采诸学说“最内在的关联”：“永恒复返”（等于根本虚无）是尼采的真实教诲（隐微教诲），“超人”教诲（创造价值）是显白（政治）的教诲，隐微教诲被积极、创造的（狄奥尼索斯）教诲隐瞒起来，“权力意志”教诲则处于平衡两者的位置。

可是，对于尼采（柏拉图同样如此），哲学问题首先不在于沉思什么——理式也好、根本虚无也罢，而是哲学与人民的关系。作为哲人，尼采当然有自己感兴趣的沉思主题——在斯宾诺莎和歌德那里找到共鸣的内在论也好、在帕斯卡尔那里遇到激励人和对手的禁欲式唯意志论也罢，都是哲人自己思想的事情。“哲人首先是他自己的哲人，其次是其他人的哲人”。问题是，“做一个只属于自己的哲人是不可能的，因为人类存在是互相关联的，哲人也不例外，只能是这种互相关联中的哲人”（笔记，页135）。在尼采那里，隐微术转变的原因，仍然只能从谎言所依赖的哲学之政治本质中去寻找。

尼采显得慌里慌张地说谎，究竟是什么原因？在柏拉图的苏格拉底那里，“谎言”（隐微术）是“高贵的”，尼采却一再提到“无辜的谎言”。“高贵的谎言”变成了“无辜的谎言”，说谎者不再像是一个高蹈的智者，倒像一个小孩：

谎言——为什么日常生活中人们处处说真话？——肯定不是因为上帝禁止撒谎。毋宁说，首先，因为说真话舒服，撒谎得有发明、编造和好记性。……其次因为，在一眼就明的事情上直截了当地说：我要这个、我已如此做了以及诸如此类的话，是有益的；在这类事情上，强制和权威的方式总比狡计的方式牢靠。——可是，一个小孩在扯不清的家内纠纷中被拉扯大，撒谎就是再自然不过的事了，他总会违背意愿地说自己想要的东西；他从来没有什么讲真话的感觉或者对谎话本身的反感，所以全然无辜地（in aller unschuld）说谎。（人性i，54）

理解谎言“无辜”的成因，看来是搞清尼采的微言和大义的关键。仅从字面来感觉，“无辜的谎言”显得说谎者要为自己撒谎辩护，“高贵的谎言”却不存在自我辩护的问题，撒谎的应该是没有疑问的。这个没有疑问的应该是什么呢？

柏拉图的苏格拉底在说到“高贵的谎言”后，“吞吞吐吐”老半天，“没有把握是否有勇气”将撒谎的正当理由光明正大讲出来。在格劳孔一再追逼下，苏格拉底（可能装出）迫不得已以其惯用的方式——编造故事的方式，“欲言又止”地说了这样一个“荒唐故事”。人天生是一样的，“一土所生，彼此都是兄弟”。但是，老天造人的时候，在不同的人身上加进了不同的金属元素。“在有的人身上加入了黄金，这些人因而是最宝贵的，是统治者”；在有的人身上加了白银，于是这人成了统治者的辅佐。农民生性中有铁元素，工匠生性中有铜元素。如果金人生金人，铜人生铜人，也还好办，但世间的事情太偶然，“有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化”。讲完“荒唐故事”，苏格拉底总结道：

所以，上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，绝不可稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置，安置在农民工匠之间；如果农民工匠的后辈中间发现其天赋中有金有银者，就要重视，把他提升为护卫者或辅佐人。要知道，神谕曾经说过，“铜铁当道，国破家亡”。你看你有没有什么办法使他们相信这个荒唐的故事？（理想国，页128—129）

苏格拉底认为，除了哲人（智者）因会解神谕懂得这个道理，没有谁会相信这个故事。但故事中隐含的道理对于国家和个人都至关紧要，哲人（或贤人）的义务就是要向世人讲明究理，但又不能明说。于是苏格拉底对格劳孔说：“我想就这样口头相传让它流传下去罢！”

很清楚，谎言之所以“高贵”，正当理由在于人的资质不同，一个国家的良好公正的秩序基于人按其资质的高低被安排成一个等级秩序。低资质人应该受高资质人统治，美德总归出自黄金人而不是废铜烂铁。依据人民的天性（如今称为人的自然权利），不可能产生出道德的社会。这话当然不能明说，不然，人民会不高兴、甚至会起来造反——“奴隶道德”起义。人的资质不同，是天生的自然秩序使然，不是谁凭一己权力造出来的。资质或低或高，没有必要得意或自卑，况且“金父生银子，银父生金子，错综变化”，人的在世位置并非万世不变。按照自然秩序建立起来的国家，才是道德的，其道德的根据就在自然的正确。

尼采念念不忘苏格拉底—柏拉图的这一政治智能，扎拉图斯特拉“如是说”之后他写道：　我们最高的见识若要未经许可地讲给那些气质上、天性上不宜听的人听时，必须——而且应该！——听起来像蠢话，某些情形下像犯罪。从前，在印度人、希腊人、波斯人、穆斯林人那里，总之，在所有相信等级制而非平等和平权的地方，都将哲人分为显白的（das exoterische）和隐微的（das esoterische）。两者不同不是因为，显白哲人站在外面，从外、而非从内观看、评价、衡量、判断。更为根本的原因在于，显白哲人从下往上看，隐微哲人从上往下看！从灵魂的顶峰望下来，悲剧不再是悲怆的了……品质高的人视为食品和提神汁的东西，品质相差太远或太低的人肯定视为毒药。常人的美德在一个哲人看来，不过是恶习和软弱……为世界上所有人写的书总是臭气熏天，小人的嗅觉才贴在上面。（善恶30）

然而，当扎拉图斯特拉要说“高贵的谎言”时，心态没有了坦荡，还被狗吠打断，而且做了那个怪异得可怕的白日梦。当时的情形是，扎拉图斯特拉再也憋不住，要对侏儒讲明他的微言。事情发生之前，扎拉图斯特拉与侏儒有过一段对话，内容与苏格拉底“吞吞吐吐”老半天才对格劳孔说出来的，简直一模一样。

“站住！侏儒！”我说，“我与你势不两立！我们两个我是强者──你不了解我深邃的思想！你也不可能容忍这思想！”──此刻，我感到轻松了：侏儒从我肩上跳下来，这好奇的家伙！它蹲在我面前的石头上了。这里恰好是个大门的信道，我们就呆在这里。

侏儒，你瞧这大门信道！”我继续说，“它有两副面孔。两条道路在此交汇，尚无人走到路的尽头。这条长路向后通向永恒；那条长路向前是另一种永恒。这两条路相反而相连接——在大门信道旁恰好交汇。大门信道的名称叫‘此刻’，它就写在上面。要是有人走其中一条路，一直走下去，越走越远，侏儒，你以为这两条路永远矛盾么？”

“一切笔直的东西都是骗人的，”侏儒不屑地咕哝，“一切真理都是弯曲的，时间本身便是个圆。”“你，沉重的精灵！”我怒喝道，“别说得这么轻飘飘！你这个跛脚鬼，是否要我把你留在现在你蹲的地方——以前我把你抬得太高！”我继续说，“你瞧‘此刻'呀！从这个‘此刻’大门信道有一条永恒的长路向后：我们身后是一种永恒。万物中凡能行走的不都已经走过这条路了么？万物中可能发生的事不是已经发生、完成、消失了么？……”（如是说：论相貌和谜）　没过一会，扎拉图斯特拉就听见令他心惊胆战的狗吠了。

奇文！不是吗？扎拉图斯特拉一开始还傻里傻气摆出贵族政制时代的身份，没想到侏儒竟然跑到他肩上去了。侏儒从扎拉图斯特拉肩上下来，不是被他的怒声吓住了，而是自己蹲在石头上更舒服。扎拉图斯特拉开始正儿八经讲哲学，侏儒却轻飘飘地说，“都是骗人的”。扎拉图斯特拉这才发觉，自己从前把侏儒“抬得太高”！

启蒙现代性带来的“存在秩序”的变动，不是赫然在目？那种可以被称为贵族制理由的自然秩序，近代以来、尤其启蒙运动以来被颠覆了。谁颠覆的？民众吗？不是！恰恰是本来因有“深邃的思想”与百姓不在同一个存在位置的哲人。哲人放弃了自己本来应该过的沉思生活，到市上搞什么启蒙——其实是抹平人的资质，甚至抬高苏格拉底的人谱中资质低的人。近代哲人发明的自然状态和自然权利取代了自然秩序，再按高低不同的金属来划分人的资质并安排社会秩序，就成了不道德、甚至反动。这一所谓“现代性”事件导致的后果是：“高贵的谎言”的正当基础不复存在，国家秩序的基础根本变了——“废铜烂铁”也可以统治至少参与管理国家。“卑贱者最聪明”不再是胡言，而可能成为国家道德秩序的理由。

更精彩的是，侏儒竟然对扎拉图斯特拉说，“一切笔直的东西都是骗人的”。这话肯定是哲人先说的，哲人不说，侏儒怎会知道？“不是你欺骗了我，而是我再不相信你，这事震动了我”（善恶184）。尼采敏锐地看到，“高贵的谎言”在启蒙哲人那里变成了卑劣、颓废的谎言。正如尼采的“虚无主义”一词有高贵和颓废两种含义，谎言也有高贵的和颓废的。哲人知道人民不过沉思生活、不追求真理，决定什么是真理的权力在自己、而非民众——所以，尼采把智者的权力意志定义为“求真意志”。面对民众的“权力意志”（信仰），为了社会的安定团结讲些含糊其辞的话，说东道西，这是“高贵的谎言”。“高贵的谎言”并不迎合人民，而仅是不说穿真理。颓废的谎言则是：哲人明明知道人民不关心真理，却违背自己的本份，讲迎合民众信仰的话，充当人民的代言人，等于把“求真”的权力交给了人民。扎拉图斯特拉与侏儒的对话表明，哲人与人民的关系发生了根本变化。本来，“哲学不是为人民准备的”，如今哲学充当人民的代言人发出“废铜烂铁”的声音：“哲人已经成了集体的害虫。他消灭幸福、美德、文化，最后轮到他自己”（笔记，页96）。哲学不再是禁欲般的沉思生活，而是一种工匠式的手艺；学人、科学家终有一天理直气壮地驱逐了哲学，有什么好奇怪？

在另一种圣人即哲学家那里也有一整套手艺，他们只容许某些真理，那些使他们的手艺获得公众批准的真理——用康德的方式说，就是实践理性的真理。他们知道自己必须证明什么，在这方面他们是实际的——他们彼此心照不宣，就“真理”达成协议——“你不应说谎”——直截了当地说：您，我的哲学家先生，要谨防说真理……（偶像：一个不合时宜者的漫游42）

