自由意志精选(九篇)
第1篇：自由意志范文
关键词：自由； 自由意志； 自律
西方人把道德生活奉为最高精神生活的时候，其伦理学说的核心问题是自由意志问题。自由意志是人之为人的根本，是人与动物的分界线。失去了自由意志，就失去了人。这种说法首先适合于任意性。因为无庸讳言，自由意志最基本、最首要的含义就是任意。“就任意作为决定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它本身就是自由的）。”自由意志或任意性有一种对人类文化、伦理道德和传统习俗的反叛和破坏性力量，但它同样也是建设性的：当它针对着野蛮、兽性、本能和惰性的力量时，它就是一切道德原则之所以能确立起来的原动力。自由之所以是自由，就在于它是自由选择、自由决定、自由争取而来的，而不是被人赐予的。自由意志的自发性和任意性选择还只是自由的一个初步的规定，进一步的探讨则发现，真正的自由意志乃是自律。真正自由意志是建立在它自身之上，这是一种自我循环。一种无限延伸，正因此它才成为了一条绝对的原则。
古代希腊人对人的自由意志进行了最初的研究。苏格拉底认为，人的自由意志本质上是向善的，因为只有善事才对他有好处，恶事则使他亲受其害。一个人之所以要去作恶，也只是因为他以为那是善的，只要他知道了那是恶，它就不会主动去作恶了。因此要达到善，关键不在于限制人的自由意志，而在于教给人什么是善的知识；至于为善的意志（德行）本身，则是人天生固有的，不可教也不用教的。普罗塔哥拉认为，人们为了维护社会生活不得不假定人人都具备道德和正义的自由意志，但实际上，如果没有外来的强制和教育，那么人就会“只怀着一些相反的恶习，”而不能凭自己的自由意志成为一个善人。斯拉马寇说得更明确：“原来，人类之所以责难不公正，并不是因为他们不肯去作，而是恐惧自己将成为不公正的牺牲者。从这样看来，苏格拉底啊，不公正如变成大不公正，反可较公正更为有力，更为自由，更为主动。”换言之，人只要可以避免成为别人作恶或自己作恶的牺牲品，它就会尽量去作恶，因为这对他有利。
这两种对自由意志的看法，都还仅仅停留在自由意志的“自发性”或“任意性”这一基本点上，尚未达到一种“选择”能力的理解。然而，苏格拉底和智者派的自由意志观却给后来西方人讨论自由意志问题提出了两个最基本的方向。首先是自由和知识的关系问题。另一个涉及的问题则是自由意志和道德评价的问题。
苏格拉底和智者派的这一场理论较量，在亚里士多德那里有了一个暂时的了结。柏拉图的“理想国”已表明，对自由意志的“物化”规定必将导致对自由意志的抹杀；亚里士多德则恢复了个体自由意志的不确定性和选择的权利。他说：“所以道德性依乎我们自己，过恶依乎我们自己。因为我们有权利去作的事，也有权利不去作。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。”无疑，行善不仅只是行善，而且本身就是不作恶，作恶也不光是作恶，本身也是不行善。做一件事的自由意志本来就是两面的：要这样而不那样，因而自由意志必然是一种选择，即二者之一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作恶的自由意志，反之亦然。“作恶出于自愿”，这甚至不能有苏格拉底的“无知”辩护。因为，如果你不愿作恶，谁叫你不去增进自己的知识呢？如果你陷入了不得不作恶的境地，那么你最初仍是自愿陷入进去的，因为你本来有不陷入这种境地的自由。这就揭示出，对善或对恶的自由选择的意志是一切善和恶之所以成为善和恶的根源。的确，如果人注定为善，那就不存在真正的善；如果人注定为恶，那也就用不着处罚恶人了。人们谴责恶行，是因为它本来可以行善。
但是，亚里士多德的观点看似全面，却仍然遇到了意志和知识、及动机和效果的矛盾。苏格拉底已指出，如果没有正确的指示引导，主观上善良的意志很可能会导致恶劣的后果。亚里士多德也承认“德行是顺从正当的理性的指导的；”但他又认为：“但是从性格所发生的行为与其状态，却不是具有同等样式的自愿；因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作为我们的行为的主人；但是性格或习惯的养成，如同疾病的发生，是渐渐的、一步步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。不过，我们要不要把我们的才能用到这一方面，其权仍操于我；就这一点说，性格的养成还是出于自愿”。这就是说，我必须为一种不可认识、不可知觉的过程负责。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不觉的影响和欺骗，即使我并不知道什么使我成了今天这样，我仍然是在行使我的权力和自愿，使我自由地使自己成为了今天的我；我是我行为的“主人”，但由于我行为的后果不可预料，这“主人”又打了折扣，我只在行为的“开端”时是主人；但事情在开端时恰好是对事情的知识和必然后果的认识最贫乏的时候，例如，不能指望一个小孩懂得世上的一切善恶，我们又怎能在缺乏知识的情况下认定我是自己行为的主人呢？亚里士多德没能解决这一效果和动机的矛盾，正如古希腊神话和悲剧作家们也无法调和这一矛盾一样。俄狄乌斯事先不知道自己行为的犯罪性质，他为此承担责任在逻辑上是说不通的。人一旦把自己看作自由的；他就不得不面临最尖锐的逻辑矛盾。自由等于荒谬。
中世纪基督教在另一种矛盾面前无所适从，即：自由意志究竟应规定为善的，还是规定为恶的？福音书上说：“善人是从他的内心所存之善发出善意，恶人是从他内心所存之恶发出恶来”。一个人行善或作恶，完全被归结为听不听基督的教导；人并没有对善与恶的知识，因而也没有自由地选择行善或作恶的能力；在人的自由意志和善恶之间失去了直接的相关性，而插入了一个外来的意志，即耶稣基督的意志，惟有他是一个绝对善良的意志，是一切意志的权威标准。因此，基督教为人留下的最后一种自由意志就是信仰，或是不信。由此也就导致了个人意志的一种分裂，即同时存在有两种相冲突的意志，为善的意志和作恶的意志。“当我愿意为善时，罪恶也同时伴着我”，而在我犯罪时，却又并非全心全意地去做，而是，“我意愿的善事，我不去作，而我不意愿的罪过，我却作了。所以说，我如作了我所不意愿的事，这恰表明作这事的不是我，而是寄于我身内的罪”，“我按着内心者的意思，我是喜欢上帝的律法；但是在我的肢体内又另有一种律法，于我的心灵的律法交战，把我掳去成为这种在肢体上存在的罪的律法的俘虏。”服从上帝的意志是善之根源，屈从自己肉体的意志就是犯罪的根源。基督教把后一种意志也归于魔鬼撒旦的诱惑，这就取消了人的一切行善、作恶的自由意志，人成了在上帝和魔鬼之间被撕扯着的一具木偶。人不能凭自己的意志在善与恶之间直接作出选择，而只能在信仰或不信之间作出选择；信与不信本身很难说就是善与恶，只是因为信的是上帝，这将带来善，不信上帝将带来恶，它们才具有了善和恶的意味，但已是间接的意味。基督教自由意志的这种悖论使整个中世纪的教父哲学家和经院哲学家们大伤脑筋。奥古斯丁认为，恶的意志是来自灵魂本身的一种倾向于低劣事物、倾向于作恶的自发性，他甚至并不是由肉体或某个具体原因引起的。自从亚当堕落之后，就把作恶的自由意志传给了他的后裔即人类，现实人的自由意志只能倾向于作恶，而并不是具有行善的自由意志。但人类都具有通过信仰而得到拯救、摆脱罪恶的“希望”，只不过这种信仰和希望也不是他自己想产生就可以产生的，而是上帝出于善意和慈悲对他施加的恩宠。奥古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的责任推到自己所无法支配的肉体冲动和魔鬼诱惑上去的借口，使人更深刻地反省自己的灵魂和自由意志本身的犯罪倾向。他认为，凭借自由意志而犯罪的人类，其自由意志只是表面的，他们的沉沦和受惩罚是上帝安排的。上帝拣选和拯救一些人，遗弃和放逐另一些人，这样做的理由是不可解的，否则上帝的意志就还须以其他理由为前提，而不成为绝对的理由即最高的自由意志了。
托马斯·阿奎那为了给处于上帝严密监视下的人类自由意志保留一个适当的作用范围，同时又不触犯上帝的权威，他在心理学的自由意志和形而上学的自由意志，世俗的道德和神性的道德这两者之间划出了一条界线。在心理学的世俗的范围内，他在苏格拉底的意义上提出，人的任何意志的前提在于对所有选择的东西（善恶）的认识，人的自由就是基于知识而存在的那种必要性。
文艺复兴的人文主义者们执著于人的现世生活，他们宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在此范围内，他们把自由意志的任意性发挥到了极致。爱拉斯谟引用古希腊诗人索福克勒斯的话说：“最愉快的生活就是毫无节制的生活，”他甚至反对用智慧、理智来限制意志自由：“命运的女神爱的是那些不大谨慎小心的人，那些胆大敢为的人，和那些喜欢‘事已至此无可翻悔’这句格言的人。”当时的风尚是把自由意志与情感、情欲和人的本能冲动视为同一，它最鲜明的体现在拉伯雷为未来理想社会所制定的唯一信条之上：“想做什么，便做什么。”
