政治伦理论文精选(九篇)

第1篇：政治伦理论文范文

从20世纪80年代初我国结束闭关自守的旧时代、开始实行对外开放政策以来，当代西方各种社会思潮便蜂拥而至，对中国人的思想观念乃至主流意识形态发生着广泛而又深刻的影响，在我们以往单一、僵化的思维活动中融进了不少新鲜活泼的东西，但其消极因素也早已在思想文化领域向我们提出了严峻的挑战。这当中最值得注意的是未来主义思潮的“趋同论”，不少中国人尤其是一些青年知识分子接受了托夫勒、奈斯比特等人的“全球主义”和“超民族主义”的观点，相信社会主义与资本主义的矛盾和对立将不复存在，各民族国家正在走向所谓共同的“信息社会”。在经济全球化趋势出现之后，这些影响再一次顽强地表现了出来，一些青年学者甚至在公开的论坛上宣称，世界各国一切政治与文化的纷争正在退居到同一的“公域生活”的背景之后，中国人正在成为“世界公民”。

只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。

其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。

从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国共产党的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。

面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。

政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。

中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。

其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。

由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：

首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。

以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。

民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。

面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。

其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼以及以为代表的“”组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇中共政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？

第三，爱国主义教育的对象应突出两个重点。在经济全球化的浪潮中，无疑仍然不可放松对青少年进行爱国主义教育。但与此同时，还应当看到另一个重点，这就是党和政府部门的公务人员。

第2篇：政治伦理论文范文

如何立足当代中国政治实践，充分借鉴世界发达国家的政治治理经验，在中华民族政治伦理传统与现代西方政治伦理文化的有机互动中，创造出适合中国国情的现代政治伦理范式，实现中国政治伦理的结构性转型，需要学者深入古今中外政治伦理思想的纵深之处，剥茧抽丝，作出深刻的学理探究和鲜活的现实解读。人民出版社推出的靳凤林教授新作《制度伦理与官员道德――当代中国政治伦理结构性转型研究》一书，在解析和回答上述问题的同时，彰显出以下特点。

第一，学理性批判与现实性关怀相统一的学术视野。哲学在本质上是批判的，也就是说。批判是哲学的生命。政治伦理学作为哲学的一个重要分支，承载着理论批判的功能。该著作对古今中外各种伦理体系中的政治伦理结构问题进行了较为深刻的学理探究、评价和批判。从欧洲历史上政治伦理类型的分析，到中国传统政治伦理类型的解剖；从我国社会革命型执政伦理模式的合法性危机的透视，到适合我国国情的现代政治伦理范式的期待，都是作者在马克思主义立场、观点和方法指导下进行理论批判的产物。而这种理论批判，必将使读者对人类政治文明的基本价值有更为深刻的理解，并且为“道德的政治”奠定理性的思想文化基础。同时，作者没有仅仅局限于抽象的形上层面的理论阐述，而是将学术关怀的焦点于中西方鲜活的政治生活，深入揭示了当代中国“社会革命型执政伦理模式”的利弊得失，提出了“应该尽快完成中国共产党执政模式由求得生存型的社会革命伦理向实现社会发展型的现代管理伦理的结构性转换”的政治发展目标。

第二，政治文化与伦理制度相结合的理论建构。当代中国政治伦理结构性转型既需要对政治结构进行合目的性的核心价值和精神文化关切，也需要对政治结构进行符合道义的伦理制度安排。于是，作者从政治文化与伦理制度两个方面对当代中国政治伦理结构进行了理论建构。一方面，当代中国政治伦理结构性转型首先要解决政治意识形态、政治价值观念、政治伦理文化、政治主体道德等“软实力”问题，在这里，作者主要分析了政治意识形态建构中存在的问题，以及它在当代中国政治伦理结构性转型中的功能和作用。另一方面，当代中国政治伦理结构性转型还要解决制度伦理问题。良好的制度安排是阻止政治沉沦的“防火墙”。本书在对古今中外政治伦理结构性转型规律进行深入探究的基础上，从市场经济制度伦理、民主政治制度伦理、公民社会制度伦理的宏观层面以及纪检检查制度伦理、干部管理制度伦理、财产申报制度伦理、新闻舆论制度伦理的微观层面，建构了一个防止政治沉沦、促进中国政治伦理结构性转型的制度伦理框架。

第三，多种方法有机结合的研究理路。该书根据研究对象的具体需要，分别采取了不同的研究方法。其一，伦理学的前提预制。由于该书的研究主题属于应用伦理学范围，所以在对中国经济、政治、文化、社会转型问题背后所遮蔽或隐藏的道德悖论或伦理冲突进行研究时，更多地运用了伦理学学科自身的各种方法，如目的论、义务论、个人主义、社群主义、契约主义的伦理学方法等。其二，政治学的知识分析。该书在对社会革命型执政伦理模式的合法性危机、政治制度伦理、意识形态伦理、国际战争与和平伦理等问题进行探讨时，很大程度上借用了政治学的知识分析方法。其三，经济学的模式探究。该书按照马克思主义唯物史观的要求，对历史和现实中各类政治伦理问题的产生过程和发展趋势从经济学的角度作出说明，特别是将不同时期政治伦理的结构性转型与其赖以奠基的经济模式结合起来综合考量。其四，历史学的经验实证。该书借助和参照中外历史上政治伦理结构性转型的经验与教训，在“欧洲历史上政治伦理类型的三次重大迁移”以及“中国传统政治伦理类型的三次结构性转换”的问题上，对中外政治伦理结构性转型的基本规律进行了历史视阈的探讨，从而为解决和诠释当代中国政治伦理结构性转型问题奠定了坚定的历史根基。这种多学科的综合研究方法，使得该书学科架构合理、知识谱系厚重、立题论理扎实、思想充满张力。

第3篇：政治伦理论文范文

    中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所推翻。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

    面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

    作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

    孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品? ?如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

    为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

    他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ,源自于有规有矩的既成制度 ,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道 ,礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ,是“天下无道 ,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出” ,“陪臣执国命” (《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ,在形成形式化作用方式之后 ,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正 ,则言不顺 ;言不顺 ,则事不成 ;事不事 ,则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ,则刑罚不中 ;刑罚不中 ,则民无所措手足。”(《子路》)可见 ,由礼乐而定的名分 ,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路 ,在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

第4篇：政治伦理论文范文

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治―社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传?昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记?孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语?述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ,源自于有规有矩的既成制度 ,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就

可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道 ,礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ,是“天下无道 ,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出” ,“陪臣执国命” (《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ,在形成形式化作用方式之后 ,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正 ,则言不顺 ;言不顺 ,则事不成 ;事不事 ,则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ,则刑罚不中 ;刑罚不中 ,则民无所措手足。”(《子路》)可见 ,由礼乐而定的名分 ,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路 ,在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。 疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落 ),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然 ,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势 ,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补 ;损益的客观性要求 ,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地 ;后者 ,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道” ,“是礼”与“非礼” ,“与命”与“与仁” ,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中 ,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中 ,建构起以仁恢复道德感召 ,以礼恢复政治权威 ,二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁” (《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是 ,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释 ,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者 ,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机 ,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人 ,即“己所不欲 ,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者 ,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解 ,从“不欲人之加诸我也 ,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣 ,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性 ,并以此制约使人疏远的习得规范 ,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路 ,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼 ,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制 ,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍 ,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的 ,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也 ;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之 ,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据 ,又以礼作为仁的外推规则 ,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁” ,即克制自己调整自己 ,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础 ,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则 ,“人而不仁,如礼何 ?人而不仁 ,如乐何 ?” (《八佾》)所 ,能够克己复礼 ,在外在行为方面 ,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面 ,达到仁的境界 ,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣 ,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下 ,为仁矣” ,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮 ,宽则得众 ,信则人任焉 ,敏则有功 ,惠则足以使人。” (《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳 ,慎而无礼则葸 ,勇而无礼则乱 ,直而无礼则绞” (《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁 ,还是有强大制约作用的。再一方面 ,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲 ,“政者 ,正也”。这里的正 ,有两方面含义 :一是“克己”之心 ,即以仁的伦理规范端正言行 ;二是“为政”之正 ,即以仁心仁术对待大众。分开来讲 ,对统治者而言 ,“为政以德” ;对臣民而言 ,“谋事以忠”。前者 ,强调统治者“道之以德 ,齐之以礼” (《为政》),强调其“使臣以礼” (《八佾》)强调其“怀德” (《里仁》),强调其“以礼让为国” (同上 ),强调其“喻于义” (同上 ),以期收到“上好礼 ,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果 ,收到“有耻且格” (《为政》)的人心归附的社会效果 ,收到“譬如北辰居其所而众星拱之” (同上 )的普遍认同的结局效果。可见 ,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者 ,强调臣民“事君以忠” (《八佾》),“事君尽礼” (同上 ),“事君 ,能致其身” (《学而》)。这样 ,以仁为原动力、以礼为调节器 ,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态 :“君君、臣臣、父父、子子” ,“天下有道”。但是 ,如果仁与礼的伦理―政治共同规范不被信守 ,社会状态就会陷入令人忧虑

的格局之中。对统治者而言 ,“其身正 ,不令而行 ;其身不正 ,虽令不从。” (《子路》)“苟正其身矣 ,于从政乎何有 ?不能正其身 ,如正人何 ?” (同上 )对臣民而言 ,“民无信不立” (《颜渊》)。正反两方面的推论 ,使人可以见到仁礼的相互为用 ,互为中心 ,对人心纯化、社会治理 ,是一种最佳抉择。 以仁收拾人心、以礼规范行为 ,是孔子针对春秋政局境况做出的反应 ,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中 ,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份 ,或名物相符 ,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下 ,“正名”指向应有两个 ,一个要正的“名” ,首先是伦理的 ,即正伦理规范 ,如仁义等之名 ,俾使道德的行为抉择有规范可依 ,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名” ,才是政治的 ,即正政治规则 ,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范 (礼 ),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以 ,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域 ,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸” ,并认定 ,“中庸之为德 ,其至矣乎 !” (《雍也》)在这里 ,“中庸”明显具有方法论的双重意涵 ,“作为方法论 ,它提出了处理问题的尺度 ,主张执两用中 ,强调‘过犹不及’ ;作为道德观念 ,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者 ,一用于日常的为人处事评论 ,如评“师也过 ,商也不及” (《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握 ,如“礼之用 ,和为贵” (《学而》)。后者 ,则强调“义之与比” (《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度 ,使仁德能够落实在社会政治生活之中 ,驱人完全“喻于义”。“义者 ,宜也” (《礼记?中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看 ,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱 ,社会秩序的丧失 ,孔子以伦理与政治的内在关涉立论 ,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲 ,这种内在关涉表现于三个方面 :其一 ,仁与礼需互相诠释 ,内蕴方可凸显。换言之 ,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法 ,不可能自存自明。其二 ,仁与礼的效用需相互激发 ,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人 ,必要求“立于礼” ;“好礼”而行礼之人 ,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三 ,仁与礼各有侧重 ,仁源意志 ,礼自外作。但就其走势而言 ,内外趋于一致 :

由仁推开看 ,“吾欲仁”必进于“修己” ,必再进于“爱人” ,“安百姓” ,处处有“礼” 由礼往回看 ,行礼能“博施济众” ,源于“己立立人” ,再源于“己不欲不施人” ,归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想 :在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观 ,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是 ,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的 ,他的理论意图 ,也必然与现实对接才行。同时 ,他的政治设计 ,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源 ,以资伦理政治的理论致思。据此 ,他对伦理政治应当状态的构想与勾画 ,只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代 ,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开 :一是神圣文化向世俗文化的转型 ;二是世俗文化自身构成的转型。前者 ,以“绝地天通” (《尚书?吕刑》 ,《国语?楚语下》)为标志性事件的神权垄断 ,随世俗权力载体的失去感召 ,在孔子时代已日益向“天道远 ,人道迩 ,非所及也” (《左传?昭公十八年》)的现实清醒理智滑落 ,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中 ,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题 ,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格 (“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉 ?四时行焉 ,百物生焉 ,天何言哉 ?”),或把主体意志式的人格化之天 ,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量 ,如“天丧予” (《先进》)一类的慨叹 ,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论 ,他取了一种现实主义的态度 ,强调“务民之义 ,敬鬼神而远之 ,可谓知矣。” (《雍也》)可以说 ,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上 ,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时 ,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失 ,礼乐征伐 ,已由诸侯和陪臣执掌 ,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面 ,“礼崩乐坏” ,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范 ,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁 ;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面 ,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下 ,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方 ,对政治层阶关系的处理已显得手足无措 ,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务 ,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子 ,参见《论语?八佾》)。而在民众一方 ,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的 ,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌 ,已被动摇 ;具有原始契约性质的伦理行为原则―――忠信 ,已然浇薄。但是 ,不论是统治者还是民众 ,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面 ,对孔子这种自信承继传统文化 ,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲 ,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序 (人心与社会秩序 )的责任。在此 ,孔子的文化致思与政治探求 ,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路 ,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死:请记住我站域名在一个小领地中 ,因为文化研究的关怀不仅仅 ,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面 ,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时 ,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考 ,自然不是现代意义的文化研究 ,但其精神是相通的 :以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以 ,孔子的思路可以分为两个层面 :一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑 ,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征 ,后者则以现实的超越为追求。