青年尼采已经看出，启蒙哲人的谎言颓废——堪称“坏谎言”：“在需要真理的地方说谎……坏谎言的标志：只要谎言，不要人类……个人为了自己和自己的存在而牺牲人类”（笔记，页117）。“高贵的谎言”之所以高贵，是因为撒谎为了人类，颓废的谎言刚刚相反。启蒙哲学的“坏谎言”从斯宾诺莎开始，到康德完成。斯宾诺莎的写作用两种语言，充满暗指，出于个人安全的考虑假引圣经，为大众设计出一种合他们胃口的道德观，迎合大众说话方式，暗中维护幸福的少数人的道德观。〔33〕在尼采看来，“这个病态隐士的假面”（diese maskerade eines einsiedlerischen kranken）用数学形式的“幻术”（hokuspokus）隐藏自己的哲学，用“自己的智能之爱”来“粉饰和伪装”，却泄露了自己的胆怯。随着这种“坏谎言”的把戏越来越精到，“老康德说出的既僵硬又道貌岸然的伪君子话（tartufferie），把我们诱上了辩证的邪路”（善恶5）。在从斯宾诺莎到康德的转变中起关键作用的现代谎言哲人就是鼓吹平等主义、写市井文字的卢梭。尼采忿然道：法国大革命“所表演的血腥闹剧”让人好笑而已，可憎的是“卢梭式的道德”，用“平等学说”诱出了所有平庸的东西。“绝不会有更毒的药了，平等学说被吹嘘得好像就是公义本身，其实却是公义的终结”（偶像：一个不合时宜者的漫游48）。难怪尼采把卢梭视为自己最大的敌人。〔34〕启蒙哲人“以美德狂热”（mit der tugendhaften begeiterung）解除了“假象的世界”，真实的生活反而不复存在了。在启蒙的世界中，揭露谎言成了哲人的义务：　我自己一直在学习与众不同地思考、评价行骗和被骗，起码我为盲目的狂热（die blinde wut）准备了几手揭谎招法（ein paar rippenstosse）。这般怒火让哲学家障了眼，受了欺骗。为什么不呢？真理比假象更值钱，已经不再是一种偏见；这甚至已是世上所能有的最糟的得到证明的假设。（善恶34） “废铜烂铁”说被自由平等主义哲人铲除之后，“高贵”的谎言变成颓废的谎言。尼采显得要通过“全然无辜”的谎言挽回生活中的某种东西。这究竟是什么呢？ 瞎子修士的“怪书”

施特劳斯的“魔眼”看得很准：尼采最关心的是哲人在现代处境中的位置。只有哲人才有资格当社会的道德立法者，因为只有哲人沉思什么是美德、什么是美好（幸福）的生活、应该过的生活。但哲人不可成为统治者，否则“蛋和蛋壳都破碎了”。在国家生活中，哲人至多可以当个如今药铺里的药剂师，看看统治者的药方是否搞错、计量是否适当——就像二十世纪业内人士公认的大智者科耶夫（alexandrekojeve），为法兰西总统当高参，设计欧共体或起草关贸总协议之类。哲人首先应该沉思美德和美好，否则就没有资格当药铺里的药剂师。哲人沉思首先是为了自己个人的生命，不是为了人民（遑论国家、民族）才去沉思。启蒙之后，哲人成了首先为人民服务的人，而不是首先关心自己的德性生命；哲人已经不思“何为高贵”，而是为国家、民族、人民出谋划策，纷纷跑去引导人民起来争自由、平等、民主，忘了自己的本份是过沉思生活（科耶夫早年研究“索洛维约夫的神秘主义哲学”，当高参之前有过道德沉思）。“如果让当今的哲人梦想一个城邦，他肯定不会梦想柏拉图的城邦，只会梦想一个废铜烂铁城邦（二流子城邦）”（笔记39—140）。不是吗？如今那么多的有了“制度经济学”、“分析哲学”、“文化人类学”、“社会批判理论”、合乎国际学术规范的“社会科学”专业知识的人，真以为自己就是国家医生，要引导人民甚至给国家、民族治病（殊不知不过一个现代工匠，在苏格拉底的人谱中算铜质人）。正因为现代哲人背离了自己的沉思故乡，要么去当知识分子，还向专制者要政治地位（古代哲人从来不要，不是怕暴君、自甘屈服，而是这地位与德性沉思有何相干），要么当“纯粹”的哲学专家，把搞清哲学陈述的语病作为最崇高的思，人民们才会“用酒精和麻醉剂来消除神经紧张”（笔记，页132）。尼采问，如今的哲人们还有哪个懂得“何为高贵”？尼采为“未来哲学”谱写的序曲的末章题为“何为高贵”，难道是文人式的夸张？

“现在被当作医疗卫生的许多事情在古代是道德事务”，这事务由哲人操持，所以“古代人的日常生活有节制和审慎得多，知道如何弃绝和不去享受许多东西”（笔记，页131—132）。尼采反传统价值吗？非道德吗？他反的是现代启蒙道德：“现代道德哲学家所谈的东西，稀奇古怪得令人难以想象”！尼采仍然、而且一心要做哲人，过自己的沉思生活。哲人本质上是“冷漠的隐士”，但哲人的沉思又不可能做到只属于自己，“即便哲人离群索居，成了一个隐士，他也不过为其他人提供了一种教训和榜样”（笔记，页135）。哲人的本分责无旁贷要做“一些最勇敢和最抽象的心灵的教师”，所需要的谎言因此是“高贵的”。启蒙以后，“存在秩序”发生了根本变动，做“心灵的教师”已经不可能，而且政治上不正确，于是——尼采如是说——哲人应该成为“憎恶流行文化的毁坏者”（笔记，页92）。尼采坚持精神贵族原则，也就是坚持人的金属品质贵贱论和优秀、高贵的在精神上统治拙劣、低贱的，这当然需要某种政治的“存在秩序”的配合。尼采为斯宾诺莎沉思的内在一元论——没有彼岸的世界感到兴奋，有“吾与点也”之慨，这是两个隐士个人之间的思想事情，但尼采讨厌他迎合人民。为了守护高贵精神，尼采显得不畏社会迫害，经常直接宣称自己的贵族主义（参谱系ii，15）。但尼采很清楚，要回到古代的贵族制秩序已经不可能，问题是如何在现代之后的“未来”守护高贵。

何为高贵”的问题在自由平等的民主社会仍然是，哲人应该如何撒谎？或者依扎拉图斯特拉的经验：侏儒已经知道“一切笔直的东西都是骗人的”，我还能像从前那样撒谎？

这才真正是尼采的问题，也是谎言由“高贵的”变成“无辜的”关键。

自由平等的民主社会不是有言论自由、思想自由吗，为什么哲人还需要撒谎？启蒙运动的伟大功绩不就是限制（如果还不能说已经消灭）对思想和言论的政治迫害吗？难道古人比现代人思想和说话更自由？

苏格拉底所谓“口说的”文章（微言）固然有避免哲人自己遭迫害的目的，但也有不要直接打扰民众信仰的意图，以免“蛋和蛋壳都破碎了”。因此，需要把讳言的含义隐藏在有意的含混说辞后面，有时不妨采用政治正确的敬虔说法和引文，但得用种种颠三倒四的说法与之保持必要的距离。这既是为了坚持自己心中的真理，对民众信仰不予苟同，也是为了不伤害民众感情，维护社会的安定团结。隐微术的根本前提是，哲人和民众的生活理想（美德和美好的想象）绝对无法达成一致。如果以为在自由平等的民主社会，因为有了政治制度保障的言论和思想自由，哲人的隐微术就没有必要了，前提必须是，哲人与民众的生活理想没有冲突，已经心往一处想。然而，事实是，启蒙运动的哲人背弃了“高贵”的道德理想，投靠了民众信仰，让它支配社会。如果在自由平等的民主社会，一个哲人（好像尼采那样）仍然要坚持“高贵”本份，岂不是比在贵族制社会更加危险？岂不更需要撒谎——而且必须改变手法，因为旧的手法侏儒已经知道了。

尼采不接受启蒙运动的哲学叛变造成的现实，理由当然是精神贵族的价值原则：“对我们来说，民主运动不只是政治组织的衰败形式，而且是人的衰败和渺小化形式，是人的平庸和低俗：我们须向何方把握自己的希望呢？”（善恶203）“无辜的谎言”就是在这样的“存在秩序”中出现的。然而，尼采说：

es gibt eine unschuld in der luge,welche das zeichen des guten glaubens an eine sache ist.谎言中有一种无辜，谎言是对某事有良好信仰的标志。（善恶180）

此话怎讲？“无辜的谎言”不是说，尼采的新谎言手法是“无辜的”，而是为了“一种无辜”而撒谎，所以说“谎言中有一种无辜”，这种“无辜”是“良好信仰的标志”。《扎拉图斯特拉如是说》以来，尼采的隐微术渐入炉火纯青。一句话或一段话的下文，往往在一本书中老远的别处出现，甚至在另一本书中出现。比如，这句话的下文，就出现在随后的书中。

“无辜”究竟指什么？当然是欠罪（schuld）的反面或消脱负罪。尼采八十年代的笔记遗著的书名本来不是如今声名远扬的“权力意志”，他自己原来用的是unschuld des werden（生成的无辜）。〔35〕“生成的无辜”、而非“权力意志”，才是尼采真正想说的（微言）。谎言要隐瞒的事情，就是这“生成的无辜”。

在被沃格林称为历史哲学杰作的《道德的谱系》第二章第八节，尼采为“无辜”作了哲学辩护，其方式是用他发明的谱系方法探讨负罪和欠负的起源：负罪和欠负最早“起源于卖主和买主的关系，债权人和债务人的关系”，是人类社会出现价格制定和价值衡量的反映。如果从政治经济的历史学角度来理解卖主和买主、债权人和债务人的关系，就根本搞错了。尼采在这里明明说，这是“人和人较量的现象”——不是财富的较量，而是人的品质（价值）的较量、道德的较量：“人把自己看成衡量价值的生物，是有价值、会衡量的生物”，基于这种对人的品质的衡量能力，“同时形成了比较、计量和估价权力的习惯”。负罪和欠负指的是德性品质低的人有负于德性品质高的人，前者是债权人，后者是债务人，两者在德性上是支配与被支配的关系。所谓“价格”，指的是人的品质等级以及由此推导出来的社会等级。所以，任何东西都有其价格，在尼采看来，“是正义的最古老、最纯真的道德戒律”，世界上“所有德性和德行的开端”（参谱系ii，8）。如果我们记性好，就该记得，扎拉图斯特拉宣讲“论自我超越”时已经说到过这一“正义的最古老、最纯真的道德戒律”。

这不就意味着欠负（schuld）是应当吗？为什么尼采又要自相矛盾地unschuld deswerden（生成的无辜）呢？

尼采才不会自相矛盾哩，除非他要玩弄隐微术。在这里，在《道德的谱系》这一尼采少见的有点正儿八经“学术味道”的文章中，尼采没有自相矛盾。在此前后，尼采带着发自内心的义愤讲：“正义的最古老、最纯真的道德戒律”被教士伦理取代了！schuld已经不是原来（本源）意义上的“欠负”，而成了教士伦理的“欠罪”。正是教士伦理的“欠罪”导致了自由平等的民主现代性的出现（韦伯对尼采那么感恩戴德，不就是因为尼采的如此睿见吗？）：教士伦理的出现，使得贵族伦理衰微，犹太人这个“教士化的人民……敢于坚持不懈地扭转贵族的价值观念（好=高贵=有力=美丽=幸福=上帝的宠儿）”（谱系i，7）。针对教士伦理的欠罪（schuld），提出unschuld des werden（生成的无辜）不是再合乎“逻辑”不过了么？“谎言中有一种无辜，谎言是对某事有良好信仰的标志”，含义不是再清楚不过了么？这“某事”就是“正义的最古老、最纯真的道德戒律”。（卢梭—罗尔斯讲什么“正义论”呢，社群主义、新新左派起什么劲呢，统统不过教士伦理的子孙而已。尼采阴狠地在心底如是说。）在现代自由平等的民主时代，unschuld des werden（生成的无辜）就是高贵的人“牺牲自己，把自己变成赠品”，扎拉图斯特拉当时说完这话，尼采马上说：“也许他欺骗了你们。”（如是说：论馈赠的道德）