与文艺复兴相反，宗教改革运动把这种尘世的自由放在一个极不重要的地位，而号召人们去追求更高的精神上的超验自由。路德就曾把尘世的自由看作不自由，看作与真正的自由不相干的东西。他虽然并不主张禁欲主义，但也决不认为那种随心所欲的自发性是一种什么德性。在他看来，一个人如果把任意当作最高原则，他就会必然堕入罪恶。真正的自由即非任意性，亦非知识，而是信仰。一个人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一种外加的义务，更不是出于被迫和恐惧，而是一种“真正的灵性上的自由”，但它又“决不同于自由意志”，即不同于尘世所谓任意性。加尔文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在指出最悲惨的必然性围绕在人的周围的时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所失去的自由；应当唤醒人用更踏实的勤奋而不是以假定人有最大的力量来克服怠惰。”新教通过克己、禁欲和节俭放弃了尘世的自由，通过信仰则取得了灵性的自由，（因信称义）。尽管这灵性的自由从字面上说仍来自上帝的恩赐，并且由于人没有信或者不信的自由，它在加尔文教那里甚至成了一种极端的命定论；但由于新教排除一切世俗事物，特别是教会对人的内心生活的干涉，也否定外在的“善功”是内在信仰的凭据，它就把信仰的得救惟一地建立在“一种能自我拯救的主观经验”之上了。上帝在我心中，人第一次具有了不由外来权威，而有内在权威、由良心来审判自己的权利。当人满怀谦卑地蔑视自己，侮辱自己而无所不用其极的时候，它却意识到自己在模仿和效法着上帝；上帝越是远离尘世的物质世界，人就越是在自己个人的精神世界中为上帝设立祭坛；上帝实质上成了个人心灵的俘获物，尽管表面上个人心灵成了（他心中的）上帝的俘获物。
文艺复兴与宗教改革分别以执着于尘世生活以及贬低尘世生活而直接超升天国的方式，为人的自由意志摆脱外在宗教教条的束缚而建立了功勋。在这方面，宗教改革似乎对后世具有更深刻、更本质的影响，它使自由意志概念不再只是日常感性的任意性，而成为了一种个人精神对普遍性的无限追求，这就为现代自由人格的形成奠定了最深的根基。路德“把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣”，这种僧侣不是教会的僧侣，而是惟灵论的、个人主义的僧侣，他孤独、阴郁、丝毫不顾世俗的压力（因而显得十分自尊），苦苦思索着的是自己唯一的天职——争取自己的精神自由。这就为自由意志概念跌升到一个更高层次、即意志自律层次提供了一个阶梯。
当斯宾诺莎以泛神论的方式将上帝消解为自然界本身时，人按照上帝的意志用理智来控制自己的情欲这一陈旧“他律”原则就转化成了“自律”的模式：理智自身承担起了控制情欲的全部责任，它在与人的任意性相冲突中代表着真正的意志，即根据普通原则和规律、按照理性的思考而来的意志。这是一种理性的“决断”，它在摆脱外在权威和自然本能这个意义上仍是自由意志，但却不像本能冲动和上帝的任意专制那样呈现为偶然性，而是一种必然性。斯宾诺莎的唯理论把人的理智当作自律的伦理学的“上限”，使理智成为人格表演者的超越性主体，但由于它作为主体的“超越性”只是一次性地体现为理智对情感的超越，而没有成为无限的自我超越，这个“上限”便有待于更高的主体来超越，它本身便成了“下限”，内在能动的灵魂便降为了外在的面具。英国经验派哲学家（和法国唯物论者）则把人的自发的情感、情欲看成自律的伦理学的“下限”，他们讨论的不是主体如何支配面具，而是面具如何表达主体。斯宾诺莎从一个否定自由的最高原则（理智）出发而容纳了人的一切自由意志的自发性欲望，所以他推崇民主共和国的合理的政治体制；霍布斯则从人的最低级的自发性欲望出发而论证了那压制一切自由的惟一权利，主张极端的君主制度：他们两人为自律的伦理学划出了表演舞台的两端。
然而，尽管斯宾诺莎与霍布斯从两个不同的方向寻求着同一条道路，即人的自由意志如何能成为一条普遍原则或规律，同时又能是合乎自由的；但他们却遇到了相同的困难：自由意志一旦成为普遍原则，就变成一种强制性，要么是自然的强制性（因果必然性），要么是社会的强制性（专制），都失去了自由。可见在真正的自律中，自由意志既不能等同于理智的认识，也不能等同于肉体本能冲动。那么，究竟有没有一种普遍的自由意志（即自律）呢？洛克把思想、意志和自由视为三种不同的能力，将它们严格区别开来，同时又将它们结合起来，但他始终没有给自由本身究竟是一种什么能力下一个确切的定义。其实洛克更关心的倒不是给自由能力下定义，而是指出自由的范围，即思想、观念和意志、意欲在何种情况下、在何种程度上是自由的。他不认为自由就是任意的冲动，但却在一定范围内给人保留了任意处置自己的人身、行动和财产的自由；他也不认为自由就是理智对身体的绝对控制，但又认为一定程度上对任意妄为的限制（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的绝对君主制和斯宾诺莎的民主共和国之间，选择了一个最能代表其自由观的政府体制——君主立宪制。
真正给了自律的伦理学以实质性推进的是莱布尼茨的单子论。“单子”的自由实体成了自然界万事万物的本质和人的本质。人的自由是一种纯粹精神的“自发性”能动性。莱布尼茨的单子论最后发展成为一种“前定和谐”的宿命论学说。于是在他那里，自律最终成了他律，人的一切自由归结为上帝一次性的自由选择。
康德哲学的全部工作，就其最主要之点来说，就是把自由的规律与自然的规律区分开来，并确定两者的关系。他认为真正的自由被认为是指人在道德实践意义上具有不受自然律束缚、摆脱肉体本能而按自身立法行事的自由意志、人的理性在对象方面建立了自然界的必然规律，但却因此使自己的自由受到了限制；人的同一理性在实践中却能够不受自然律束缚，而按它自身一贯的自由意志的普遍规律行事。人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（绝对命令）办事，但他内心很清楚他本来“应当”怎么做，而且只有那样做了，他才真正是个自由人。这种自己为自己所定的规律，就是自律。
自由意志的这个普遍规律（所谓的“绝对命令”），在康德那里有三种不同层次上的表述。第一种表述是最表面的，是通过与自然律的类比来建立意志自由的规律。就是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”第二种表达形式：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”第三种表达形式：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”康德的第一条表述强调的是自由意志作为一个具有自然因果性效果的目的行为，其普遍性根据之所在，因而这普遍性毕竟是通过其自然效果（各人根据其利害关系作出的反应）来发现的，这就承认了经验主义伦理学把自由意志等同于主观欲望有其理论上的来由，但同时揭示了他们的根本误解和混淆；第二条表述强调的是自由意志的目的性是一种普遍一贯的目的性，是不论对己对人、不论在何种经验世界的处境中始终有效的目的性，从而表达了自律原则的超验性，这就承认了理论主义伦理学把自由意志等同于客观的普遍强制性规律和人对这种规律的认识也有其理论上的来由，但也指出了他们同样混淆了自律和自然律。至于这里的第三条表述，则是经验派和理性派伦理学的一个综合。这一表述意味着，道德律令并不是外来的强制性要求，也不是一个人对另一个（或另一些）人的要求，而是每个人自己的自发的要求，不论这个人地位多么低下，品质多么恶劣，只要他具有理性，即只要他是一个人，他就具有对自己颁定普遍道德律的能力，他就具有作为人的起码的尊严。人不要自轻自贱，也不要蔑视任何一个别人，因为一切人作为人都是自律的。康德首次提出了自由意志的规律是绝对自律，是每个有理性者都要在内心自发地对自己提出的要求，这要求不是为任何物质欲望所激发，也不是外来法则的强制或权威的启示，而纯粹是因为他有理性，他是人，他具有人格。一切道德、义务和善不再是衡量自由意志是善还是恶的外在标准，恰恰相反，自由意志本身成了衡量一切道德、义务和善是真还是假的内在绝对标准，因为所谓道德等等真正说来无非是自由意志自身的规律性，而与意志的任何对象无关。
