道家哲学的基本观点精选(九篇)

第1篇：道家哲学的基本观点范文

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[M].上海:学林出版社，1998.

第2篇：道家哲学的基本观点范文

赵奎英著/中国社会科学出版社/2009おお

赵奎英教授的著作《中西语言诗学基本问题比较研究》（中国社会科学出版社，2009年5月版）从统观中西语言哲学的高度，对中西诗学的基本问题进行了系统的梳理和比较分析，内容宏富、体系完备，并且针对语言诗学中的盲区和难点进行了深入的探讨，在诸多学术难题上取得了重大的突破，提出了诸如广义的“语言诗学”；“名”与“逻各斯”的比较框架；中国古代的“名”言观和“无名本体论”；西方传统的“逻各斯语言观”和“逻各斯本体论”；“有韵的逻各斯”与西方传统的“纯诗学”，“有象的道”与中国古代的“大诗学”；中国古代诗学文化具有“空间化与诗化”特质等一系列富有洞见的论题。这又使得这部厚重之作充满了理论创新的锐气。而在诸多的突破与创新中，该著作为中西诗学比较研究开辟的新领域、提供的新视野、确立的新框架尤应被提及。

赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。

宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。

把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，并不是要排斥“道”与“逻各斯”。赵奎英明确指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家为代表的各家所尊崇的“名”却向往着“道”。因此，以“名”与逻各斯作为比较的基点和框架，并不会把“道”排除在外，而是要把“名与道”同时纳入视野，在对“名与逻各斯”、“道与逻各斯”、“名道（无名）悖反”与“逻各斯中心”的同异比较中，说明它们对于中西诗学精神生成的复杂意义。由此可以看出，“名”与“逻各斯”是一个更具包容性的框架，以此为基点，更有利于揭示中国传统诗学精神的整体风貌和诗学结构的复杂格局。

第3篇：道家哲学的基本观点范文

【关键词】黑格尔《法哲学原理》自由意志理念

黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。

黑格尔的法哲学体系

黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。wWW.133229.coM[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7]所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。

黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。

另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。

二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系

首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神”部分的发展、发挥和补充。[贺麟：《法哲学原理》一书评述]

黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961，序言]，属于精神哲学中的一部分。

黑格尔对法的定义的分析

黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[同上36页]他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[同上10页]从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。

1、对理念、意志、自由概念的辨析

黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[同上1-2页]那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。

黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980：358]黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58]他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。

意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11]这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。

对黑格尔法的定义的分析

黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980：333]并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79]此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]

真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。

对黑格尔法哲学的基本思想梳理

黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。

自然法与实定法、法与法律之分

黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。

黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[林喆，黑格尔的法权哲学，上海：复旦大学出版社，1999]

法发展的各个阶段

正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。

抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。

第4篇：道家哲学的基本观点范文

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问论文联盟题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

第5篇：道家哲学的基本观点范文

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O。 Quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2. 唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics ，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3. 哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子( 551- 479 BC.) 和苏格拉底 (469- 399 BC.) 。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色诺芬：回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。( 论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”( 论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

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4. 人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5. 人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

第6篇：道家哲学的基本观点范文

理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(willardv。wwW.133229.cOMo。quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2.唯物与唯心的困惑

我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。

3.哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479bc.)和苏格拉底(469-399bc.)。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）

这是他的天真。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)

这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

4.人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。

5.人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。

第7篇：道家哲学的基本观点范文

    哲学是客观环境在人们的思想中产生的投影,不同历史时期政治哲学侧重点都不同,但是都表达了人们价值观、道德观和行为观。思想哲学就是这个时代的精神,人类对现实的理解与认知就是哲学发展的根基与动力。在历史的长河中无论是西方还是东方,随着社会的发展思想政治哲学都不断进步。比如,西方从古代希腊社会的形而上学社会政治哲学基础,到欧洲中世纪的宗教神学,再到欧洲各国政治变迁的“君权神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我国古代政治哲学主体思想,其中以儒家思想影响最为深远,政治上强调“君权神授”,社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础,我们不难发现,古代政治哲学以统治阶级为服务对象,不断发展与完善以更好地维持统治秩序。近代以来,“社会认识论”成为政治哲学的基础,人类的理性是政治的基本观点,这时的政治哲学开始追求社会的平等、公平和正义,在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。而完全不同于传统的政治哲学思想的现代政治哲学,完全是按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律,在理论地位上有一定的独立性。

    二、中国政治哲学发展脉络

    我国思想政治哲学发展了几千年,大致分为了三个阶段,即古代、近代和现代三个阶段。这三个阶段的政治哲学思想虽然属于社会意识反映社会物质现实的范畴,但在兴起与发展的过程中都具有较大的差异每个阶段都有不同的特点。古代思想政治哲学针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾,其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度,以维护少数人的统治为主要目的;而近代以来,传统的政治制度逐步瓦解,我国社会遭遇巨大变迁,社会现实导致新的社会政治思想产生,在认识论的的基础上开始追求人的理性和社会的理性,尤其是资本主义与马克思主义思想,它在前人经验的基础上不断地积累和深化;随着社会科学的不断发展与进步,人们对于社会规律的认知程度越来越高,科学的唯物主义已成为我国现代的思想政治哲学的主流,在政治哲学中当前社会的主要矛盾是社会经济发展与人们的需求之间的矛盾。

    三、中国古代思想政治哲学概况

    我国自西周时期开始便产生了思想政治哲学,中国古代的政治哲学从一开始就表现出对现实、对人生对道德、对宗教的关注,并对后世产生了长期且深刻的影响。中国古代哲学思想是为政治服务的,在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。由于中国古代社会政权变迁剧烈,朝代更替频繁,维护社会稳定以及政治稳定就是人们所面临的最大问题,思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而,从政治哲学形成的起初,社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论,从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