教士伦理指什么？民众赖以活着的“信仰”吗？如果是的话，尼采就在直接与民众作对——哲人孤身与民众对抗（尼采忘了苏格拉底的下场？）。尼采了不起，不就在于他敢于无情攻击基督教、踏谑（对不起，四川方言，因极为精确）“废铜烂铁”的畜群道德吗？尼采从《悲剧的诞生》起就发起的对柏拉图主义的攻击，针对的不正是基督教？《善恶的彼岸》一开始不就说：

这场反对柏拉图的斗争，或者，说得更明白和为了“大众”（volk）起见，也就是反对千百年来的基督教会压迫的斗争——因为基督教就是“大众”的柏拉图主义。（善恶：序言）

小心，为什么尼采在这里给大众加了引号，所谓“大众”指谁？人民吗，抑或另有所指？

先想一下这样一个问题：既然基督教是民众的安慰，如果否定了基督教，人民就没有了自己的安慰，这符合贵族精神的政治智能吗？再说，真正的民众哪有什么“主义”？“主义”都是知识人才有的东西，民众只有自己的民俗道德、带有深厚族类根须的宗教及其神圣法典。“对于希伯莱人以至他所议论的其他民族的神圣法典，尼采比任何旁观者都怀有更深的崇敬。（施特劳斯）”在《敌基督者》这部比较的世界宗教哲学论著（韦伯一定受惠不浅）中，尼采广泛评议了世界历史中的各种宗教，并安排了高低秩序：凡是圣典中将等级秩序与结合起来的，就是高级宗教（明显反黑格尔的世界宗教论）。尼采是反宗教之徒？——无稽之谈！尼采与马基雅维利、霍布斯一样，充分了解民众的宗教对于民众生活和国家何等重要性、何等不可或缺。〔36〕的确，尼采说过，宗教是谎言，但那是“神圣的谎言”（die“heilige luge”）：“无论摩奴、柏拉图、孔子，还是犹太导师和基督教导师，都从来不怀疑他们撒谎是对的。”（偶像：人类中的“改善者”5）这话在《敌基督者》中又重复了一遍，“神圣的谎言”是所有健康的宗教共有的，只不过宗教创始人从来不明说，只有柏拉图的神学用曲折的表达宣称撒谎是对的。基督教比起犹太教、印度教、伊斯兰教、儒教显得不那么高明，仅仅因为其谎言不如其它宗教的谎言来得“神圣”（参敌基督55—56）。所谓“神圣”，指的不是其上帝如何“超越”，而是的安慰中，是否配以精神和制度的等级强制。只要这种等级制度在圣典中借上帝之口（圣人当然知道那是谎话）神圣化，宗教的谎言就是“无辜的”了。

在道德家和圣人中，没有什么比诚实更罕有了：他们说的、甚至信仰的或许都是相反的东西。因为当一种信仰比自觉的虚伪更有利、有效、令人信服之时，本能的虚伪立刻变得无辜了：这是理解大圣人的第一原理。（偶像：一个不合时宜者的漫游42）

按此原则，基督教也并非彻底的那么不神圣，要看是哪一种基督教。早期基督教沾染了罗马帝国的神气，还不那么颓废。自从德意志产生出新教，基督教就变成了“平庸的北方人”，其“颓废形式”才暴露出来。尼采对天主教有好感得多，就因它比新教“神圣”得多：“新教是精神不纯和无聊的颓废形式。迄今为止，基督教就是以这种形式在平庸的北国摸熟了因循守旧之法”（意志88，参89）。正是针对新教，尼采宣称：

不管怎么说，在通往基督教天堂和“永恒极乐”的大门上应该更有理由写上“我也是被永恒的仇恨创造的”，让真理站在通往谎言的大门上。（谱系i，15）

为什么尼采要肯定“神圣的谎言”？为了避免人世间残酷的“人反对人的战争”。如果没有一个基于神圣权威的等级秩序，不仅社会的道德状况会出现混乱，人的动物性也会跑出来相互残杀。尼采仇视人民群众？无稽之谈！

尼采仇恨教士吗？的确。但他仇恨过会讲“神圣的谎言”的教士吗？没有！相反，甚至对他仇视的新教的创始人路德也赞不绝口，充满热爱地呼喊：“路德，你在哪里？”（笔记，页129）

尼采仇视的“教士们”究竟是谁？说出来也许有点可怕——甚至乎危险：……就是我们知识分子！

路德搞出来的粗鲁的新教本来是给农民的——针对农民的“神圣的谎言”，没想到后来变成“属灵的中间阶级”（geistiger mittelstand）“甜蜜的道德主义”，他们的上帝担保一切有一个美好的结局，担保他们平庸的幸福。“属灵的中间阶级”的基督教，才是基督教真正的掘墓人（参曙光92）。他们使得基督教失去了谎言的“神圣”性质。从前，人们努力用唯有信仰的心智证明上帝的存在，如今，人们努力解释信仰如何能根源于上帝，这种转变只能说明根本没有神秘上帝。（巴特的作为绝对异在的上帝和朋霍费尔的苦弱的上帝，难道没有从尼采思想吸取灵感？为什么巴特的《罗马书》如此热情缘引尼采、朋霍费尔的《伦理学》要与尼采一同思考“谎言”？）这里的关键在于，基督教原本不是一种道德理想、道德宗教，而“现代人通过上帝的不断道德化施展了自己的理想化之力”，结果“人的力量被剥夺了”（意志1035）。所谓“人的力量被剥夺了”，并非人们通常以为的那样，指上帝的存在贬低了人，而是“小人的道德成了事物的标准，这是文化迄今最严重的衰败”（意志200）。显然，尼采强烈攻击的这种“道德化的基督教”，不是原始的基督教，道德的上帝不是新约中“超善恶”的上帝，这个上帝已经被近代哲人（知识人）杀死了：“全部近代哲学到底干了什么？……对基督教学说基本前提的一次谋杀”（善恶54）。尼采甚至深怕别人搞错，忍不住说得更明：奴隶道德的起义是法国大革命发端的（参善恶46），所谓的“基督教的道德化”就是卢梭式的启蒙道德：

卢梭的自然观以为，似乎“自然”就是自由、善良、纯洁、正直、正义、田园诗意。——一言以蔽之，就是基督教道德文化。（意志340）

我们现代知识人不是都信奉这些“道德”吗？尼采所谓的“畜群道德”，不是贵族制时代意义上的民众道德，而是现代知识人大众的道德，“我们学人们”的道德（参善恶6章）。他很早就想过：“如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举超过我们，那我们就完了。但如果这没有发生，我们就更完了”（笔记，页129）。此话前一句是玩笑。尼采心里当然清楚，人民永远不可能成为哲人，哲人是特殊类型──过沉思生活的人，本质上是“隐秘的修士”。后一句却是严峻的话：平等主义造就了大量知识人大众。尼采所谓“犹太人这个教士化的人民”，其实是指桑骂槐。犹太人怎么会是“教士化的人民”，分明是神权秩序中的人民。“教士化的人民”分明指的是知识人大众，启蒙运动后出现的“人民”，拥有种种“主义”的“人民”。人民不能成为哲人，不能算平庸，人民就是人民。人人成为哲人？荒唐啊！“思想家民族的人民住在哪里呢？”（笔记，页143）满街圣人不仅不可能，而且危险。所谓“平庸”，指哲人要成为人民。尼采面临的哲人与“人民”这一古老关系的新问题是，哲人成了“教士化”（“主义”）的人民，他们要让全体人民都成为道德化的“教士”——这就是启蒙的理想。“教士化的人民”出现之后，哲人就消失了，只有学人、文人——知识人畜群。随后，这个“我们”畜群中间发生了长达数百年的“人反对人的战争”。二十世纪知识人遭遇的许多悲喜剧，都是知识人阶层中“人反对人的战争”导致的，怪罪到“农民习气”、“封建余毒”，对农民和封建都实在活天冤枉！

知识人的畜群道德？如今我们不是亲眼目睹：争先恐后比谁更平庸、更痞子、更下流、更玩世不恭、更厚颜、更冒充手艺高的，不正是知识人而非人民！？农民、工人不会读尼采，知识人也不会把尼采的教诲像送马克思主义那样送到贫下中农手中，而是留着自己用。我们这些知识分子自鸣得意：瞧！尼采多么讨厌群众，殊不知尼采憎恨的恰恰是他把自己也算在其中的我们知识分子。在没有公之于世的笔记中，尼采清楚写到：“无学问的下层阶级现在是我们的唯一希望。有学问、有教养的阶级，以及只理解这个阶级并且自己就属于这个阶级成员的教士们，必须一扫而光。那些仍然知道什么是真正需要的人也将意识到对他们来说什么是真正的智能。无学问阶级被现代教育的细菌感染败坏才是最大的危险。”（笔记，页128）扎拉图斯特拉“如是说”以后，尼采马上谱写“未来哲学”的“序曲”。尼采想念的“未来的哲人”——超人是谁？是我们如今后现代的知识分子吗？是自由主义或新左派或保守主义知识人吗？“未来”不是年代的含义，而是类型的含义。〔37〕“未来”代表高贵，“现在”代表平庸。自由主义、社会主义、保守主义——所有“主义”的知识人，都是尼采的“超人”要克服的对象。至于真正的人民百姓，尼采倒是不大理睬，想民之所想不是哲人的事。

这并非等于说，尼采哲学关注的仅是哲人与新人民（教士化的人民）的关系，没有自己的实质哲学。毋宁说，尼采的实质性教诲只有从哲人与人民之关系这第一性的哲学问题出发，才能恰切地得到理解。扼要地讲，尼采绝非肤浅的所谓保守主义者，整天高呼维护和回到传统价值。尼采清楚得很，传统的超验秩序已经无可挽回，这才是“教士化的人民”带来的灾祸：

谁有魔眼看到整个危险，看到“人”本身在堕落，就同我们一样认识到巨大的偶然性——迄今为止，这偶然性一直在人的未来方向玩自己的游戏，没有手、甚至没有一根“上帝的指头”在玩的游戏！——谁就猜到了“现代观念”荒唐、无恶意但轻信的劫数仍然隐藏在整个基督教欧洲的道德之中，他也就遭遇到无法比拟的惊恐万分。（善恶203）

为什么这“惊恐万分”“无法比拟”？面对根本虚无——世界偶在（“巨大的偶然性”）产生的惊恐。为什么会恐惧？因为根本虚无——世界偶在自然地充满恶和残酷。本来，站在世界偶在——根本虚无面前的是上帝及其神权秩序，恶和残酷导致的不幸最终由上帝及其神权秩序来承担。如今，人的生存直接暴露在自然的恶和残酷面前，“蛋和蛋壳都破碎了”。这恰恰是现代知识人一手造成的，是“现代观念”的“荒唐、无恶意但轻信的劫数”。“巨大的偶然性”与“人本身的堕落”一同出现，“教士化的人民”拒绝了犹太—基督教的上帝和希腊宇宙理性对世界偶在的拒绝，把人带回到恶和残酷被道德秩序隔离开来之前的处境。尼采寻求的实质真理是：人的生存如今如何可能面对世界偶在。为此，尼采想出了“热爱命运”，以便同偶在搏斗：“我们还要一步步同偶然这个巨人（mit dem riesen zufall）搏斗，迄今，荒谬和无意义依旧在支配着全人类。（如是说、论馈赠的道德）”尼采的“超人”就是“高贵”的哲人，他不得已要像上帝那样站到自然的恶和残酷面前。这当然是过于疯狂的勇气，然而，思想如此彻底的尼采有什么别的办法？

“未来的”哲人和宗教圣人一样，说谎是无辜的。“未来的”哲人在“自己的不幸中骗人，正如其他类型的人在他们的幸福中受骗”（笔记，页115）。尼采的大义与微言现在已经清楚，但为了避免搞错，还是明说为好：尼采的“上帝死了”正是大白话（恰如他自己说过的），微言是，现代知识人已经沦为真正的畜群，“必须一扫而光”。

