生命的格言精选(九篇)

第1篇：生命的格言范文

1、应该笑着面对生活，不管一切如何。——伏契克

2、假如你觉得自己的日常生活很贫乏，不要去指责生活，而应该指责你自己。——里尔克

3、我总觉得，生命本身应该有一种意义，我们绝不是白白来一场的。——席慕蓉

4、珍爱生命，远离毒品。——佚名

5、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。——西塞罗

6、少年易老学难成，一寸光阴不可轻，未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。——宋·朱熹

7、少年易老学难成，一寸光阴不可轻，未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。——朱熹

8、生命是美丽的，对人来说，美丽不可能与人体的正常发育和人体的健康分开。——车尔尼雪夫斯基

9、三万六千日，夜夜当秉烛。白日何短短，百年若易海。——李白

10、如能善于利用，生命乃悠长。——塞涅卡

11、我们的生命是天赋的，我们惟有献出生命，才能得到生命。——泰戈尔

12、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。——伯克

13、生命，只要你充分利用，它便是长久的。——塞内加

14、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照

15、鲁迅： 节省时间，也就是使一个人的有限的生命，更加有效，而也即等于延长了人的生命。

16、你热爱生命吗？那么别浪费时间，因为时间是构成生命的材料生命短暂，切不可猬琐偏狭。

17、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。 ——[法国诗人]吕凯特

18、人生的最高理想是为人民谋利益。——德莱塞

19、人生有两出悲剧：一是万念俱灰，另一是踌躇满志。—— 肖伯纳

20、人生像曲曲折折的山涧流水，断了流，却又滚滚而来。——波普

21、人活着总是有趣的，即便是烦恼也是有趣的。——亨利？门肯

22、人生的光荣，不在永远不失败，而在于能够屡扑屡起。——拿破仑

23、聪明的人警告我说，生命只是一颗荷叶上的露珠。——泰格尔

24、话可以收回，但人生不可能这样。——席勒

25、我爱人生，所以我愿像一个狂信者那样投身到生命的海里。——巴金

26、能将自己的生命寄托在他人的记忆中，生命仿佛就加长了一些。——孟德斯鸠

27、使一个人的有限的生命，更加有效，也即等于延长了人的生命。——鲁迅

28、人的一生就是进行尝试，尝试的越多，生活就越美好。——爱默生

29、人生天地间，忽如远行客。——《古诗十九首》

30、百日莫空过，青春不再来。——拜伦

31、生命只有一次，没有下辈子。——佚名

32、把每一个黎明看作是生命的开始，把每一个黄昏看作是你生命的小结。——罗斯金

33、你热爱生命吗？那么别浪费时间，因为时间构成生命的材料。——富兰克林

34、苦难是人生的老师。——巴尔扎克

35、人生就象打橄榄球一样，不能犯规，也不要闪避球，而应向底线冲过去。——罗斯福

36、让我们享受人生的滋味吧，如果我们感受得越多，我们就会生活得越长久。——法朗士

37、珍惜生命就要珍惜今天。——谚语

38、我们全都是短命人，回忆者和被回忆者全都一样。——马可·奥勒留

39、为了解人生有多么短暂，一个人必须走过漫长的生活道路。——叔本华

40、天地无终极，人命若朝霞。——曹植

41、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。——赫伯特

42、生命是美好的，一切物质是美好的，智慧是美好的，爱是美好的！——杜伽尔

43、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。—— 赫伯特

44、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘

45、生命是珍贵之物，死是最大的罪恶。——海涅

46、我们的骄傲多半是基于我们的无知。——莱辛

47、我从来不把安逸和快乐看作是生活目的本身---这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。 —— 爱因斯坦

48、君不见少年头上如云发，少壮如云老如雪。——顾况

49、亲爱的朋友，所有的理论都是灰色的，而宝贵的生命之树常青。——歌德

50、谁要游戏人生，他就一事无成；谁不能主宰自己，永远是一个奴隶。——歌德

51、生命如流水，只有在他的急流与奔向前去的时候，才美丽，才有意义。——张闻天

52、不要以感伤的眼光去看过去，因为过去再也不会回来了，最聪明的办法，就是好好对付你的现在 现在正握在你的手里，你要以堂堂正正的大丈夫气概去迎接如梦如幻的未来。——郎费罗