    中国古代思想政治哲学的基本观点,有德治、法治以及民本等思想观念等。“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”(《大学》),“德治”是古代政治哲学家们一致推崇的重要政治思想,“以德治国”既是统治阶级对自身施政方式的阐述,也是对社会上下亲和关系的向往。西周初年的周公姬旦,创立了“以德配天”的政治伦理观。周公认为:“惟命不于常”,“天不可信,我道惟宁王德延”,“皇天无亲,惟德是辅”就是说,“天命”并不是固定不变的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看来,夏商的灭亡,是因为他们不知道“敬德保民”。在此基础上,他认为“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋战国时期,即奴隶制衰亡到封建制社会兴起时期,子产提出“以宽服民”和“以猛服民”的思想对后世的影响较大。儒家主要继承和发展了子产的“以宽服民”思想,强调“德主刑辅”,孔子是从“礼”与“仁”相结合的思想出发,极力提倡“德治”,认为统治者如果能“为政以德”,人民就会心悦诚服地接受统治。宋明时期的程朱理学赋予儒家思想理学的思辩形态,把正统的儒家思想发展到了最高阶段,并提出了一系列的伦理纲常,但他们的基本理念都来自孔孟。宋代至清代,儒家学说更稳居统治阶级的意识形态地位。

    而在中国古代社会“法治”思想虽然并未占据社会的主流政治思想,但是始终便随着政治统治而执行的,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》。以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远,但是受阶级的局限性,我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具,而难以达到“公平”、“公正”。

第8篇：道家哲学的基本观点范文

吊诡的是，相当一段时间以来，西方正流行着各种‘哲学的终结”论。对探索那些终极的问题、以获得何为真理为目的西方哲学传统，一批一流哲学家都施以了攻击。欧洲大陆哲学家‘如维特根斯坦和海德格尔，他们认为西方哲学是一种错误、一种病态或幻觉的历史，通常所理解的哲学已经或应该终结。”"美国哲学家如罗蒂则认为西方哲学的柏拉图主义传统，即寻求客观真理（或者是大写的真理）、发现现象背后的实在的那种哲学传统，已经让位于一种‘后哲学文化”，“某种对于西方理智生活来说曾经是核心的东西”已经失去，“正因为如此，在这样一个文化中，将不存在任何称作‘(大写的）哲学家’的人，他们能够说明文化的某些方面为什么和怎样能够有一种与实在的关系。”这不能不影响中国学者的自我意识，所以有人也认为，那种以形而上的抽象普遍性、统一性、终极性为最高原则的哲学确乎应当终结。与此相联系的是，所谓寻找最普遍的规律的哲学也应该终结。最普遍的规律可以交给科学去探讨，那是个知识问题。中国哲学留下的只是讲求修养、提高境界一个功能。

与此同时，对中国哲学的地位、意义乃至存在本身，学术界也流行着种种争议。类似三十年生过的“哲学在中国”抑或“中国的哲学”之争论，又旧话重提。在‘尊重中国思想文化传统”的大题目下，有些学者根本怀疑中国哲学或中国哲学史的实在性和合法性。在他们看来，中国原本没有与西文philosophy对应的知识形态；所以中国本来没有“哲学（philosophy)”的历史，“中国哲学史”是20世纪中国学者按照西方哲学的分析框架，通过对中国传统思想的加工而建构起来的。当初之所以采用‘哲学史”的学名与规制，是为了寻找可以纳入西方话语的中国思想，以证明古代中国同样拥有‘爱智”的传统。言下之义，现在的“中国哲学史”阉割了、至少是曲解了中国思想和文化的传统。

这类言论某些西方哲学家早就说过。黑格尔断言中国没有哲学，在他看来，作为自由思想或精神的自由、作为自我意识发展的高级阶段，真正的哲学是自西方开始，并且只发生在希腊，古代‘东方的思想必须排除在哲学史之外”；孔子只是一个实际的世间智者，中国经典表达的只是些‘完全散文式的理智”。前不久，德里达在上海访问的时候，还是说中国只有‘思想”，没有‘哲学”。这样的看法在西方有相当的普遍性。在西方的大学，中国哲学只是‘汉学”的一种，通常是历史系或东亚系里的课程，总之，如果不作为宗教，也是作为思想史来处理的。

显而易见，这是以西方哲学的标准看中国哲学，或者说，西方哲学是唯一的哲学。而治中国哲学的学者大致认为，这些理由不足于说明中国没有哲学，它最多也只是说明中国哲学和西方哲学各有自己的特点。像牟宗三就直截了当地批评“中国无哲学”论为‘霸道与无知”。

在‘哲学终结”的大氛围中，如果中国哲学的学者对上述批评作形式化的应对，就难免落入意气之争。这里最基本的问题是什么是哲学”？尽管哲学家的解答不尽相同，我们仍然只能检索20世纪中国哲学家的回答。因为，从胡适以来，在作为现代学术形态的中国哲学史领域中，真正作出重大贡献的，大多不是单纯的哲学史家，而常常本人就是哲学家，因此有他自己一以贯之的哲学和哲学史观。这些不但表达了他们的学科自觉和问题意识，而且能够指示出其哲学创造的方向，形成对那些责难的建设性回答。

开创中国哲学史学科之功，首推胡适。他最早编纂了〈〈中国哲学史大纲》，虽然按照蔡元培的说法，该书是‘依傍西洋人的哲学史，所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”，但是，许多人在谈论此事的时候，似乎忘掉了一点：这部书之所以能形成一个与古代中国知识系统不同的哲学系统，是因为胡适的思想尽管浅近但毕竟自觉地认同于一个哲学体系，他有自己的哲学观和哲学史观。胡适认为凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”他给哲学史规定了三项任务：明变、求因、评判。这里除了历史主义以外，清楚地表明了胡适哲学的实用主义性格。

在中国哲学史研究中最初写出典范作品的是冯友兰。他的两卷本+中国哲学史》奠定了中国哲学史的现代学术规范。毫无疑问，冯友兰在哲学史研究中的贡献与其哲学体系是分不开的。虽然从时间上说，其哲学体系的创造（即所谓“接着说”）是在哲学史的写作（即所谓‘照着说”）之后（贯穿在其着述中的除了传统主义以外，是鲜明的逻辑实证主义色彩。他的哲学观体现了这一点：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩。”'他以为，哲学是说出一种道理来的道理。所以，其“新理学”，他所谓的‘最哲学的哲学”，其实都是一套形式的、逻辑的命题。

马克思主义使得中国哲学史研究范式发生了重大转变。在这里起重要作用的是恩格斯的哲学命题全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”在相当长的时间里，简单地照搬“哲学基本问题的两个方面”，将哲学家按照唯物、唯心划界，曾经相当流行。但是这决不能说明在中国哲学史的研究中对马克思主义的哲学观只能作抽象的、教条主义的理解。