就前一个层面而言 ,孔子更多地依托于已有政治资源的利用与转述上 ,因而也就表现出更多的宗法血缘伦理与世袭等级政治的孑遗。对这一层面的总体构思 ,孔子思想的原型是周礼的尊尊亲亲原则。孔子取这一原型为其思想母体 ,是因为重建社会政治秩序的任务非常紧迫 ,从容地设计崭新的政治架构非常困难 ,只有循历史做法而稍加“损益” ,可以较及时地满足社会政治运作的需要。孔子以为“孝悌其为仁之本占” (《学而》),孝、悌都是基于血缘关系而引申出来的人际伦理规范。但这种规范一旦约束了人的行为 ,就会有它的政治效用。一是它是家庭之内、社会活动共同生效的规范 ,“出则事公卿 ,入则事父兄” (《子罕》);二者它也使人的行为循规蹈矩 ,由伦理自理变成政治自制 ,“其为人也孝弟而好犯上者 ,鲜矣” (《学而》)。原始宗法血缘伦理所具有的维持社会、政治秩序的功能 ,皆竟

第5篇：政治伦理论文范文

关键词：杜治政；医学伦理；美德；技术；利益

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）04-0083-02

大连医科大学杜治政教授是我国医学哲学领域的著名学者，他先后出版了《医学伦理学纲要》《医学伦理学探新》《社会主义医学伦理学教程》《医学伦理学辞典》等专业著作，在国内外刊物发表相关学术论文300余篇。杜治政教授认为，医学哲学的灵魂是医学伦理学，医学伦理学的建构又要围绕美德伦理、技术伦理、利益伦理三个基本维度。他的医学伦理观对于探讨我国当代医学伦理问题产生的根源、谋求其合理解决途径以及当前医学科学的研究和临床医学实践，都具有重要的现实意义和启示价值。

一、美德伦理：杜治政医学伦理观的核心

杜治政教授医学伦理观的基础性前提在于他对医学和医学伦理学基本关系的思考。他认为医学是“躯壳”，医学伦理学是躯壳之“魂”；医学伦理学与医学亦步亦趋，相伴而行。首先，“医学伦理学的起点是医学，终点也是医学。一个医生运用某种技术医治病人，救人性命，本身就是一种善行，就是一种伦理行为。”[1]其次，“医生的美德（德性）伦理和医疗技术伦理是医学伦理的两个基本组成部分，二者不能互相取代，亦缺一不可。”[2]当代医学一方面使人类在诊断、治疗、预防疾病的手段上不断提高，另一方面也突现了许多医学伦理的新问题，譬如生与死的道德问题、卫生保健政策的制定在道德上的可允许性问题、生命质量与医学道德问题等诸多道德难题。杜治政认为，解决这些伦理难题的关键在于重塑美德伦理。基于此，他明确地提出了“美德”乃是“医学伦理原德”的医学伦理学核心命题。

美德伦理是基于我们“是什么”而断定我们要去“做什么”的一种伦理。美德伦理为塑造医生必须具备的职业伦理提供最基本的理论依据。杜治政提出的将病人利益置于首位的医患关系模式，对医生提出了更高的道德要求――美德要求。他指出：“医生的美德，是医学伦理学的起点，是医学伦理的原德。医生是一个什么样的人，决定医生做什么样的事，从这个意义上说，美德具有医学伦理学母德的性质。”[2]

杜治政认为，美德是医学伦理学的内在要求，也是现代医学主体群的内在要求。美德可以调节社会人群的各种关系，可以有效地净化社会。在医学伦理学中，美德伦理首先应当是医生的美德伦理。医生的美德是有效处理医学中具体伦理问题的前提和基础，也是医学科学的精神支柱。在医患冲突升级的当今社会，医生美德显得尤为重要。杜治政认为，一个医生对身患疾病的患者表示同情，深切地想为患者解除痛苦，正是这种发自内心的无关技术高低的仁爱之心构成了医生的美德；高尚的医德是提供最佳医疗服务的保证。首先，医生对自己职业生活的崇尚和向往是美德的内在表现，具体体现在对各种具有强制性约束力的规则、法规、标准的坚决执行力上；其次，医生的美德不仅表现在其对患者生死抉择的关注和责任上，更表现在其对病患的人道理解和支持上。正是这种稳定的、持久的医生美德才构成患者在诊疗过程中永恒的保护伞。

显然，在当今社会，单一的医生美德已很难适应医学科学的飞速进步和医疗保健事业的发展，传统的美德伦理需有新的改造、补充和完善。对此，杜治政剖析了现代医学道德伦理的几个特点，其一，“医务人员的伦理道德观念由面向单个病人扩大到面向整个社会。”[3]即医生不仅要面对病人个体，而且需面对社会各种不同的群体。其二，医学道德主体与医学道德客体的扩大。即医院和卫生行政部门亦成为重要的道德主体，道德客体也亦有亚健康和健康的加入。其三，医疗保健服务项目是传统的医学道德伦理的新进路。其四，现代医学道德伦理需补充公益论的原则。

美德伦理是医学道德评判的核心视角。杜治政认为，美德需内化为所有医学道德主体的思想理念，外化为实际的医学行为。医生的美德无疑是医学伦理学的归宿和目的，是当代医务人T道德修养的方向和目标，应成为医院和其他医疗建制决策的理论基础。

二、技术伦理：杜治政医学伦理观的基底

医学技术作为医学科学的工具化和实践化的延伸，是医学活动尤其是临床医疗活动的主体，是医学科学的现实存在形态。杜治政首先肯定了当代医学技术的重要性，指出医生如果没有医疗技术的支撑，其美德伦理就无法实现，就是空谈。在此基础上，他全方位地剖析了现代医学技术伦理的特征，尤其对于医学技术主体化问题、技术-资本结合等问题进行了反思，试图为现代医学技术伦理的实践应用提供新的参考模式。

杜治政认为，医学技术就是医生在医学实践中的工具，医学技术伦理就是决定医生在应用技术时“该如何做”的问题。这是医生在应用医学技术时的道德向导，美德伦理最后必须通过医生运用医疗技术这一工具性的方法来实现。随着医学技术的飞速发展，医生用于治疗疾病的技术工具和技术手段愈来愈多，这就引发了该如何应用这些现代化设备和方法的伦理决策问题。这是医学伦理从医生自身的美德伦理延伸到以器械、手术等为主的技术伦理的阶段。

当代医学技术已在医学实践活动中处于主体地位，技术主体化已成为医学中的一种突出现象[4]。也就是说，当代医学的某些技术，已经开始脱离医学目的自身的需要，开始基于其自身的发展潜能去决定能够实现的目标。其结果是：医学技术的发展使得医疗活动目的不再是为了人类健康服务，而是为实现医学技术的自身价值。这一问题在实践中表现为医生大量依赖检查数据、过度使用高新设备，诊疗受制于医学技术的科学性，而忽略了医生自身的经验性和病人的特殊性。此外，技术主体化实质上体现了技术与资本结合所呈现的特征，造成了医学宗旨的异化，甚至有可能造成技术对美德乃至人性的奴役。

杜治政指出：首先，技术伦理具有群体性特征。医学技术的主体已不再是过去单一的医生个人，而是一个群体，包括医疗保健服务的管理者、药商以及政府，使得技术伦理的责任分散化。其次，技术伦理具有多维性特征。医生的医疗行为内在于信念伦理，外在于制度伦理和责任伦理，其中以信念伦理作为一种道德的最高指示，也是医学技术伦理的最基本要求。再次，技术伦理具有过程性特征。从技术的创想到临床的实践应用，都应寓于一种必要的伦理学思考。最后，技术伦理具有或然性特征。也就是说，现代医学技术应用的不确定性，促使要对其有一种预测和防范的伦理警觉。

三、利益伦理：杜治政医学伦理观的边界

在现代经济社会和经济全球化的大背景下，医学科学的诸多实践行为尤其是临床医疗行为在某种意义上讲也是一种经济行为，不可避免地涉及复杂的利益关系问题。利益伦理即医学活动中展现的利益差别、利益冲突和利益矛盾。“利益矛盾和冲突是基于利益差别而产生变化的。”这使得利益问题日益成为医学界面临的新危机[5]。医学伦理要在医生、患者以及相关社会各方利益博弈以及调和中产生、存在和发展，不能离开利益的语境而孤立存在。

然而，利益伦理这一重要维度往往被传统医学伦理学的研究者所忽略。而这种忽略的一个必然结果就是医学伦理学的研究缺失了其时代性特征，也缺失了一个能够作为其新的研究框架和条件的重要边界性参数。为了矫正这种缺失，杜治政明确指出：当今应把利益纳入道德范畴一并考虑；利益伦理不仅是当代医学伦理学必须关注的一个重要维度，也是美德伦理和技术伦理的必要补充。“医学伦理学……只要我们精心思考一下，揭开其外层的种种面纱，便不难发现这些关系的背后正是利益的纠葛；而伦理学所寻求的也正是利益的合理调节和配置。实际上，我们对当代许多医学伦理问题的争论和研究，都没有绕过利益这个门槛。”[6]这样，杜治政从我国当前医学伦理学若干纯粹思辨性的争论漩涡中，一针见血地指出了利益伦理的重要性。

杜治政认为，当今的卫生保健争论、以药养医问题、医患关系其实质都是利益使然。在利益分配过程中，应当将病人利益放在医务人员个人利益和其他利益之前，在这个前提下处理医疗服务的一切问题。这是杜治政利益伦理观的核心议题。他指出：物质财富的增长和经济利益成为一些医学主体从事医学活动的价值取向和内在驱动力，这不仅导致了美德伦理的丧失，也导致了技术伦理的迷失。为有效协调医学活动中的各种利益关系，杜治政教授强调，我们要设置利益的道德界限，也就是让道德成为利益的内在保证，恪守利益的边界原则。这就要求政府进一步加强卫生法制建设，使得从外部环境到医院集团以及医生患者都能够将各自的利益置于合理的道德限度内，从而在各方利益的博弈中找到恰当的利益平衡点。在此过程中，当然也要支持并强调医务人员的合理利益。总之，只有我国的医学伦理学研究正视利益伦理的存在感，才能使利益伦理有效引导医学实践，规范医疗行为，也才能使美德伦理和技术伦理得以真正的实现。杜治政所主张的利益伦理本质上是一种人道功利主义。这是解决利益伦理问题的一种全新视角和向度。首先，人道功利主义强调利益的本质应当是人道的。也就是说，经济利益必须以整个社会人群的健康利益为出发点，人的价值和人的生命的神圣性是人类最大的利益。其次，利益的博弈应具备合理的法制外部环境。最后，利益分配应当向社会弱势群体适当倾斜。这就是杜治政所提倡的以病人利益为导向的人道功利主义的利益伦理观的内核。

四、结束语

杜治政教授对t学伦理学的三重基本维度进行了深入探讨，这极大地拓展了传统医学伦理学的视域和理论深度。基于上述理论分析框架，他明确指出，支撑现代医学伦理学的基本道德前提有三点：一是医生应忠诚于病人；二是对生命的敬畏与关爱；三是将病人利益放在首位。所有这些方面归结到一点就是，医学伦理学的最终旨归在于推动医学成为人道的医学、人文的医学、公平的医学，成为人人可及的医学。杜治政的医学伦理观是内容丰富、具有普遍适用性的内在于医学的医学伦理学，它不仅为我国医学伦理学学科的发展奠定了坚实的基础，也为处理当前医学临床实践中面临的伦理难题提供了有益的指导，为我国构建和谐医患关系提供了新的视角和借鉴。

参考文献：

[1]杜治政.医学伦理学魂归何处[J].医学与哲学：人文社会医学版，2010，31（10）：1-4.