53、人为某事而诞生，并不是为无所事事而诞生。——武者小路实笃

54、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。——佚名

55、人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。 —— 列夫·托尔斯泰

56、生命如同寓言，其价值不在长短，而在内容。——塞内卡

57、盛年不重来，一日难再晨。—— 陶潜

58、没有人能平安无事度过一生。——埃斯库罗斯

59、业余生活要有意义，不要越轨。——华盛顿

60、谁能以深刻的内容充实每个瞬间，谁就是在无限地延长自己的生命。——库尔茨

61、即使断了一条弦，其余的三条弦还是要继续演奏，这就是人生。——爱默生

62、时间顺流而下，生活逆水行舟。——艾青

63、生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢梭

64、生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢 梭

65、但愿每次回忆，对生活都不感到负疚——郭小川

66、生命短暂，切不可猬琐偏狭。——狄斯累利

67、我们只有献出生命，才能得到生命。——泰戈尔

68、真正的圣者的信条是善用生命，充分地利用生命。——赫伯特

69、生命的意义是在于活得充实，而不是在于活得长久。——马丁·路德

70、本来，生命只有一次，对于谁都是宝贵的。——瞿秋白

71、谁也不会象老人那样热爱生活。——索福克勒斯

72、只有献身社会，才能找出那实际上最短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦

73、我们的生命只有一次，但我们如能正确地运用它，一次足矣。——英国谚语

74、真正的乐观主义的人是用积极的精神向前奋斗的人，是战胜愁虑穷苦的人。——邹韬奋

75、个人，这是人生的道路，它总是可重复和独特点。——科恩

76、做人也要像蜡烛一样，在有限的一生中发一分热，发一份光，给人以温暖，给人以光明。——肖楚女

77、人生有两出悲剧：一是万念俱灰，另一是踌躇满志。——肖伯纳

78、生活只有在平淡无奇的人看来才是空虚而平淡无奇的。——车尔尼雪夫斯基

79、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。——达尔文

80、梭罗： 构成一个人生命特殊性的，并不是他对于本能的顺从，而是他对于本能的反抗。

81、盛年不重来，一日难再晨。——陶潜

82、了解生命而且热爱生命的人是幸福的。——佚名

83、泰戈尔： 古老的种子，它生命的胚芽蕴藏于内部，只是需要在新时代的土壤里播种。

84、人生就像奕棋，一步失误，全盘皆输。——弗洛伊德

85、内容充实的生命就是长久的生命。我们要以行为而不是以时间来衡量生命。——小塞涅卡

86、人生不售来回票，一旦动身，绝不能复返。——罗曼·罗兰

87、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼·罗兰

88、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。——吕凯特

89、人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。——庄子

90、生命苦短，只是美德能将它传到遥远的后世。——莎士比亚

91、人生直作百岁翁，亦是万古一瞬中。——佚名

92、对人说不，生命是一切宝物中最高的东西。——费尔巴哈

93、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。——爱默生

94、生命是真实的，生命是诚挚的，坟墓并不是他的终结点。——朗费罗

95、美丽庄严强大，这里有活跃的人生。——王统照

96、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔

97、人生短暂，享自由。——顾炎武()

第2篇：生命的格言范文

1、生命的用途并不在长短而在我们怎样利用它。许多人活的日子并不多，却活了很长久。——蒙田

2、生命如流水，只有在他的急流与奔向前去的时候，才美丽，才有意义。

3、谁要游戏人生，他就一事无成；谁不能主宰自己，永远是一个奴隶。——歌德

4、内容充实的生命就是长久的生命。我们要以行为而不是以时间来衡量生命。——小塞涅卡

5、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘

6、如能善于利用，生命乃悠长。——塞涅卡

7、人生的光荣，不在永远不失败，而在于能够屡扑屡起。——拿破仑

8、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。——爱默生

9、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。——伯克

10、人生有两出悲剧：一是万念俱灰，另一是踌躇满志。

11、生命如同寓言，其价值不在长短，而在内容。——塞内卡

12、人只有献身于社会，才能找出那实际上是短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦

13、长命也许不够好，但是美好的生命却够长。——富兰克林

14、我们只有献出生命，才能得到生命。——泰戈尔

15、生命是一支箭——因此，你必须知道瞄准什么目标和如何运弓然后把弓弦拉足，让箭飞射出去！——范戴克

16、人生不售来回票，一旦动身，绝不能复返。——罗曼·罗兰

17、视死若生者，烈士之勇也。

18、天下兴亡，匹夫有责。——顾炎武

19、生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢梭

20、苦难是人生的老师。——巴尔扎克

21、生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。

22、一个人的生命难道不是像一代人的命运一样珍贵吗？要知道，每一个人都是一个与他同生共死的完整世界，每一座墓碑下都有一部这个世界的历史。——海涅科恩

23、为了解人生有多么短暂，一个人必须走过漫长的生活道路。——叔本华

24、没有人能平安无事度过一生。——埃斯库罗斯

25、每一个人都是他过去的产物。——美罗斯托

26、只有献身社会，才能找出那实际上最短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦

27、生命的价值不在于时间的长短，而在于你如何利用它。——蒙田

28、鱼生于水，死于水；草木生于土，死于土；人生于道，死于道。

29、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。——西塞罗

30、我们的生命只有一次，但我们如能正确地运用它，一次足矣。

31、动则生，静则乐。——杨万里

32、时间顺流而下，生活逆水行舟。——艾青

33、生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。

34、生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。——鲁迅

35、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照

36、尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命进程中的伴随物，也是心理健康的一个条件。——弗洛姆

37、倍珍惜每刻青春，使它在有限的生命线段内尽可能发出最大的光和热。

38、视死若生者，烈士之勇也。——庄周

39、生命就是一切。生命就是上帝。一切都在变化、都在运动，这种运动就是上帝。在有生命的时候，就有那种感知神灵的快乐。爱生命就是爱上帝。最困难而又最幸福的事，就是在自己遭受痛苦时，在遭受无辜的痛苦时，爱这个生命。——列夫·托尔斯泰

40、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。

41、生命是美丽的，对人来说，美丽不可能与人体的正常发育和人体的健康分开。——车尔尼雪夫斯基

42、没有人永远活着，没有东西可以经久。

43、鱼生于水，死于水；草木生于土，死于土；人生于道，死于道。——胡宏

44、生命不可能有两次，但是许多人连一次也不善于度过。

45、假如生活欺骗了你，不要忧郁，也不要愤慨！不顺心的时候暂且容忍：相信吧，快乐的日子就会到来。——普希金

46、少年易老学难成，一寸光阴不可轻，未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。——朱熹

47、我的一生始终保持着这样一个信念生命的意义在于付出，在于给予，而不是接受。

48、三万六千日，夜夜当秉烛。白日何短短，百年若易海。——李白

49、得其志，虽死犹生，不得其志，虽生犹死。

50、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔

51、我们不能坐等令逸乐盗取我们的生命！——林肯

52、人生的最高理想是为人民谋利益。——德莱塞

53、当我活着，我要做生命的主宰，而不做它的奴隶。——惠特曼

54、人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。——庄周

55、人生就像奕棋，一步失误，全盘皆输。

56、生命，如果跟时代的崇高的责任联系在一起，你就会感到它永垂不朽。——车尔尼雪夫斯基

57、今天就是生命——是惟一你能确知的生命。

58、生命苦短，只是美德能将它传到遥远的后世。——莎士比亚

59、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。——吕凯特

60、对人说不，生命是一切宝物中最高的东西。——费尔巴哈

61、我从来不把安逸和快乐看作是生活目的本身——这种伦理基础，我叫它猪栏的理想。——爱因斯坦

62、我以为人们在每一时期都可以过有趣而有用的生活。我们应该不虚度一生，应该能够说，“我们已经作了我能作的事”，人们只能要求我们如此，而且只有这样我们才能有一点快乐。——居里夫人