同样从恩格斯的命题出发，冯契先生提出了更具体的界说我以为哲学史可以定义为：根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。”这一界说在他的中国哲学史研究中的具体展开，说明了以社会实践生活为基础的中国哲学的智慧是极为丰富的，不仅包含什么是世界的本原和思维与存在是否有同一性两个问题，而且更重要的是思维如何与存在同一。事实上，冯契先生的中国哲学史着作更多的是在后一个问题上做深度开掘。“把思维和存在的同一作为一个辩证的发展过程来看，其中包括感性与理性、绝对与相对、客观规律性与主观能动性这些认识过程的必要环节。这些环节也构成矛盾，在一定条件下也成为哲学争论的重要问题。”"与其中国哲学史研究互为表里的‘‘智慧说”，就是讨论人们如何从无知到知，又如何从知识到智慧，把握存在&$性与天道”。这个以实践为中心的学说，拒绝将理智视为“干燥的光”，指向存在的是全幅的人，而不光是认识主体，还包括情感、意志、信念、社会关系和实践活动。因此，“智慧说”不再只是追求客观知识，而具备了强烈的人本主义气息。同时，中国的智慧在处理思维与存在的关系时，既显示其内在的逻辑，又呈现出民族的传统特点。

最近十数年，台港新儒家备受中国哲学史界关注。作为现代人文主义的一派，台港新儒家一贯更强调哲学是生命的学问，唐、牟、徐诸人虽然也作哲学史的研究，但是更多的是对儒家传统作现代阐发。牟宗三给哲学的界说是凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”这样一个人文主义的哲学，关心的主要是中国哲学的心性论传统的诠释与发挥。

整个20世纪中，对中国哲学史的学术发展真正做出贡献的，主要是三类学者：自由主义、现代新儒家和马克思主义，又以后两者最为卓着。其重要原因，我想应该是，中国化的马克思主义和现代新儒家，在哲学上确实都有自己的创造。而哲学史固然可以说是思想史的一种，但更重要的它是“哲学的”历史，即是一种将对人类生存和精神的反思作概念化安排的系统，具有更高的自由度和更强烈的创造性。哲学家用其一贯之道，去诠释或评判历史上先后出现的哲学或思想运动，历史因而呈现新的秩序，具有鲜明个性的哲学史因此产生。

追溯这段历史，是为了说明：在人们谈论‘哲学的终结”的时代，我们可以看到，中国哲学正在两个相关的方向上获得发展：作为理论的中国哲学创造和作为学术的中国哲学史研究。历史上不乏此类现象：哲学家将其哲学创造与哲学史研究相结合，甚至把哲学史的研究当作哲学创造的有机部分。但是，作为理论的中国哲学创造与作为学术的中国哲学研究，毕竟不是一件事，对哲学问题的创造性处理，和对历史上哲学文献学术知识的增长，可以独立地获得进展。平实些说，中国哲学史的学术研究，有三方面的功效，或者说将在三方面取得进展：发现新知、传承文明、中外交流。这些已经是明显的事实，无须赘言。本文试图讨论的是，对‘哲学的终结”，中国哲学如何回应以自己独特的理论创造。因为只有继续创新，才能证明和保持一种哲学传统的生命。

毫无疑问，今天中国哲学的理论创新需要会通。或者说，中国哲学史的学术研究的历史指向最终应是在会通古今中西的基础上作哲学的创新。当初，胡适曾经期望我们今日的学术思想有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书，一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生出一种中国的新哲学，那真是辜负了这个好机会了。”?从胡适以来，通过会通中西哲学来从事哲学创造，几代中国哲学家的这一宿愿，已经结出了初步的成果：三大派哲学家，分别沿着自己的理路，作出了哲学的创造。因此，现在我们再谈论在会通的基础上创新哲学，应该是在前人基础上的会通，包括对20世纪三大流派的辩证综合。这种综合可以从对20世纪中国哲学的一个突出现象出发。

我们知道，20世纪上半叶，就西方哲学特别是英美哲学的主流而言，无疑是从康德、休谟发展而来的实证主义。这一流派的一大原则是所谓拒斥形而上学。从这一派的立场看，形而上学已经终结。但是很奇怪，不但那些从欧洲回来的中国哲学家如张君劢，会倾向欧陆哲学（主要是有机论的生命哲学,的形上学，从英美留学回国的如金岳霖、冯友兰、贺麟等也与英美实证主义拒斥形上学异样。特别有意味的是，金岳霖、冯友兰属于清华学派，承继了新实在论的分析传统，但是终于还是建构了自己的形上学体系。那就是金岳霖的(〈论道》和冯友兰的C新理学》。至于现代新儒家如梁漱溟、熊十力等，更是以反对科学主义和实证主义作为其建构形上学的前提。可以毫不夸大地说，近代以来没有一个中国哲学家不表示出形上学的浓厚兴趣。这种现象与西方现代哲学形成了很大的反差，曾经使某些海外汉学家大惑不解。

其实，其中的原因还是那句话，哲学发展固然有精神自身的线索，但是生活世界的问题是根深的理据。西方现代哲学拒斥形上学的潮流，固然有康德哲学的巨大影响，“然而现在哲学和专门科学中普遍流行的对各种形式的形而上学的怀疑还有另外的背景。和古代人以及中世纪的人相比，现代人非常普遍地采取怀疑的立场。现代人缺乏那种构成一切宗教基础的、因而也构成形而上学基础的天真的虔诚态度……因此毫不奇怪，随着那种内在于现存在的态度（diedaseinsimmanenteHaltung)(只以极端怀疑的眼光观察超验对象）的增强，不论是探讨形而上学的兴趣，还是对有效地解决形而上学所提出的问题的信心，都开始减少了。)?