尽管康德本人认为自律在超验的目的国中不只体现为形式，也有其实质性的内容，但实际上他的自律的伦理学是极端形式主义的。在康德之后，有不少人责备他的形式主义的抽象性、空洞性，正如历来不少人责备道德本身的抽象性、空洞性一样；但道德之为道德，最首要的当然首先在于人类行为的形式、模式，在于“怎样做”，而不在于“做什么”，否则人类也就不需要道德，只要有实证科学和实践技术就行了。在自律的伦理学方面，康德已经走到了西方精神的尽头，后来的伦理学说，除了对他所提供的形式在内容上进行了充实、在细节上加以改进，或完全抛开自律的形式另搞一套而外，对这形式本身并没有根本性的超越；他所遇到的麻烦，即自然规律和道德律（意志律）的二律背反，在今天已扩展为理性与非理性、科学技术与人性、科学哲学与人文哲学之间的巨大裂痕。康德伦理学并不是什么绝对真理，在他以后，有许多伦理学家都超越了他，但都不是在“自律”这个形式方面超越了他，更不是重新又退回到“自然律”那里去，而是在自律所已开拓出来的人类主体性世界中寻找精神的真正家园，进入到了一个更深、更带实质性的内容层次，即深入到了“自由感”的层次。道德本身（自律）的矛盾和问题，只有在美学中才能得到解决和回答。
参考文献
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第2篇：自由意志范文
只要我们认真考察一下现实的道德生活实践，便可以发现道德自律的一个基本前提是：道德主体的意志是自由的，他具有自由选择的能力和权利。罗尔斯指出：“自律的行为是根据我们作为自由平等的理性存在物将会同意的、我们现在应当这样去理解的原则而做出的行为。”（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第503页。）真正意义上的道德自律总是个体出于明确的理性意识而自觉自愿选择的行为。道德行为要求自觉，即要遵循理性的原则，按照理性认识来办事；同时又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就谈不上道德责任。
在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。
马克思充分肯定了康德的自律概念对道德的宗教基础的消解，认为“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15页。）但马克思对自由自律的完整理解并不限于形式，还涉及其丰富的、现实的内容。在马克思看来，自由作为“人的类的特性”，是人类与动物界揖别和分野的根本所在（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）；但一个人的意志自由能否得到发展和发挥，在多大的程度和什么方向上得到发展和发挥，总是要受特定的历史条件和社会关系的制约。个人只有在特定的社会关系中才有可能发展和发挥自己的意志自由，实现自己的目的。因为人“是只能在社会中才能独立的动物”，（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第21页。）“只有在集体中，个人才能获得其全面发展其才能的手段；也就是说，只有在集体中，才可能有个人自由。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）因而，自由总是具体的历史的。
从总体上看，从原始社会一直到资本主义社会诞生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居着支配地位，人在相当大的程度上还要直接依赖外部世界，因而，尽管人们也崇尚自由，但人对自身命运的认识处在比较幼稚、笼统的阶段，并且逐渐形成了以“他律”为基本点的命运观。西方从古希腊神话直到16世纪的宗教改革，人们对自己命运的主流性看法是神学命运观，把人的命运看作是他主、他律；一些具有无神论或泛神论思想的人们以自然法则、自然规律来解释人的命运，其基本倾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人们关于人的命运的看法才逐渐摆脱了神学命运观，提出了人的实践活动的自由律。自文艺复兴以来，西方思想家们在批判封建专制和宗教神学对人的束缚时，高唱自由的赞歌，用人性来反对神性，认为自由是人的天赋权利。在历次资产阶级革命中，自由始终是资产阶级思想体系中最重要的范畴之一。如果说把自由视为一种崇高价值是人类有史以来就有的，那么把自由视为个人神圣不可侵犯的权利则是近代以来西方资产阶级所确立的。
把自由视为神圣不可侵犯的权利，这是资本主义商品经济的发展在意识形态上的反映。人与人之间的平等、自由是商品经济运行的基础。“商品是天生的平等派”。市场交换以其持有的方式抹去了人与人之间的等级关系和等级意识，客观上要求交换各方权利是平等的。同时，市场主体自由地进出市场，并根据自己的利益做出各种选择，无疑意味着他的活动是自由意志的体现。（注：参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第102、103页。）据此，马克思指出：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第197页。）“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第201页。）只有当资产阶级无情地斩断束缚人的各种“封建羁绊”，将“温情脉脉”变成“冷酷无情”的交换价值和现金交易时，人才从他人情感与权力的束缚和奴役中解放出来，人才获得了对于他人的独立性和自由，在客观普遍的物面前，人与人才首次获得了平等。因此，马克思把商品交换领域称为天赋人权的真正乐园，认为在这个乐园中占充分地位的只是自由、平等、所有权和边沁。（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第199页。）
把自由视作一种个人权利看待，除非有强有力的理由和根据，否则它不容许被任何人或政府侵犯的思想，是人类历史上一个极为重要的里程碑，也为人类道德由他律走向自律打下了坚实的社会基础。在以自然经济为基础的传统社会，道德力量与行政力量高度融合、渗透，共同作用于人们的社会生活与精神生活。因此，传统的似乎井然有序的道德秩序，在一定程度上不完全是道德发生自律作用的结果，不是道德独立作用的结果，而是道德与政治原则、政治手段合而为一作用于经济生活和社会日常生活的结果。虽然在政治、伦理互动的体制下，也形成了一整套有关道德修养的理论，但道德自律的实际作用很小。与传统社会以政治为核心的社会整合机制相适应，道德依靠良心、舆论发挥作用的“软约束”功能通常凸显为一种必须如此的“硬约束”原则。在特权、等级制度下，个人没有自由意志可言，也就不可能有真正意义上的道德自律。只有当人的自由权利得到法律保证、人们有了一定自由的社会背景下，普遍的道德自律才有可能。
因而，自由是自律的前提，没有自由也就无所谓自律。同时自律也是自由权利得到保障的理性基础，没有自律也不可能有普遍的自由。普遍的自律只有在商品经济充分发展的现代社会才有可能，同时普遍的自律也是市场经济的理性运行对于个体理性的客观要求。市场经济是一种理性的秩序经济，它要求市场主体必须是理性的自律的。在市场经济条件下，如果没有市场主体的自律，就不能保障市场秩序，就不可能有效率，也不可能有真正意义上的自由。如果说在传统社会中由于“王权是一种任性”（马克思语），社会的运行很难是理性的，从而使自律行为成为一种个别的偶然的行为；那么，在现代社会中由于市场经济是一种理性的秩序经济，它所要求的自律是一种普遍的自律。与传统社会不同，现代社会所要求的道德自律是道德主体自由自觉的选择，而不是盲从；是理性对欲望的引导，而不是“存天理灭人欲式”的压抑；是道德主体作为自由平等的理性存在物的主动选择，而不是被迫遵循。这种自律是需要制度安排来保障的，是需要制度安排给人以普遍的预期来养成的。
二
当代中国，正在走向市场经济，建立市场制度。伴随着市场经济关系的形成，人们的道德生活发生了巨大的变化，个体意识、独立意识、法制意识正在增强，民主、自由、平等观念已有不同程度的加深，道德主体的平等地位和自由权利正逐步得到确立。一句话，我们正在初睹改革开放和发展市场经济给我们带来的道德曙光。然而，在我国市场化的进程迅速推进、市场制度逐步形成的过程中，也存在着道德秩序混乱的严重局面。一方面个体的合法权益得不到保障，另一方面又存在大量以权谋私、损公肥私、损人利己的行为，对非法谋利行为缺乏有效的约束机制。在现实经济生活中，企业和个人普遍地“陷入”不道德的经济行为之网，对应当遵从的道德规则失去信任，以不道德手段谋取利益作为普遍的行为准则，信用问题几乎发生在社会生活的方方面面。这一切无疑是与我国市场经济产生的特殊社会历史背景分不开的。
首先，这跟我国历史传统中缺乏社会理性的土壤有关。我国是个缺乏民主传统的国家，在两千多年的集权型的封建大一统的统治下，皇权高于一切，重于一切，人民没有任何自己的权利可言，人的个性和自觉意识受到压抑、禁锢与扼杀，人的精神与思想总是处于顺应、依赖和甘心被奴役的潜意识状态之中，根本没有自由权利可言。在封建专制主义的统治下，人们成了失却“人类之尊严”与“个性之价值”的驯服工具。