63、人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。

64、珍惜生命就要珍惜今天。——谚语

65、我的生命属于整个社会；在我有生之年，尽我力所能及为整个社会工作，这就是我的特殊的荣幸。——萧伯纳

66、世间之活动，缺点虽多，但仍是美好的。——罗丹

67、尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命进程中的伴随物，也是心理健康的。

68、一生复能几，倏如流电惊。——陶渊明

69、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。——赫伯特

70、生命，那是自然付给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔

71、我们既到世上走了一道，就得珍惜生命的价值。在某种意义上说，生要比死更难。死，只需要一时的勇气，生，却需要一世的胆识。——佚名

72、我总觉得，生命本身应该有一种意义，我们绝不是白白来一场的。

73、人生天地间，忽如远行客。——《古诗十九首》

74、生命，只要你充分利用，它便是长久的。——塞内加

75、盛年不重来，一日难再晨。——陶潜

76、能将自己的生命寄托在他人记忆中，生命仿佛就加长了一些；光荣是我们获得的新生命，其可珍可贵，实不下于天赋的生命。——孟德斯鸠

77、生命，只要你充分利用，它便是长久的。

78、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼·罗兰

79、人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。——庄子

80、谁能以深刻的内容充实每个瞬间，谁就是在无限地延长自己的生命。——库尔茨

81、盛年不重来，一日难再晨。

82、我们的骄傲多半是基于我们的无知。——莱辛

83、生活只有在平淡无奇的人看来才是空虚而平淡无奇的。——车尔尼雪夫斯基

84、本来，生命只有一次，对于谁都是宝贵的。

85、尊重生命，完全尊重生命。

86、我的一生始终保持着这样一个信念生命的意义在于付出，在于给予，而不是接受，也不是在于争取。——巴金

87、了解生命而且热爱生命的人是幸福的。

88、应该笑着面对生活，不管一切如何。——伏契克

89、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。——达尔文

90、爱生而败仁者，其下愚之得欤？——王通

91、人为某事而诞生，并不是为无所事事而诞生。——武者小路实笃

92、动则生，静则乐。()

93、应该笑着面对生活，不管一切如何。

94、我们将永远得不到更多的时间，我们拥有，事实上我们老早就有了所有存在的二十四小时。——卡内基

95、我们全都是短命人，回忆者和被回忆者全都一样。——马可·奥勒留

96、本来，生命只有一次，对于谁都是宝贵的。——瞿秋白

97、生命如流水，只有在他的急流与奔向前去的时候，才美丽，才有意义。——张闻天

98、生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。——孟轲

99、人的一生就是进行尝试，尝试的越多，生活就越美好。——爱默生

100、真正的圣者的信条是善用生命，充分地利用生命。——赫伯特

101、人生有两出悲剧：一是万念俱灰，另一是踌躇满志。——肖伯纳

102、天地无终极，人命若朝霞。——曹植

103、人生决非是缥渺的梦幻，在人生的原野里洒多少汗珠，就会有多少收获。对辛勤的耕耘者来说，人生永远是可爱的。

104、在我心目中，生命不仅是肉体的东西，精神东西也是有生命的，是更需要珍惜的，生命并不在于长短，行尸走肉地延长生命，不如有真挚追求、哪怕是短暂的生命。

第3篇：生命的格言范文

夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。

社会犹如一条船，每个人都要有掌舵的准备。

生当作人杰，死亦为鬼雄。

老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。

盛年不重来，一日难再晨。

人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。

人生自古谁无死，留取丹心照汗青。

如烟往事俱忘却，心底无私天地宽。

如切如磋，如琢如磨。

天下兴亡，匹夫有责。

盛年不重来，一日难再晨，及时当勉励，岁月不待人。

青青子衿，悠悠我心。

君子喻于义，小人喻于利。

清贫，洁白朴素的生活，正是我们革命者能够战胜许多困难的地方。

不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。

大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。

天意怜幽草，人间重晚晴。

第4篇：生命的格言范文

伦理学不为人创造出一种价值规范，即使其中部分有规范性的成份，但它由此岸的生命情感世界自然呈现出来，源于人的生命情感的象征。伦理学描述人的生命情感的逻辑图景，即爱的图景。当然，这种图景不能同人的生活与人性相对立。人的现实生活，主要是一种情感生活，离开情感而相互照面在根本上是不可能的。至少，陌生人的照面，是基于他们同为人的同根体验。所以，伦理学的原则是情感的、爱的原则而非理智的、思的原则。所以，伦理学拒绝寻问为什么爱的问题，由于人所爱的对象就构成他爱的原因。它使用的陈述句，是描述性的而非判断性的。伦理学不执着于人的行为的应然性，在逻辑上没有支持或反对它的结论的证据。在此意义上，伦理学不是一种理论。这并不是指伦理不关怀普遍的道德问题，但不像罗素所说的那样伦理学会赋予我们个人的某些欲望以普遍性。

伦理学不认识道德上的善伦理学展示爱的普遍逻辑图式。

如果从人的文化心理中的客体化本源的相关性方面来审视伦理学，那么，它所展示的个人的某些欲望，乃是共在者全体在此岸世界同根的欲望。伦理学不评价人的行为但同人的行为相关联。相反，人的行为源于人的生命情感的展示。个体生命选择什么样的行为，除了根据其理性外，还更多地以情感原则为原则。此岸的情感生活，主要表现为爱的行为。人只有从爱的行为过程中才会理解爱的本根；男女只有在爱的实践中才明白自己寻到什么样的爱。从爱的行为探究伦理学，就是从个体生命的情感活动展示伦理学。

同样，把伦理学的使命规定为“认识道德上的善”，这是科学主义伦理学对其使命的无明，又是它的必然推论。

伦理学的对象与其说是善，不如说是人在此岸世界中所表现出来的爱感图景。善仅仅为伦理学附带的产物。伦理学家，不可能也不应该教导人爱谁及如何爱。因为，爱隶属于个人的实践。而且，伦理学不能停留在认识爱的水平上，它要展示、呈现爱的逻辑图式。以此岸的生命情感为对象的伦理学，使人丧失了为之下定义的条件。伦理学家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意识生命的道德，也外在于共在活动中的精神生命体。这种道德，通过理性的论证演绎出来，认识善构成其内在的动机。它是法律而非道德。因为，真正道德的律令，不能由理性给出证据，它源于人的生命情感的需要，从人的生命情感在此岸世界中生长出来。若某人感受不到爱的需要，任何关于爱的道德律令对他将无效。

伦理学的社会性社会伦理学以社会主体论为特点。这个主体，不是一个认识性的理智主体而是实践性的情感主体。伦理学关怀人与人的情感关系或他们的情感共在。这为伦理学所独有的社会性。诚然，共在者全体的情感共在，超越于任何个别的共在者之上。任何个别的共在者，都不可能为共在者全体的情感共在承诺可能性。只有在差别于人的耶稣基督的上帝那里，共在者全体的共在才成为现实。换言之，是那承诺共在者全体的存在性的存在本身，构成普遍道德的内容。个别道德的共在从此才获得了终极依据。