反观中国，近代以来中国哲学家对形上学的兴趣有增无减，根本的原因是中国社会对重建形上学的期待加强了，甚至显得十分迫切。

鸦片战争以来，随着‘中国中心论”的破除、经济现代化的缓慢进程、外来思想的传播和异端的勃起，特别是统一的王权之被颠覆，原先建立在“天命”信仰基础上的统一的世界图景已经完全破碎了。这一世界图景本来决定了世界统一原理和发展法则、人作为有限的存在之意义与目标，以及人作为行为主体应该遵循的伦理规范。因为儒家认定‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。天命、道、性、教是一线贯通的，其根源就是“天命”。这一套观念和思想框架可以把自我、社会和宇宙视为一个富有意义的整体。现在，“天命”既然已经式微，大至宇宙的法则（道）、人的本质与存在之意义（性），小至社会伦理道德规范（教），自然都失去了根据。在生活世界的突出表征就是价值真空、道德失范。作为个体，中国人需要寻找生命之意义，即古话所谓解决“安身立命”的问题；作为一个现代民族国家，中国人需要形成新的民族凝聚力，解决变化了的现代社会中的文化认同问题。或者按照张灏的说法，当中国固有的‘宇宙论王权的神秘性”瓦解的时候，“某些中国知识分子确实感到需要通过一种综合的世界观而重建意义世界来回应这种危机。”?

重建意义世界的活动，在经历了前哲学的阶段一譬如提出种种政治的、社会的理论以后(尽管在这些领域中未必获得了完善的解决），哲学家开始将它提升到形上的层面，试图给出一种哲学的解决。我们都知道，现代新儒家如梁漱溟、冯友兰、熊十力等，都曾经反复声明他们的哲学努力的目的，是为了给本民族寻找“安身立命”之所。即使像金岳霖这样受罗素哲学影响很深的哲学家，也说不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”?总而言之，正是探询意义的需求在推动哲学家作形上世界的求索。

实际上，意义丧失在20世纪已经是一个世界性的问题。不过其原因与表现形式各有不同。在西方发达国家，主要表现为传统的犹太一基督教信仰的动摇。有些人认为，“科学方法的影响和工业都市社会的发展是使各种绝对的东西失去信仰的主要因素。”?从哲学的角度说，它是实证主义及其伴随的相对主义、功利主义以及消费主义的一个结果。我们当然不能说西方哲学家完全放弃在哲学的层面应对这一危机，但是因袭追求客观知识传统的哲学家可以依然故我；同时许多人把解决问题的希望寄托在宗教的复兴上。而正如我们前面已经论述过的，中国哲学家不但几乎毫无例外的都表现出对形上学的兴趣，而且都认为意义问题的哲学解决要优于宗教方式。蔡元培提出过着名的‘以美育代宗教”说。在中国哲学简史中，冯友兰曾经说，哲学比宗教更优越的地方在于：哲学可以为人类提供获得最高价值的途径一一一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。像儒学这样的哲学，它的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界一一达到超乎现世的境界，从而获得高于道德价值的价值。尽管20世纪中国曾经有基督教扩张和佛数学）的复兴，但是在理智生活的主流层面，人们一定记得五四时代曾经有过着名的“反基督教大联盟”，当时几乎所有的知识精英都加入其中。至于佛教，像熊十力这样出入佛老的哲学家，也多次强调，佛学虽然有宝贵的思想资源可以利用，但是佛教毕竟以出世与寂灭为归趣，不能为现世生活提供根本性的价值。“中国哲学，亦可以?庄子》书中‘自本自根’四字概括。因此中国人用不着宗教。宗教是依他，是向外追求。”?反过来，缺乏宗教的传统，也加大了依靠哲学解决价值重建的压力和冲动。

分析地说，围绕着意义世界的追寻，20世纪中国哲学家的努力可以分做两大层次：一是形上学的宇宙论、本体论层次；二是伦理学和道德理论的层次。

在形上学的层面，20世纪中国哲学家贡献的创造，就其与古代哲学传统（特别是宋明理学）的关系而言，与心学相接榫的有梁漱溟、熊十力、牟宗三等的新心学；与理学接近的有冯友兰的新理学和金岳霖的?论道》，继承气一元论传统的，有冯契以实践为中心的智慧说。所有这些哲人不但对追寻真实的存在的可能性毫不怀疑，而且都对中国哲学将在会通中西中作出新的创造性贡献充满信心。

那么，如果20世纪以来中国哲学的创造作一反思，可以发现中国哲学将贡献给世界什么？通达形上智慧的道路还有哪些地方需要继续勘明？

一种富有代表性的观点是，随着对现代性的批判，人们针对西方哲学主客二分运思方式的弊病，认为中国哲学将真实的存在视为“天人合一”的传统、不离开人伦讲认识的运思方式，可以起一种救治作用。张世英认为“如果说我们对主客二分和主体性的召唤叫做‘西化’，那么西方现当代哲学主张人物交融、提倡诗化哲学，就可以叫做‘东化’。我们为什么不可以与西方现当代哲学的这种思想结成联盟呢？未来中国哲学的发展也许就是一种既有西方近代的主客二分和主体性的进取精神，又有天人合一、物我交融的诗意境界的哲学，是一种个体性、差异性和流变性从传统的整体性、独断性和疑滞性中获得解放的哲学。”?这里提到的0诗意境界”，其实是强调哲学的理想性,和通过理论转化为德性而提升人格，最后达到理想状况。新儒家一系的“内圣外王”、冯友兰的“天地境界”、冯契的‘转识成智”，虽然在基本倾向和运思方式上有相当大差别，但是都主张用哲学修养提升人生境界。消极地讲，它可以充当一种补偿性的哲学，补偿科学技术带来的人文缺陷；积极地讲，它可以成为一种启蒙性的哲学，因为以理性理想为归依就一定要对社会的文化状况作理性的观察和评判。

问题是如此人文化的形上智慧如何得（获得）？又如何达（表达、传达）？

在回答形上的智慧如何可能的时候，几乎所有20世纪中国哲学家都不同程度地肯定‘直觉”的途径。这种状况，从正面讲，是中国古代哲学传统的继承和发扬，从负面讲，是对现代西方哲学的批判和超越。不但从梁漱溟开始的心学一系的新儒家强烈地宏扬‘直觉”，受实证论影响甚深的冯友兰，也将“直觉”视为逻辑分析方法的必要补充,马克思主义者冯契，把‘理性的直觉”看成是与辩证的综合、德性的自证一起，使主体转识成智的必要环节。