在知识分子统领世界的时代，这话能明说吗？

像《玫瑰之名》中的约尔格，尼采在自己的书中涂满毒药，阴险地企图让启蒙后的文人学者们读后一个个死于非命。尼采玩弄隐微术，把启蒙理性的“逻辑”推到极端（理性=意志=生命冲动），把启蒙精神的反基督教精神夸张到极致，装出比谁都更启蒙精神的样子（鲁迅就是上当受骗的显例）。尼采死后的一百年中，数也数不过来的文人学士以为这就是尼采留给他们创造新价值的启示，去开导平庸的人民；如今，后现代们还得意地抱着尼采的“大白话”扬长而去，自以为得了秘传，殊不知手上已经沾了尼采书中的毒药。

尼采说谎是无辜的，他早就在笔记中写过：“如今，哲学应是文化的毒药”（笔记，页97）。

尼采论著缩写表

人性：menschliches，allzumenschliches，《人性、太人性》（1878－1880）；未见中文全译本，节译本至少三种。据德文本nietzsche：werke in drei banden，herausgegeben von karl schlechta（munchen1954－1956）。

曙光：morgenrote1881，《曙光》；中译本至少两种，采田立年译本，漓江版2000。

如是说：also sprache zarathustra1883－1884，《扎拉图斯特拉如是说》；中译本至少六种，采黄明嘉译本，漓江版2000。

善恶：jenseits von gut und bose1886，《善恶的彼岸》；中译本四种，唯一从德文?译的张念东、凌素心译本错得出奇，但文气较近原文；朱泱译本（台北水牛版1999）文义较贴而文气未传，主要译文由笔者据德文译出。

谱系：zur genealogie der moral1887，《道德的谱系》；中译本两种，采周虹译本，北京：三联版1988。

偶像：gotzen－dammerung1888，《偶像的黄昏》，中译本两种，采周国平译本，北京：光明日报版1996。

敌基督：der antichrist1888，《敌基督者》；中译本两种，采吴增定、李猛译本，见《尼采与基督教》，刘小枫编，吴增定、田立年译，香港：道风书社版2000（即出）。

这个人：ecco homo1888，《瞧这个人》；中译本至少4种，采张念东、凌素心译本，见《权力意志》，北京：商务版1996。

笔记：《哲学与真理：尼采1872－1876笔记选》，上海三联版1993，田立年译。该书收有若干尼采身前未刊的早期论著，比如《从道德之外的意义看真理和谎言》（uber wahrheit und luge imaussermoralischen sinne1871）、《哲人是医生》（der philosoph als arzt1873）、《最后的哲人》（der letzte philosoph1872）等，但没有收入《古希腊国家》（der griechische staat1871）、《荷马的竞赛》（homers wettkampf1872）。

意志：der wille zur macht1901，《权力意志》；中译节本多种，张念东、凌素心全译本，北京：商务版1996。引文凡据德文版有改动者，不一一注明。

注释：

〔1〕参stanley rosen，nietzsche's revolution（《尼采的革命》），见氏著theancients and the moderns，yale uni. press1989，页189。

〔2〕尼采在中国思想文化界的接受以及尼采著作的汉译，参张辉《审美现代性批判》（北京大学版1998）第五章和年表。

〔3〕青年尼采写有大量诗作，参nieztsche，werke und briefe: historisch－kritische gesamtausgabe， band i－ii，jugendschriften 1854－1864（《尼采著作和书信》：历史考订版，卷1－2，青年作品1854－1864），hans joachim mette编，munchen1934。

〔4〕参stanley rosen，the mask of enlightenment: nietzsche's zarathustra（《启蒙的面具：尼采的扎拉图斯特拉》），cambridge uni. press1995，页7－8。

〔5〕参w.wiley richards，the bible and christian tradition: keys to understanding the allegorical subplot of nietasche's zarathustra（《圣经与基督教传统：理解“扎拉图斯特拉”中寓意细节的种种法门》，new york1990。

〔6〕karl lowith，《尼采对永恒复归说的恢复》，见氏著，《世界历史与救赎历史》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所版1997，页270。

〔7〕martin heidegger，wer ist nietzsches zarathustra?《尼采的扎拉图斯特拉是谁？》，见氏著，vortrage und aufsatze，pfullingen1954，页119。

〔8〕martin heidegger，nietzsche（《尼采》），两卷，pfullingen1961，卷i，页26－27。

〔9〕参格尔文，《从尼采到海德格尔：对海德格尔论尼采作品的批判性评论》（默波译），见《外国哲学资料》，7辑，北京：商务版1984，页252。

〔10〕福科，《尼采、谱系学、历史》（朱苏力译），见《学术思想评论》，4（1999），页384－387。

〔11〕参gilles deleuze，active and reactive（《动与反动》），见david

b·allison编，the new nietzsche（《新尼采》），mit. press1985，页85以下。

〔12〕参giorgio agamben，absolute immanence（《绝对的内在论》），见氏著potentialities: collected essays in philosophy，stanford uni. press1999，页220－242。

〔13〕参jacques derrida，spurs: nietzsche's styles （《教唆：尼采的种种风格》），uni. chicago press1978；jacques derrida，nietzsches autobiographie oder politik des eigennamens（《尼采的自传或者本名的政治》），见fugen:deutsch－franzosisches jahrbuch

fur text－analytik，1980，页64－98。

〔14〕参allan megill，prophets of extremity: nietzsche、heidegger、foucault、derrida，（《极端的先知：尼采、海德格尔、福科、德里达》），uni. california press1985；ernst

behler，derrida－nietzsche、nietzsche－derrida（《德里达－尼采、尼采－德里达》），paderborn1988。

〔15〕参karl lowith，《释海德格尔〈尼采的话“上帝死了”〉所未明言的》（冯克利译），见《道风：基督教文化评论》，13（2000）。

〔16〕托马斯·曼，《从我们的体验看尼采哲学》，见刘小枫编，《现代性中的审美精神》，上海学林版1997，页546。

〔17〕参朱维铮，《求索真文明：晚清学术史论》，上海古籍版1996，页231－258。

〔18〕柏拉图，《斐德诺篇》，见《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学版1988，以下只随文注页码。

〔19〕柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务版1986，以下只随文注页码。

〔20〕walter kaufmann，discovering the mind vol. ii :nietzsche, heidegger, and buber（《心灵的发现卷二：尼采、海德格尔、布伯》），new york1980。

第3篇：高中政治哲学笔记范文

一、失分原因的分析

1.学生对哲学中的基本概念、基本原理没有很好地理解和掌握。

高中政治必修4“生活与哲学”的内容主要分为四大块，即辩证唯物论、辩证唯物主义认识论、唯物辩证法、人生观与价值观。其中有很多概念、哲学原理及其方法论要求需要学生掌握，因为熟记并理解这些基本的概念、哲学原理及其方法论是解答主观题的前提和基础。而不少学生在哲学学习过程中最容易走两个极端：一是完全否定“死记硬背”，认为这样做不符合新课程的要求，哲学知识点只要理解就行，其实，新课程并不否定“记”和“背”的重要性，新课程反对的只是“死”和“硬”，如学习矛盾的不平衡性中的两个原理：主要矛盾和次要矛盾的辩证关系原理，矛盾的主次方面辩证关系原理，对这两个原理的内容很多学生一是不能记住，二是经常混淆，试想这样怎么可能在考试中运用这些原理分析问题呢？因此缺乏必要的识记是很难在考试中得到高分的。二是认为“背诵万能”。有一些学生认为，哲学的学习就是背课本，于是埋头苦背，最后陷入“死记硬背”的误区而收效甚微。如“人民群众是历史的创造者”这个知识点的主干知识有三句话：“人民群众是社会物质财富的创造者”，“人民群众是社会精神财富的创造者”，“人民群众是社会变革的决定力量”，我们只记住这几句话还不行，更要进一步理解为什么人民群众是社会物质财富的创造者？为什么人民群众是社会精神财富的创造者？才能在考试中得高分。

2.部分学生对学习哲学知识缺乏信心，不愿下工夫。

一些学生在平时的练习中不愿配合老师进行系统的训练，从而巩固所学知识。哲学概念、原理虽然来源于生活，但高于生活，往往比较抽象，初学者往往难以理解和掌握，如果缺乏必要的练习就更难以掌握和运用。如唯物论中的“物质”概念，哲学上的“物质”概念与自然科学领域所学习的物质概念是一般和个别的关系，是世界上各种具体物质的高度抽象和概括；又如“矛盾”的概念，与日常生活中所讲的矛盾就有很大区别，学生理解起来存在困难，需要通过大量的练习才能逐步理解掌握。可是我们不难发现，在平时的练习中，不少学生只喜欢做选择题，对主观题要么不愿做，要么怕做错，所以干脆空着不做等老师讲解直接把答案写上去完事，这样没有经过自身思考所获得的答案，不可能达到增强学习效果的目的。

3.对已经掌握的哲学基本原理不能加以区分，不能做到具体问题具体分析。

在考试中，有的题目要求我们用唯物论的原理予以解答，而有的题目要求运用辩证法的原理予以解答。可是我们发现不少学生对于唯物论部分包括哪些原理，辩证法部分又包括哪些原理不能正确地加以区分，导致把辩证法中的内容如事物是普遍联系的原理、矛盾的特殊性原理当成是唯物论的内容，而又把物质与意识的辩证关系原理当成辩证法的内容，这样一来在考试中失分就是必然的了。

4.不能把所学过的哲学原理与考试题中的材料联系起来，从而做到解题有的放矢。

一些学生在解题的过程中对于材料不能很好地分析，不能从材料中提取有效信息，即无法把材料内容与具体的哲学原理联系起来，要么完成不了解题任务，要么是泛泛而谈，得分很低。比如说考察物质与意识辩证关系，一些学生在考试中不能从材料中找出“实际”是指什么？“意识的能动作用”体现在哪里？导致虽然记住了原理内容但还是难以完成解题任务。

二.提高主观题的得分对策。

1.坚持识记与理解相结合。

在哲学知识的学习中，一方面对具体的高考知识点要做必要的识记，也就是该记的要记，该背的要背，对其中的基本概念、基本观点、基本原理要做到准确快速地进行表达。另一方面要做到在记忆的过程中多思考，多分析，多问几个为什么，从而把识记与理解结合起来，做到在记忆的过程中加深理解，在理解的过程中加深记忆，这样才能在考试中取得好成绩。

2.要树立信心，相信自己，多看课本，勤做练习。

自信是成功的一半，每位学生对老师布置的练习一定要认真对待，一定要动笔去做，只有勤做才能更好地巩固所学知识，逐步提高解题能力，哪怕是做错了通过老师的讲评也可以知道自己错在哪里，为什么会做错？可以总结经验教训，从而向成功的方向发展。除了要做好练习外，还要多看书。要认识到练习是一种检查和评估看书效果的重要方法，通过做题，知道自己有没有真正掌握课本的基础知识。另外，还能发挥练习对看书的引导作用，以题目为载体，以点带面、举一反三，带动课本其他相关知识的复习和巩固。

3.对于所学的哲学原理要能够加以区分，正确运用。

而要做到这一点，授课老师必须在教学过程中对每一个哲学原理及其方法论加以归纳，并按哲学四大块知识体系予以区分，帮助学生建立一个清晰的知识体系。而学生上课要摘写笔记，把老师补充归纳的知识认真地记录下来。如学习矛盾分析法，老师一定会把矛盾分析法所包含的一些具体方法及其理论依据归纳出来，就一定要记下来。有些同学有这样的想法，认为政治课的学习根本不需要记笔记，这是不对的，如果在平时的学习中认真地把老师归纳的哲学原理及其方法论记下来，对于提高考试成绩将大有裨益。

第4篇：高中政治哲学笔记范文

很多同学认为高中政治没有初中政治好学，这是为什么?怎样学好高中政治?