普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。这种存在是普遍的，它内含永远超越个别存在者的力量，同时和个别存在者发生内在关联。只要个别存在者在共在活动中守护着自己和对方的存在性，这种根源于个别道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承诺，任何个别存在者的存在性的被剥夺都是不道德的。并且，那剥夺个别存在者的存在性的剥夺者，往往充当普遍道德的化身，否则，他就失去剥夺他人存在性的根据。在此关于普遍道德与个别道德的关系的探究，表明伦理学的社会性还有在上的存在本源。

伦理学对象的后验性价值逻辑论用后验性限定社会伦理学。后验性，指在个体生命经验了经验之后产生的经验。如同科学的经验对象一样，社会伦理学的后验性，使它面对着现成性的经验对象，即使该对象必须在个体生命的经验之后。个体生命只要是完全的，他就会经验到生命情感在不同层面上的对象化对象。而且，社会伦理学的后验性，迫使个体生命和他所爱的对象发生关联。个体生命所爱的对象必须内化为他自己的感性经验，否则，情感共在就不可能发生于他身上。

伦理学对象的后验性，意味着它以此岸世界的生命情感——、亲爱、情爱、友爱、圣爱——为对象。

生命情感的此岸性，指个体生命在存在活动中所经验的情感对象的现成性。爱的对象，就是那从虚无地平线上耸立的人，就是那和爱者一样具有动物性与神圣性向度的被爱者。个体生命通过和其他共在者相遇，丰富着自己的动物性与神圣性的情感内容。爱本身乃是对爱的方式的创造，其结果形成个体生命的原初人格。这人格置身于动物性与神圣性之间。生命情感首先展示在伦理学家的此岸生活里。伦理学，并不是为了认识而是要求个体生命体验这种生活，体验生命同根的源泉。对生命情感在不同层面的对象化毫无体验的人，对伦理学就不会有差别性的言说。当然，这种体验，并不以艺术形式的方式展现出来，而是借助感受内化于个体生命的原初人格中。

伦理学的对象，唤起个体生命向共在者全体合一同根的欲望，它拒绝任何事实的判断，它不对任何同根体验的状况进行论断，因而不可能找到一种客观的证据来反驳伦理主体有无同根体验。在此意义上，伦理学所含的陈述句是描述性的，描述的正误无关紧要。科学能够探讨生命情感的各种起因和实现方法，其中不含任何真正的伦理句。因为科学涉及何为正误的问题。“虽然科学确不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的问题。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。”罗素在此言说出科学作为一种学问形态的有限性，但这并不会导致否认伦理学对象的可感受性。

伦理学语言的后验性伦理学对人的行为不作出任何价值判断，但它要用感受性象征语言呈现伦理学家的生命情感体验。

价值逻辑论把语言的起源问题悬置起来，根据语言的功能把它分为符号性语言、象征性语言、指使性语言。符号性语言强调所指与能指的差别性，语音的差别导致语意的差别。这种差别是人的理性发挥作用的前提。语音与语意之间，是一种社会性的契约关系。语言起源的所谓约定俗成论，就是根据符号性语言的意义发生方式提出来的。

象征性语言的所指与能指，处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意出于语形的展示、流射。其中，能指与所指，既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物，而是所指从能指中呈现、语意从语形中涌现。符号学利用符号性语言体系的经验，不可能在根本上阐明象征的功用，更不可能对象征性语言体系作出明晰的规定。在象征性语言中，语词的所指与能指的相关性决定了语意的多样性，尽管这种语意始终和语形相关联。

指使性语言的所指与能指，完全处于同一的关系中。人在这样的语言活动中，即是他的存在本身的昭示。语词的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别对于语意的出现并不重要，重要的是双方的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。

生命情感的特点是它的流逝性，当其流在不同的存在者身上时形成不同的情爱图景。这种作为伦理学对象的情感，要求其呈现语言的象征性，而且是基于情感主体的感受而非形式化的感觉。伦理情感的呈现，是为了呈现者本身的生命存在。感受者在感受现实的情感图景中，感受到自己生命情感的留驻。所以，伦理学将展示此岸的生命情感图景当作自己的使命。由此表明，在伦理学中无所谓真理与谬误的问题，它也不是为了传达知识。虽然我们关于生命情感的感受是在符号语言中不可言说的，但在象征语言中我们依然可言说自己的内在感受。情爱感受的存在依据，在感受者的个体生命里。在此意义上，伦理学是通过改变他人的生命情感来改变他人行为的。

伦理学使命的后验性伦理学在对象、语言上的后验性，带出它在使命上的后验性。价值逻辑论在关于伦理学的定义中指出：它的目的，是在此岸社会为人类中的个体生命建立原初人格。对于个体生命言，它要形成其原初人格；对于人类生命言，它将彰显个体生命的原初人格，并汇注为理想的人生形象。无论原初人格或理想人生形象的生成，都是个体生命在经验生命情感后的一种经验。这正是伦理学使命的后验性的涵义。

个体生命的原初人格，根源于他对在上终极信仰的承受，即使他以某种伪终极信仰为终极信仰。个体生命以此为基点，对其所遭遇的一切展开价值判断。一般情况下，个体生命的原初人格具有时间性的规定性，他在一段时期内自认为是对自己最根本的人格观念，也将随时间的推移而变化。实质上，伦理的人生，就是探究原初人格的原初性的一生。一些普遍的观念，往往成为激励人生开掘原初人格的动力。例如，艺术家的艺术作品经常发生质变，但他对艺术本身的信仰依然如故，而且，作为艺术家的原初人格的原初形式，通常伴随个别艺术家的人生。

第5篇：生命的格言范文

【关键词】共产党宣言；波兰；民族革命；民族独立；民族问题

一、研究从《共产党宣言》产生的历史背景入手

《共产党宣言》写于1847年12月至1848年1月，它的产生不是偶尔的，而是在当时的时代大背景的三个条件下产生的。

（一）无产阶级反对资产阶级的斗争日益尖锐的条件下。《共产党宣言》产生的前夕，资本主义在欧洲许多国家有了高度的发展，在英国、法国已经取得了统治地位。资本主义社会的矛盾已经充分暴露，生产过剩的经济危机周期性地发生，无产阶级和资产阶级的斗争日益尖锐。