[2]杜治政.美德：医学伦理学的重要基础[J].医学与哲学，2014，36（9）：1-5.

[3]杜治政.医学伦理学探新[M].郑州：河南医科大学出版社，2000：10.

[4]杜治政.论医学技术的主体化[J].医学与哲学：人文社会医学版，2011，21（1）：1-4.

第6篇：政治伦理论文范文

一、逻辑源点：神教政治伦理到宗族政治伦理

有学者认为，中国哲学无体系，因为所谓中国哲学在表述上宽泛、零散，但冯友兰先生却认为，中国哲学在形式上虽然不如西方哲学，但实质上与西方一样是有逻辑体系的。

政治伦理自然是以政治善恶的价值判断为核心的，中国传统善恶观念始成于殷末周初,殷末周初，根据对神意的判断产生了对自身行为的理性选择，这便是最初的善恶，实质上这样的善恶观念应该属于自觉意识层面的道德范畴，不再是最初自发的纯朴伦理了。“伦理道德”虽然经常放在一起并用，但实质上是先有“人伦关系”，后有“人伦意识”的，即先有“伦理”后有“道德”，这也是“伦理道德”而不是“道德伦理”的来源。“伦理”是在血缘事实基础上自发演绎出来的，“道德”却是在“伦理”基础上的有意而为之。因此，中国人的道德观念虽然初始于殷末周初，但殷末周初只是中国传统“道德”的历史元点，并不是传统“伦理”的历史源点，亦即不是中国传统政治伦理的历史元点。政治伦理自然是国家这个社会组织形态的自产物，史学界公认中国的第一个国家是夏，所以，中国传统政治伦理的历史起点在夏，中国传统政治伦理的逻辑源点也便在于此。

区别于海洋文明，中国是农耕文明，而且中国是在氏族血缘关系没有被彻底破坏的情况下，由野蛮进人文明的，这便奠定了中国文化泛伦理化的基础。于政治而言，“夏—商4西周—春秋”的过程是中国政治文明逐渐开启的过程，由于血缘关系在这一过程中没有被彻底破坏掉，在这个政治文明逐渐开启的阶段中，自然会埋下人治伦理的种子，这也是中国传统政治伦理人治色彩浓郁的根源所在，后世包括战国时期在内的林林总总的政治伦理都是在这一基础上的开枝散叶。但是，中国传统政治伦理并不是以“人道”开端的，而以“神教”为伊始。

夏商时期虽然经历了“绝地通天”的宗教改革，人为宗教代替自然宗教，政治思想和政治行为都有所改进，但是，人格化的“天”“帝”仍然被赋予至高无上的权威，施政决策必须依“天”“帝”的意志而动。夏伐有扈氏是为了遵“天道”：“怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。” 可以看出夏的政治生活依旧笼罩在尊神敬鬼的伦理气氛之下的，也就是《礼记》所总结的“夏道遵命，事鬼敬神而远之”)。商族的政治生活较夏向“人”靠拢了一点，但彼时的政治生活仍是受宗教左右的：当时施政决策共有五占，僧侣有二占，王、贵族、平民各有一占，僧侣同意其他三者中的任何一占，政务也就决定下来了，“所谓‘王’的族长不能反于僧侣的意思而有作为”。

夏商虽然已经步人了阶级社会，但政治生活依然笼罩在比较原始的神学和声教气氛之下，“整个官僚体系被教会化，国家各种制度体系被教具化，王也就相应地被教皇化。”这是一种典型的“神权政治虽然政治生活非理性，但却是一种真正意义上的伦理，比较朴素、自然、原生态，后世的政治伦理虽然还叫作伦理，实质上已经远离自发状态，进人到了有意识的自觉状态，上升到了道德层面，是在用政治伦理的概念表达政治道德的实质。

武王克商之后，“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”从此君统与宗统开始分离，大宗与小宗交错纵横，在分封制的大背景下，在周公旦努力之下，政权、族权、神权、夫权交织而成的宗法制日趋成熟。社会存在决定社会意识，周人因此而与夏商的人不同，开始认为“为命不于常”,并出现了“以德配天”“敬德保民”“明德慎罚”等更重人道的政治伦理标榜。崇“天”伦理开始真正向崇“道”伦理转变，至此，夏商形成的神教政治伦理便开始向宗族政治伦理转变。

这是一个伟大的转变，因为神教政治伦理从此被撕开了一个缺口，宗法制度和礼治文化被确立，政治从此开始在人生活的现实世界中寻找伦理依据和准则，可以说，周完成了政治伦理价值判断标准由神向人的转变。人们此时虽然依旧“敬鬼神”“尊天地”，但此时的政治生活更多体现的是宗族伦理，而不再是神教伦理了，这可以从诸侯对周王朝大宗的无限敬仰中管窥一斑，也可从周礼的目的和内容上得到验证。

春秋以降，天崩地解，社会的方方面面发生了巨变，虽然宗族结构受到一定程度的冲击，但是政治伦理却依旧沿用着西周形成的这种宗族伦理。

平王东迁的原因有很多，但是一个基本的事实便是申侯联合犬戎作乱所致，许多学者认为，这是臣变的开始，也是混乱、分裂、内战的开始。的确如此，周天子从此式微，一个动荡的年代拉开了序幕，但政治伦理却没有因此迅速发生变化，因为也是一个最基本的一个事实便是申侯作乱不完全是为了一己私利，更主要的是为了正宗的太子宜曰继位，由这个基本的客观事实抽象到伦理层面，则可以言之申侯作乱是为了维护西周以来的宗族政治，作乱的目的不是为了破坏宗族政治伦理，而是为了维护宗族政治伦理。

这一点同样也可以从后世春秋的政治生活中得到验证。后世春秋中政治斗争数不胜数，但可以分为两类：一类是宗族内部的政治斗争，比如，楚穆王逼杀其父楚成王、郑庄公弑杀其弟叔段、卫惠公谋杀其兄太子汲、公子寿等等，王位虽然更替但仍是宗族内部更替；一类是宗族之外力量发动的政变，但此类政变与申侯政变如出一辙，无论是曲沃庄伯鳝杀晋孝侯，还是孙林父等驱逐卫献公，无论政变原因是何方式何种，异族政变者均不自立为王，而是拥立王室宗族之人为王。这些都可以说明，政治斗争虽然很残酷，现实利益也很诱人，但宗族政治伦理却不能变。而且在上述政变中流亡到别国的宗族成员，比如，着名的小白、重耳、公子冯等等，虽然是逃亡却能够在避难国享受到本国稍低一等的待遇，有封邑有地位有仆人，这种外交礼节和国际惯例始自周礼，无疑是源于诸侯之间的宗族伦理一虽然大家不是一个诸侯国，但却是源于一个大的宗族，与功利之心无关。

因此，可以这样认识这段历史：这一阶段周天子的确已经式微，政局也的确十分混乱，人们也的确十分讨厌宗族政治，但在新规则没有建立起来之前，存在的仍是这个虽然已经破败却还没灭亡的旧伦理。即历史事实表明春秋时期的政治生活仍受宗族主控，政治伦理仍是宗族伦理。

由上可见，“夏—商—西周—春秋”的这一过程中，政治伦理由神教伦理逐渐演化为宗族伦理，“天教”逐渐还原为“人道”，中国传统政治伦理从此开始尝试人间烟火；同时，这一过程也是政治生活上“伦理—道德”的过程，政治伦理跨越了自发状态，开始进人有意识的自觉建设阶段。自觉进行政治上的“人道”伦理建设也便开始了中国政治的人治传统，因此可以说,这一阶段是中国传统政治伦理的奠基期。

二、混乱与摸索：诸子政治伦理到法家政治伦理

西周的宗族政治伦理导致西周和春秋的政治生活出现许多血缘边界，形成一个个相互独立，却又十分类似的宗族政治实体，大宗、小宗环环相扣，又构成了服务于姬姓宗族的政治生活共同体。这是一种与后世封建宗法不同的宗法格局，它是在封疆建土基础上，形成的多元并存却又彼_此独立的全方位的宗族格局，而后世封建社会的与之比较至少是一元的，并不是多元的，其实质更多地倾向于“宗派”政治。始自西周的这种多元可以并存的政治伦理现实直到战国时期才真正有所动摇，而这种松动和动摇又为后世的一元“宗族”政治或“宗派”政治奠定了基础——源自西周的宗族伦理在战国期间只是受到冲击而巳，并没有完全夭折，后世政治伦理仍有宗族特色，仍是宗法政治，但与之前巳经大有不同。

战国时期诸侯之间乱战升级，为了强国更是为了生存，政治层面的分封制、世袭制已经无法与社会形势契合，功利化却更加实用的郡县制、官僚制等新兴政治制度已经发展的比较成熟，这种官员只领“俸禄”不受“封邑”的政治现实，无论怎么说，也不是纯而又纯的宗族政治了。为了生存各国逐渐开始“唯贤是举”，甚至出现吴起、商缺、张仪、公孙衍等一大批布衣将相，虽然后世中宗法政治依旧长期存在，但宗族血统一统天下的政治局面开始松动，甚至不复存在。

旧规则解构的同时便是新规则的建构之初，这一新旧交替过程必然会出现道德真空地带，滋生许多道德相对主义，即新规则建构之初自然是公说公的婆说婆的，这便出现了着名的诸子伦理。诸子百家以法家、兵家、纵横家、儒家、墨家、道家、阴阳家、名家、杂家、农家、小说家、医家等十二家为代表，各家理论虽有交集，但各有侧重特色分明，都以不同的方式向政治统治者兜售、宣传自己的主张。

面对残酷的现实，宗族理念被迫淡化，在宗族伦理支配下建构起来的政治实体实质上已经被抽空，没有了精神依托，各国自然要为自己的政体寻求理论支撑，这便为诸子伦理在政治舞台上大展宏图提供了良好契机，各国也在不停地试验着诸子伦理：后世一家独大的儒家伦理在鲁定公期间在鲁“国”小试牛刀，孟子也曾将儒家伦理推到齐宣王、魏惠王面前；法家伦理则在战国诸雄中被广泛应用，李悝、商鞅、申不害分别在魏国、秦国、韩国变法；纵横家理论也在各国之间穿梭，苏秦身披六国相印倡导六国合纵抗秦，张仪以连横说六国破合纵，纵横伦理一时在战国政坛叱咤风云；兵家伦理在楚国、秦国、齐国、魏国等国也曾大放异彩，吴起在楚国变法，白起为秦昭王征战他国，庞涓、孙膑分别服务于魏国和齐国；名家伦理以其诡辩深奥的思维也在影响着各国政要，惠施不但帮魏国制定了法律，还经常给魏王讲课；尹文在稷下学宫时，曾游说齐闵王，公孙龙也做过平原君的门客；墨家伦理的政治影响则在秦充分展现出来，何炳棣先生认为，秦国的军事、户籍、刑罚、县制等等无不源于墨家，与其说商鞅使秦强大不如说墨家让秦强大。总之，诸子伦理在各国政治舞台上纷纷粉墨登场，战国政治舞台上活跃着形形色色的政治伦理，此消彼长，汝进吾退，中国政治伦理进人到了多元呈现的迸发期。

诸子伦理伴随着战国诸雄的乱战各显神通，但诸侯乱战中最后筛选出了齐楚燕韩赵魏秦七个强国，而战国七雄的崛起，都源于改革、变法，李悝在魏国变法，吴起在楚国变法，商缺在秦国变法，申不害在韩国改革，邹忌在齐国努力，公孙仲连和赵武灵王在赵国推行改革，乐毅在燕国奋斗。审视这些改革和变法，很容易发现这些改革和变法大都是向法家趋近，或者本身就是以法家伦理为理论支撑的：李悝、商缺、申不害、邹忌、乐毅、公孙仲连、吴起七位促使战国七雄崛起的关键性人物，或者本身就是法家的典型代表，或者兵法兼容，至少有半身是法家。换言之，法家伦理此时适应了社会发展要求，帮助七雄完成了霸业，毫无悬念地成为当时政治生活的主体伦理。