相对于初中政治来说，高中政治更具有学科化的特点，每一年级都是一个学科，因此相对增加了一些难度，但如果你肯下工夫，并方法得当的话，逐渐也会觉得一样好学。我认为，首先是要处理好"死"与"活"的关系，"死"指的是基本概念和基本原理，一定要准确全面把握，要死掉;"活"指要能够联系实际，进行活学活用，这就要求我们要走出教材课堂的小圈子，尽一切可能的将所学原理和现实生活相联系，其实经济学、哲学就在现实生活中，你不花钱吗?花最少的钱办最大的事就是经济，而且花钱这个活动中就涉及分配、消费、储蓄、保险、股票、第三产业等诸多经济学的问题，我们在网上交流就涉及第三产业、信息化、工业化的问题，所以关键还是要做个有心人，充满兴趣，主动地去感知政治，研究政治，而不是被动地去背政治。相信知识获得的同时，乐趣的获得也会成为一种必然。正因为政治着重能力的培养，但又作为高考的一个课目，因此我们在学政治的时候要学会读书，把厚书读薄。在读书的过程中掌握"不动笔墨不读书，不记忆不读书"两个基本原则，二者合而为一，具体体现在：勾画书本上。凡是勾了的就背，不勾的就不背，就这样把范围缩小，提高了学习效率。

其次，要提高阅读速读。也许现在要求同学们"一目十行"实在太难了。但是我今天一行，明天二行，……这样，就可以提高我们的阅读效率了，特别在高三的学习中，此能力会立大功的。

最后，我希望同学们要学会做笔记。不仅记板书，还要记老师口头上说的重要的话，而要留有余地，供今后补充，做到在学习中既动脑又动手。

结合实际来看，在日常的作业和考试中，论述题往往事同学们回答的难点。

其实，首先要做的关键工作是审清题目，包括审清材料和审清问题设问的角度，对不同的题型有不同的要求。比如，利用文字表述的题型，在认真仔细全面的阅读所给材料的基础上，对材料要进行归纳和思考，要审出材料的中心思想或主旨，提取出有效的信息，并注意几个材料之间的内在联系，对运用表格、图形(包括漫画)表述的题型，一定要全面地把握所给信息，包括阅读表格的标题、表格内的内容、下面所给的注解，都包含有效信息;其次，对所给信息要进行比较，包括横向和纵向的比较，审清题目设问的角度也非常关键，尤其是以前见过的熟悉材料、熟悉情境，更要特别加以注意。题目是从哪个角度考查的，审好题是答好题的关键，对有些类型题来说，审题非常重要。因为某些考题答案的要点，就隐藏在材料的表述中，如果能够认真阅读材料，体会其中的含义，就可能获取答案的基本要点;其次，在审题的基础上要进行思考，也就是说要圈定一个范围，从现象上看考的是哪一个或者哪几个重热点问题，然后透过现象看本质，看考的知识是哪一个或哪几个;三是思考清楚是从哪个角度考的，填写答案的时候要注意以下几点：第一要全面，第二要有重点，第三要具体化，第四要灵活有创新，第五要恰当使用经济、哲学、政治的术语，调理清楚，逻辑严密的予以表述。

第5篇：高中政治哲学笔记范文

一、学好高中政治的方法

相对于初中政治来说，高中政治更具有学科化的特点，每一年级都是一个学科，因此相对增加了一些难度，但如果你肯下工夫，并方法得当，逐渐也会觉得好学。

首先要处理好“死”与“活”的关系，“死”指的是基本概念和基本原理，一定要准确全面把握，要死掉；“活”指要能够联系实际，进行活学活用，这就要求我们要走出教材课堂的小圈子，尽一切可能将所学原理和现实生活相联系，其实经济学、哲学就在现实生活中，你不花钱吗？花最少的钱办最大的事就是经济，而且花钱这个活动中就涉及分配、消费、储蓄、保险、股票、第三产业等诸多经济学的问题，我们在网上交流就涉及第三产业、信息化、工业化的问题，所以关键还是要做个有心人，充满兴趣，主动地去感知政治、研究政治，而不是被动地去背政治。相信知识获得的同时，乐趣的获得也会成为一种必然。因为政治着重能力的培养，又作为高考的一个科目，因此我们在学政治的时候要学会读书，把厚书读薄。在读书的过程中掌握“不动笔墨不读书，不记忆不读书”两个基本原则，二者合而为一，具体体现在：勾画书本，凡是勾了的就背，不勾的就不背，这样把范围缩小，提高了学习效率。

其次，要提高阅读速度。也许现在要求同学们“一目十行”有些难。但是今天一行，明天两行……长此以往，就可以提高阅读效率了，特别在高三的学习中，此能力具有举足轻重的作用。

最后，我希望同学们要学会做笔记。不仅记板书，还要记老师口头上说的重要的话，且要多留几行，供今后补充，做到在学习中既动脑又动手。

二、论述题的做法

首先，要做的关键工作是审清题目，包括审清材料和审清问题设问的角度，对不同的题型有不同的要求。比如，利用文字表述的题型，在认真仔细全面的阅读所给材料的基础上，对材料要进行归纳和思考，要审出材料的中心思想或主旨，提取出有效的信息，并注意几个材料之间的内在联系，对运用表格、图形（包括漫画）表述的题型，一定要全面地把握所给信息，包括阅读表格的标题、表格内的内容及所给的注解，都包含有效信息。其次，对所给信息要进行比较，包括横向和纵向的比较，审清题目设问的角度也非常关键，尤其是以前见过的熟悉材料、熟悉情境，更要特别加以注意。题目是从哪个角度考查的，审好题是答好题的关键，对有些类型题来说，审题非常重要。因为某些考题答案的要点，就隐藏在材料的表述中，如果能够认真阅读材料，体会其中的含义，就可能获取答案的基本要点。再次，在审题的基础上要进行思考，也就是说要圈定一个范围，从现象上看考的是哪一个或哪几个重热点问题，然后透过现象看本质，看考的知识是哪一个或哪几个。最后，思考清楚是从哪个角度考的，填写答案的时候要注意以下几点：第一要全面，第二要有重点，第三要具体化，第四要灵活有创新，第五要恰当使用经济、哲学、政治的术语，调理清楚，逻辑严密的予以表述。

第6篇：高中政治哲学笔记范文

关键词：资本一般；“1861-1863年手稿”；政治经济学批判；辩证法

“1861-1863年手稿”是马克思最早出版的一部手稿，“资本一般[Das Capital im Allemeinen]”是马克思为这部手稿拟定的总标题。“1861-1863年手稿”发表之后马上受到理论界的高度重视，一般被当作是《资本论》的第二稿和《资本论》第4卷的唯一草稿。然而，由于这部手稿的篇幅巨大、内容庞杂，对“1861-1863年手稿”的理论研究始终没有取得突破性的成果。一个世纪过去了，“1861-1863年手稿”仍然被视为一部杂乱的手稿，缺乏哲学上的整体研究。随着MEGA2（马克思恩格斯全集历史考证版）和《马克思恩格斯全集》中文二版的出版，“1861-1863年手稿”首次大体上以原始状态公开发表。新的编排方式不仅保留了过去发表过的全部内容，而且马克思为了整理思路而写下的插入部分也得到了完整的呈现，为“1861-1863年手稿”的哲学研究提供了新的文本依据。

一、“1861-1863年手稿”与“资本一般”

“1861-1863年手稿”的内容虽然看起来较为杂乱，但马克思的写作过程始终没有脱离他1861年初为“资本一般”理论所制定的提纲，而且最终完成了提纲中的大部分内容。“资本一般”不仅是“1861-1863年手稿”拟定的总标题，同r也是马克思1857-1863年间频繁使用的一个范畴。1857年6月到1863年6月，马克思致力于分两册完成题为“资本一般”的政治经济学著作，以此来批评当时流行的各种政治经济学观点。“1861-1863手稿”是最后一部以“资本一般”为题的文本，标志着“资本一般”创作期的完结。因此，为了完整地呈现和理解“1861-1863年手稿”中“资本一般”理论的理论结构和逻辑线索，需要综合考虑马克思在1857年6月到1863年6月间创作的与“资本一般”相关的全部文本。

“资本一般”是马克思自己发明的概念，由两个范畴组成：“资本”是一个经济学概念，指的是资产者预付的、用于营利的货币；“一般”是一个哲学概念，是黑格尔的辩证法体系中概念论的第一个环节，指的是获得了自身全部规定性的概念。“资本一般”将两个概念结合在一起，也就是运用辩证法对资本概念的批判。

在十九世纪，经济学理论对资产阶级社会中经济关系的抽象主要有两种，一种是只存在于现代社会之中的资本，另一种是存在于一切社会形式中的价值；而经济学研究的内容，就是用从价值理论出发解释资本的形成原理。由于资本是一种既成的现象，经济学内部的争论就主要集中在关于价值概念的界定方面。在价值理论上，政治经济学就表现出了其方法论的共同缺陷；他们都把价值当作了一种客观存在的属性来进行研究，而没有考虑到价值本来只是人的一种观念，价值的客观性本身才是需要被说明的东西。马克思指出，价值本身是一种观念，而不是物本身具有的自然属性，通过对物的考察无法理解价值的真实含义。从具体到抽象的还原论方法无法认识价值的规定性，对价值的科学理解只有运用从抽象到具体的辩证逻辑方法才能实现。

在“资本一般”理论中，马克思完整地运用辩证法批评了将价值作为既定前提的各种经济学理论。价值――作为一种观念――是人的创造物，它如何能获得一种客观性的外表呢？为了解决这个难题，马克思将黑格尔哲学引入到了经济学的讨论之中。在黑格尔哲学的解释框架内，如果一种抽象观念完成了辩证演绎并返回自身，那么这种抽象观念以及它演绎出来的所有规定就都了具有客观的必然性。马克思将黑格尔的方法颠倒了过来，提出了批判政治经济学的独特思路：作为观念的价值在现实中表现为一种客观的存在者，恰恰意味着价值概念已经完成了辩证演绎并返回自身。因此，政治经济学批判的任务就是对抽象的价值概念进行辩证演绎，从而呈现价值概念全部的具体规定；马克思认为，这些具体规定也就是对资本主义社会的社会关系――即价值观念存在的历史前提――的科学表述。在此意义上，马克思完成了对黑格尔辩证法的颠倒：黑格尔运用辩证法的目的，是要证明某些观念具有现实的必然性；而马克思运用辩证法的目的，则是要揭示这些具有“客观”外表的观念的历史性前提。

按照大致的写作时间顺序，“资本一般”文本群由七个独立文本共同组成，它们分别是：（1）一个编号为“M”的单独笔记本、（2）编号为A-C的序列笔记本、（3）已经出版的《政治经济学批判（第一分册）》、（4）一个标题为“引文笔记”的单独笔记本、（5）一个标题为“资本章计划草稿”的单独笔记本、（6）标题为“政治经济学批判.资本一般”的序列笔记本I-XXIII、（7）标题为“补充笔记”的序列笔记本A-H。

第7篇：高中政治哲学笔记范文

关键词：新课改；素质教育；应试教育

一、新课改中首先应明确的一对关系――应试教育和素质教育

笔者于2009年3月参加了北京师范大学在职硕士研究生课程进修班的学习。期间，开始接触到关于新课改的一些基本理念和思想，同时也发现了一场从新课改一开始就随之而来的争论，即应试教育和素质教育的对立和冲突。但我认为应把二者统一起来，并更多的强调知识本身。