早在五四运动时期，五四新文化的主将们就把矛头对准封建专制主义，他们指出：“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”（注：《李大钊文集》上卷，人民出版社1984年版，第175页。）只有彻底破除专制主义、永绝其萌，中国民主政治才能成功。只有切实保障人的言论自由，做到法律面前人人平等，使个人具有独立自主的人格，才能实现民主国家。五四新文化运动无论是在对封建专制和封建思想文化的冲击方面，还是在唤醒人们的民主、自由、平等意识方面，在破除迷信解放思想方面，都起了极其重要的作用。然而，由于帝国主义的侵略，封建军阀的混战，中华民族面临着亡种灭国的危机，到了五四新文化运动的后期，许多运动的中坚力量都主张用革命救中国，并纷纷投入民众运动，使五四新文化运动很快与民众的救亡运动相结合，其结果是五四新文化运动的启蒙主义锋芒被削弱了。
马克思指出：“某一观点是否在整个民族中占优势，……这自然是由该民族发展的整个过程来决定的。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第552页。）由于中国经过两千多年的封建专制统治，封建专制主义和等级观念根深蒂固。建国以后，我们在清除封建意识和等级观念，促进民主制度建设方面又存在着许多问题和障碍；在现实生活中，那些有碍于社会主义民主政治建设的旧思想、旧观念，还时时困扰着我们。在一些单位和一部分领导干部中，以权代法、以权压法、家长制、一言堂等压制民主的情况，至今还严重存在；在普通老百姓，特别是广大农民中，至今对自身的自由平等的权利、民主制度和民主程序等鲜有所知。一句话，国民的民主、自由、平等的观念还没有真正树立起来，社会运行的理性机制还没有建立起来。
其次，这跟我国市场经济发展的特殊逻辑有关。从市场经济发展的历史看，存在过两种发展逻辑：一种是发达国家的逻辑；一种是发展中国家的逻辑。在发达国家，市场经济体制的形成具有自然自发的特点，经历了一个由自由放任的市场经济到国家宏观调控的市场经济的过程。与此相适应，伦理思想的发展也有一个在充分肯定个人自由意志的基础上，逐渐地加以伦理“矫正”的过程。在市场经济发展的早期，人们大力为个人权利作伦理辩护，承认经济行为的道德中性，承认个人权利的不可侵犯，承认经济交往中个人的自由意志，等等。经过了一段时间的发展以后，由于市场本身的不平衡，人们又从社会整体福利公平分配原则出发，相应地建立了一套诸如“公平”、“公正”等新的伦理原则，对个人权利进行限制与规定。由于这些“公平”、“公正”原则是在个人自由选择的伦理原则基础上发展而来的，因而在逻辑上有其内在的合理性。
与发达国家的市场经济发展逻辑不同，中国所经历的是发展中国家的逻辑。作为一个“后发现代化国家”，为了实现“追赶”发展的目的，我们在现代化的早期就人为地中断了市场经济“自然”成长的过程，并且建立了“指令性计划经济”的体制，直接依靠国家行政力量强制性地推动经济的发展。而在基本完成了工业化积累的任务后，在进一步发展的压力下，又将这种计划经济体制转变为市场经济体制。这样的发展逻辑，在伦理观念上就造成了一种错位现象：一方面我们没有条件、也没有时间培育一系列对现代市场经济有根本意义的观念前提，如承认经济行为的道德中性、个人权利不受侵犯、经济交往的自由意志等等；另一方面又机械地引入发达国家市场经济后期的伦理观念，如“公平”、“平等”等等。但由于没有市场经济早期对个人权利和利益观念的培育和维护，没有对个人的自由意志的肯定，往往会形成一套在逻辑上缺乏内在依据的伦理观念，比如强调否定个人利益的共同利益、取消个人自由的平等主义等等，这些伦理观念先天地具有外在的强制性，缺乏内在的依据，往往在民众思想上没有接受的基础。尤其是当我们用这种“公平”和“平等”等观念来压制个人的利益动机和自由权利时，市场经济的伦理基础就会处于一种被悬置的状态，对市场经济的伦理辩护就会面临一种尴尬的局面，市场经济所需要的伦理观念不能得到真正的确立。
第三，这也跟我国现阶段伦理建设的定位和方向不明确有关。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。）这是唯物史观的一个基本观点。按照这个观点，人们的道德观念、道德状况和可能的道德拓展空间，是由他们存在于其中的社会历史条件特别物质生产方式所决定的。随着我国市场经济的发展，我国整个社会的重心从政治领域和文化领域转变为经济领域，市场经济成为整个社会建立其上的基础。市场经济既不同于传统社会，也与计划经济有着本质的区别，因而也必然会有与传统社会和计划经济不同的道德目标和道德追求。从根本上讲，传统道德是一种贤人道德观，它是以“人人皆可为尧舜”为前提的；其道德追求和道德目标是为人利人，舍己取义。这种道德只能是少数人实行，不可能成为社会的普遍行为。市场经济所要求的是一种秩序道德观，与传统的贤人道德观不同，市场经济的起点是一种“底线道德”，或曰“道德基准线”，肯定所有的人在不损害他人的条件下有权利追求自己生活意愿的满足，并在权利义务平等的基础上规定个人的应尽义务。在市场经济的条件下，道德理想不再是被强制推行的和被动接受的，而是基于个人的自由选择。
然而，在现实生活中，我们对于现阶段伦理建设的方向还不甚清楚，对于市场经济的道德基础和道德要求还不甚了解，在我们的思想和意识中还存在着与市场经济道德要求相悖的东西，我们的很多政策和行为也在阻碍着这一进程的推进。由于受传统思维定式的影响和限制，我们仍然把传统社会和计划经济时代的道德要求作为重建的目标，政府总是以道德建设为己任，极力和倡导一心为公，无私奉献，毫不利己、专门利人，以为通过广泛的宣传和道德说教，就可以建立市场经济的道德秩序，因而常常事与愿违。在实际生活中，出现了空洞的道德说教和极端的利己主义同时存在的局面，道德宣传一方面成为企业与个人的“包装”，另一方面成为大众鄙夷的对象。人们一方面主张毫不宽容的个人道德完善，另一方面则以一种投机姿态对待市场交易活动，对契约毫无尊重，甚至玩弄社会公正观念……这一切无疑阻碍着市场经济的道德秩序的形成和道德主体自律的养成。
三
中国社会正在走向市场经济，传统道德和计划经济道德的基础正在改变，与市场经济相适应的道德基础尚未完全形成和真正确立。在我国社会转型时期，道德自律对于维护市场秩序其作用显得尤为明显。如何培育理性自律的经济主体、促使市场经济道德秩序的尽快形成，成为摆在我们面前的现实课题。我觉得，在当前加强道德建设中，既要加强人们的道德自律意识，更要致力于培育理性的社会运行机制。
1.必须切实保障人的自由权利。市场制度是建立在个人的自由独立和平等权利得以明确确立和切实保障的基础之上的。在市场经济的条件下，只有在个人权利的基础上，才能建立起对权利的约束和矫正机制。只有当个人权利有了合法保障，并且有了一个合理的制度环境，道德理想才真正有了发展和升华的可能。为此必须健全法制，明确一个人的基本自由空间，这个空间以不得损害他人或社会的利益为边界，其衡量的标准就是一个人的自由能够与其他人的相同自由共存。自由是人作为社会主体在社会中从事各种活动以及发展自己的基础，法律对它的确认，对于保证人们的主体性，对于促进社会的发展，都有着重要的意义
2.必须从民主的性质出发，对国家的权力作出合理的安排。在社会管理中，国家权力是最强大和最具普遍性的，它一旦得到正确运用，就将有效地和普遍地造福于社会成员。而一旦不能得以正确运用，则将大力度和大面积地损害社会成员利益。在这一方面，任何社会个体的善举或恶行都不能与之相比。正因为国家权力在运用上有这一特殊性，所以，法律对于国家以保护个人自由为由而干预个人自由的授权应附有严格的限制性条件或原则。对国家干预和限制个人自由的授权，以及国家对于这种干预权的运用，应当有严格的程序要求及伴有有效的监督。由此才能保证授权的正当性和权力不被滥用。
3.必须进一步深化改革，大力推进市场经济体制的建立和完善。市场化的推进有利于提高效率，也有利于创设自由。这是我国的改革实践已经证明了的真理。在现实生活中之所以存在着影响人的自由和权利的种种因素，根本原因在于改革还没有完全到位，传统计划体制与市场体制还处于退出和进入的交叉状态。要解决这些问题，最基本和基础性的工作就是深化改革，推进市场化进程，在市场化过程中逐渐收缩行政主导的领域，同时扩大社会主导（如社会保障体系）的领域。惟有如此，社会体制运作制度才能走向规范化、理性化，才能使人们相互间的权利和义务关系获得充分的体制性保障，并促使社会道德伦理关系格局趋向有序化，进而建立一个主体之间相互平等、自由竞争、公平竞争的经济和社会伦理秩序。
第3篇：自由意志范文
摘 要： 小说《你一生的故事》出自华裔科幻作家特德・蒋短篇小说集《你一生的故事》，该小说集收录了特德・蒋至今为止发表的全部小说。其中小说《你一生的故事》在基于语言本身的基础上，呈现了人类和外星人交流的全过程。该小说除了特殊的叙事手段和叙事方法外，就内容本身而言已经超越了普通的科幻小说。本文主要通过小说中的相关哲学概念，对这篇小说内容本身进行更深入地分析，以揭示文中深刻的哲学内涵。