史料记载也是如此，《史记?商君列传》记载，商?见秦孝公，商鞅一见孝公谈王道，不用；二见孝公谈礼治，不用；三见孝公谈法治，始用——可见法家政治伦理当时实质上已经是诸子伦理中的佼佼者了，为各诸侯所首肯。这些史实说明，战国中后期诸子伦理虽然通过稷下学宫等载体仍在辩争，但这种火热的辩争更多是理论上或学术上的，在现实层面特别是在政治层面，各国不约而同地采取了法家伦理或者向法家伦理靠拢，在法家伦理的智力支持下走上了强国之路。即诸子伦理在战国期间，经过不断的尝试、检验和筛选，法家伦理最后脱颖而出，成为强国的首选伦理。至此，政治伦理实质上已经由诸子政治伦理多元并存，开始逐渐向法家政治伦理一家独大转变，而这种法家政治伦理一家独大的历史合理性又通过秦的一统江湖给予了充分的佐证。

尽管有学者认为，秦的强大与墨家不无关系，但这还只是学术上的探讨而已。而事实是，秦的强大在于商鞍变法，商鞅变法之前，秦虽然也是个大国，但也只是一个边陲之国，以至于秦孝公发出这样感叹：“诸侯卑秦，丑莫大焉。” 商鞅变法进程方面最大的特色便是以迅捷、严厉为特色强势推进政治改革，实行二十等爵制、废世卿世禄制、改革户籍、实行连坐、推行县制等律例法规足以颠覆传统宗族伦理，也没有给法家政治伦理对立者以生存缝隙。虽然最后商鞅被车裂，但是，“四世有胜,非幸也，“及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也。”也就是说，商鞅虽死，但商软提倡的法家政治伦理已经成为秦治国的不变精髓，后经秦惠文王、秦悼武王、秦昭襄王、秦孝文王、秦庄襄王不断的政治实践，直至秦王赢政继续高举法家伦理统一了中国。换言之，一百多年中秦一直是在法家伦理支配下调解政治生活的，而这一伦理信仰最后通过秦大一统的事实给予历史合理性的实践证明。

三、范式确定：阳儒阴法内外兼施

众所周知，法家政治伦理在诸子伦理中脱颖而出之后不久便遭遇滑铁卢，短短15年秦帝国大一统的霸业便轰然倒塌。因为秦二世而亡，汉初统治者不得不再次反思强秦所奉行的法家政治伦理的可行性'并着手进行了改革和尝试，最先尝试的是以盖公和汲黯为代表的道家伦理，与法家的严苛律例形成鲜明对比，促进了社会经济的大发展。但经济恢复之后，激烈的阶级矛盾又促使道家伦理走下政治舞台。汉初的统治者不得不再次为政治寻找其他伦理支撑，于是儒家伦理在汉儒力荐之下便开始真正地登上了中国政治舞台，彻底沦为政治统治工具。

汉初政治伦理的变化过程，表面上看是法家政治伦理备受指责，甚至遭到全盘否定的过程，于是在后世包括现今在相关学者笔下，法家政治伦理很少能够再次人主政治舞台，其实事实并非如此。

秦的历史空间的确很短，短到甚至可以在文化传统的审视中将它忽略不计，所谓“历史文化传统对他们而言是没有真实意义的”。但不能忽视的事实是，秦帝国的确很短暂，伴随着秦成长和发展的法家伦理的历史线索却很长，秦所确立的帝国制度延续时间也很长，“秦始皇父子在思路上是信奉法家的，但是他们的个人专断使严肃!的法家也失去了再思考的余地。秦朝的速灭无疑为法家招来了恶名，不过法家对君主专制制度的设计理论并没有随秦王朝的灭亡而被抛弃。汉承秦制的事实，说明法家的政治理论在实际上仍然是有效的。”也就是说，秦的短暂以及秦的焚书坑儒并不能够否认秦所确立的帝王制度和法家政治伦理的历史合理性，柳宗元在《封建论》中一言以蔽之：“失在于政，不在于制，秦事然也。”m,秦帝国的灭亡在于它的“急政”，而不是在于它的政治体制和政治伦理。

实际上，商鞅的尚法，申不害的重术，慎到的乘势，直至韩非的集大成，这些法家政治伦理支配之下的帝王统治术，在后世儒家政治伦理一统天下时仍为所有帝王所尊崇、奉行。在这里并不是非要为法家正名，只不过不能忽视的事实是，“自汉以来，历朝虽都标榜德主刑辅，但实际上是两者并重并举，而且在社会矛盾尖锐之时则更强调‘用重典’。”汉之后虽然处处标榜儒家政治伦理，但“权、术、势”这些法家政治伦理的核心内容却一直是传统社会政治生活中万古不变的金科玉律。

这一切说明，在经历了“战国—秦”这一法家独大的发展阶段之后，中国传统政治伦理度过了迷茫期和探索期，开始变得成熟，走上了正轨：阳儒阴法——将儒家的完美伦理作为价值手段，彰显于外粉饰铁血政治；将法家的实用伦理作为现实手段，但收敛于内用以夯实统治。

概言之，目的是宗法，手段是儒法，两条主线内外交错交织在一起，中国传统政治便是在这一软一硬、一外一内的双重伦理作用下塑造了千年辉煌。

第7篇：政治伦理论文范文

【关键词】现代行政法 行政伦理 行政规范 构造基础

任何法学流派的创立都离不开理论构造问题，理论构造的差异是造成各流派间彼此独立的原因之一。在中国行政法学界，颇具影响的理论有“管理论”、“控权论”和“平衡论”等三种，由此中国行政法学的三大主要流派得以确立。持“管理论”的学者认为，行政法是“关于国家行政机关进行行政管理活动的各种法律规范的总和”[1]；持“控权论”的学者认为，“行政法最本质的特征就是对行政权的控制”[2]；而持“平衡论”的学者则认为，“现代行政法实质是平衡法”[3]。此外，“政府法治论”、“公共利益本位论”、“服务论”和“公共权力论”等流派的理论也有着一定的影响[4]。不可否认，上述各种理论都有一定合理之处，但对这一问题的探讨并不会因此而终结。影响行政法构造理论发展的内外因素众多，其中尤以那些与行政法有密切联系的近缘学科最为明显，行政伦理学便是其中之一。以公共行政领域及行政管理过程中的伦理问题为研究对象的行政伦理学，于20世纪70年代中期在西方发达国家首先兴起。随着世界范围内新公共行政运动的不断高涨，行政伦理学在整个公共行政学研究中从边缘逐渐走向主流，成为推动了公共行政学科及其理论发展新的动力源[5]。面对相邻学科的这一发展，行政法学研究也相应地做出了某些回应[6]。但令人遗憾的是，这些回应都似乎有“管中窥豹”之嫌，并未对行政伦理与行政法之间的关系进行全面、整体地考察。本文比较研究了对行政伦理与现代行政法之间的某些共性，希望能为现代行政法的发展提供行政伦理的理论支撑。这一立意如有悖于主流法学理论，就权当是笔者的一次粗浅尝试吧！

行政伦理和行政法是当代伦理和法律研究中的热点，行政与伦理和法律交叉融合分别衍生了行政伦理和行政法，行政被认为是行政伦理和行政法共同的基础。在此共同基础之下，源于伦理与法律之间普遍的亲缘关系，行政伦理和行政法之间的联系就更为密切了。理论上的近缘性使得以两者之间存在着某些共性。

一、行政伦理与现代行政法存在着共同的论域

行政关系是行政伦理与行政法的共同论域。何谓行政关系？简而言之就是发生在行政主体与行政相对人之间的各种关系。这种关系表现在道德层面就构成了行政伦理关系，表现在法律层面就构成了行政法律关系。“行政伦理的基本问题是权力和利益的关系问题，也就是公共行政主体（执政党、国家机构和公务员）如何利用所掌握的公共权力调节社会中各种利益关系的问题[7]”，权力的行使和利益的分配都与行政主体和行政相对人有关；而现代行政法所关注的则是行政机关与公民（个人或集体）之间的互动关系[8]，即行政主体与行政相对人之间的权利义务关系。殊途同归，尽管行政伦理与现代行政法在调整范围、归属范畴和调控手段等诸方面都有所区别，但都可谓是同一行政关系表现形式的不同侧面。这就决定了在行政伦理与现代行政法之间必然有着许多共同论域，而这恰恰成为了从行政伦理视角进行行政法研究的切入点。

二、行政伦理与现代行政法有共同的外部特征

行政伦理与行政法的相似主要表现在规范领域。尽管这两种不同性质的规范在形式内容、制定程序、实施方式和实现保障等方面存在差别，但就外部特征而言，这两种规范之间具有许多相似之处。首先，无论是行政伦理抑或是行政法都具有强烈的政治性。行政法的政治性是毋庸置疑的。“与其他部门法相比，行政法与主权、政党、政策等政治现象的联系是紧密而不可分的…… 行政法可以被看作是有政冶意义的法。[9]”而作为对国家行政人员的特定道德要求，行政伦理亦具有一定的政治性。行政伦理就其本质而言应归于政治哲学范畴，它“是处理政府组织和非政府组织等主体与公共行政客体之间关系的道德准则”，因而具有政治特征。[10]其次，行政伦理与行政法都具有一定的强制性。强制性是法的重要特征之一，其中又以行政法体现的最为明显。行政法“原则上不因当事人的不同意思表示而排除法的适用…… 在此意义上，可以说行政法具有强行法规的性质。[11]”规范行政权力行使、切实维护公共利益，是行政伦理的关键问题。公共权力具有天生的侵略性、扩张性和腐蚀性，因此对权力的约束“固然不能忽视习惯、舆论、信念等软约束来发挥作用；同时必须强调借助‘物化的力量’，即强制性力量对之进行约束。[12]”再次，程序性是对行政伦理与行政法共同的要求。行政法是偏重程序和形式的[13]，行政程序对行政法而言具有极其重要的意义：它可以避免无效行政，提高行政效率；避免行政机关滥用职权，保障行政活动的公正性；避免独断专行，促进行政民主化；避免行政侵权行为的发生，保障公民的合法权益[14]。当然，这一重要意义也同样体现在行政伦理领域。作为一种制度化的道德规范，行政伦理在本质上要求其整个运行过程都必须始终严格遵循程序，而“程序的独特性质和功能也为保障规范之效率和权威提供了条件。[15]”基于以上分析笔者认为，行政伦理在外观上已初步具备了行政法的某些外部特征，两者之间的界线看似并不明显。