1847年在欧洲爆发的经济危机，进一步促进了革命运动的高涨，广大工人群众的革命实践证明，空想共产主义理论不能指导无产阶级反对资产阶级的革命斗争，马克思、恩格斯适应无产阶级的革命斗争的需要，总结了工人运动的经验，写了《共产党宣言》，系统地、全面地阐释了科学共产主义理论。

（二）马克思、恩格斯进行理论研究和理论斗争取得巨大成效的条件下。马克思、恩格斯在总结工人运动经验的基础上，创造了辩证唯物论、历史唯物论和创立了科学社会主义。在革命理论工作中，马克思、恩格斯阐明其理论原理并提出了无产阶级斗争的策略，在争取得巨大成果基础上产生了《宣言》。

（三）马克思、恩格斯为建立无产阶级政党斗争的实践中。19世纪40年代中期，马克思、恩格斯为争取建立无产阶级政党进行了广泛而艰巨的宣传和组织工作。经过共产主义者同盟第二次代表大会，这次大会上马克思、恩格斯捍卫并阐述了科学共产主义的学说，经过长时间的激烈辩论，全体代表接受了马克思、恩格斯的观点，并委托他们两人草拟一个周详的理论和实践纲领，这就是1848年2月发表的《共产党宣言》。

（四）如此历史背景下，波兰民族的命运引起马克思、恩格斯关注。1863年马克思明确指出：“恢复波兰，就是消灭俄国，剥夺俄国取得世界统治权的资格。”正是通过对波兰多次起义的关注，形成了马克思、恩格斯关于波兰问题的一系列观点。1849-1849年革命、1863年抗俄民族起义恩格斯都曾关注并发表了观点，此时马克思正在为病魔所折磨，他以最大的毅力战胜病痛，以最大的热情密切关注波兰局势的发展，频繁通信交换对波兰起义的看法。

二、《共产党宣言》中涉及波兰的历史事件体现的主要观点

（一）《共产党宣言》中提到的历史事件计21件，其中关于波兰有两处论述。一处在《宣言》第四部分的第四自然段克拉科夫起义事件，另一处在1892年波兰文序言的第四段波兰独立事件。1.《宣言》正文中1846年：克拉科夫起义事件。1846年波兰克拉科夫人民反抗奥地利统治的起义，起义被俄国和奥地利军队镇压下去失败了。克拉科夫起义是波兰第一次民族民主革命，是欧洲1848年革命的前奏。虽然起义失败，但是马克思说：“…给整个欧洲作出了光辉的榜样。”2.1892年波兰文序言：波兰独立事件。波兰地处俄国和西欧之间，是抵挡俄国干涉、镇压欧洲革命的天然屏障。波兰人民发动过多次起义，争取波兰独立，这些起义在欧洲历史上起了很大的作用。波兰建国1000年的历史是一部多灾多难的历史，连绵不断的战争，国家从统一到分裂，又到被瓜分，丧失独立和遭受外族入侵，在《共产党宣言》里提到了1794年、1830-1831年、1846年、1848年和1863年这几次起义。

（二）《共产党宣言》及序言中波兰民族独立运动所蕴含的重要思想。1.波兰大工业的发展为波兰民族复兴提供了新的保证。波兰被俄、普、奥三国瓜分以后，波兰人民从1830年到1863年发动过多次争取民族独立的武装起义。由于沙俄军队的残酷镇压和波兰贵族的腐败，起义均失败了。情况发生转机是波兰工业迅速发展以后，无产阶级的力量壮大，马克思主义在工人中迅速传播，工人政党的建立，这使马克思主义在工人中迅速传播，工人政党的建立，这使波兰人民拥有了无穷的生命力，使波兰民族复兴事业有了新的保证。2.波兰民族独立只有波兰无产阶级才能挣得。波兰的民族独立和统一的任务历史地落在波兰无产阶级的肩上。只有波兰工人阶级争得民族独立，这种独立才有完全的保障。恩格斯说：“压迫其他民族的民族是不能获得解放的。”也就是说，压迫民族的无产阶级必须积极支持被压迫民族争取民族独立的解放斗争，压迫民族的无产阶级革命，只有在被压迫民族的援助下，才有可能取得胜利。

三、运用《共产党宣言》的核心原理看现实民族问题

（一）《共产党宣言》核心的基本原理。马克思、恩格斯在《宣言》中精辟阐述历史唯物主义观点并贯穿其中，深刻揭示了人类社会历史发展的规律，历史唯物论这个原理说明，社会经济基础决定社会的上层建筑，从波兰1863年前后的工业发展了革命就胜利了这个基础出发，说明人类社会进步的唯物史观。波兰民族独立中的可取经验是运用历史唯物主义观点关注现实民族问题。1.少数民族地区需要尽快转变到现代的生产方式，《宣言》对历史唯物主义作了高度概括，深刻说明物质资料的生产方式决定社会的性质，决定社会政治、精神面貌。只有用物质资料生产作为根源，作为基础，才能科学认识人类社会发展的历史，揭示人类社会发展的规律。2.少数民族地区需要增强社会发展的动力，社会的基本矛盾推动着整个人类社会历史的发展。社会生产方式的发展和变革，从而引起整个社会形态的发展和变革，少数民族地区尽快转变发展方式，社会发展走上现代化之路。

第6篇：生命的格言范文

关键词：绵延；反理性；时间；意识

在《试论意识的直接材料》中，他把时间分为科学时间和持续时间，而持续时间与生物的生命力相似，这种时间是动态的流动，呈现出经常的和永恒增长的变化，摆脱了理性思维活动的模式，只有在这种时间里人才有进行选择的自由意志，才能领悟自我的本质，创造性地表现人性。科学时间就是钟表所表示的时间，它是外在的，是受地球和太阳之间的运动而影响的，它没有活力，只会机械的变化，只适用于空间形式。持续时间的概念是理解柏格森生命哲学的突破口，我认为也可以理解为“绵延”的外在表现。

要理解柏格森的“绵延”，必须要先弄清柏格森生命哲学提出的渊源。当时社会背景下，达尔文发表了《物种起源》一书，提出“物竞天择，适者生存”的自然进化论观点。资本主义市场经济的发展成就进一步巩固了“理性”在人们心中的地位。在学术影响方面，叔本华作为西方反理性主义思潮的鼻祖，叔本华认为理性不能使人解决所有的问题，因而提出了“意志”、“悲观主义”等哲学观点，主张“意志”才是生命的本质。尼采提出“上帝死了”，“权利意识”，“酒神”，“日神”和“超人”观点进一步发展了反理性主义思潮，直接启发了柏格森。柏格森上承叔本华、尼采等人的非理性主义思维方式，贬斥理智，高扬直觉，自创以“绵延―直觉―同情”为核心的哲学体系，称为生命哲学的最终完成者。［1］这是柏格森生命哲学诞生的背景，也是理解其生命哲学的历史资料。