关键词： 《你一生的故事》；特德・蒋；科幻；哲学
1. 因果论看世界
世界上的理论纷繁复杂，但就其思考方式而言分为两种：因果论和目的论。因果论是由著名哲学家苏格拉底提出，指任何事物的产生和发展都有一个原因和一个结果。这就是人类感知世界的方式，依照前后顺序，将各个事件之间的关系理解为因与果，当看到“春夏秋冬”和“地球的自转公转”两个事件时，按照人类思维方式，就会把地球的自转和公转定义为原因，春夏秋冬四季更替定义为结果；而当人们说到“春夏秋冬”与“花开花落”时，春夏秋冬就成为原因了。人类将所有事件之间的关系理解为因与果，过去、现在、未来在人们眼中都有明显的界限，对于未来人类是无知的，所以才会在某些抉择上举棋不定。在这里涉及到一个哲学的概念――自由意志（free will），它认为，人们的选择最终取决于人们自己。只要你有两个或两个以上的取舍，不论你的选择是基于何种因素，选择本身即意味着自由意志[1]。如果你曾经认为做错了选择或后悔某个决定，你就拥有自由意志。在使用自由意志做决定有一个必要的前提，即对未来无知的情况下，如果你已知晓后果，那再谈自由意志也就无意义。
《你一生的故事》理解的难度较高，就是因为女主人公露易丝放弃了人们常用的线性思维方式，叙述的事件之间并没有前因后果的联系。露易丝在学习七肢桶语言的过程中，深深地受其感知世界方式的影响，因而洞悉了自己，以及幻想出了她那个暂时还不存在的女儿的一生。读者不能够用线性的思维去理解这些事件的前因后果，当然用叙事学的角度来分析这些事件，还是能够找到这些事件的先后顺序，但整个故事并不是想要读者去理清它们的顺序，而是用另外一种新的眼光去看世界。
2. 目的论――“同步并举”意识模式
目的论，是用目的或目的因解释世界的哲学学说，与因果论看世界的方式大相径庭，它将世界上所有事件理解为均有目的，在没有习惯用这种视角看世界时，多半会令人失望，因为世界极可能本无我们所谓的目的，但我们一旦用目的论来理解和认识人类，一切都会迎刃而解，因为人类理智发展的最大成果或许就是让本能不再仅仅是本能，而一切行为乃至事件似乎都理应存在一个目的。如今以赖斯（Katharina Reiss）、弗米尔（Hans J. Vemeer）、曼塔莉（Justa Holz-Manttari）和诺德（Christiane Nord）为主要代表的功能主义目的论已经是当今世界颇有影响力的翻译理论学派之一[2]。在翻译理论中，目的论已经得到广泛运用。目的论没有因果论中所谓的前因与后果，而是同时感知所有事件，过去、现在、未来同时并置。这种方法论看世界可能带来的结果是你能看透整个未来，但你没有办法选择属于你自己的未来，或许明知自己有那样的未来，但却无法改变。
《你一生的故事》中，“七肢桶”看世界的方式正式这种“同步并举”的意识模式，它们根本无法去理解每一个选择为何会产生这样或那样的结果，因为它们无法理解因果关系。对它们来说，自己所做的每一步过程，每一个决定都是剧本上规定好的，正如文章中作者所写的，“照着表演就行了”。因此在它们的眼中是没有“选择”这一概念的，也就是说它们没有“自由意志”，选择的终点对于它们来说毫无意义，因为它们本身就理解不了“选择”这一行为会带来哪些结果。既然没有了选择，过去、现在、未来在它们眼里自然而然就没有任何界线了，在受到“七肢桶”感知世界方法影响后，露易丝也用这种“同步并举”意识模式来看待这个现实世界，她提到：“恰如一本完整的史书，既可先看‘因’，也可先看‘果’。前因与后果不再是各自独立的两个个体，而是交织在一起互相影响，没有所谓的“思维之链”，循着一条固定的路线前进。在我的思维中，所有组成部分的重要性都是一样的，没有哪一个念头具有优先权。如果有优先权这个说法，那么所有组成部分都具有相同的优先权。”[3]她拥有了像“七肢桶”一样预知未来的能力，预知出了她那个还未存在的女儿的一生，但是她也因此丧失自由意志。
3. 自由意志与预知未来
在理解因果论和目的论看世界的视角下，不得不关注到自由意志与预知未来，这两者从来都是相互矛盾的，选择其一就意味着失去其二，它们从来就不可能成为一种双赢的“非零和游戏”[4]。正因为能够自由选择，所以不可能预知未来，反过来说，如果已经知道了未来，我便不可能反抗这个既定的命运，也不可能把知道的未来告诉其他人。就像“预知未来的人不会奢谈未来，读过岁月之书的人不会承认自己读过它”[5]。《你一生的故事》中，主人公露易丝在受“七肢桶”目的论的视角看事物影响后，就再也无法回到因果论了。她已经知晓了未来，以及还尚未存在的女儿的一生，尽管她拥有自由意志，但是只能做出这唯一既定的选择。这是一种缘于宿命的忧伤，最终凝聚成女主人公的感叹：“一瞥之下，过去与未来轰然同时并至，我的意识成为长达半个世纪的灰烬，时间未至已成灰。我的余生尽在其中。”她的痛苦显而易见，当读到“然后，突然间，我已在太平间。一个勤杂工掀开罩单，露出你的脸。我看见的是二十五岁时的你”时，我们能体会到她作为一个母亲，却无法阻止女儿的死亡那种手无缚鸡之力的忧伤。
4. 结论
事实上，人们无法定义到底哪种选择更好，这本就是两种不同的看世界的方式，两条永不会相交的平行线。因果论对现实的建模是线性的，先有因，再有果，依照前后顺序来感知世界，而目的论是现有世界的一个非线性的模型，思维就如一副完整的拼图，不存在因果关系，时间也不是线性维度。就像一个人不会说他先有头，再有手，然后有脚，无论你先看到它的哪一个部分，他依然是一个完整的人，与时间是没有关联的。在用因果论看世界时，要学会平静地接受那些后悔和懊恼的选择，因为未来是个谜，才会激励你不断进取，未来才会是丰富多彩的。而选择用目的论看这个世界时，就必须接受这副完整拼图的每一个部分，接受或许已经被写好的一本“完整的史书”[6]。 （作者单位：电子科技大学）
参考文献：
[1] 俞吾金， 决定论与自由意志关系新探[J]，复旦学报（社会科学版），2013
第4篇：自由意志范文
关键词：自发的自由；中立的自由；必然性
中图分类号：B141 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）15-0040-02
在《人性论》中，休谟认为，意志的必然性对于宗教和道德是必要的，否则我们无法公正地进行道德评判与赏罚。表面看来，这一论断和人们通常的直觉是相对立的，而且也与宗教的自由意志学说存在冲突。但是，由于休谟改变了“必然性”的定义，所以这种表面上的对立或许并不是休谟哲学的矛盾，而只是说明我们对自由与必然的理解存在一定的模糊性。休谟指出，我们之所以会认为意志是自由的，有三个原因：第一，我们没能区分“自发的自由和中立的自由”或“与暴力对立的自由和意味着必然与原因的否定的那种自由”[1]446；第二，我们对于自身的意志有一种错误的认识，从而误以为知觉到了一种中立的自由；第三，我们没有认识到，道德责任只有以意志必然性为基础才是可能的。我们就结合道德实践来考察休谟的这些反驳。
一、自发的自由
（一）什么是自发的自由
休谟认为，我们之所以否定意志的必然性而相信自由的存在，首先是因为我们混淆了两类自由：自发的自由与中立的自由。自发的自由是与暴力对立的自由，即意志不受外在力量的强制。不过这只是对自发的自由的一种限定性的规定，在《人性论》中，休谟并未对自发的自由做出正面规定。正如John P.Wright所指出的，在《人性论》中，自发的自由只是被一带而过而并未被深入讨论，休谟关注的是意志的原因而非意志的结果[2]171。休谟这里想要论证的是：意志与行为作为结果，是被动机与性情所决定的，意志并没有一种不被原因规定的中立自由，因此意志具有必然性。另一方面，根据《人类理智研究》中的观点，由于在这里规定意志和行为的是意志自身而非外在的强制暴力（意志是自身的原因），所以意志又具有一种自发的自由。
有研究者认为，自发的自由就是《人类理智研究》中所定义的自由[3]。即自发的自由就是：“‘一种按照意志的决定而行动或不行动的力量’，这就是说，假如我们想停止不动，我们就可以不动；假如我们想要运动，我们也同样可以运动。这种假定性的自由，是大家公认为每一个人都具有的，只要这个人不是一个囚犯，不带着锁链”[4]85。这有一定的道理，因为在《人类理智研究》中，休谟认为自由与必然是相容的。既然中立的自由意味着原因的否定，它就与必然相对立。这样就只剩下一种自发的自由，它必定就是休谟所认同的与必然相容的自由。但是，必须注意，休谟这里论述的自由只是意志决定与行为之间的联系，是指我们行为的自由，即我们在不受外在强制的情况下能够按照意志决定自由行动。由于意志决定是主体自身的力量，它引发的行为当然属于自发的自由行为，但严格地说，它并不等同于自发的自由，而只是具体的一种自发的自由。正如Paul Russell指出的：“一个人可能在享有自发的自由的同时仍缺乏‘假定性的自由’（例如，当你选择留在一个房间而不离开时，也可能有这一种情况，即如果你选择离开你将无法做到，因为门被锁上了）”[5]。在这个例子中，当我们选择离开房间时，这是一种自发的自由选择，但我们实际上无法自由地离开，因为我们的行为被限制了。这表明，除了行为意义上的自由，还有一种心理意义上的自发的自由，这是不同于行为自由的另一种自发的自由。