三、行政伦理与行政法有相互融合的趋势

进行伦理与法律的关系研究通常有两个视角，即法律伦理化和伦理法律化，本文对行政伦理与行政法之间相互融合趋势的研究亦不例外。肇始于19世纪末20世纪初的“公法私法化”运动可以被视为行政法伦理化的开端，自那时起私法中的许多元素开始进入公法领域，这当然也包括了伦理道德。“近世以来，伦理开始改变单一的旁观者、外在评价者的形象，不时也介入到法律规则之中，充当一定的角色。[16]”调整行政关系必须运用法律手段，为西方国家所长期信奉的“无法律即无行政”的政治格言便是对此最好的注解。而行政关系又具有一定的伦理性，这种伦理性突出表现在行政活动的目标、行政行为的手段、行政组织的内部关系及行政组织中的个人活动等方面。因此，调整行政关系的法律也应当具有伦理性。当然，这一特性并不是与行政法相伴而生的。行政法在产生之初仅是维护剥削统治、镇压人民反抗的专制工具，当时“警察法”的别称反映了其强烈的“刚性”，很难说其中有多少道德的成分。进入资本主义时代以来，在资产阶级“自由、平等、博爱”思想的影响下，行政法开始关注对行政权力的监督控制和公民权利自由的保护，这标志着在行政法之中逐渐融入了道德的因素。特别是后现代公共行政理念的出现，使得包括行政法在内的整个公共行政领域发生了从“以官为本”到“以民为本”的转向，“强调公共行政必须回应公民个性化的公共需求[17]”，从而表现出了强烈的人文主义精神。“现代集体主义的人文精神，在（行政）法中集中体现为合作精神并旨在建立主体之间的合作伙伴关系”，或者说，现代行政法集中反映了“利益一致、服务与合作、信任和沟通[18]”的人文精神。与行政法伦理化相伴而行的是行政伦理的法律化。道德与法律之间密切的源流关系在行政伦理与行政法之间表现得尤为明显。首先，行政伦理的兴起主要是为了解决“公共行政管理领域所涌现出的各种亟待解答而相应的法律又无法明确规定的前沿性问题[19]”。行政法的局限为行政伦理的生成与发展提供了空间，行政伦理的出现弥补了行政法调整领域里的空白；但行政伦理也不可避免地存在着缺陷，这都将只能通过完善行政立法的形式来加以弥补，即实现行政伦理的法律化。行政伦理的法制化是加强行政伦理建设的重要途径之一，世界上许多发达国家和地区都通过立法形式实现行政伦理的法律化，通过法律的强制性、惩罚性来维护行政伦理的纯洁性，都取得了很好的效果。其次，行政伦理成为行政法的渊源之一。习惯法是非成文形式的行政法渊源，行政伦理法是其重要组成部分。“行政伦理法指存在于民间的行政习惯以及法理学中的习惯法适合调整内部和外部行政管理关系的行为准则。”在行政成文法以及行政习惯法中的判例法、案例法、先例法等不足以规范政府行为、调整行政管理关系时，对行政权能够起到直接或间接调整作用的行政道德准则、行政正义标准等等都可以成为行政习惯法的组成部分[20]。这在某种程度上反映了行政伦理对行政法的补充作用，这种补充甚至可能成为行政法变革的先导。再次，行政法中的伦理韵味越来越浓厚。“越文明发达、法制完善健全的国家，其法律中体现的道德规范便越多[21]”。如前所述，行政关系具有一定的伦理性，以调整行政关系为调整对象的行政法也必然反映这一关系。作为现代行政法中合作、协商、合意等民主精神发展的结果[22]，行政指导、行政合同等制度都无一不具有浓厚的道德色彩。时代的发展使国家与公民关系逐渐从制衡、对抗走向互补、合作，行政法中的伦理性条款今后将会越来越多。可以说，在现代社会中，行政伦理与行政法之间“你中有我， 我中有你”的融合必然会成为大势所趋。

四、行政伦理与行政法有共同的价值理念

行政伦理与行政法的共性不仅表现在论域、特征及发展趋势等外在形式方面，更存在于内在精神方面，它们之间不仅是“形似”而且更是“神合”。行政伦理与行政法都有着各自不同的价值理念，而在这其中至少有一些是共同且重要的，即公平、民主与法治。公平是行政伦理与行政法的价值诉求。“实现公平与正义是政府存在的根本原因[23]”，而行政又是政府存在的基本方式，公平因而成为行政活动的基本价值诉求，即行政公平。行政公平作为行政活动所特有价值理念，主要是指政府制定公共政策和行政人员实施行政行为都必须平等地对待一切社会团体和社会成员，政府应当是全民的政府而非某些人或某些利益集团的政府。现代行政法特别强调行政公平，以至于将其确立为基本原则。实体上的行政公平要求“依法办事，不偏私；平等对待相对人，不歧视；合理考虑相关因素，不专断”；程序上的行政公平要求“自己不做自己的法官，不单方接触，不在事先未通知和听取相对人申辩意见的情况下做出对相对人不利的行政行为[24]”。这些要求咎其实质不过是行政公平理念的具体化。除此之外，它还延伸到行政法的各个层面，成为贯穿于整个行政法的精神主线。民主是行政伦理与行政法的精神实质。“民主既是法治问题，也是德治问题。[25]”在现代行政活动中，政府必须充分接受社会成员参与，充分尊重公民自治，并通过各种方式为这种参与和自治提供支持，行政民主的理念由此而产生。民主对行政而言具有激励、凝聚、纠错、监督等作用，这尤其体现在防止行政人员腐化和惰化方面。行政民主要求行政人员必须以公共利益为出发点，做到平等对待相对人、公众参与和监督、程序化和公开化。民主化是现代行政法发展的重要趋势。“随着20世纪下半叶在世界范围内出现的新一波民主潮流及其对各领域的影响，现代行政管理和行政法制实践中越来越多地增加了民主因素，特别是直接民主因素，公民参与行政成为新的制度价值追求和民主判断标准，逐渐显现出行政法制民主化发展的趋向[26]”。它主要体现为被授权组织、受委托组织、特邀监察员等主体制度，行政契约、行政指导等行为制度，告知、听证、证据、公民参与等程序制度，代表评议、民众评议、行政申诉、行政复议、行政诉讼、国家赔偿等监督与救济制度[27]，而这些制度都无一不彰显了行政民主的价值理念。法治是行政伦理与行政法的最高理想。对于法治这一处于法学研究中的形上问题，必须将其置于更深层次的视野中进行考察方能有突破。自亚里士多德时代起法治问题就是法学与伦理学的共同论题，法治问题研究不可能也不应当不涉及对伦理的探讨。法治问题在行政领域具体体现为行政法治，其内涵主要有行政组织机构必须依法建立、行政程序必须合法合理、行政权力必须依法行使、行政行为必须依法实施等[28]，概而言之就是依法行政。依法行政就层次而言有二，即法律层次和道德层次。这二者之间存在着密切的关系：一方面，道德层次的依法行政有待于法律化，即将行政法治的基本要求、原则和规范加以定型化、条文化，形成约束行政行为的外在强制性准则，也就是法律层次的依法行政；而另一方面，法律层次的依法行政又有待于内化为道德层次的依法行政，这种从外在规则强制到内在道德自律的转变既是依法行政层次上的提升，也是行政法强制力潜在性和间接性的体现。在获得了道德和法律的双重保障之后，依法行政将变得更加切实、有效。综上所述，在共同价值理念的指引下，行政伦理与行政法虽是朝着不同的方向发展，但二者之间在内在的精神实质上总是一致的。 笔者自知对行政伦理与行政法上述共性所做分析是极为粗浅的，有些方面甚至还可能存在着缪误之处。道德与法律是一个古老而又时新的论题，它将会随所涉及领域的不同而不断发展、丰富。法律与道德存在着天然的血脉联系，这就决定了共性必然是二者之间的主要特征。当然，笔者的最终目的并非仅是对二者进行比较研究，而是希望在此基础上为行政伦理与行政法的发展抛砖引玉，提供某些可供借鉴之处，也许这才是本文的价值所在。

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[2] 王连昌.行政法学[M]，北京:中国政法大学出版社，1994，38.

[3] 罗豪才、袁曙宏、李文栋.现代行政法的理论基础:论行政机关与相对一方的权利义务平衡[J].中国法学，1993，(1)，53.

[4] 有关论著参见杨海坤.政府法治论是我国行政法学的理论基础[J]，北京社会科学，1989，(1);叶必丰.行政法的理论基础问题[J]，法学评论，1997，(5);陈泉生.论现代行政法学的理论基础——服务论[J]，法制与社会发展，1995，(5);武步云.行政法的理论基础——公共权力论[J]，法律科学，1994，(3).

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[6] 参见刘文.依法行政与行政道德法制化[J]，行政与法，1999，(1);祝建兵.试论行政伦理法制化建设[J]，皖西学院学报，2002，(6);沈海燕.我国行政伦理立法内容浅议[J]，沙洋师范高等专科学校学报，2004，(3);陈奇彪.论行政道德的法制化行政与法[J]，2004，(3)丁祖豪.略论行政道德法律化建设的若干问题[J]，聊城大学学报(社会科学版)，2004，(4);张继峰.行政道德建设:行政法治建设之基石[J].社会科学研究，2005，(1);曾峻、邱国兵.行政伦理建设的法治化路径初探[J]，上海行政学院学报，2005，(6).

[7] 王伟、鄯爱红.行政伦理学[M]，北京:人民出版社，2005，39.

[8] 沈岿.平衡论:一种行政发认知模式[M]，北京:北京大学出版社，1999，2.

[9] 崔卓兰.行政法学[M]，长春:吉林大学出版社，1998，14.

[10] 王文科.公共行政的伦理精神[M]，哈尔滨:黑龙江人民出版社，2005，23.

[11] 杨建顺.论行政法的特点[J]，法制与社会发展，1998，(3)，7-8.

[12] 王伟、鄯爱红.行政伦理学[M]，北京:人民出版社，2005，88.

[13] 可参见Peter L. Strauss， An Introduction to Administrative Justice in the United States (1989).

[14] 江必新、周卫平.行政程序法刍议[J]，中国法学，1988，(6)，25.

[15] 张康之、李传军.行政伦理学教程[M]，北京:中国人民大学出版，2004，86.

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[17] 胡象明.行政管理学[M]，北京:高等教育出版社，2005，18.

[18] 叶必丰.行政法的人文精神[M]，武汉:湖北人民出版社，1999，178、24.

[19] 王伟、鄯爱红.行政伦理学[M]，北京:人民出版社，2005，32.

[20] 关保英.论行政习惯法[J]，甘肃政法学院学报，2000，3，.

[21] 王一多.道德建设的基本途径[J]，哲学研究，1997，.

[22] 姜明安.行政法与行政诉讼法[M]，北京大学出版社/高等教育出版社，247、251.

[23] 李建华.行政伦理导论[M].长沙:中南大学出版社，2005，.

[24] 姜明安.行政法与行政诉讼法[M]，北京大学出版社/高等教育出版社，48-50..

[25] 李建华.法治社会中的伦理秩序[M].北京:中国社会科学出版社，2004，8.

[26] 莫于川.人权入宪对我国行政法民主化发展趋势的影响[J]，国家行政学院学报，2005，(2)，.

第8篇：政治伦理论文范文

党的十八大报告指出“公平正义是中国特色社会主义的内在要求。要在全体人民共同奋斗、经济社会发展的基础上，加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度”[1]。从制度设计入手规范国家权力运行，肇始于古希腊。亚里士多德提出的“法治应当优于一人之治”[2]167的著名论断，这一论断对推动当今法治建设、建设现代政治文明仍具有重要意义。中国共产党领导的多党合作和政治协商制度能否稳定有序和高效运作，能否充分发挥其伦理属性和功能，直接关系到中国共产党政党制度建设和我国社会主义政治文明的发展进程。我国特色政党制度伦理是党在长期实践过程中倡导的制度价值理念以及实现过程中的基本规则，是中国特色政党制度设计与运行的正当性与合法性的重要表现。在新的历史条件下，加强我国特色政党制度伦理建设，进一步完善民主协商制度，是事关党的执政地位与社会主义现代化建设前途命运的重要课题。

一、加强政党制度伦理建设的重要意义

政党制度伦理简而言之，就是政党制度架构中所体现出来的伦理关系及调解原则。从这个意义上来讲，我国的政党制度伦理是保障中国共产党领导下的多党合作和政治协商制度的价值理念“正当”存在与付诸实践，并在实践过程中体现的基本规则和原则。我国政党制度伦理以国家强有力的法律为保障，以符合人民群众的根本利益为价值指向。凡是涉及到政党制度的伦理性问题，如指导政党制度建构的价值理念的正当性，政党制度组织与运行过程的合法性、政党关系与政党成员之间权利与义务的合理性，以及政党制度对人民大众特别是政党成员道德品质的影响，均是我国政党制度伦理的重要内容。

历史上关注制度与伦理的设计早已有之，古希腊柏拉图的《理想国》、我国古代儒家的社会规范方案等都是对制度与伦理结合的典型代表。然而，直到20世纪，现代意义上的制度伦理概念才被正式提出。特别是在我国，关注政党制度伦理建设，还是一个新生理论点，但它已经成为加快我国政治民主化进程的客观需要，也是巩固党的执政地位的现实需要。