当然，同样重视‘直觉”，其具体内容和意味仍有相当的差别。梁漱溟最早提出：中国哲学和文化不同于西方哲学和文化的地方是重直觉的传统，这是一个与西方以理智向外求知不同的传统。我们知道，他的直觉理论有明显的心理主义色彩。直觉在梁漱溟那里，既是获取知识的手段、审美的途径、道德行为的方式，又是进达形上真理的唯一方法。由于他过于强调“直觉”与意欲、情感、本能、冲动等非理性因素或环节的联结，结果逸出了正统儒家理性主义。稍后些形成自己‘新唯识论”体系的熊十力，集中在形上的领域讨论直觉。和梁漱溟一样，他把‘直觉”和工具理性或分析理性对立起来,并且视直觉为达到真实存在的唯一方法。不过，可能为了避免由于梁漱溟等的直觉论所造成的肤泛，熊十力改用传统的概念‘默识”和‘体认”。在此过程中渐渐地将“直觉”演化为善的直觉，并且指示了由此发展至建立道德主体的方向。沿着这一方向，牟宗三借用并发挥康德的“智的直觉”概念，将它演绎为不仅是认知的原则，更是实现的原则或者创造的原则。牟宗三分别了感性直觉和‘智的直觉”。在讨论智的直觉的过程中我们可以明显地看到，牟宗三乃至整个新儒家从康德的二元论转向了主观精神世界，因为“客观说的天道生德之创生之不御究竟落实处即在此主观说的‘心知之诚明’之创生之不御。”'从更为主观的角度来建构德性主体，进而发展其人本主义的本体论，同时其道德理想主义也因此获得了阿基米德点，即确立了人的自觉的道德实践之所以可能的超越的根据。

“直觉”同样是冯友兰“新理学”的基本方法，但是与梁、熊等将直觉与与逻辑分析相对立不同，冯友兰将直觉视为可以与逻辑分析互补的方法，即所谓‘负的方法”。他主张从正的逻辑分析的方法开始，而至负的直觉的方法结束，进而把负的方法表达的否定的观念也放弃，由此得封‘真正的神秘主义”。“在我看来，未来的世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”"“中国若能对未来世界哲学作出贡献，那就是这个公开的秘密：就是在日常生活之内实现最高的价值，还加上经过否定理性以‘越过界线’的方法。”可见，冯友兰直觉论的另一个特点是他直截了当地承认神秘主义的价值。

前述诸人都把直觉看成与科学方法相反的途径，而冯契的‘智慧说”从一开始就承认科学对于获取智慧的积极意义。他用‘理性的直觉”概念表示&理性直觉不是别的东西，就是体现了性与天道交互作用的直觉活动，是理性的观照和具体亲切的体验的统一。在此活动之中，人们感到在瞬间把握永恒，亲身体验到性与天道的统一，掲示出有限中的无限，到达‘天地与我并生，万物与我为一’的境界。”?在达到智慧的道路上，直觉是在科学知识和方法（包括逻辑分析的方法）基础上的必要环节，与这一环节匹配的是辩证的综合与主体在实践中的德性自证。

从世界的眼光来看，中国哲学对‘直觉”的热情和兴味，非常不同于西方哲学主流。对于中国哲学史工作者而言，我们当然不能只停留在叙述中国哲学的特点并且以此沾沾自喜。如果我们要证明先哲重建形上学的道路是正确的，并且希望在此问题上对西方哲学有所贡献，现在不仅急迫地需要我们认真地回答，直觉如何可能（得）？而且需要回答：直觉所得如何‘达”（表达和传达）？如果不能‘达”，自证自得之直觉如何与唯我论划清界限，如何避免相对主义的结局？这一任务的完成，只有在会通前辈各派哲学家之学说的前提下，做出创造，方有可能成功。

与形上学方向的上述努力相关，意义世界的重建还有在世俗生活更具现实紧迫性的任务，那就是伦理道德规范的重建。

十分明显，贯穿中国近代的“古今中西”之争，就包括了伦理价值的冲突和道德失范及其救治的种种方案的争论。梁启超很早就意识到价值迷失导致的道德失范，而这一问题的解决，有赖于会通古今中西各种有生命力的学说，并在此基础上创造一种适合本民族的伦理道德。需要‘急急斟酌古今中外，发明一种新道德而提倡之。”?差不多整整一个世纪过去了，道德重建的任务并未终结。

不止一个事件可以说明，今天人类已经提出了由一个基本的伦理来维护一个统一的世界的理想，中国学者也正积极地投入普遍伦理的讨论。十分明显，我们解决当代中国的伦理价值和道德重建的时候，应该考虑我们民族可以给未来世界的普遍伦理提供什么，考虑中国哲学在这方面可能获得什么样的进展。

从伦理的角度谈论价值，主要是‘群己之辨”和‘理欲之辨”（或‘义利之辨”）两大问题。

与西方文艺复兴以来有一个个性解放运动相仿，中国近代也有关注个性解放的时期。但是，中国始终没有出现如西方那样的个人主义占统治地位的价值状况和个人主义的社会。哲学家的努力通常表现为提出种种群己和谐的理想，似乎是在古代整体主义与西方个人主义之间的中道。现在看来，这个任务并未完成。从世界的眼光看，一方面是西方近代以来个人主义的弊病已经受到严厉的批评，一方面是形成统一的（哪怕是最基本的或底线的统一）伦理原则的理想已经开始付诸行动。中国作为日益融入世界经济的国家，不可能自外于世界的文化潮流。但是，作为一个个人主义未得到充分发育的国家，它的问题与发达国家也不尽相同。个人的权利、人的解放、基本的社会正义，诸如此类问题的解决，并非唾手可得。

第9篇：道家哲学的基本观点范文

“中国哲学”能成为一个概念，如有的学者所言“是中国现代性进程的产物”，也有学者为了更加明晰这一概念的不同内涵，分其为“广义的、古代的中国哲学可以指两千年来以孔孟老庄、程朱陆王为代表的传统课授的子学与经学中的思想学术传统。狭义的、近代的中国哲学特指近百年来所开创的现代大学中的一个科目”，当然，也有不满意“中国哲学”这一称谓的，因为它是一个“移植词语”，或多或少有“后殖民”的意味，所以以还原的方法称之为“中国思想”“中国古学”或更“中国化”的“义理之学”。其实，对“中国哲学”的争论，简单说就是名称问题，但它附加了“合法与否”的价值指向，更有直指“汉话胡说”的方法论责问，使得“中国哲学”的命名变得不再简单，由此导致近年来学术界对“中国哲学合法性”的热烈讨论，进而拓展到对“中国哲学学科重建”、“中国哲学史重写”以及广义的当代“中国哲学建构”等问题的大型叙事，在这之后，对“中国哲学”，我们还应该做什么？我们还能做什么?我们做什么是有意义的？