一、柏格森对“绵延”的解释

从其著作《时间与自由意志》中我们不难发现，他在第一章从研究人的心理状态的强度入手将人的意识和现实世界的物质划清界限，把表象性状态和情感性状态等感觉区分开来。第二章中，他重点研究了意识状态的多样性，并解释了关于“绵延”的一些观点。在第三章，他进一步发展了前两章的内容，研究的是意识状态的组织形式即自由意志。在这本书的框架中可以知道柏格森的生命哲学其实是建立在人的自由意志基础之上的了。他认为生命的本质就是“绵延”。因为他说“纯绵延是完全性质式的。除非被象征地表示于空间，它是不可测量的。”［2］所以，我们必须先弄清柏格森对“绵延”的几个定义，然后才能更好地理解这个概念：

1、“绵延”是不能被测量的。柏格森在论述这个观点的时候用了钟摆的例子，他认为钟摆在摆动六十下的时候，我们认为它是一种延续，之所以肯定那个感觉始终相同乃是因为我们没有想着感觉自身，而在想着那位于空间的客观原因。他说“我们于是把感觉自身放到空间去，而我们所看到的不是一个在发展中的有机体，不是一堆互相渗透的变化，而是一个始终未变的的感觉…所以必得把纯绵延（照意识所觉到的样子来讲）跟强度上的大小归为一类…但严格讲，纯绵延不是一种数量；一旦我们企图测量它，则我们就不知不觉的使用空间来代替它。”［3］

2、“绵延”是不断发展变化着的。柏格森认为“我们越是研究时间，就越是会领悟到：绵延意味着创新，意味着新形式的创造，意味着不断精心构成崭新的东西。”［4］他还说到“我们意识存在的根本基础就是记忆，换句话说，就是过去向当前中的延伸，或者简而言之，就是活动着的，不可逆转的绵延；”［5］

3、“绵延”是不同于概念上的语言形式的。换句话说，我们由于自身的感觉知觉问题，会发现许多事物不是简单像我们所认为的那样。在这一条限定中，柏格森想表达的其实是语言概念在形容感觉知觉意识时乏力的表现。他举例说“我们在梦境不再测量绵延，而只感觉绵延；绵延不再是数量而重新变为性质。我们对于过去的时间不再加以数学式的计算；在梦境里没有了这样的计算，而被一种模糊的本能取而代之…日常的生活经验也应该教会我们去辨别这两种东西：一种当做性质的绵延，它是意识所直接到达的，也许又是动物所可感觉的；一种是（好比说）被物质化了的时间，它因被排列在空间而变为数量。”［6］绵延正是按照这种样子直接呈现与意识中；只要从广度派生出来的象征表示还没有取代绵延，则绵延会一直保持此种形式。

这其实是在解释我们意识状态的两方面而已，我们的感觉、观念等意识状态都会“呈现两个方面：一方面是清楚的，准确的，但不属于任何私人；另一方面是混杂紊乱的，变动不停的，不可言状的，因为语言若不取消它的可动性就不能捉住它…”［7］因此，真正的“绵延”是不能用任何象征性的事物和非事物来定义的。

4、“绵延”是无法被掌握的。柏格森说“我们已经设法证明过：绵延从其为绵延而言以及运动从其为运动而言是数学无法掌握的…”［8］

综上可知，柏格森认为绵延是世界的本质，是持续发展的并无法言说的心理体验，“构成了我们生活在其中的持续的经验之流。”［9］这种体验摆脱了理性的习惯和模式，是从人类自身意识中展现的一种不可逆转的持续的时间，而且只有在这种时间内，人类才能充分发挥自由意志的作用，这样才能领悟生命的本质进而去表现人性。

二、“绵延”的理论基点―上帝

柏格森将世界分为两个不同的部分：一方面是生命，另一方面是物质，或者说是“被理智看成物质的某种无自动力的东西。”［10］而这也是其反理性哲学的逻辑起点，生命其实就是他所理解的持续时间影响下的自由意志的外在表现。在他的另外一本著作《创造进化论》中，他认为不仅人生活在持续时间里，某种生物的进化更新正是延长了它的持续时间，周期性的发生神奇的事物并成为存在，这是生命的创造性的延伸。在柏格森看来，人的智慧不能解释这一进程，传统的解释生命的两种方法都无视创造性和否定持续时间。而再结合柏格森“在《创造的进化》中我谈到上帝，就像谈到一个源头，从那里，以其自由奔放的力量，一阵又一阵地迸涌出泉水或‘激流’，分别构成个人的世界。因此那‘源’与‘流’有区别，我们不能认为那‘源’有什么错处…丝毫也没有针对或否定超验的原因在世界上的存在：相反的我在该书中反复解释我的论辩是以斯宾诺莎的存在概念为目标的。他在末了仅仅显示某种东西总归存在着。”［11］即柏格森认为上帝是存在的，他的“绵延”的非理性基点也是基于此的。

总之，柏格森预料到了理性科技的危机，从而提出生命哲学，让人类审视自身，基于绵延，凭借直觉，实现自由意志的主动性。这样，人类才能认识到生命的本质，才能实现真正的自由。

［参考文献］

［1］魏彩霞.柏格森生命哲学美学的历史归宿［J］. 西安电子科技大学学报（社会科学版），2003，3：1-2

［2］［法］柏格森著，吴士栋译. 时间与自由意志［M］. 北京：商务印书馆，2009，77.

［3］同上，78-79.

［4］［法］柏格森著，肖聿译.创造进化论［M］. 北京：华夏出版社，1999，16.

［5］同上，21.

［6］［法］柏格森著，吴士栋译. 时间与自由意志［M］. 北京：商务印书馆，2009，94.

［7］同上，96.

［8］同上，175-176.

［9］［美］S.E.斯通普夫著，匡宏 邓晓芒等译.西方哲学史［M］.北京：世界图书出版公司，2009，376.