（一）加强政党制度伦理建设是提高党建科学化水平的必然选择

党的十八大报告指出“形势的发展、事业的开拓、人民的期待，都要求我们以改革创新精神全面推进党的建设新的伟大工程，全面提高党的建设科学化水平”提出了“建设学习型、服务型、创新型的马克思主义执政党”[1]的新要求，面对新情况、新任务，加强政党制度伦理建设成为提高党建科学化水平的必然选择。一方面，政党制度伦理建设与提高党的执政能力建设相吻合。中国特色政党制度伦理以中国共产党领导的多党派合作为显著特征，而中国共产党领导多党派合作和政治协商的能力正是共产党执政能力的重要组成部分。中国共产党不仅要提高发展社会主义民主政治的能力、驾驭社会主义市场经济的能力、建设社会主义先进文化的能力、构建社会主义和谐社会的能力以及应对国际局势和处理国际事务的能力，提高与民主党派合作共事与政治协商的能力也是其执政能力的重要来源和表现形式。这就要求完善多党合作制度伦理的同时加强共产党执政能力建设，提高党科学执政、民主执政、依法执政的能力。另一方面，政党制度伦理有利于完善党的制度建设。制度伦理是规范个人、群体、组织（政府） 等主体的制度、政策、法规所内含的道德性要求，是社会理性对制度的各种伦理追求，也是对社会体制的正当、合理与否的道德评价和价值评判[3]。因此，政党制度伦理为党的制度建设提供了价值评判标准和伦理基础。加强政党制度伦理建设，有利于党的制度架构理念的科学性与合理性，有利于党的制度设计与组织的公平性，有利于党的制度运行的正当性与合法性，有利于党的制度符合广大人民群众的根本意愿。

（二）加强政党制度伦理建设是建设社会主义和谐党际关系的必然趋势

党际关系，顾名思义，就是政党之间的相互关系，包括国际党际关系和国内党际关系两种类型[4]，本文指的是后一种类型。中国共产党在长期的历史实践中，逐步探索并确立了“共产党领导、多党派合作；共产党执政、多党派参政”的政党政治格局，形成了多党合作与政治协商的政党政治制度，党际关系即在此基础上逐步发展起来。在改革开放新时期，“共存共荣、和而不同、民主法制、协商合作、互督互勉”成为社会主义和谐党际关系的价值追求。党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出：促进政党关系的和谐，是激发社会活力，增进社会团结和睦的一项重要内容；加强各党派的团结和谐，是巩固和壮大最广泛的爱国统一战线，充分调动各方面积极性的必然要求[5]。加强我国政党制度伦理建设，要求构建公平的政党制度价值理念，加强党际民主制度建设，规范共产党和民主党派之间权利与义务的对等性，推进民主党派参政议政的法制化建设以及增强党际互动等，这些要求是构建社会主义和谐党际关系的重要题中之义。因此，加强我国政党制度伦理建设必将对和谐党际关系的构建发挥重要作用。

（三）加强政党制度伦理建设是加快政治民主化进程的必由之路

推进我国的政治民主化进程是建设市场经济体制的需要，也是适应全球化范围内的政治民主化发展潮流的需要。人民民主是社会主义的生命，是中国特色社会主义民主政治发展道路的终极目标。社会主义协商民主是我国人民民主的重要表现形式，要完善社会主义协商民主制度，就必须“坚持和完善中国共产党领导的多党合作和政治协商制度，充分发挥人民政协作为协商民主重要渠道作用，围绕团结和民主两大主题，推进政治协商、民主监督、参政议政制度建设，更好协调关系、汇聚力量、建言献策、服务大局。加强同民主党派的政治协商。”[1]加快多党合作与政治协商制度的建设是社会主义协商民主的必然选择，是实现人民民主的重要途径。我国政党制度伦理建设为完善多党合作和政治协商制度提供了伦理基础和价值标准，为多党合作与政治协商制度价值理念“正当”存在与付诸实践提供了重要保障，也就是说，加强政 党制度伦理建设是实现人民民主的重要途径，也因此成为加快我国政治民主化进程的必由之路。

二、当前我国政党制度伦理建设存在的主要问题

政党制度伦理建设对提高党建科学化水平，构建社会主义和谐党际关系，推进我国政治民主化进程无疑具有至关重要的作用。然而，从现实来看，我国现行的政党制度还有种种需要完善的地方。

（一）政党制度伦理法制化不强

我国多党合作与政治协商这一独具中国特色的政党制度自改革开放以来取得了巨大成绩，但“平等”、“协商”、“民主”等这一制度所蕴含的巨大伦理优越性还没有充分发挥出来，其主要原因之一是因为政党制度伦理法制化不强，多党合作运行机制存在着很大的随意性。我国政党制度在《宪法》中的表述为“中国共产党领导的多党合作和政治协商制度将长期存在和发展”[6]。这一表述已经将我国政党制度提升为我国的基本政治制度层面上来，但这一规定只是原则上的规定，而缺少具体的法律规定，特别是缺少多党合作的具体法规。如各民主党派的机构设置、工作程序、经费来源，以及各民主党派与国家机关、社会团体的关系和职能划分等都没有明确的法律规定。同时，关于政协制度的法律规定也不够明确和细化。我国《宪法》中对政协制度的表述为“中国人民政治协商会议是有广泛代表性的统一战线组织。”[6]这一规定缺少对政治协商会议质的规定。在我国“统一战线的组织”团体众多，《宪法》的这一规定没有突出政治协商会议的特殊性，政治协商会议具有参政议政的重要职能，它已经超越了一般的统战组织，因此，《宪法》对其规定缺乏全面性和针对性，需要进一步完善。由于政党制度法制化的相对滞后，造成政党制度伦理缺少法律保障，直接影响我国政党制度伦理功能的有效发挥。

平等协商理性相对缺乏

为了保持社会和政治生活中能够听到理性思考的不同意见，保持各民主党派的相对独立性，执政党须进一步关注并给予必要的进行平等协商和理性讨论的空间，这不仅是优化政党关系的重要途径，也是推进整个社会生活和政治生活民主化进程的必要条件[7]。政治协商是我国政党制度伦理的重要表现形式，是中国共产党领导的多党合作的重要体现，也是党和国家实行科学民主决策的必要环节。然而在现实运行过程中，特别是在地方省市政治协商方面存在着一些问题，例如，哪类地方重大问题需要与各民主党派、无党派人士和工商联等社会团体进行民主协商；协商会一般在多长时间之前将协商议题告知与会人员；协商与通报的界限怎么规定？等等，对这些问题都缺乏相应的理性规定，部分地方政协组织对重大问题进行决策之前缺少平等协商、民主协商的理性意识，更缺少对国计民生重大问题进行理性思考后的讨论、辩论和协商，因而在重大问题决策之前缺少协商后的民主、公平等价值理念的共识，从而弱化了政党制度伦理的价值。

参政党职能效果发挥较弱

实现共产党执政，民主党派平等参政议政是我国政党制度伦理的重要诉求之一，作为多党合作制度主体之一的民主党派，其职能效果发挥的强弱直接影响政党制度伦理功能的实现。而在现实生活中，民主党派参政议政职能效果的发挥确实有待进一步提高。造成民主党派职能效果发挥较弱的原因主要包括两个方面：首先，民主党派自身建设相对薄弱。存在着参政党思想建设和理论研究相对滞后，民主党派领导班子能力如政治把握能力、领导组织能力、参政议政能力不强，民主党派成员年龄老龄化、基层组织活动不足以及民主党派相关制度不完善、不健全、执行不到位等问题，这些问题都制约了民主党派职能的有效发挥。其次，多党合作的政治关系不够规范，各民主党派职能作用的发挥还有待完善。如在民主监督方面，有些地方民主监督的成效常常取决于当地中共党委或政府“一把手”的“开明”程度和态度，被监督者对民主监督采取不在乎或不作为的态度，严重的打击了参政党政党成员民主监督的主动性；在安排党外干部实职上，虽然有相应的制度规定，但在实际操作中安排不到位，人数少，比例低等等，这些问题都在一定程度上制约了参政党职能效果的发挥，从而制约着我国政党制度所具有的独特伦理优势和特殊作用的充分发挥。

（四）政党民主监督体系不完善

邓小平同志曾经指出，权力失去监督是决策失误和权力腐败的根源。政党制度伦理建设不但受政党制度伦理法制化水平、平等协商制度化水平以及参政党职能效果发挥水平的制约，更受到政党民主监督体系的影响。就当前我国政党民主监督工作现状而言，还存在很多不完善的地方。首先，政党民主监督法律不健全。当前政党成员特别是党员干部违法犯罪行为屡禁不止，最主要的原因就是我国政党民主监督的失效，而监督失效的根源在于缺少相应的法律保障，监督法律的缺失为违法人员犯罪提供了契机，助长了犯罪行为的发生。其次，民主监督效果弱化。目前参政党的监督层次和内容达不到现代政党制度的审视标准，政治信息流通不畅，获得信息渠道有限；事务监督多，党务和政务监督少，这些问题都影响了民主监督作用的发挥。再次，舆论监督与群众监督不完善。当前，我国舆论媒体监督发挥着越来越重要的作用，但仍存在舆论监督的不规范性，舆论监督经常受到人为干预。群众监督的具体职责和程序缺少明确的制度规定，群众监督缺乏法律保障等，这些问题都是我国政党民主监督体系不完善的重要表现。

（五）理论支撑的相对滞后

政党制度伦理建设离不开相应的理论支撑，制度伦理学的发展可以为研究政党制度伦理建设提供重要的理论依据。制度伦理学是伦理学的一个重要课题，它涉及到伦理学、政治学、经济学、管理学等多门学科，从我国现行的研究成果来看，制度伦理学还是一个比较年轻的学科，研究领域一般涉及制度伦理的概念、制度伦理的社会功能和地位以及制度伦理学的形成和发展前景等。但面对我国现行制度运行过程中出现的众多新问题，以及我国伦理道德的滑坡现象，制度伦理学的发展显得相对滞后，很多现实问题的解决需要理论研究的进一步深入作为基础，制度伦理学还有很大的研究空间有待进一步挖掘。

三、加强我国政党制度伦理建设的途径

随着政治体制改革向纵深方向发展 ，我国政治民主化进程逐步加快，制度伦理建设也得到了较多重视，但政党制度伦理建设仍然滞后于我国政治民主化进程发展的需要和人们相互间权利义务关系变化的需要，特别是面对当前我国政党制度伦理建设存在的种种问题，加强我国政党制度伦理建设显得更为迫切和重要。

（一）加强政党制度伦理法制化建设

十八大报告提出“要更加注重健全民主制度、丰富民主形式”，“更加注重发挥法治在国家治理和社会管理中的重要作用”[1]。加强政党制度伦理法制化建设是保障制度伦理功能有效发挥的重要举措。政党制度伦理法制化建设就是将政党制度中涉及到的伦理规范以法律的形式制定下来，以个体的自律约束变为外在的他律约束规则来弥补多党合作与政治协商制度运行的随意性。我国政党制度伦理要求在多党合作中充分发挥公平、正义、平等、法制等价值理念，并通过相应的规则保障其理念的实现。因此，只有通过法律明确多党合作和政治协商制度的法律地位，将平等、协商、民主、法制等理念融入到政党制度的实际运行过程中，才能保障制度伦理功能的发挥。首先，要对多党合作制度进行法制化建设。特别是对民主党派的地位、职能、机构设置、工作程序等进行法律规定，明确执政党的执政方式和参政党的参政方式，明确各民主党派与社会团体、国家机关的关系等。其次，要明确政治协商会议的法律地位。将政治协商会议与其他“统一战线组织”团体在法律中进行明确区分，对政治协商会议的现实状况和进一步发展政治合作的要求以及政治协商会议的职权问题进行法律界定，保障政治协商会议参政议政职能的实现。通过这些举措，从整体上提升政党制度伦理的法制化水平。

（二）推进地方政治协商制度化

十八大报告指出“坚持用制度管权管事管人，保障人民知情权、参与权、表达权、监督权，是权力正确运行的重要保证。” [1]美国学者道格拉斯诺思说：制度就是“一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束主体的福利或效用最大化利益的个人行为”。当前，面对我国部分地方省市政治协商理性相对缺乏的问题，必须推进地方政治协商制度化建设，以确保真正把政治协商纳入到地方党委和人民政府的决策程序。一般来说，地方党委和政府提出的协商议题在不违背大原则的前提下都能达成共识，但也存在着针对个别问题的不同意见。要解决这个问题，就必须通过制定相应的制度来规范处理，对不同的意见无论是接受还是不接受都要做出明确答复，特别是不采纳的意见要说明缘由。对意见分歧较大的议题要进行多次沟通和协商，不能草率的进入决策程序。只有这样，才能真正保障政治协商的过程是对各方意见充分吸纳的过程，保证协商结果的民主性、公平性、平等性，凸显我国政党制度的伦理性。