因此，自发的自由还应包括意志本身的自由，而且它才是休谟所要论述的意志的自由或必然。休谟是先定义了一种特定的自发的自由即行为的自由，以此来引导我们思考自由的内涵，即自由是指（行为）不受外在暴力强制而是出于主体自身的决定。由于行为的自由是公认的、每一个人都能亲身知觉到的，借此休谟使人们很容易地认识到，自由并不与决定或必然性相对立，而只是与外在的暴力强制对立。然后，休谟再将它引入到意志领域，从而论证意志本身的自由与必然性。虽然休谟并未明确提出自发的自由的这两方面，但是他的论述清楚地表明这种区分的存在。而且为了更好地谈论问题，我们必须注意这种区分。
（二）自发的自由与直觉、道德的一致性
既然自发的自由是与必然相容的，那么它就不是休谟所要反对的自由，相反休谟认为它是意志的根本属性。如休谟所言，行为的自由是我们每个人都具有的，只要他不是囚犯。只是由于我们通常只注意到行为自由不受外在暴力强制这一方面，所以我们很容易把它与一种完全不为原因所决定的中立的自由混在一起。但是，既然自发的自由只是行为不被强迫，而它本身则是出自意志自身的决定，那么它就具有必然性。
我们还可以通过对宗教与道德的考察来论证自由的存在。在道德实践中，我们之所以要求行为者对自己的行为负责，是因为我们认为这一行为是他有意做出来的。也就是说他的意志是行为的原因，并且他的意志决定不受外界暴力强制，而是出于自身的动机与性情。这也是我们通常所理解的道德实践中自由意志。当我们说它是自由的时候，我们指的是它是不受外在强制的，是自主的。但是，当我们把主体自身理解为意志与行动的原因时，主体与意志及行动之间的联系就是必然的。虽然我们在道德评判与推理中必须预设意志的必然性，但我们很少清楚明白地认出它。这是因为我们混淆了自发的自由与中立的自由。
二、中立的自由
（一）什么是中立的自由
如果自发的自由与必然是相容的，那么休谟所反对的就只是中立的自由。中立的自由是指在意志规定中，原因或必然性的否定与缺失。我们通常所理解、讨论以及所要保存的自由，是自发的自由。但由于我们一般只是从否定方面来理解它，只把它理解为外在暴力的否定，而没有同时从正面把它规定为意志的自主决定，因此常常把它与中立的自由混在一起。不受外在暴力的强制这一限定条件包含两个可能的规定：完全不受原因的规定，或者只是不受外在力量的强制但却受到一种内在的原因的规定。前者是一种中立的自由或者说是机会，后者才是自发的自由。
休谟认为中立的自由是不存在的。当人们在完成一个行为后而对它进行反思时，由于将一些相关或类似的对象混同，会认为我们由一个观念转向另一个观念的过程并没有一个确定的倾向，而是存在多种随意的可能性。我们会认为“我们的行动受我们意志的支配，并想象自己感觉到意志自身不受任何事物支配”[1]446。但是，从一个观察者的角度来看，我们意志是受到我们自身确定的动机与性格决定的。它们之间有一种恒常的联系，并非如我们所想的，意志不受任何事物支配。之所以存在选择的多种可能性，是因为意志还没有找到一个规定自身的必然原因，或者我们还没有意识到这个原因。但当意志进入一种规定状态时，它必然是被某种原因所规定。我们无法设想，意志是因为机会而达到一种规定状态。因为机会本身就意味着确定的规定的不存在，我们又如何能用它来解释意志的一种确定的规定呢？这是与机会这一概念自身相矛盾的。
这里值得注意的是，意志“由一个观念转向另一个观念的过程”很明显指的意志获得规定的过程，因此中立的自由是指我们的意志的自由，而不是针对意志决定行动的过程。休谟认为，我们会认为“我们的行动受我们意志的支配，并想象自己感觉到意志自身不受任何事物支配”，这是我们的错觉。但是很明显，休谟并不是反对我们行动受我们意志的支配，因为这正是休谟明确定义的、而且也是公认的我们的行动的自由。所以休谟反对的只是“意志自身不受任何事物支配”这种自由，也就是意志规定中的中立的自由。这一点也进一步表明，自发的自由包含两个层次。
（二）中立的自由是一种幻象
我们在宗教与道德中谈论的意志自由，是一种与必然性相容的自发的自由。我们之所以会认为必然性与宗教和道德相对立，是因为我们把自发的自由与同必然性相对立的中立的自由相混淆了。所以，当我们说宗教与道德以自由为条件时，我们也就以为宗教与道德也需要中立的自由。既然中立的自由是必然性的否定，所以，我们也就进一步以为宗教与道德同必然性相对立。但当我区分这两类自由后，问题就不存在了。因此，宗教与道德并不要求中立的自由。
休谟指出，我们自以为知觉到的所谓中立的自由，与其说是事实，不如说是一种因为错误的认识而产生的知觉的幻象。它的不存在才是事实，只是这是一种需要经过辨析才能认识到的事实。这样一来，意志的自由就只是自发的自由，而它与必然性是一致的。由于自由等同于必然，想要对自由进一步地深入考察，我们就必须要探究休谟的必然性概念。
三、休谟的“必然性”概念
在“论自由与必然”一节中，休谟首先讨论了自然界物体活动的必然性。休谟从对必然联系观念的分析得出，通过必然性，我们所理解的只是“各个物体的恒常结合”以及“心灵由一个对象转到它的恒常伴随物，由一个对象的存在推断另一个对象的存在的一种确定的倾向”[1]438。休谟认为人类行为与外界物体的活动一样存在着一种齐一性。于是，我们可以将自然界的因果必然性应用到对人类行为的考察中。因为人类行为的齐一性提供了我们断定必然性存在的两个要素，即恒常结合与心灵推断中的习惯倾向。然而，休谟对必然性的这样的引入，是否完全合理呢？我们从两方面来讨论。
（一）意志的必然性是否只是一种经验必然性
显然，通过经验，我们确实可以观察到从动机、性情到意志规定的恒常联结；并且，我们心中也有一种推断的倾向。但若就此断言意志的自由或必然性只是一种经验必然性，这一推理却是不充分的。关键在于，休谟不仅认为经验必然性是恒常的联结和推断的倾向，而且认为，它仅仅包含这两个因素，我们无法深入了解物体间的作用原则。经验必然性的这一否定性的特征，是否也能够完全适用于意志规定中的必然性呢？
答案是否定的，这两种必然性并不完全相同。因为通过经验必然性，我们理解的是自然物之间的联结，而意志规定中的必然性是意识中的观念间的关系，这两类对象的性质并不完全相同。这并不是说从性情到意志决定的联结，是像算术中的观念之间的关系那样，仅由直觉或论证即可发现其必然性。意志规定中的观念是实际事物的观念，它们之间的联结也需要经验的参与。但是，这些观念及其联结是基于意志的欲求和理智的考虑的，并非像事物的观念那样只是外在地表象在意识中。意识并非像在考察外在物体的运动时那样，只是一个旁观者，这里存在着认识与实践的区别。虽然这两种必然性从外在方面是相似的，它们之间却存在根本差异。休谟断定意志的必然性只是一种经验性的必然性，所根据只是外在的相似性，而没有深入考察两者内在的差异，这体现了经验主义原则的局限性。
（二）必然与自由是否最终相容
我们说意志具有一种必然性，但由于它被内在的力量所决定，所以它又是自由的。但是这种内部力量是否最终还是被一个终极的外在原因所决定呢？这就是休谟在《人类理智研究》中指出的问题：“如果有意志的活动受着与物质作用的相同的必然性规律的支配的话，那么，从一切事物的原始原因到每一个人的每一意志作用，就存在着一种预先命定、预先决定的必然原因的锁链。在宇宙中的任何地方都没有偶然，没有无可无不可，没有自由。在我们行动的同时，我们是被动的。”[1]91
我们认为上帝是世界的最终原因，因此我们的善恶最终归结到了上帝。上帝作为原因是善的，似乎决定了我们的行为必然都是善的；而由于上帝是我们的最终原因，我们的恶似乎最终只是上帝的恶。这两者都是不合理的。因此，自由与必然的最终相容涉及这样一个问题，即：意志是否具有一种最终的自发性。对于这一问题，休谟并未直接给出答案，他认为这对于我们人类的理性是一个谜。他认为，我们的理性在处理自然的日常事务时是适用的，但这里涉及了上帝或世界的最终原因这些超出日常自然的事物，我们的理性不能妄加揣测。否则，当我们把理性日常所使用的原则运用到这些崇高的对象时，就会陷入不可解脱的困境与矛盾。这是一个符合经验主义的处理。
结论
休谟所认同的意志自由是一种自发的自由，包括行为的自由与意志本身的自由，它与必然性是一致的。无论是从事实还是从概念、推理出发，休谟的意志必然性学说与我们通常的认识都不存在冲突。中立的自由由于与必然性对立，因此是不存在的，只是一种幻象。休谟将意志的必然性等同于经验的必然性，这一推论至少是不充分的。对于自由的自发性与绝对必然性间的矛盾，休谟并未解决，而是做了一种经验主义的处理。总体说来，休谟对问题的处理是合乎经验的，谨慎的。他并没有回答所有的问题，但他对问题的回答以及他对不能回答的问题的态度大都是合乎我们的经验与理性的。
参考文献：
[1]休谟.人性论（下册）[M].关文运，译.郑之骧，校.北京：商务印书馆，1996.