［10］［英］罗素著，马元德译. 西方哲学史［M］.北京：商务印书馆，1976，380.

第7篇：生命的格言范文

一、维特根斯坦图象论中的构成识度

“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]

本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。

首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。

这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“s”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“s是真的，当且仅当，雪是绿的；否则s就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：

s是真的，当且仅当，s所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，s就是假的。

但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。

维特根斯坦的“图象（bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。

将命题视为“实在的图象”（ein bild der wirklichkeit）[3] 是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21,2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应,或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15,2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。

《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此,维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（sachverhalt,　奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（bedeutung）（3.3）, 对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122）　在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。

命题图象说的关键是“象”（bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert,3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121,4.1212）　因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(x)（f(x)l(x)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02,2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以,命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。

正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514) 即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4 - 3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14,4.032) 和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03 - 3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4] 考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。

其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。

其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5] 所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6] 所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7] 这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143） 而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的,而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。

与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33）　语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002,5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。

二、海德格尔的象论

在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8] 就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（schema）的存在论观。

在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象,从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9] 简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10] 康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11] 他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。

海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentale einbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（rein bild）或几象（schema-bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（mitte）是结构性的”[13] 和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力,[14] 是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15] 海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16] 这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（das reine bild）或几象（das schema-bild）。[17] “此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18] 它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。

纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19] 何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20] 只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21] 通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。

对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22] 因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]

按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24]　就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25] 而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（gegenstehenlassen）的可能。[26] 而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]

海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到　“先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。

三、对比与总结

从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：

1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28] 换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。

2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。

3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。

4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。

5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64） 海德格尔的“dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。

6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。

7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。

卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。

8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。

注释:

[1]《海德格尔与现代哲学》（heidegger and modern philosophy），m. 穆瑞(murray)编辑,纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社,1978年,80-81页。

[2]见b.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及 r.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(the logical syntax of language)，london：k.paul，1937年，282-284页。

[3]l. 维特根斯坦（wittgenstein）《逻辑哲学论》(tractatus logico-philosophicus)，c.k.ogden 编译的英德对照本,london and new york: routledge & kegan paul ltd.,1986年; 4.01,以下引用此书,只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。

[4]参见《1914年－1916年笔记》(notebooks 1914-1916)，下文简称《笔记》，g. h. von wright and g. e. m. anscombe 编译，the university of chicago press, 1979年，1914年9月30日条目。

[5]同上书，15年6月21日。

[6]同上书, 15年6月22日。

[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。

[8]m. 海德格尔:《康德与形而上学问题》（kant und das problem der metaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，frankfurt: v. klostermann，1991年, xiv页。

[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，a50，b74。

[10]同上书，a51, b75。

[11]同上书, a98,axvi；《康德书》，113页。

[12]《康德书》，19节, 91页。

[13]同上书, 64页。

[14]《批判》，a78, b103。

[15]《康德书》，103页。

[16]同上书, 80页; 《批判》，a118。

[17]《康德书》，103-104页, 97页; 《批判》，a142, b182。

[18]《康德书》，98页。

[19]同上书, 21节; 《批判》，a141, b180。

[20]同上书, a141, b180; 《康德书》，21节, 99页。

[21]《康德书》，98页。

[22]同上书, 18节, 22节。

[23]海德格尔:《存在与时间》（sein und zeit），tuebingen：neomarius，1949年，23页。

[24]《康德书》，31节, 165页。

[25]同上书, 16节, 29节, 38-40节。

[26]同上书, 16节。

第8篇：生命的格言范文

利用假期时间能静心地读一本书，实在是一件很好的事情。《培养品格》一书慢慢读来，丝毫不觉得枯燥，相反，越往下读，越觉得这是一本好书。记得刚工作时经常听到说，学习第一要学会做人，第二才是学会学习。我想所谓的学会做人，也就是要做一个有高尚品格的人。我们教育者，不管教什么，首先我们都应该教育学生做一个有品格的人。

美国著名的管理大师斯蒂芬.柯维有一句名言：思想决定行为，行为渐成习惯，习惯塑造品格，品格决定命运。我们试图要学生明白：不要总是抱怨命运，真正决定你的命运的是你的品格和思想。书中也提到了十种基本的品质：智慧、公正、坚忍不拔、自我控制、爱、积极的态度、努力工作、正直、感激、谦逊。这些优秀的品格引导人们走向成功之路，又像一把熊熊燃烧的火炬，引导人们从漫漫长夜走向光明的未来。优秀品格于人生之重要不言而喻，所以希腊哲学家赫拉克利特一言以蔽之：品格即命运。

品格不是天生的，也不是不变的。优秀的品格，可以培养,可以树立,可以锻造，并且这种锻造大多不是在波澜壮阔的运动中，不是在惊天动地的事业里，也并非在崇高伟大的实践中，而是在平凡的生活里，寻常的交往中,甚至是索然寡味的日子里。从日常生活一些司空见惯的小事中就可以看出一个人的品格，军长的一件小事，令挑米的红军将士肃然起敬，车夫的一件小事，使其形象在鲁迅先生心中马上高大起来……，所以平淡的小事,习以为常的言行，都会成为培植人的生命亮点的因子，决不可有半点忽视，忽视了它，就是忽视了习惯，忽视了品格，忽视了生命。果真忽视了它，不管你的理想是多么远大，志向是多么崇高，你都不会登上可饱览无限风光的顶峰。上海市曾倡导市民要做可爱的上海人，要求做到“七要”，即要尊重每个人，要按规则办事，要尽心做好每件事，要说到做到，要微笑待人，要学会勤俭生活，要时刻准备帮助别人。在现实中，一个可爱的人，会有什么追求，有什么作为，有什么人生，大家可想而知，所以上海没有直接倡议上海市民做什么有远大抱负的人，有伟大作为的人，有非凡才能的人，他们倡议的这些，都非常简单，但真正做到又是多么不容易。

第9篇：生命的格言范文

在工具论与人文论不断论争中，语文教育似乎也陷入了困境。就在语文实践者茫然无助时，潘新和教授的言语动力学为语文开拓了视野，潘新和教授在《语文：表现与存在》《语文：回望与沉思》《语文：审视与前瞻》等几部书中，对传统的教育观念进行批判的同时构建着自己的言语动力学说。