（三）提高参政党职能地位

提高参政党的职能地位，是确保参政议政职能发挥的有力保障，只有参政议政职能的有效发挥，才能促使党的决策的科学化、民主化。要提高参政党的职能地位，首先，要切实加强民主党派自身建设。加强民主党派自身建设，对于其更好的履行参政党职能，坚持和完善中国特色政党制度，保障多党合作事业健康发展具有重要意义。加强民主党派建设，要坚持以理论建设为重点，民主党派可以借鉴共产党理论建设实践，探索出适合自身的理论，并形成一整套完整的理论方针以指导民主党派的实践活动；要坚持以思想建设为核心，民主党派要深入学习中国特色社会主义理论体系，以科学的世界观和方法论武装自己，掌握党的政策，提高自己的思想理论水平；要坚持以组织建设为基础，民主党派要加强领导班子建设，提高参政议政职能，加强干部队伍建设和培养；要坚持制度建设为保障，完善民主党派各项工作、生活规章制度等，提高民主党派长期性、稳定性建设。其次，要进一步规范多党合作的政治关系。在宪法和法律规定的范围内，鼓励民主党派独立自主的开展工作，在思想上可以发挥独立的思考，对国家大政方针充分发表意见，在组织上，自行设立内部机构以及人员安排，独立开展活动等，以调动民主党派的积极性、主动性和创造性，提高其参政职能地位，保障政党制度伦理作用的发挥。

（四）完善政党民主监督体系

要保障执政制度伦理功能的有效发挥，必须确立完善的政党民主监督体系。第一，要加强立法监督。加快政党民主监督立法进程，制定一系列专门监督法律、法规，如《监督法》、《政党监督程序法》、《反贪污贿赂法》、《公职人员财产申报法》等。第二，完善党际监督和党内监督。首先，要进一步规范参政党的职能，提高参政党的政党意识，保障参政党行使民主监督权利；同时要注重加强党内监督，完善党员批评与自我批评制度，健全党内民主生活，不但要使党员敢于提意见，也要使党员领导干部善于听取和接受意见，提高抵制诱惑的能力，以保障制定政策或形成决策的过程都体现公平、正义的原则。第三，完善舆论监督和群众监督。首先，政府要对舆论监督加以规范和引导，形成良好的社会舆论氛围，其次，要加强舆论监督的法制化进程，保障舆论监督职能的有效发挥，减少人为干预，特别是监督、改进和提高党员干部行为作风；要积极调动群众监督的主动性，实施党务公开，主动接受群众监督。要制定专门的法律，保护群众监督的合法地位，明确群众监督的权限、职责和程序，使之能够依法行使监督权，以此保障政党制度的伦理性。

（五）推进制度伦理学科建设

在我国，制度伦理学科的发展历程还较为短暂，制度伦理学还是一门年轻的学科。随着我国改革开放的深入，制度伦理问题的凸显，制度伦理学科的建设和发展则显得尤为迫切和重要。当前，是我国制度伦理学建设的重要时期，为此，必须从我国实际出发，紧紧抓住经济社会建设过程中的一些重要制度伦理问题，加强调查研究，深入探索，加快推进社会学、伦理学、经济学、政治学等与制度伦理学相关学科的研究，加强科研机构、高等学府与政府部门的协调合作，加强学术交流。只有立足我国实际，以创新的精神着力加强制度伦理学科建设，努力构建具有中国特色的制度伦理学科体系，才能为我国政党制度伦理建设提供理论指导，为探索政党制度伦理建设路径做出更大的贡献。

参考文献：

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第9篇：政治伦理论文范文

从更宽泛的背景上看，董氏之所以能够成功地为早期儒家伦理政治理论建构打上休上符，是因为他得到了政治史和思想史的双重启发。在前者，由于～种双重机缘，使董氏可以明察其时代的政治走向。一重机缘是，西汉已成功地建构起统一的中央集权国家，因而他可以免孔、孟、荀亟于设计一套治乱方案的紧张，而安心设计更有利于国家治理的方案；另一重机缘是，汉开国以来，对秦政的反思，使统治者本身觉察到了社会“更化”的必要性。汉初黄老无为思想获得政治支配权，带来了一时的政治稳定，但汉皇室统治者敏锐发现，战争创伤后一段时间的“与民休息”政策的政治功用不可能持久，“无为”且容易助长政治分裂。因而到武帝，才有举贤良对策的举措。但这一举措，对早期儒家的伦理政治建构，却具有不可小觑的意义。二者改变了先秦儒家凄凄惶惶奔走各国兜售伦理政治的窘迫，变而为皇室在一种利用伦理政治理论透入政治实践的氛围中，礼待儒家言述；二者开启了汉代以后儒家作为国策派的大门，使其有机会以自己的论说影响政治操作。在后者，也由于一种双重机缘，使董氏可以建构以系统性见氏的伦理政治理论架构。一重机缘是，与政治紧密相联的汉初思想家，已创造厂一种以批判秦政完全将政治操作化，而祈求予政治以长治久安的安排。另一重机缘是，董氏对汉以前的各家加以了认真的总结分析，悉心的消化汲纳，这使他不仅可以承继儒家的价值观念与思维方式，而且可以将之定格定位，加以系统布局。董氏之所以能够结合汉时政治社会变化，建立以大的系统表达的伦理政治理论，完成孔、孟、荀未竟的思想事，历史为其提供了最优厚的条件。

（一）诠释《春秋》：以微言大义凸显混乱时世中伦理政治的意义。自孔子始，六经（诗、书、礼、乐、易、春秋）成为儒家表达思想的权威依据，亦构成为儒家思想建构的丰厚精神资源。儒家大师对六经，一般取“六经皆治”的态度。尤其是孔丘，“删诗书，定礼乐”，“五以学易”，“韦编三绝”，作《春秋》乱臣贼子惧。但自孔子以后，这一局面虽大致保持，却表现出各家略有侧重的特点。并且，因其侧重而体现其学术性格，“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》、冲厂’。（赵峻：《孟子题辞》转引自焦循：《孟子正义》）《诗》中意涵的“天生蒸民”，“好是铬德”，仲》中意涵的“天视、听自我民视叶”等观念，在孟子的创造性诠释中，被转换生成为仁心善性的心胜之学。董仲舒则不像孟子那样偏重《诗》、《书》。董氏“以治《春秋》，孝景时为博士”。（《史记·儒林列传》《春秋》一个，成为董氏治学致思的经典根据。

董氏以治春秋为学，遂使我们得弄清楚两个问题，才可以讨论董氏思想及其旨趣。其一是，《春秋》为怎样的一本书；其二是，董氏是怎样阅读、诠释《春秋》的。先说前者。杜预曾作《春秋左氏传》一书，序中对《眷秋》一书做了题解。他说，“《春秋》者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以记远近，别同异也。故史之所记，心表年以首事。年以四时，故错举以为所记之名也。”但近代经学史家指出，鲁史之《春秋》，为鲁国编年史，而孔子“特沿用鲁史之旧名”，作有评论鲁历史事件的《春秋》，后者成为儒家所本的历史评论经典。儒家解读《春秋》，由其取义不同、方法差异，又分为两家：谷梁与公羊。但比较而言，谷梁派与公羊派虽同属经今文学派，而与古文学派的治史式《左传》不同，谷梁派却以“大义”为取裁标准，公羊一派兼传“微言”、“大义”，故学者提出“谷梁言义不及公羊之大”。（蒋伯潜：《十三经概论》，第428页）因此，作为《春秋》博士，又强调“小之将为大也，微之将为著也”《春秋繁露·二端》下引该书只注篇名）的董仲舒，言宗公羊，恰中情理。

但即便是董仲舒治公羊，也是走的由经而权的理路。他“强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微妙的观念，把史与天连上。这不仅是把公羊传当作建构自己哲学的一种材料，而是把公羊传当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”。（徐复观：《西汉思想史》卷二，第333页）董仲舒的春秋公羊学，究其实，是要在汉武帝时期的社会重建过程中，通过对公羊春秋古史阐释的承接，将混乱时世中发生过效用的伦理政治观念，透入汉时政治生活之中；谊过古人（孔子）“微言”，将中间蕴含的由天而规定的伦理政治“大义”，伸张进缺乏保障系统的儒家伦理政治的理论建构之中。

董氏首先强调，“《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人（天）”，（《精华》）“《春秋》之书事，时诡其实，…··然则说熔秋》，入则诡辞，随其委曲，而后得之”。（《玉英》这说明董氏治《春秋》，一者是“从变从义”为尚，而不是致力于发现《春秋》原义；二者《春秋》为孔子所书混乱时代的鲁史，内讳大恶、外恶不避，故只能从字里行间中，才能发现其意之所指，即其所谓“辞不能及，皆在于指”。（《竹林》）三者暗示董氏治《春秋》的目的，完全不在史，而在论，论断历史“曲直”，揭示历史精神，揭破春秋时代那种混乱情形中，社会政治运作仍在遵循的基本准则。

董仲舒如何在《春秋》中发现或挖掘中国历史精神、政治精神呢？由董氏治《春秋》的目的决定，他期望见微知著，从孔子的微言中将其中蕴含的大义揭案，进而从孔子对春秋的褒贬中凸现当时的历史一政治精神，并将之绍续下来，建构董氏时代的政治基本准则。董氏认定，“《春秋》记天丁之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微吵者乎！故按《春秋》而适往事，穷其端而视其故”。（同上）观历史不是要还原历史，而是要从历史中发现历史事件据以发生的根本原因。于是，引向后者，鉴往知来，便成为历史观察与评论的必然取向，“今《春秋》之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，效难知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。是故为情秋》者，得一端而多连之，昆一空而博费之，则天下尽矣”。（《精华》）道往，道春秋时代孔子论史所内藏的历史一政治精神；明来，明西汉武帝时代仲舒所期望的社会政治应当取法的精神原则。仲舒用以“明来”的基本精神原则，在《春秋繁露》的《盟会要》、《正贯》《十指》三篇中有较系统而清晰的表达。而尤以叶指》的陈述为最完整。详引如下：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，工化之所由得流也。举事变有见重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火、火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变有见重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大小本末，则君臣之分明矣。明嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四诲，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也”。

先不讲十指中关涉天的部分。我们可以发现，儒家伦理政治的主要原则，经由董仲舒的历史审视，已成功地将原则渗入历史运行之中，变易为超越主观追求的客观情形。一是历史事件的发生，使人省思历吏的构成秘密，先“书天下之患矣”，（《盟会要》）肋审察拭君亡国的历史事变，细究“细恶不绝之所致也”，（同上）根据导致历史变局的根源而加以治理，“贵除天下之患”，如此，“天下者无患，然后性可善：性可善，然后清廉之化流，然后王道举、礼乐兴”，（同上）“百姓安”，可见。历史运作于伦理与政治交互作用的基础上．才可望除患兴善，成就王道。其二，政治运作的顺利进行，由春秋吏事证明，必须严格政治层级安排，但又要建构起见贤使能的政治格局。这样，政局上才能避乱求治，被治理者才能普遍受惠。在董仲舒的政治史视界中，这一方面由三点支撑而起。一点是强干弱枝，这既是一部《春秋》乱臣贼子使“天下无道”的史实的提醒，也来自于董氏对汉初分封的政治动荡的观察。但重君弱臣的同时，又还得激发臣下的工作动力，使贤能入士进入政治权力的运作机制之中。一方面“君臣分明”；另一方面“百官序”。进至其三，达到“同民所欲”，使君民关系理顺为“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”。（《尧舜不擅移》、《汤武不专杀》）如此，君、臣、民在政治布局中各得其宜，仁恩广被。可见，董氏对伦理政治的制度精神高度重视，对政治运作的伦理效用敏锐察觉。其三，以伦理政治的历史范例而言，以周代为原型，文质互用。但三代政治，“夏上忠，殷上敬，周上文”，比较而言，董氏认定乱世之后，应在周文的基础上，提倡夏之忠，这样，教化就可以在春秋的混乱之后，汉初的变乱之前，得到重建。如此，伦理是非与政治是非皆明于人世，为君王了然于心。董氏并由此开出一套“以春秋决狱”的伦理化司法措施，以保证政治运作沿着伦理之是的轨道、防微杜渐的良性根据顺利地进行。