由“中国哲学”称谓的争论衍生出一系列问题的讨论，都有一个根本目的——明晰“中国哲学为何”以及如何恰当表达，个中关键是“中国哲学”的内容。无论认为“中国哲学实质上是经学和子学”还是强调“中国哲学已经是现代学科，本质上只能是‘比较哲学’”，也无论是站在“文本还原”的立场还是坚持“对话融合”的方向，就“中国哲学”这一名称所指向的基本材料而言，都是指谓传统的经典，它对生成中的“中国哲学”具有奠基意义。按照胡塞尔的说法，“一个行为的被奠基并不是指这个行为——无论在哪种意义上——建立在另一些行为之上，而是意味着，就其本质，即就其种类而言，被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上，它们才是可能的。”所有“被奠基”的“中国哲学”（近代以来的“中国哲学”、当代“在中国的哲学”）都建立在传统的奠基性“中国哲学”基础上。近代以来的中国哲学研究，我们关注更多的是“中国（传统）哲学如何现代化”、“哲学学科建构下的中国思想如何体系化”，这些都是“中国哲学如何生成新意义”的问题，而我们又恰恰把借用“方法”当作圭臬，造成了奠基性的“中国哲学”面目失真。

引借方法的失效迫使我们思量我们是否“削足适履”？也让重新审视奠基性的“中国传统经典”的存在方式成为必要。首先，经典的书写语言为古汉语。古汉语的基础是汉字，《汉书艺文志》曰：“古者八岁入小学，故《周官》保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”汉字是字形、字音、字义的统一体，“本义”蕴含其中；汉字到汉语的自然演进，中间又有非常复杂的“词义的古今变化引起的字义变化”、“词义在本义之外产生的引申义”等意义变化；汉字与文化关系密切，有学者甚至指出“解释一个汉字常常就是作一部中国文化史”。其次，经典的书写方式多为对话、格言、语录、故事等，这就决定了经典的义理呈现不是逻辑的、系统的，而是情境性的、意象性的、多义性的。加之经典书写广泛采用比附、隐喻、引申、类比、排比、转义等修辞手法，造成经典“文约义丰”的特点，也成就了后人解释的可能空间。最后，古代思想多生成于思想家解释经典的过程中。蒙培元曾言：“一部中国哲学史，就是一部诠释史。”并把中国哲学的解释方法归纳为“转向式”、“延伸式”、“消解式”、“建构式”，严春友则把它称为“中国哲学的强解释学特征”。经典语言文字的多义性、书写方式的诗体化、思想成就的解释化，是我们方法选择的先决基点。

解释经典一直以来有“援西人中”与“以中释中”两种方式，“援西人中”的不尽人意使得“以中释中”、“回到元典（原点）”等经典解释学方法成为必然选择。经典解释学不仅指中国传统的解经方法，更多指建构中的“中国解释学方法”，包括傅伟勋的“创造诠释学”、成中英的“本体诠释学”、黄俊杰和汤一介的“经典诠释学”，还有林安梧的“五证法”、陈少明的“识人、说事、观物、问学”、李贤中的“厘清开垦之路”等。这些方法的基本指向就是回到经典世界中，因为“原点”决定了一切诠释的可能意义的基本范围和视阈，即“思维模式”或“语言框架”；关注点如胡伟希指出的“中国哲学诠释学关注的问题则有四个：道、言、智、境”，基本进路则如林安梧所说的“诠释的五个层级：第一层：‘言’（语句的记忆）；第二层：‘构’（结构的把握）；第三层：‘象’（想象的发挥）；第四层：‘意’（心灵的指向）；第五层：‘道’（道体的显现）”。经典诠释学在训诂学（语言解释）基础上，以中国哲学特有的“体知”方式，“知人论世”、“以意逆志”、“循名责实”，进而达到“得意忘言”、“得道忘意”的境界，关键是意义的显现，即“志通于道”，目的则是“上通于道再由道开显”，新的意义世界由此生发，解释活动才算完成。

经典诠释学方法可谓“量体裁衣”，既呈现了经典本有的意义世界，又展现了经典可能的意义世界；既忠实于经典，又超越了经典；既是文献之学的阅读经验，又是哲学向度的理解活动。以它为主导，中国哲学研究发生了三个明显转向：一是研究方法由“概念化解释”转向“生命化体知'我们以往使中国古代思想“哲学化”的过程中，强调思想家、流派的范畴解析、逻辑推理、体系构建，从人手把孔子、老子、孟子、庄子等古代思想家塑造成生硬、干瘪的哲学符号，这让他们仅仅以“对象”与我们碰面，造成文化思想的时代鸿沟。经典解释学以元典解读为基础，强调走进古代哲人的生活世界，以文化生命参与的方式，体知思想生成的历史处境，体会“人同此心、心同此理”的心灵感动。一是研究范式由“理论构建的宏大叙事”转向“具体问题的小型叙事”。上个世纪80年代，社会政治的变迁、思想观念的开放，让压抑已久的学术创造力迸发出来，试图建构理论体系、以宏观视野讨论问题的模式成为潮流，但90年代后，学者们逐渐发现这种“宏大叙事”方式出现“空洞化、生硬化、外在化”的弊端，便转向“文本的内在解释”，针对具体问题探究其源流及意义。一是研究视野由“哲学史”转向“思想史”。“中国哲学史”的书写主要是参照西方哲学的方法观念，即便“经典”如胡适、冯友兰的“哲学史”，也被认为是“在中国的哲学”，刻意运用西方哲学方法遮蔽了中国思想的活泼样态与意义呈现，“中国哲学史”的重写在质问“哲学合法性”的同时被提上日程，追问思想的原生形态就必须把研究视野再次回溯到“思想史”范围，以还原本有的与扩大现有的视域。