按照北师大教授王炳照的观点，新课改是针对当前教育的现状――强调知识，忽视能力而提出来的。国家教委也指出，要实现由应试教育到素质教育的转轨。

由此引发了一场关于由应试教育向素质教育转轨的讨论。从2001年到2008年，以北师大和华东师大为代表的两派进行了激烈争论。纵观整个过程，代表传统教育的应试教育批评代表素质教育的新课改，片面强调对知识的体验，而忽视了知识本身。新课改又批评应试教育只强调知识本身，而忽视了学生的全面素质。但如果我们回到教育最原始、最本质的含义上来，就会发现教育就是获得知识、培养技能的过程和活动。所以，应试教育和新课改应该是统一的，不能对立起来。因为学生对知识的记忆、理解和运用本身就是一种技能。如果把应试教育比喻为一颗苹果，客观上出现了一些不适应当前社会发展的问题，也就是苹果烂掉了一部分。那么，我认为，新课改的任务在于修正烂掉的这一部分，而不是换掉整颗苹果。

因此，我校的新课改应该和其他地区的现状保持一致，用两条腿走路，即素质教育（新课改）搞得轰轰烈烈，应试教育搞得扎扎实实。在这个过程中，对知识本身不能忽视，反而应该更重视。从功利的角度讲，新课改下的高考题难度比我们的要大，所以要强调对知识本身的传授和掌握。

二、课程性质

思想政治教育同其他课程一样，担负着传授知识的任务。比如法律，如果不知法，不懂法，就谈不上守法、用法。但这仅仅是手段，不是目的。思想政治课的目的在于用马克思主义的意识形态教育学生，让学生学会运用马克思主义的基本观点和方法观察问题、分析问题和解决问题。

三、如何打造高效课堂

1.兴趣

（1）“兴趣是最好的老师”，但同时网上有句话说：“政治老师一回头，全班同学都梦游”。这一定程度上反映了政治课堂的枯燥性。记得一次给高三某理科班上课，本来课堂正常进行，突然一个女生把书一摔，说道：“颇烦死啦，上什么上”。当时我感到很震惊，同时给我很大的触动，我想，作为老师，尤其是政治老师，首先应该做的是激发学生的兴趣。这样，我们在讲授时才会取得较好的效果。

（2）新课改的教材内容给我们提供了激发学生兴趣的新契机

从教材内容来看，旧版的政治课教材分为3册，分别是经济常识、哲学常识和政治常识。新版的教材分为必修和选修，而必修又包括经济生活、政治生活和文化生活。从名称上可以看出，虽然旧教材在教学过程中可以联系生活，但不如新教材联系得紧密。所以，在教学方式上，我们可以把知识逻辑和生活逻辑结合起来，即使更多的知识生活化。如果让学生体验到知识的用处，他们就会感兴趣，进而实现主动学、愿意学，从而顺利实现教学目标。

2.强调对知识的记忆

我们知道，对知识的掌握分为记忆、理解和运用三个递进的层次，记忆处在基础的地位。每次考完试，在学生的总结中大都有该背的没背下，该记的没记下等诸如此类的话，显示出记忆不够好的弊端。当老师上完课，记忆是学生的责任，但老师可以帮助和督促学生来记忆。我的具体做法是：

（1）编口诀

①记得上学期笔者上“市场配置资源”这一框题的公开课。这节课的核心是市场经济的原则，四个原则具有不同的地位和作用。为了便于学生掌握，我编的口诀是“自愿是前提、平等很重要、公平为灵魂、诚信不能忘”。学生上完课后马上记住了所学的内容。

②在高二哲学中有大家都知道的一个哲学原理：即物质、运动和规律的关系。具体内容为物质是运动的，运动是有规律的，规律是可以认识和利用的。在教学中，发现学生知道原理，而且可以用更具特色的方言来表述，比如兰州话或镇原话。

（2）默写

这学期由陈老师和我共同担任高二文科班的政治课教学工作。在教学中，借鉴陈老师的经验，让学生默写。具体操作方法是：老师只给出尽量简略的框架提示，让学生完整写出具体的哲学原理和方法论，效果不错。

（3）盯背

现在的班级都分成若干小组。我们以小组为单位，采取互相盯背的方式，使学生记下很多知识点。

四、反思

由此，在新课改背景下教师依然要重视政治课的知识教育功能。在日常的教育教学实践中不断探索提高课堂教学效率的策略和办法。

第8篇：高中政治哲学笔记范文

但是，当代西方学术理论译介背后也存在着一个重要的问题：我们如何能准确地把握主题，如何能对书目有一个准确的遴选。这个问题在当下实际上已经困扰着我们，某些翻译出版物要么一味赶“时髦”，缺乏深刻的理解与剖析，要么完全脱离时代，以一种“高冷范”自居。因此，笔者认为当代西方学术理论译介要秉持一种精选精取的精神，做好两个方面的考量：一方面是这些译介要把握时代的脉搏，对现实有所反思，而不只是跟风迎合；另一方面是我们的选材不能脱离时代，只有理论的剖析而抛弃现实的维度。

回顾2016年国内西方学术理论的翻译和出版，笔者发现成果颇为丰富。在一些传统的文丛或译丛出版中，加入了一些后起之秀。这些新力量的加入使得国内学术理论译介变得更为多彩。因此，2016年国内的学术理论译介就呈现出这样一种情况：一些高质量的文丛继续自己译著的出版，作为回应和补充，一些有较大影响力新译丛开始以一种新的姿态为国内学术译介贡献自己的力量。其中，传统的文丛或译丛包括西北大学出版社的“精神译丛”、华东师范大学出版社的“轻与重”文丛、南京大学出版社的“当代学术棱镜译丛”以及河南大学出版社的“人文科学译丛”，等等。而2016年的后起之秀主要是中央编译出版社的“左翼前沿思想译丛”以及重庆大学出版社“拜德雅人文译丛”等丛书的出版。这种新老力量的交织构成了当下中国学术理论译介的图画。当然除了这些传统的和新加入的翻译出版物之外，还有一些有较大影响力的译著。所有这些译著围绕着不同的主题相互交织，彼此呼应，并形成一种凝聚力，这种力量使我们更有勇气来面对来自我们这个时代的挑战。

“左翼前沿思想译丛”由上海三辉图书和中央编译出版社合作出版。这套译丛的立足点主要是政治哲学，而选取的主题特征是“左翼”。那么什么是左翼呢？“左翼”有两个定义性的特征。一种是态度性的，就是对当下既有现状（statusquo）持一种批判性的“态度”。这个“态度”就是福柯所说的“启蒙的态度”，它可以被理解为对我们历史时代一个永恒的批判。另一种更实质性的特征是，它是一种“诉求”。这一实质性的特征追求的是更充分的平等。这套译丛另一个标签是“前沿”，这应对的是20世纪90年代以来西方政治哲学研究的新变化。在“后结构主义”发展到一个极致的时候，阿甘本、巴迪欧、齐泽克以及朗西埃等一批思想家逐渐走上前台，为欧陆哲学尤其是政治哲学的学术理论研究开辟出新的领地。

左翼前沿思想共同分享的一个主张是，对全球资本主义秩序的激进反抗。基于“左翼”的主题和“前沿”的标签，这套译丛选取了一批欧陆卓越的思想家并引入了他们最前沿的研究成果。这套译丛分为两个部分：第一部分选取的是当代著名的左翼思想家的著作，这些思想家在国内已经获得较大的关注度，比如阿甘本、齐泽克和巴迪欧等。第二部分则选取了一些分析欧陆左翼思想和中国思想互动的研究。面对中国当下的现实，借助于左翼理论对我们当下的语境进行分析和解读，力图打破左翼前沿理论研究与中国当下政治哲学研究的壁垒，从西方左翼思想的视角为我们应对当下的语境提供不同的维度。这套译丛引入巴迪欧的两部著作，一部是与齐泽克合著的《当下的哲学》，另一部则是《政治与哲学之间的神秘关系》。前者围绕着这样一个问题展开：哲学是否应该干预世界？这是当下哲学面临的危机。而后者则试图去说明如何才能使哲学与政治之间的那种联结得以显明。巴迪欧在这两部著作中对哲学进行了思考，哲学如何能够更好地活下去，而不是在面对现实尤其是面对资本主义的当下不断地哀鸣。他思考的是一个迫切的问题，欧陆哲学在“结构主义”“后结构主义”之后该走向何方，它不应该被经院学科的分立所困，哲学只有在提供方向r，才能获得生机。在这一迫切的问题下，这套译丛分别引入了《忧思中国》和《东风》。两本著作对法国和中国思想文化进程中的遗产和困境进行深入的思考。当然，这种思考从侧面也应对了所谓各种“post”主义所呈现给我们的问题的实质，不再有任何形而上学的力量和范畴可以支撑起这个破碎了的人类共同体。

除了上边谈到的几部译著，这套译丛还引入了拉克劳和朗西埃等人的著作。但笔者在这里想重点关注一下阿甘本的著作。这套译丛由12本译著构成，其中5本都是关于阿甘本的研究。这说明，一方面阿甘本思想研究在国内学术研究中越来越受到重视，另一方面也说明了阿甘本思想在西方左翼思想中的重要地位。阿甘本已然成为当下理论界研究的一个热点，无论是在哲学、政治学还是在文学、神学、艺术学等领域都能看到他的影子。他的研究横跨多个学科，但正如黑伽蒂所言，“阿甘本比较不可能因其论文学与美学的著作或其对于科学及科学史的薄弱阅读而被铭记；但他的阅读广度及伦理驱动，使得他成为任何自我反思性的政治哲学中的一个重要部分”。[1]阿甘本的研究对政治哲学有特殊的贡献。他于1995年出版的homosacer已经成为政治哲学研究的经典名著，他也因此书得以声名鹊起。《神圣人》不仅是阿甘本的一本代表作，也是阿甘本政治哲学的一系列著作的主题，围绕这一主题背后的中心议题就是生命政治（biopolitics）。在阿甘本的论述中，“神圣”是人类政治问题的罪魁祸首，指向的是使政治沦为“生命政治”的根本性操作。阿甘本在近代启蒙中关于人权不可侵犯的论断中看到的并不是生命的神圣和独立，而是它的被动性。也就是说，生命被纳入政治之中，在政治中，生命被剥夺其各种属性并成为一种“生命”（barelife）。阿甘本的政治哲学主要围绕着生命政治的议题展开。

通过这些激进左翼前沿理论的译介和研究，我们看到许多关键的问题被所谓的民主政治了，治理取代了斗争，启蒙磨灭了反抗。西方左翼前沿思想译丛立足点是政治哲学，它试图回应的是，当下所谓的民主政治所隐藏和规避的真正问题是什么，在这个所谓的自由民主和理性启蒙把控的当下，对全球资本主义秩序的激进反抗出路在何方。

如果“左翼前言思想译丛”代表的是一种左翼的前沿性思潮，那么“轻与重”文丛正如其名字一样秉持的是一种“轻”的当下与“重”的历史的结合。轻，象征着自由与灵动；重，象征着古典与幽深。华东师范大学出版社的这套译丛特别重视一种类似于随笔的文选。这些文本以“轻”持“重”，从一种简易走向古典的深刻，它们本身虽远离学院派的严肃，却又以一种轻松的文体与主流的思想保持一种暗合。这一文丛试图去说明，一种轻盈的文体可以更好地再现经典的思考。我们透过这些诗意而灵动的文字看到的不只是一种书写风格，更是一种我们思想家在面对古典思想宝藏时的那种淡定和从容。通过他们的书写我们仿佛看到这些思想家在进行一场愉快的对话，他们或坐着或站着，或严肃或幽默，带着一丝优雅地彼此摆开阵势，因此从根本上说这种以“轻”持“重”的方式体现的也是一种思考与存在的方式。