[2]John P. Wright： Hume's 'a Treatise of Human Nature'： An introduction. New York： Cambridge University Press， 2009.
[3]胡好.简析休谟的自由观[J].现代哲学，2011（3）：55-61.
[4]休谟.人类理智研究[M].吕大吉，译.北京：商务印书馆，1999.
第5篇：自由意志范文
一、意志自由：法的精神基地
黑格尔在《法哲学原理》中，将意志自由作为法哲学体系的理论起点和精神实质。
(一)意志是客观精神领域内运动的主体。在客观精神领域内，运动的主体是意志。意志作为主体不是空洞的、毫无内容的抽象形式，而是一个具有丰富内容的实体。意志是法的出发点，是自由的现实形式和具体概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性质和实体，也是法的基本性质和实体；法是意志的具体形式，也是理念的自由，是“自我意识着的自由的定在”，法的不同形式就是意志发展的不同阶段，同时也体现了自由在其发展中的不同规定。
(二)意志自由通过三个辩证发展阶段来展现法的本质。1主观性阶段。这时“意志包含纯无规定性(pureindeterminacy)或自我在自身中纯反思的要素”。这时的意志只具有任性和任意目的的偶然内容，是形式的特殊性而不是自在自为的普遍性。同时它也只是一种片面的东西，是未能获得实现自己的目的。这种有限的、特殊的、片面的意志不是真实的、自由的意志。
2客观性阶段。在这一阶段，意志“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象”。这样，意志通过设定一个对象而对内在的冲动加以规定，进入到一般的定在。但是这种客观性并不是真正的完全意义上的客观性，它并未完成向自身无限返回的过程，仍然是一种有限性。
3主、客观统一性阶段。这是意志发展的最高阶段，即意志的主观性和客观性达到了辩证的统一。这一阶段的意志是一种单一性，即经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。这时，意志扬弃了纯主观目的和它的实现之间的对立，使自己的目的由主观性转变为客观性，达到主观意志和客观意志的统一。这种主、客观同一性的意志是真正的无限性和具体的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上。把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一”。
(三)意志自由并非任性。通常的观点认为，既然自由意味着任意选择，意味着可以这样或那样地规定自己，那么意志自由就是可以为所欲为，就是任性。但是黑格尔指出，意志自由与任性是不可同一的两个概念。任性指的是“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，而我却依赖于这个内容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然冲动达到理念自由的中间物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的东西，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的，而在任性的行动中，我实现的不是普遍性的事物，而是我个人的特异性。因此，“如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是。如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了”。可见，任性只是意志自由表现出来的偶然性和特异性，而不自由恰好就在这种任性中。真正的自由不是诱发的任意性，也不是冲动的随意性，而是在理性的支配下的有意志的行为，人们可以自觉地对之进行规导和驾驭。因为“在理性的行为中。我所实现的不是我自己而是事物……理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出”。
二、法：自由意志的定在
黑格尔认为，法是作为理念的自由，整个法的体系都是从精神中产生出来，是实现了的自由的王国，它作为精神的第二天性构成客观精神的世界。法的基地是精神性的东西，它的展现遵循着理念运动的基本原则，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。
自由意志在客观精神领域内通过表现为法的三个环节而实现自身，即抽象法、道德和伦理。每一个环节都是自由意志在一种特殊形式下的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。
(一)抽象法。自由意志借助外物得以实现其自身，即自由意志达到外在化和客观化，这就是抽象法或形式法的领域，其特点是直接性、实在性和排他的单一性。作为自由的直接体现，抽象法包含“所有权”、“契约”和“不法”三个环节。在抽象法中，自由意志只是作为占有所有物或财产的人格而存在，容易受到外来的侵犯和外物的强制，其所体现的自由只是抽象的或形式的自由。
(二)道德。抽象法对直接性的扬弃形成了道德意志的体系。道德是自由意志向主体内心的深入，这时，自由意志超越借助外物实现自身的状态而在内心中获得实现，也就是说。意志不再是体现于物而是体现于主体之中。道德在三个发展阶段层层递进，即由“故意和责任”经由“意图和福利”而达到“善和良心”。虽然道德扬弃了抽象法的单纯客观性，但是，这一阶段的行为主体不是普遍的客观性的意志，而只是个别人的内部主观意志，因而往往陷入主观性和片面性。所以与抽象法一样。道德也不能自为地实存，其所体现的自由虽然比抽象法的阶段有了更高的基础，但仍然是一种缺乏现实性的主观的自由。
(三)伦理。伦理是自由意志通过外物和内心两个方面达到充分的现实性，展现了个人特殊意志与普遍客观意志相结合的主体性。伦理的发展运动经历了“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。家庭是精神的直接实体性规定，是直接或自然的伦理，它将独立的个人结合成为一个整体。这种伦理通过市民社会的中介，将家庭的整体分解为外在地联系在一起的差别性和特殊性的原子式的个人，最后达到了伦理的最高形态——国家，使原子式的个人重新结合为一个有机的整体，意志完成了它的现实化运动，成为绝对自在自为地自由的意志。这是伦理从未经分化的普遍性经过特殊性而完成普遍与特殊的有机统一的辩证过程。由于伦理既扬弃了抽象法的单纯客观性，又扬弃了道德的单纯主观性，使主观和客观、内部与外部达到了真正统一，因而成为自由的理念。在伦理领域中，普遍的、真正的自由得以实现。
三、法律、道德统一于法的精神
人们通常将“法”与“法律”相等同，这种观点是不科学的，它难以找到二者统一的基础，往往导致道德与法律的分离，阻碍道德效力和法律效力的发挥。在黑格尔看来，抽象法、道德、伦理都是法，只不过是法的不同发展阶段，那么显然，这里的法就不同于通常意义上的法律的概念。二者的主要区别是：哲学意义上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的统一。道德、伦理以及国家等都是自由意志的定在，本质上都是精神的显现，具有普遍性，因而都是特种的法，都是法的不同形式；而法律则是法的定在形态之一，它必须采取在某个国家有效的形式而存在，是经思想明确规定并作为有效的东西予以公布的法的形式，因而是国家的一种规范体系，其实它的要素来源于特殊的民族性，适用上的必然性和判决的权威性。可见，法是根本性的、生发性的东西，而法律只是法的外在形式，是暂时性的东西，其内容和性质是可变的。从这种意义上来说，法是法律的本质，法律应该以法为其真理性的依据，从而能够反映客观事物的内在规律。但是，由于法律只是法的外在表现形式，便存在法律的制定偏离法的理念的可能性，因为在制定法律的过程中，“当观察者不是观察事物的本质，不是把法当作独立的对象而是离开法，将人们的注意力引到自己的理性中去时，就会产生违背法的本性的不合理的后果。”