对话西方哲学：生成意义的确当表达与哲学解释学

近代中国哲学是在西方哲学的映照下生成的，思想家“中国哲学”的生发与“中国哲学史”的书写都以西学为参照，借用西方哲学方法起初确实给古老的中国思想带来了生机与活力，产生了一批影响深远的哲学家与哲学史家，形成了现代意义上的“中国哲学”学科。但当西方哲学成为普遍方法甚至离开它就会“失语”时，于是我们开始反思“引借西方方法”的得失利弊，并试图重新回到“中国思想”、“中华元典”里，通过经典解释学呈现“中国特色”的思想。与此同时，我们必须意识到西方哲学不可能完全退出“中国哲学”的研究视野，因为我们不能无视“他者”的存在而且这种“存在”有益于双方可能意义的拓展，关键是我们把“西方哲学”放置在什么位置？又如何恰当吸取其有益成分以生成新的“中国哲学”？西方哲学对中国哲学而言，其地位逐渐发生变化：中国学者从引进之初对其推崇参照，形成了研究中其强势的“标准”态势，到寻求中国古代思想家可以与之比照的思想，以证明这种思想不是西方的“专利”，尽管这种比较多是比附，但把西方哲学放在“比较”层级上，已然显示了“中国哲学”试图与之拉开距离。当下“中国哲学”的生成，我们应理性地把西方哲学当作“对象”，放在平等的“对话”的位置上，这种努力可以通过“哲学解释学”的径路达成。

中国哲学对话西方哲学，究其实质就是如何“理解”西方哲学，如何在“理解”中成就自身。“理解”作为西方哲学解释学的核心思想，关涉到语言的本体诠释、理解的成见、视域融合、效果历史等相互关联的几个问题，作为一种哲学理解的普遍方法，解释学的问题绝不仅仅局限在那些作为伽达默尔研究的出发点的领域，用它来探讨“中国哲学与西方哲学的对话”，首先是基础性的语言问题，西方哲学作为“存在”的语言，中国学者应该是理解者，而不仅是翻译者。语言作为文字符号，在跨文化沟通中，翻译上保持本文的“原汁原味”只是技术需要；但一些语词只隶属于本文化系统，在别的文化里难以找出意义完全相同的语词，这些语词自身是具有“精神性”的存在之物，是“能够理解的存在”，对此我们无法跨越语言的鸿沟来完全理解它的本义，而正是这种“距离”使得“理解”的意义生成，如伽达默尔所说：“学会一门外语和理解一门外语一这种能力的形式主义——只是指能够使在语言中所说的东西自己对我们说出来。这种理解的完成总是指所说的东西对我们有一种要求，而如果我们没有把‘我们自己的世界观，亦即自己的语言观’一起带人的话，则这种要求就不可能达到。”语言作为“存在”，期待着理解者的理解，而真正的理解则是以理解者的积极参与达成的，是以我的语言参与对象语言的构造，生成“我的存在”。

其次是成见性的理解问题，理解西方哲学(存在），应以“成见”为前提，“中国哲学”(此在）自身的问题即是“理解的成见”。理解具有“前见”“成见”，这是从海德格尔到伽达默尔一直坚持的观点，海德格尔在《存在与时间》中讲到：“任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西使先行给定了的。”伽达默尔也指出：“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。…这里除了肯定某种前见解被作了出来之外，不存在任何其他的‘客观性’。解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。”“前见”在理解中是合理有效、积极构造的，它其实表征着我们在面对文本时的“问题域”，我们的理解是“选择性”的，是“主体性”的，“理解的筹划具有形成自身的本己可能性，理解在释义的过程中有所理解地获取被理解者。理解在释义中不是成为某种它物，而是成为它自身。”“我们必须认识我们自己的先入之见，使得本文可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。”“前见”使得本文进入理解者的“存在”中，并在本文的理解中逐渐脱离自己而形成“真理”，这样的“真理”是理解双方“视域融合”后的新的“存在”。

再次是有效性的视域融合，这是中国哲学与西方哲学对话的最终目的，因为理解“始终是这些被误认为是自为存在的视域的融合过程”，“视域融合”与“效果历史意识”相关联，“我们对视域构成和视域融合所作的全部阐述都恰恰是为了描述效果历史意识的前行的方式。”虽然伽达默尔讨论的是“当下视域”与“历史视域”的融合，但这一“解释学原则”具有普遍意义，“这种自身移置既不是一个个体对另一个个体的同感，也不是用自身的标准来使他人服从于自己，而是始终意味着向一个更高的普遍性的上升，这种普遍性不仅克服了自身的局部性，而且也克服了他人的局部性。”中国哲学与西方哲学的视域融合，不是追求“同一性”、“相似性”，而是在“融合”中提升自己，其有效性如伽达默尔所言“我们本身所具有的判断最终决定了我们所判断的事物的陈述力量和有效性。”“中国哲学”的生成取决于自身的问题意识，生成其实是绵延不断的存在方式，也是理解的有效性表达，它成就于不同语言圈的一再融合,“在理解中发生的视域融合乃是语言的真正成就”。“语言—理解语言”解释方式的循环，明证了中国哲学应从语言入手，通过理解达到与西方哲学的“视域融合”，进而形成新的“存在”性借用哲学解释学对话西方哲学，可以成就中国哲学研究的新样态：我们不再是翻译引介，了解西方哲学是什么；不再是方法引借，推崇西方哲学为圭臬；不再是观念比较，寻求中国哲学西方化，而是以“问题”为视域，在理解中建构新的中国哲学。近代以来的中外哲学家，在这方面都有值得我们借鉴的，如熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等在中国传统哲学的基础上，吸取西方哲学形成新唯识论、新理学、新道论、新心学等哲学体系，而西方现代哲学的代表人物海德格尔的存在主义哲学构建，则在理解老子“道”的过程中，写就一系列注重“道”本体的《路标》、《在语言的途中》、《林中路》等着作。通过理解建构新的中国哲学，有学者认为：“具体标志应当是出现了可以与《论语》、《老子》、《庄子》等相媲美的哲学着作，出现了像孔、孟、老、庄那样伟大的思想家，可以与当今世界强势哲学对话的新对话者”@。哲学对话是平等的相互生发，在与西方哲学的相互“理解”中成就经典着作和一流思想家，不是“自立乎其大”而与西方哲学相抗衡，我们应该使中国哲学超越“民族文化”的身份与情怀，达成与世界共享“生命导师”精神资源的目标。