董仲舒以“十指”凸显《春秋》中蕴含的伦理政治操作要领。当他进而深探《春秋》中深藏的伦理政治精神时，便直接提出了将仁义的伦理规范规则为基本的政治法度的见解——仁义法。仁义法的宗旨是，“以仁安人，以义正我”，井确信“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也”。（《仁义法》）在此，仁义的伦理精神与治理国家的政治精神，历史地吻合。从其基本精神理念来看，所谓“以仁安人”，指的是“仁之法在爱人不在爱我”；所谓“以义正我”，指的是“义之法在正我而不在正人”。（同上）、这种指向，在董氏看来是基于手权柄者不知爱人，“一夫之人耳”，《春秋》例举，此国必亡。同时，大权在握者“莫不欲正人”，但我正人正，否则失其正耳。所以，“治身”与“治民”在观念上是相通的，治身须“先其事”、“后其食”；治人须“先饮食而后教诲”。（同上）这样内外兼治，政治正常化才可以期望。否则，会失去情谊、厚道、明智，陷于残贼、烧薄、迷惑。董仲舒在仁义法的论述中，以对统治者的仁义约束，揭破了伦理政治之切实实施、并获得效果的关键之所在。

（二）法天而治；将伦理、政治融摄，序定于天的保障与格局之中。董氏以《春秋》立言，除了他从中窥探而得伦理政治的历史启示之外，此外他还将古今线索升级为古与天的致思，从而，以“奉天而法古”（《楚庄王》）的双重思考，既为伦理政治提供历史论据，更为伦理政治提供天的保障。“奉天”之思，可分解为三个层次：一是对天的理解；二是天人关系的理解；三是君王“法天而治”。

从第一个层面来看，董仲舒关于天的理解，除了传统的至上神（“天者，百神之君也，王者之所最尊也”）、万物之本（“天者，群物之祖也”）、道德代称（“取仁于天而仁也”）、自然之意（“天之道，春暖以生，夏暑以养—…·”之外，他独创性地将天结构化，以“天有十端”作为天的构造体系。“何谓天之端？曰，天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。（《官制天象》）可见，董氏十端说，对天的结构理解，其实可以分为三块、三合而一构成天：一是天地人；二是阴阳；三是五行。这种理解是董仲舒以儒家言天之旨为宗（天地入是儒言天的基本言路），同时又接受阴阳五行学派（阴阳家）的说辞，从而揉合创制而成的。第一点留待下面讨论。第

二、三点表明，董氏实际上是以阴阳二气的运行来看待天的。而此气运行，又成为天地人相通的动力。“阴阳之气在上天亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”。（《如天之为》）但两气相比而言，“阳气贵而阴气贱”。至于构成万物原素的五行，也在阴阳二气的分列之中，各发挥其固有功能。“如金、木、水。火各奉其主，以从阴阳，相与一力而井功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之而起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”（《天辨在人》）“土者，五行之主也”。（《五行之义》）而五行本身的相互关系，则是相生相克的关系。

董氏虽对天言之凿凿，但董翁之意不在天，而在乎天人之际也。他关于天的结构与阴阳五行的关系的论述，都是为了证明“人副天数”，“天人一也”，“天人谴告”。进而阐释其“奉天而法古”的政治哲学宗旨。所以进至第二层面来看，董氏的思想意图就显得更为鲜明一些了。首先，董氏强调，“求天数之微，莫若干人”。（《官制象天》）为什么这样说呢？原因在于，其一，从人的血气心态来看，“为人者天”。“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；入之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《为人者天D其二，从人之成为人的根据或标志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德义。……人之受命乎天地，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫贵于人，唯人独能为仁义；物疫疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。（《、副天数》）其三，以天之结构而言，人亦与阴阳五行相副，构成力人的真实。“观人之体一，何高物之甚，而类干天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。”由此三个方面的言述，董氏将人的生理、心理、道德都旧之于天，天人合一干天，天成为人的心身活动的最高根据，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》）

既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措的负面戒惧论道。在积极的意义上，董氏更强调人、君王以天所注定的心胜、君道、人伦行为，并由此达到“天下治”的目标。他对此的推论是，由于人秉受阴阳二气（天的实体是气），故有善有恶，“仁贪之气，两在于心”，而心“众恶于内，弗使得发于外”。（《《深察名号》》故而，以心驭性成为必然选择。因为“生之自然之资，谓之性”。（同上）性外显为情，前善而后恶，因为性阳而情阴，须以性驭情。但这种性情观落实于观察人性问题，并洁间普遍人性时，董氏则极力把问题具体化解为圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三个层次。从而，将人性问题引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”。（同上）以此为转机，董氏对君道之行和其具威慑性的保障——天做了讨论，又对君、臣、民关系和基本人伦做了规则，从而将伦理与政治纳于天的系统构思之中使之相互涵摄，互动互用。

一方面，对“承天意”的王而言，董仲舒先预定了他－（王）的权力可靠性。“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王权天授，使君王具有了绝对的伦理感召力与政治权威性。但即使董氏强调王权的主导性，一谈到权力的行使，却仍然以君王“配天”’作为其享有和运用权力的前提条件。“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之态。辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓配天”。（《天地阴阳》）据此，董氏认定，君王操权，必须谨小慎微，切忌妄为。君王必须既做伦理榜样，又做政治权威，才可以期望成为“取仁于天而仁也”的治世之君。否则，背“天之道”，即“丧天之威”，发生“不常之变”和“天之谴也”的灾异。

另一方面，由天之实体气的构成（阴阳）合于五行，董氏又规则了一套君、臣、民和基人伦关系的稳定格局。“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之台。物莫不有合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼干臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功干天。……是故仁义制度之数，尽取十天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天”。（《基义》）由物必有合的假设出发，因阳尊阴卑之论立言，最后将基本的人伦关系（父子、夫妻）与政治关系（君臣）固定化为定位不变的尊卑关系。这比之于孔孟的君礼臣忠、父慈子孝、夫仁随的对等性伦理安排，自然显得不那么合乎人性。但董氏以这种推导，却将五伦的相对纯粹人伦原则，化约为明确的政治准则。并以“深察名号”的方法奠基，确立起对君合于君道之行为的形式忠诚，此中不免可见董氏由春秋之乱、秦政之暴、汉政之需的历史教训与需要的总结上，对伦理与政治互动关系的一种有序维恃的苦心孤诣。

经董仲舒一番推导，一个基本的政治公式便建立起来，“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《玉杯》）屈民以“君者不失其群”而“无敌于天下”（《灭国上》）的重民为前提，伸若以“德悻天地者”（《顺命》）为前提，而伸天则以“取仁干天而仁也”为前提。反过来讲，天意不予之君不能屈民，不行王政之君不能伸张，而伸天时需明白“法天者乃法人之辨”。（《循天之道》）可见，以天为圆心，伦理与政治围绕其旋转而构成一社会运连系统。天将伦理与政治融化干已，使之和谐互用互动互成。避免了政治消融于伦理，伦理蒙蔽于政治的偏失。天的神秘性之外，有为伦理政治提供保障和使之顺利运行的功用。

（三）贤良对策：寻求伦理政治由理论构想到政治介入的现实途径。如果我们同意董仲舒煞费苦心建构起来的以天涵摄伦理与政治的理论，大致能够解决孟、荀各以伦理、政治为号召，但却给人以执伦理或政治一偏的印象的误失。那么，伦理政治理论建构的首要问题——将伦理与政治同构同化，就基本上得到解决。所谓“基本上”的隐含意思是，伦理政治理论上的难题虽大致被克服，但其对政治运作的现实影响力，尚待加强；对现实政治发挥调控功能，尚待凸现；而政治统治者对其的亲和关系，尚待建立；这几点不加以连续的解决，伦理政治的理论建构便成了纯粹的智力游戏。使伦理政治取得由理论建构到政治介入的突破的人，是董仲舒。这一方面与他在建构伦理政治时善于在理论上综合有用的精神资源（如道、法、阴阳思想）有关，另一方面也与他善于因势利导统治者，并以新奇古怪之论（灾异）吸引君王注意力的策略选择有关。简而言之，董仲舒以其对策，开创了儒家伦理政治理论步入政治殿堂的历史。

贤良对策共三篇。推原三篇对策的思想宗旨，大致与《春秋繁露》无异。两汉思想史专家徐复观已为我们指出这一点：“大体上说，它（指贤良对策——引者注）是《春秋繁露》的拔革，或者可以说是一种‘浓缩’本”。（徐复观：《两汉思想史》卷二，第422页）但正如徐氏同时指出的，董仲舒奇特的天的哲学系统，即寄寓于他篇幅不小的《春秋繁露》中的思想体系，并未产生太大影响。相反三篇贤良对策，因以言政治问题为主，天的哲学成为背景支持，“反容易为人接受”。（同上书，第421、422页）由此可见，贤良对策之耐人寻味处，不在玄理，而在为政。把对策一事放置到儒家学说系谱中看，本无甚惊异之处。孔、孟、荀子无不与君王对策。董仲舒对策有何特别之处？先撇开董氏对策的内容不谈，仅就其思想氛围和历史背景来讲，此次对策确有“特别”之处：其一，董氏对策的时代，是一个经世之学流行的时代。《公羊春秋》这类以微言大义干预政治的著作，成为朝廷上下的热门读物。此书的记历代兴衰之事，扬德性褒贬之意的性质，使人确信，一个理想主义的时代已然终结，一个现实主义的时代已然到来。儒家的精英，如果还想维护其理想信念，务必善于处理理想与现实、事实与价值的关系，将纯粹理想的取向调整为从政治考虑出发，曲线救理想的新格式。其二，董氏时代，天下已定一统，政局已获专控，“道术为天下裂”、“百家往而不返”却又为诸侯们以礼相待的局面，已成历史。汉初握权者窦太后崇黄老之学的学术启示，就是要以切合最高统治者的脾味，适时兜售，才可望进入主流话语圈、国策设计者的行列。其三，以儒家学者对原则的修正与完善来讲，有两点非常突出，一是对策的逆反方法，导致失败的启发，使对策者会从中总结出因势利导的原则；二是儒家忠诚理念的由批评校正主导转而为赞同致效取向，使对策者学会“情景对话”，即根据君王的意愿对策的方法。就两方面而论，前以孟子对梁惠王的“何必曰利，亦有仁义而已矣”导致的“王顾左右而言他”为典型；后以荀子以“以德覆君”为大忠，以“以德调君”为中忠，以“以是谏非”为下忠的“化”、“辅”胜于“怒之”为代表。（《荀子·臣道》）以董仲舒对孟、荀的高度关注，不会不在其中获得有效对策的灵感。

三篇贤良对策，以武帝对国家兴亡问题的提问而肇始。对此，仲舒认为天人合一，天为政治行为的依据，但落实到政治行为层面，其一，“事在强勉而已矣”，强勉学问，强勉问道。而“道者，所骡适干治之路也，仁义礼乐皆其具也”。（《汉书·董仲舒列传》）在将治道的实际内涵儒家化之后，董仲舒便在政治哲学层面，强调伦理政治的修身治国原则，“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反”，“受命之符”、“皆积善累德之效也”；（同上）同时，在制度安排的原则方面，强调以德教主导，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。（同上）因此，君王的心性之正，关涉到政治运作的效果。其二，在具体措施上提出完成“教化大务”的方式，“立大学以教于国，设库序以化于邑”。（同上）其三，提出“更化”的政治哲学见解。“更化”从历史经验的层面讲，既起至秦的“以乱济乱，大败天下之民”的历史教训；又与“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化”的当下体验相关。至于“更化”的内容，则为“仁、谊、礼、知、信五常之道”。（同上）

汉武帝对仲舒首次对策的言论大感兴趣，进而提出“力本任贤”的方略的策问。董氏以权位的占有并非逸乐之事发语，再次强调秦政致亡、武王以治的基本原因，在于君王“上心所加”：用吏或是用贤。从而强调“兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材”，（同上）提供一个“贤士所关，教化本源”的寄寓场所。

仲舒的言政对策，又引出武帝对政治哲学的关注，期望有进一步的阐释。对此，董氏强调，“天人之征，古今之道”，而圣人行“天令”之命，质朴之性务必教化，人欲之情应予节制。于是，顺命、成性、防欲成为王者大本。就此而言，他申述了一条由“明天性”、到“自贵于物”、再到“知仁谊”、“重礼节”、归之干“安处善”的政治治理递进程式。