从2012年出版至今，“轻与重”文丛已经在国内产生了很大的影响。而2016年出版的几本译著继续秉持着这一文丛的文风。其中比较引人注目的是这套文丛引进2015年刚刚过世的法国哲学家勒内・基拉尔的著作《欲望几何学》。勒内・基拉尔的著作虽然早前已被引入国内，如《浪漫的谎言与小说的真实》《替罪羊》等，但是除了专门研究欲望理论或是专门研究基拉尔的学者外，国内许多学者和读者对这位思想家并不熟悉。基拉尔是法国著名哲学家、人类学家，因创立欲望模拟理论而享有国际盛誉。基拉尔最著名的理论便是欲望理论。人皆有欲望，但是欲望是什么呢？它从哪里来呢？基拉尔在《欲望几何学》这本译著中试图给我们提供一些可能的答案。在这本书中，作者认为欲望并非主体与客体之间一条简单的直线，它在社会文化环境的多重作用力之下，呈现为切线、曲线、三角形。也就是说，欲望和几何学一样，有着复杂且能把握住的一些原则。翻开这本著作的目录，我们会发现这是一本论文集。而这本论文集并没有直接去谈哲学和人类学的问题，它谈论的对象是文学评论。但是，作者的意图指向的并不是这些文学评论，而是通过这些文学评论提供一些自己的思考。作者在这本著作中通过占用一些经典的文学材料，巧妙地把他的一些哲学思考融入这些文学作品的解读和评论中，以一种间接的方式阐述了人类欲望的几何特征。不同于笛卡尔或德勒兹把欲望置于心理范畴或者道德范畴来讨论，基拉尔以一种哲学和人类学的视角来讨论欲望，展现了欲望解读的新维度，尤其是在这本论文集中以生动方式展现了人类欲望的历史。

除了《欲望几何学》，这套文丛还带来了一些有关艺术学、社会学、美学的研究。这些译著的遴选主要集中于法国和德国思想界及其思想家。比如朗西埃《沉默的言语》讨论的是关于美学与政治的思考，并试图去重建一个从康德、谢林、施莱格尔到黑格尔的美学谱系。而纳塔莉・海因里希在《艺术为社会学带来什么》中讨论的是艺术为社会学带来什么，以社会学的视角考察行为者接受艺术的多种方式，以及其中潜伏的价值关系。当然，“轻与重”文丛还包括一些随笔和传记，前者是安托万・孔帕尼翁一本随笔，他以清晰、明快的随笔风格来解蒙田的随笔，后者则是一本关于苏格拉底的传记，君特・费格尔试图在《苏格拉底》中还原这一人物哲学家的形象。最后要提到的是，2016年这套文丛的出版物中相对比较严肃的学术著作：《不确定性之痛》，著名哲学家霍耐特在这本书中将黑格尔法哲学重构为一种规范正义理论，在确证黑格尔法哲学与时代诊断的关联之后，又把它视为现代性理论的规范伦理学说。霍耐特通过反思黑格尔的规范正义理论从而走向承认与正义关系的思考。总之，“轻与重”文丛以多体裁的形式把历史的沉重建立在下的语境中。文字成为一种方式，它不只是表达和承载，更重要的是它呈现了一种当下的思考，这种思考连接着历史，打通了一条通向古典的幽径。

作为国内学术理论译介的重要承载体，南京大学出版社起步较早，出版了一系列比较有质量的研究丛书。这些丛书都具有显著的特色，比较出名的有“当代学术棱镜译丛”“学衡历史与记忆译丛”“激进思想家译丛”以及近两年对布朗肖作品集的翻译。“当代学术棱镜译丛”从2000年至今出版了许多对国内学术研究有重要影响的译著，正如丛书编委会在序言中所说的那样，取名“棱镜”意在透过所选著作折射出国外知识界的发展现状，并反映出选编者的理解和匠心。2016年出版比较有代表性的是美国现代著名的社会学家C.莱特・米尔斯的著作《白领》，这是一部论述20世纪美国新中产阶级的著作，属于“当代学术棱镜译丛・社会学系列。“学衡历史与记忆译丛”是南京大学出版社2015―2016年的一套新译丛，目前为止只遴选并出版了法国著名历史学家皮埃尔・诺拉的《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，这本书的出版引起不小轰动。而近几年南京大学出版社的“激进思想家译丛”以及有关布朗肖作品集的翻译逐渐产生了较大的影响，尤其是布朗肖作品集的出版，让国内学者和读者可以进入这样一个晦涩思想家的内部，并透过他得以窥探法国当代的思想。

“激进思想家译丛”选取的是当下在欧美有巨大影响力的左翼前沿理论，包括前边提到的阿甘本、巴迪欧、齐泽克和朗西埃等，这些思想家代表了一种方向并为当下哲学寻求出口提供了新的方案。这套译丛最近出版的一本新书是齐泽克的《延迟的否定：康德、黑格尔与意识形态批判》。这本译著是齐泽克早期的著作，他在这本书中以一种拉康化的视角对康德和黑格尔哲学重新进行了系统的解读。齐泽克挑战了当代意识形态批判，为理解社会对抗，特别是新近勃兴的民族主义与伦理斗争敞开了一条新的阐释路径。布朗肖作品集的翻译与出版是南京大学出版社近两年出版的一个重头戏。布朗肖本人是一位孤独的作家，他的作品晦涩难懂，但这并不影响他对法国思想界的贡献，他的思想对法国的许多大知识分子和大作家如萨特、福柯、罗兰・巴特等都有很大的影响。继2015年出版的布朗肖几部作品集之后，2016年南京大学出版社又相继出版了《无尽的谈话》《灾异的书写》《至高者》《亚米拿达》和《来自别处的声音》。《无尽的谈话》真真切切是一本厚书，在这本书中，布朗肖与那些哲学家如列维纳斯、勒内・夏尔、米歇尔・福柯、乔治・巴塔耶等人谈话或许是我们准确把握当代法国思想的一把钥匙。因此，我们不能把这本书只是当作一本文学评论来阅读，它之中蕴含的哲学、艺术、伦理甚至神学意义超出了文字的局限。布朗肖试图通过书写的特别方式走进一种真实的思想，而读者所做的也是这样一种尝试，即在字字珠玑的谈话中看清布朗肖真正的面目。《灾异的书写》和《来自别处的声音》是布朗肖晚年的两部作品。前者是他对于奥斯维辛的思考，他把奥斯维辛当作一个灾异来思考，灾异与遗忘有关，他以灾异打开了一个空间。在灾异中，只有灾异如同解体的星际在警醒着，“灾异是礼物，它给出灾异；它并不考虑存在还是非存在”。后者则是由几篇布朗肖的文论构成，谈论了路易勒内・德・福雷的诗歌，阐明了这位诗人的价值；讨论了福柯，对福柯的友谊做出了回应。布朗肖在这本书中依然是通过一个外在的他者为自己辩护，声音不存在于神谕中，它只有谈论此刻诉说当下才能不被夺走，无处就是此在。

透过这些作品，我们可以尝试去还原一个真实的布朗肖，从来没有一个作家像他如此低调，也从来没有一个作家能够像他这么认真而严肃地对待哲学，更没有一个作家可以像他那样在同时代的思想家那里获得如此的尊重。2016年8月，南京大学出版社和泼先生联合发起“相遇布朗肖”的活动，这个主题活动分别在上海书展和1933当代艺术中心举行，获得了极大的关注。人们试图通过阅读布朗肖的晦涩语句，努力拨开笼罩于其上的层层迷雾，回到他的精神世界中去，回到他所处的那个法国知识分子的黄金时代中去。

重庆大学出版社的“拜德雅人文译丛”在2016年的西方学术理论翻译和出版中像是一匹黑马，从国内众多译介的火爆市场中脱颖而出。拜德雅作为后起之秀，之所以能够获得这么大的关注与网络的兴起以及青年学术团体崛起有较大的关系。“拜德雅”（Paideia）原指古典的教育理想，是古希腊学园中所传授的用于培育城邦公民的教学内容。它所指向的是心智、德行与美感的结合。拜德雅计划力图通过对思想地貌的勘察，不断挖掘并开采出丰富的思想宝藏。

拜德雅计划从导读开始囊括卡戎和人文译丛两个主要系列，同时还涉及艺术和评论部分。2016年的拜德雅主要集中于人文译丛的出版。这套人文译丛立意明确、定位清晰，筛选了一批有影响力的著作出版。继2015年西北大学出版社“精神译丛”出版第一本康吉莱姆的著作之后，“拜德雅人文译丛”2016年翻译出版了第二本介绍他的著作，马舍雷的《规范的力量：从康吉莱姆到福柯》。作为法国新认识论或科学哲学的代表人物，康吉莱姆在国内并不为我们大多数研究者熟悉。福柯及其作品在国内被广泛地讨论，他的智慧以及个人魅力都为人们所熟知，甚至国内已经有关于福柯的纪录片上映。而康吉莱姆在国内受到的礼遇与前者相比形成了强烈的反差，国内对康吉莱姆及其著作知之甚少，以至于马舍雷在为这本中译本撰写序言的时候说道，“我以为在中国，康吉莱姆的名字是根本不会被提及的”。康吉莱姆作为生命哲学家、科学哲学家甚至是医学史家在其独特的领域内有着非常卓越的贡献。这本马舍雷的著作梳理出基于规范的力量，康吉莱姆到福柯那里发生了什么样的变化。正如福柯所说的那样，康吉莱姆坚定不移地关注“生命”，并把它集中于被理解为认识论实践的一种形式的科学史领域。这种关注生命科学以及它们的规范跨越他的整个职业生涯，从他的1943年的博士论文《正常和病态》直到他生命的尽头。福柯的研究更为复杂。广泛地说，他早期的许多探索沿着与他最终认定为生物政治的问题相关的线条发展，而在他后来的工作中，福柯的研究逐渐产生一种转向，转向于对生命政治等领域的思考。马舍雷认为联结着康吉莱姆和福柯的，正是他们所关注的全新的、不规则的、非典型的方法，而这重新提出了真理的问题：将真理同生命相连，反对科学的实证主义和法律形式主义。

除了这部对康吉莱姆与福柯研究的译著之外，“拜德雅人文译丛”还选取了阿甘本、巴迪欧等当红左翼思想家的著作，不同于前边已经介绍过的西方左翼前沿理论的政治哲学立足点，阿甘本的《宁芙》关注的主题是对时间与影像之关系的探索，而巴迪欧与芭芭拉・卡桑合著的《海德格尔：纳粹主义、女人和哲学》提供给我们的是，我们应该如何看待海德格尔与纳粹主义和反犹主义的关系。这正呼应了政治哲学激进理论的研究，并在一个偏僻的角落里对后者形成一个强有力的支撑。另外，令人欣喜的是，该译丛出版了布朗肖的著作《不可言明的共通体》。布朗肖的作品以晦涩著称，这本译著是莫里斯・布朗肖晚年的代表作。如同书名一样，这本书保持着某种不可言明的特征。布朗肖认为，“这是这本小书托付给其他人的问题之一，与其指望他们做出回答，不如让他们选择把它带在身上，或许还拓展它”。他跟S着让吕克・南希、乔治・巴塔耶和杜拉斯的脚步继续对这一“不可言明的共通体”进行思考。我们仔细梳理一下拜德雅的出版物便会发现，“拜德雅人文译丛”涉猎领域十分宽广，而正是这诸多领域理论的译介和研究才真正支撑起拜德雅的人文精神。诚如拜德雅对自己的定位：拜德雅是一个在“大文科”框架下建构的图书体系，其中既包括那些作为人类思想精华的经典作品，也包括那些试图冲破人文学既有之藩篱，去探寻我们生命形式之无限可能的前沿著作。拜德雅没有宗教，它唯一的信仰乃是“思的虔诚”。正是这种“思的虔诚”使得拜德雅可以吸引众多的优秀学者加盟，为读者贡献理论的盛宴。