激越生活世界：展示意义的理性提升与现象解释学

中国哲学的未来意义在于展示自身价值，惟一的途径便是面向生活世界、回应时代问题。关于这一点，我们有很好的传统经验，先秦诸子皆“务为治”，面对“春秋争霸”、“战国称雄”的乱局，各家纷纷提出解决之道，形成与时势相应的百家争鸣，被称为中国哲学的轴心期。《五经》成为经典的重要原因就是源自生活世界，它们记录了周代社会生活、礼乐制度、诘命誓言、春秋大事，这些“日常生活”记述承负着“人文化成”，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”(《庄子?天下》）我们也有很好的外来经验，现象学能成为西方现代哲学史上的世界性运动，根本原因是它“面向事实本身”的方法，这一方法除了哲学向度的考量外，欧洲科学危机与战后动荡局势是它的“事实”依据，伽达默尔在《回忆胡塞尔》中讲到：“当时(1920年）的国家疮痍满目、破败不堪，而西方没落的口号俯拾皆是。有许多拯救欧洲的建议被提出来，许多人名被提到，…而在最后，有人坚定地说，只有现象学才有能力拯救欧洲。”哲学资源是平凡的，价值则是恒久的，哈贝马斯曾言：“哲学思潮说到底是一种效果史现象。”无论是理论效应还是实践效果，都必须经由“生活——哲学”的路径，中国哲学的未来价值建构也必须且必定要落实在“生活世界”，可参借现象解释学方法达成。

“生活世界”是现象学的重要概念，胡塞尔和哈贝马斯基于不同的问题意识，对“生活世界”的分析采取了不同态度。胡塞尔晚年针对“欧洲科学危机”提出“生活世界”，“由此展开了一门可以说是现象学的‘历史哲学’的可能性”，海德格尔学派便朝着这一新的现象学方向进发，把现象学拉近现实。但胡塞尔始终以“先验现象学”为理论的“奠基”，把“生活世界”当作“通向先验现象学的道路”，如果说它有“实践”指向，也就是回答自然科学如何可能的问题，“这种实践的目的必须通过两个层次达到：1)由于‘客观一科学世界’的基础建立在‘生活世界’中，因此，对前者的认识必须依赖于对后者的把握。对‘生活世界’的确切认识又必须通过在‘哲学态度’中进行的反思才能获得”。哈贝马斯则只关注胡塞尔“生活世界”的非课题化、奠基性特征，提出：“‘生活世界’应当作为交往行为的互补概念被引进。”他批评胡塞尔无法认识到“日常交往实践本身就是建立在理想化前提上的”。可以看出，哈贝马斯注重“后天的世界知识”与“先天的语言知识”对意识主体性的奠基性，其方法为“生活世界-语言-理解”；胡塞尔则强调意识主体性对“生活世界”的哲学反思与意义赋予，其路径为“生活世界-哲学反思-生活世界”。看似背道而驰的两条现象学道路其实关联着同一个问题：生活世界的奠基作用。

“生活世界”是科学的奠基、哲学的奠基,这是不证自明的，但如何从“生活世界”通向“哲学”则不容易，因为“单单对生活世界的本真的存在意义所作的最初理解就已经很困难”，关键是“我们如何在这里达到作为一个科学课题的生活世界的方式”。同样，中国哲学的当下建构必须解决这两个相关联的问题：面对“生活世界”与选择“生活世界如何哲学”的方式，第一个问题是奠基性的，决定着第二个问题的选择。那么，中国哲学面对的“生活世界”是什么？我想，从“问题意识”与哲学反思的角度来考量，应该有三个：经验生活世界、日常生活世界、公共生活世界。经验生活世界指中国古代文化支配下的生活世界，对中国哲学而言是本根性的，按理说，要像胡塞尔那样追求历史的客观性来把握“经验生活世界”，我们只需采取经典解释学的方法，或者说用胡塞尔的“现象还原”方法，因为“只有通过还原，对象的内涵才能得到如实的分析，就像它原本地、不加缩减地展现给意识的那样，并且只有通过中止判断和现象学的还原，反思才能无成见地对原本的被给予方式进行分析”，当然，如此显现“经验生活世界”，如胡塞尔之后的哲学解释学派所揭示的那样，对理解的无成见性要求是不可能的，这并不妨碍我们逼近历史的真实。但是，寻求真实的“经验生活世界”仅是思想“史”的工作，如何把“经验的”开拓到“日常的”，则是中国哲学需要展示的“思想”史，学术界对此提出的一些方向和思路值得关注和拓展，如“生活儒学”和“公民儒学”，我们还要注意“生活世界”和“生活-世界”的不同，而传统儒家的“生活”（理念）开显出现代的“世界”（儒式世界），不仅需要学术层面的梳理，还需有志之士的宣传、践行。

日常生活世界即我们当下的生活世界，中国哲学“在其中”的展示维度有两个：一是像古代先哲一样，从平凡的生活世界提炼哲学的意义，生成充满“生活精神”的、能成为后世经典的哲学着作；一是面对“日常生活世界”问题，提出解决之道。相对而言，后者关涉到社会发展的现实，对它的回应更具迫切性。“生活世界”的日常性理应注重精神生命的个体性、物质生活的自在性，但当下的生活世界完全是在“科学”的规划中，从国家经济发展的指标衡量到社会各行各业的排名排行再到单位个人的量化考核，无一不体现了“科学”精神，无一不昭示着客观有效，有趣的是，身处其中的我们不是欣然地沐浴在科学之光中，而是对量化遮蔽的“质”的真实心存念想，更难理解的是，明知这种借由“科学”的方式有极大片面性，却无法去除这种方式的支配，因为除此之外，似乎没有更有效的“客观公正”。这让我们回想起胡塞尔的名着《欧洲科学的危机和超验现象学》，他指出：欧洲人根本的生活危机表现为科学危机、科学的“危机”表现为科学丧失生活意义。历史是如此惊人地相似，胡塞尔所讲的“危机”，同样出现在我们当下的“生活世界”。因此，我们不妨看看胡塞尔的解决方案，既然“科学的理论归根到底起源于最初在生活世界中所获得的质朴的和直接的观察”，那么，“我可以依据情况来对待我在经验、体验和思想中所遇到的一切，在这些情况中，被经验、被体验、被思考的对象原初地——胡塞尔说：‘本原地’——在我的经验、体验、思维的范围内显露出来，或者可能以本原的方式显露出来。”胡塞尔用“本质还原法”来解决被人忽视了的“科学本质是生活”的问题，告知我们由科学产生的方法应该是为生活服务的，而不是人性缺失的客观追求。当下的中国哲学如何面对我们的科学危机、生活危机,不妨参照胡塞尔的方法，在保持科学理性的同时兼顾生活本质的考量，给出“中国式”的危机处理法。