一、言语生命动力学的背景

长期以来，以叶圣陶为代表的传统语文界就倡导以应付社会和生活需要为目标。在当时那个文盲化的时代无疑是社会的一大进步，它不但促进文化水平的提高而且还促进社会的发展。可是到了今天，在教育基本得到普及，物资也比较丰富的前提下，语文教育仍然固守着这种旧的教育理念，“有用性”“功利性”原则压抑着学生的人文精神，忽视了学生内在生命以及精神需求，潘新和教授看到这种情况感到揪心，以极大道德勇气向传统的语文理论提出挑战，同时又以极大的学术理论素养构建自己的言语生命学说，由“外部”的语文学向“内部”的语文学转变。过去语文界关注的是静态的语言，醉心于机械的分析句子成分等语言学的东西，将活生生的课文弄的支离破碎，学生的思维越来越僵化。近年来，越来越多的语文教育者开始思考语文教学的本体论问题，李海林在《言语教学论》中将语文教育的重心从语言向言语倾斜，再到后来曹明海教授主编的《语文教学本体论》更加鲜明的指出语文教学的本体是言语，这些理论在某种程度上为潘新和教授的言语动力学说提供了理论上的依据。

二、言语生命动力学的内涵

潘新和教授的言语生命动力学说论述了语文的终极目标——言语的表现与存在，他认为语文就是培养学生的言语表现欲求。卡西尔在《人论》中通过对哲学史上关于人之本性问题的追问，最终得出“人是符号的动物”，这一论断无疑使语言哲学面临着一个新起点，人们不得不从语言与人之为人的角度去重新考虑语言的价值。人不但通过语言符号认识外部世界，同时也通过语言符号认识自身，既然人在语言符号世界里活动，我们必须要张扬这种言语创造与表达欲望，这是从语言哲学角度来论说言语生命动力学的内涵来源。同时潘新和教授又根据人本主义心理学中的动机心理学和人格心理学来论说言语生命动力的内涵，语文之所以追求言语的表现是因为当代言语表达本愿的缺失，弗洛伊德的潜意识论和马斯洛的需要论着眼于学生学习语文心理层面，可现实的教育模式又使学生言语欲求得不到表现的机会。另外叔本华的生命意志论和尼采的强力意志论又为潘新和教授的言语生命动力理论提供了哲学依据，因此潘新和教授从生命的角度说言语是人类生命意识的表征，生命是言语创造的不竭动力。生命就是言语流动的长河，只要生命存在就有言语存在，生命只有在言语中才能得以表现。“人诗意的安居于这块大地之上”这是语文所追求的境界，诗意不但表现在语文教学的过程更应该表现语文背后的言语人生，我们知道人从出生就经历许多痛苦与磨难，如何在苦难的本色中诗意的活着，这就成为语文教育的重要内容，如何在困苦中“发愤著书”，让诗意人生的言语照亮更多人的心灵，这是僵化的传授语文知识所不能达到的境界。我们知道人都有言语欲求的潜力，老师只要在语文教学中适当引导，让学生的潜力发挥出来，都能达到诗意人生的言语存在的状态。可是一旦这种言语潜力遭到压抑，便有可能永远处于失语之中，言语的表现就不可能处于自由状态。如果说言语表现的失语还能忍受的话，那么言语人格不健全就成了语文教育的最大败笔。学生在言语的表现时要流露真情实感，潘新和教授提倡写“率性之文”，不要“辞章之文”，语文教育的这一思想在叶圣陶老先生那里就是“求诚”，在朱光潜先生那里就是“真诚”，因此我们应该表达健康言语的人格，不为取悦老师或读者而作文，保持自己的尊严与人格。简言之，言语生命动力学就是人内在的言语欲求和言语冲动在适当的场域里能够自由表达，诗意地存在于言语的家园。

三、言语生命动力学的思考

（一）对以往理论的超越

潘新和教授以其开阔的视野建构起来的言语生命动力学说，在一定程度上为语文教育的研究向前推进了一步，他以极大地批判勇气向语文教育界的泰斗提出挑战：“今天我在这里“打倒”叶圣陶，希望明天你们来“打倒”潘新和。真正的学术研究正是在不断地批判中发展，多元化的理论有助于语文的横向与纵向的参照，这是在宏观上语文教育理论的深刻革命。针对于现在语文教育的工具论与应付生活说，学生在语文教学中是缺席的，是潘新和教授的言语生命动力学让学生以人的身份出场，这是一种超越。另外潘新和教授的言语生命动力学说打破了以往的语文理论范囿，他既不盲目崇拜又在批判中继承，他认为李海林先生和王尚文先生所提倡的语感中心说是语文教育理论的重大突破，可是他们却将语感作为语文教学的终极目的，这无疑是对语文教学的单一化。

（二）对言语生命动力学的评价

潘新和教授对工具论、人文论、应付生活说、语感论、语境论、阅读论、写作论、口语交际论等多方面进行阐述，例如他认为：“语文学者还从未在人本身的内在需求、言语和人的存在关系——人的言语生命意识的层面上观察语文教育的本质。”这是对语文教育的深层次思考，由外在的语文教学技巧进入对人的心灵追问，这是语文理论的巨大突破。但是他的理论也存在巨大的缺陷，其著作中许多章节都是以写作教学方面来立论的，笔者觉得这本书还有点经验主义的味道，给人很大的思考空间。例如“从更深邃的历史层面上说，青出于蓝而胜于蓝是人类进步和知识进化的规律，学生比老师总是离“真理”更近，称“教师为平等中的首席”，既违背了真理，又缺乏历史感。教师在教学中的权威性不是天经地义的，也不是靠谁来赋予的，而是靠自己争取和确立的。”教师的地位是靠自己争取的，这没有错，可我们知道“平等”体现在地位上，“首席”体现在知识储备和言语活力上。笔者承认教师和学生一样都有知识的空白，教师的空白可能是点而学生的空白可能是片，我们能因为一个点的不足就抹杀教师其丰富的内在知识储备和人文历史感吗？笔者认为教师内在的知识储备和丰富的生活经验已决定其说话的“首席者”地位，如果说世上没有绝对的真理，只有偏见，那笔者的观点也算一种偏见吧。

参考文献：

[1]潘新和.语文：表现与存在[M].福州：福建人民出版社，2009.

[2]潘新和.语文：回望与沉思[M].福州：福建人民出版社，2009.

[3]潘新和.语文：审视与前瞻[M].福州：福建人民出版社，2009.

[4]潘庆玉.语文教育哲学导论[M].北京：教育科学出版社，2009.