最后笔者要提到的是河南大学出版社“人文科学译丛”2016年出版的一些书。2013年，汪民安主持河南大学出版社“人文科学”丛书的选编与出版。这一系列丛书同“拜德雅人文译丛”一样都是近年来的后起之秀。但从这套丛书出版情况看，汪民安沿袭了他主编“生产”系列的视角，选取的思想家及著作具有代表性。他一方面选取一些当红思想家的主要代表作，另一方面也会拾漏补遗，把那些不常被人们提起的思想家及其著作带到台前。例如本雅明的《作为生产者的作者》等。另外，这一系列出版物的主题除了对哲学的译介之外，有一个倾向比较明显，这个译丛显示出对文学、艺术以及前沿性理论等理论的偏爱。已经出版的译著囊括了电影理论如法国哲学家谈论电影的《宽忍的灰色黎明》以及有关布朗肖的介绍，其他前沿理论像美国唐娜・哈拉维的《类人猿、赛博格和女人》以及《灵长类视觉：现代科学世界中的性别、种族和自然》也被翻译到国内出版。这些译介给我们研究当下理论提供了更广泛的视角，有助于读学者了解更多国外的理论研究的最新动态，拿捏住当下前沿理论研究的脉搏。

2016年“人文科学译丛”继续出版了9部译著，其中有两本朱迪斯・巴特勒的著作《脆弱不安的生命》和《战争的框架》。这两部著作从生命政治的理论背景出发向人们揭示一个真相：战争的框架正是霸权的框架，也就是暴力扼杀自由、摧残生命的深层逻辑。其他几本译著涉及的是政治与哲学、科学与民主等当下比较热点的主题。有两本译著比较吸引笔者的注意。第一本是意大利当代女哲学家罗西・布拉伊多蒂的代表作《后人类》。这位拥有意大利和奥地利双重国籍的哲学家是索邦大学哲学博士，同时也是女性主义理论家和欧洲女性研究的先驱，主要致力于西方哲学和后现代女性主义研究。布拉伊多蒂《后人类》这本著作的中心论点是她所说的“后人类中心论的后人文主义”，这也是她整部著作的落脚点。它关系到摆脱诸如道德理性、统一身份，超验意识或者固有的普世道德价值观。她主要关注主体形构的规范性的中立关系框架和可能的伦理关系。对于后人类主体的新规范性框架的详细阐释是集体制定的，非盈利为导向的强度试验，即对我们具体生成对象进行试验。它们是一个实践（一个扎根的共同事业），而非一个意见（常识信念）。她的游牧主体概念具身化了这个研究方法，通过将关联性扮演的本体论角色前景化，把非统一论主体性和伦理责任结合起来。这种“后人类”学在当代及以后的发展中逐渐成为一个研究的方向，国内也有一些前沿理论家在关注这一方面的研究。这本译著为国内这个领域的研究提供了一个不错的参照。

第二本引人注目的著作是加斯东・巴什拉的《火的精神分析》。这本由杜小真翻译的著作，其实是一本再版书，早些年这本书已经在三联书店出版。但是这里拿出来重提是因为，加斯东・巴什拉同前边我们介绍过的康吉莱姆一样，也是容易被我们遗忘的一位大家。我们对巴什拉的了解多是源自于阿尔都塞，阿尔都塞著名的认识论断裂正是借鉴了以巴什拉为代表的法国新认识论的思想成果。但加斯东・巴什拉其实是一位在特殊领域有突出贡献的哲学家，他是法国20世纪重要的科学哲学家、文学评论家、诗人，被认为是法国新科学认识论的奠基人。他的哲学思想深刻影响了法国众多哲学家，而其认识论也在全球范围内广受推重。但国内对巴什拉的译介很少，国内学术研究对他的关注也不多。“人文科学译丛”出版的这本《火的精神分析》是巴什拉的一本重要的著作。在这本出版的译著中《烛之火》这本小书也附在其后。如果我们翻开书的目录，我们可以看到“火与敬重：普洛米修斯情结”“火与遐想：恩培多克勒情结”“精神分析：诺瓦利斯情结”“性化的火”“理想化的火：火与纯洁”“植物生命中烛火的诗意形象”等目录标题。这带有明显的诗学特征，巴什拉在书中通过对火的分析，把知识与物质的想象统一起来，从理性精神分析的角度对普罗米修斯情结、恩培多克勒情结等进行分析，描述了火从原始形象到生死本能精神的发扬，再到火象征的光和热对人的灵魂的启迪和升华，直至最高的火的纯洁化的生命高度的过程。这套人文译丛从开始到现在出版了超过30本译著，各有特色，也从不同的角度向国内读者和学术研究者提供了研究材料，有前沿也有经典，正是这种交汇让我们清晰地看到西方学术理论研究的地貌。

除了上述介绍到的译丛或文丛，2016年还有许多比较重要的译著值得我们注意。西北大学出版社“精神译丛”2016年出版的《权利的时代》和《民族与美学》，这两本译著都是围绕某一主题进行讨论的文集。前者是意大利政治哲学家诺伯托・博比奥有关人权问题的讨论，涉及的是权利观念的历史形成、法国大革命对于权利理论的影响等问题。他通过权利理论历史脉络的梳理而得出结论，任何试图将权利观念建立在某种绝对原则之上的尝试都是徒劳的。而后者则是日本当代最有国际影响力的思想家之一柄谷行人围绕着民族主义所进行的思考，作者通过美学、精神分析、语言学以及地政学独特视角的切入，在理论上对民族这一神秘之物予以说明和批判，同时也对日本明治以降的“美学”及其内在斗争做出了历史性的批评，分析了从帝国到民族国家，再到帝国主义这一近代的推进过程中，塑造国民同质性基础的美学在面向他者时的困境。另一本比较重要的书是齐泽克的《事件》，这一本便携的译著由上海文艺出版社出版，是“地铁上的哲学”丛书的第二本，齐泽克在这本书中主要讨论的是事件的概念。这一概念在巴迪欧那里得到了充分的论述，齐泽克从巴迪欧那里有所借鉴，但并不完全一致。但共享的是这样一种前提：事件发生之后，一切都不再相同。齐泽克在这本书中带领读者穿梭于象征着事件各种定义的站点之间。在这种穿梭中，完成一次有关事件概念的旅程。最后不得不提到的是朗西埃的《美感论》，这本由商务印书馆出版的译著集中描写了艺术审美体制的14个场景，这些场景构成了朗西埃西方马克思主义美学研究的主题。透过这些场景我们可以直面什么是艺术这个问题。这些译著各具特色，既能与前面所述的译丛形成一种互补，又能凝聚为一种文化的力量，为当下学术的发展和现实社会的进步提供一些支撑。

2016年出版的学术译著延续了近几年来国内学术理论译介的盛况，这或许是自20世纪80年代以来国内学术理论译介与研究的第二个高峰。众所周知，20世纪80年代，中国学术理论译介及研究―――尤其是人文社科领域―――在长久的匮乏之后，迎来了第一个高峰。这一高峰以20世纪80年代的“新启蒙运动”为主要代表。它给国内的学术理论界注入了新的生机，也影响了国内学术研究的方向。然而，随后这一运动慢慢平缓下来。进入21世纪，尤其是当下互联网的兴起以及青年学术团体的崛起，中国国内的学术理论译介以及研究真在慢慢地发生着转向。这种转向迎来了国内学术理论译介的第二个高峰。这一现象背后显示的不仅是理论研究的更替与发展，在更深层的意义上，这是不断变换的时代赋予我们的新的任务。时代的变迁，理论译介与研究的发展和转向不断给当下的知识分子提出新的问题和挑战。但是，当国内学者和读者看到近年来不断涌现的优秀理论成果时，他们会发现这又是一个新的机遇。它象征著一种薪火传递，也象征着人文精神的生生不息。

第9篇：高中政治哲学笔记范文

关键词：思维导图；高中政治课；运用

中图分类号：G633.2 文献标识码：A 文章编号：1009-010X（2015）03-0063-02

思维可视化是指运用图示技术把抽象思维直观地呈现出来，使其清晰可见的过程。如果将思维可视化技术运用到学科教学中，可以实现零散知识系统化、隐形思维显性化、解题规律模型化，从而更有利于学生对学科知识的理解和记忆，以及解决各种实际问题。思维导图是思维视觉化的一种呈现方式，主要通过使用颜色、符号、词汇、线条和图像等方式来连接、创建、记录、思考和创作学科知识点，连点成线，扩线成面，从而将知识系统化、逻辑化的过程。

新课程改革以来，思维导图策略被逐渐引用到高中政治课教学中，对有效提高课堂教学效率起到了积极的作用。传统的课堂教学模式大多是以教师、教材为中心，过多采用讲解的教学方式，压抑了学生的想象力和创造力；忽视了知识之间的联系，没有形成一定的知识框架；忽视了学习情境的创设，学生没有机会参与到学习活动中，使政治课堂显得枯燥无味。那么，如何运用思维导图的优势引导学生主动学习，激发学生的想象力和创造力，让政治课堂“活”起来？我们进行一些实践探索。

一、创编构课时思维导图，让零散知识系统化

运用思维导图反映相关知识之间的关系，通过线条、符号、关键词等对重要概念及它们之间的关联进行系统构建，可以帮助学生整体了解、把握章节知识与知识结构体系，有利于学生对知识的理解、记忆和应用。

例如，学习高中政治模块四生活与哲学第二课关于哲学的基本问题时，可以做如下导图：

又如，学习模块三文化生活第六课，我们可做如下知识整合（如下图示）

二、思维导图设计要突出课堂教学的核心知识与知识结构体系

通过教学板书呈现思维导图，能将教学中的零散知识在学生头脑中构建起全景式知识体系。传统的教学板书，通常的呈现方式是线性观，各知识点间缺乏横向联系，教师展示思维也比较零散，没有整体性，学生对知识的整体性把控能力薄弱。而通过用简单线条联结关键字词的导图能使学生清晰把握知识脉络，保持思维发展的连续性，不断强化所学的认识。

如在学习模块四生活与哲学第一课关于世界观的学说，可做设计如下板书导图：

三、运用思维导图进行教学实践的实例

在教学复习阶段，运用思维导图进行章节复习，可以让学生进一步内化知识，系统归纳知识，整体掌握和运用知识，争取达到游刃有余的程度。

例如，复习经济生活中商品、货币及价值规律知识时，可设计如下导图：

在试题分析中运用思维导图，可以简洁清晰地列出考点涉及的知识、原理，帮助学生有效地捕捉试题信息，排除干扰因素，更加准确地解答问题。

（2003年全国高考试题）不少农民“跟风种地”，去年市场什么品种走俏，今年就种什么品种，结果往往事与愿违。他们之所以不能取得预期的经济效益，主要是因为市场调节具有（ ）

A.开放性 B.竞争性 C.自发性 D.滞后性

用思维导图解释思路：

另外，通过思维导图向学生展示做题的方法与策略，步骤要求一目了然，有利于学生更好的掌握解题方法策略：

四、绘制课堂笔记思维导图，把握知识脉络，促进知识理解与记忆