可见，黑格尔从自由意志来谈法，认为在抽象法的阶段，只是客观的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由，即自由意志在内心中获得实现；伦理阶段是前两个环节的真理和统一，自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性。道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。据此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表现，二者在法的精神的层面上相统一。
四、德一法整合
在黑格尔法哲学的视野下。法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。当然，黑格尔的法哲学体系无疑是思辨的和头足倒置的，但是如果抛开其唯心主义的基地，着眼于其法的理念辩证演绎，则具有重要的学术价值及现实意义。
第6篇：自由意志范文
关键词：苔丝 基督教 自由意志 纯洁
《德伯家的苔丝》一书成功塑造了纯洁的女人苔丝，她是西方最具魅力和个性的小说人物之一，也是19世纪末20世纪初英国著名悲剧小说家哈下最动人心魄的女性角色。哈代用细腻的笔触刻画了这个纯洁的女人在19世纪维多利亚女王时代的艰难遭遇及最后的毁灭，见证了现代工业文明对传统宗法制社会的破坏，反思着基督教宗教伦理和道德观念对人们生活与灵魂的影响。
站在新旧两个时代潮流冲击的十字路口，哈代将自己的苦思冥想注入苔丝的灵魂，将她置于资本主义工业文明与传统社会之间，置于宗教伦理与进化观念、独立自由意志之间，以她最终的毁灭宣告了哈代的选择：在伊甸园的失落之后，自由意志的胜利是对世俗基督教教义的成功反拨。
一、伊甸园的失落与自由意志的获得
《圣经》作为一部宗教经典，已经成为西方人日常生活和精神活动的根本性思想来源，无数的文学作品取材于《圣经》，形成了与《圣经》的互文性关系。哈代由于他复杂的基督教信仰背景，在《德伯家的苔丝》中更是将这种互文性写作挖掘得更深入，对基督教信仰进行了剖析，以苔丝作为象征和隐喻的符号，指涉着伊甸园的失落以及真正的基督教精神。
《圣经》的《创世纪》篇，上帝在伊甸园中向亚当和夏娃指明了分别善恶的树，吩咐不得吃那树上的果子。夏娃在蛇的诱惑下吃下了果子并且领着亚当也吃了。自此，人类开始有智慧，却也被赶出了伊甸园，人类的童年开始失落。
夏娃由纯洁到被诱惑——犯错——被罚出伊甸园的叙述模式在苔丝身上也得到上演。苔丝才出场时“还只是满腔纯情，不带丝毫世故”，“还不时闪现着儿童时代的特征”[1]（P13）。由于认本家事件，苔丝认识了冒牌杜伯维尔家的花花公子阿历克。阿历克采摘草莓并亲自将草莓暧昧地送往天真的苔丝的嘴里，多次给予苔丝物质上和窘境中的帮助，并最终在森林中了苔丝。苔丝“半是乐意半是厌恶”[2]（P41）地在对男女之事毫不知情的纯洁天真性情中，走向了惩罚和毁灭的开始。
苔丝从她的“童年”中失落下去，而失落并不是彻底的跌倒，哈代随后又赋予她坚韧地向妇人的转变。这样的转变分为两个阶段：其一是苔丝从诱惑中坚决逃离，其二是苔丝对世俗宗教习俗的强烈抗议。苔丝惊觉自己被骗后毅然而然地选择了于某个黎明时分逃离，并坚决拒绝了阿历克的再次诱惑，回到家中怪罪母亲对自己没有任何关于男人的教导，并一度消沉于自己的世界，忍受精神上的忏悔折磨，同时却也是躲在自然中享受着绝对的自由精神。苔丝的这次逃离犹如吃了“禁果”后智慧的忽然觉醒，双目睁开看清了世界。她在拥有了独立意志后意识到保护自我的正确方向，并坚决去执行，毫不迟疑和畏缩，这一次是她的自由选择。第二阶段是婴儿“苦楚”由苔丝自行对他进行洗礼，并在牧师拒绝给婴儿举行一次基督徒的葬礼后，苔丝对世俗基督的代表发出了怒吼以示反叛和独立。苔丝爆发出的巨大反叛力量是在智慧的觉醒后发生的，她意志的选择导向了真正的基督教精神：对上帝救赎的渴望，对生命中真诚、善良和爱的追随。
这样的故事模式其实是哈代对《圣经》真正教义精神的注脚，同时也是对当时世俗基督教道德伦理的挑战。哈代塑造了一个吃了智慧树上“禁果”的苔丝这位女性角色，而不是一个一辈子愚昧地恪守着僵化了的基督教“不可奸淫”教义的普通女人，这正是从反面彰显了真正意义上的基督教“博爱”的张力和宽容性，以及自由意志在基督教中的深刻含义和它的获得对于走向真正的上帝是如何的宝贵。那么，自由意志是什么？上帝在伊甸园种下了智慧树，出于爱而吩咐亚当夏娃不要吃，但并非专制的限制。此时的人类还不知真正的信仰，只有在人类吃后获得了智慧而懂得了自由和选择时，真正意义上的信仰才开始。自由意志是人可以自主地了解事物，主导自己的思想和行为，并为之负责。自由意志的获得对于苔丝而言，意味着苔丝懂得了选择，选择真实的而不是虚假的，选择美善的而不是丑恶的，坚定地选择而不是盲目顺从地选择。她指引着苔丝相信真正的上帝的爱，而不是尘世教会的道德教义。
二、游走于罪的忏悔与自由意志之间
苔丝由最初的爆发到最后对信仰更为透彻的理解，还经历了她自身对于罪的忏悔和自由意志之间复杂关系的一个体验过程。罪的忏悔尤其体现在她在与安琪儿相遇、相知甚至是相离过程中的自卑心理，而自由意志则分别体现在一开始对阿历克坚定的拒绝、以及后来在信中对安琪儿的愤怒。
苔丝悸动的心灵还是被墙壁上朱红的大字“不可奸淫”给触动到了，这引起了她极度的自卑心理。在当时的宗教伦理的影响下，她自认为失去了贞洁的女人是没有权利得到安琪儿的爱的，更不配拥有幸福的婚姻。当安琪儿苦心追求着苔丝并多次向苔丝求婚时，苔丝都是带着自我牺牲的精神给予拒绝，她总说其他的挤奶女工比自己强，并且十分害怕地回答着“不能”接受，而不是“不想”。苔丝在内心深处对于纯真爱情的渴望被对罪的忏悔与心理上的自卑感束缚着，一边强烈地渴望一边却又恐惧式的害怕，这使得苔丝内心动荡不安，由开始的“他应该在你们中间选一个”[3]（P152）这样的想法慢慢发展到后来多次要求向安琪儿坦白，包括写信塞到安琪儿卧室的门缝下和在婚礼前的坦白要求。
然而需要注意的是，苔丝的自卑心理追根溯源是因为罪的忏悔，不能仅仅简单地理解成贞洁的失去。细细观察，在《德伯家的苔丝》一书中，我们可以看见很多女人在维多利亚时代对性已经放得很开，书中明确指出的有：阿历克·杜伯维尔在苔丝前宠爱的黝黑皇后卡尔·达尔其、安琪儿年轻时浪荡行为的女对象、想要跟随安琪儿共赴巴西的伊兹，另外没有明显表达却通过苔丝母亲的口说出的还有这么一个事实：“遇到负心汉的妇女甚多，其中且有本地最富贵之人家，她们不曾张扬。”[4]（P211）那么是什么导致了苔丝纯真的心灵总是对失去贞洁一事放不开呢？通过分析可知，应当是需要苔丝做到的忏悔。
在基督教信仰中，“与罪感意识同时产生的，是赎罪的意识，赎罪始于忏悔”，“向内对自我进行精神解剖和道德审判，最终完成心灵和行为从懊悔、失望、自责的心态向满足、坦然及和谐的转变过程。”[5]忏悔始终伴随着一个真正有基督教信仰的信徒内心，而不是外在的教义律法。不忏悔，则终日生活于恐惧和不安中，忏悔，则是走向心灵平和与自然的唯一出路。在没有和安琪儿结婚前，苔丝“已经从宗教上发下誓言，要拒绝一切诱惑，决不结婚”[6]（P179）。为何是“从宗教上发下誓言”而不是其他，可见苔丝是崇尚真正的基督信仰精神的。在苔丝结婚前，她仍然是抱着“忏悔的心情”[7]（P220）迟迟不能定下婚期。而在新婚夜，在向安琪儿坦白了自己内心的罪恶感和束缚住自己的枷锁后，即使面临着新的更大的难题，但至少，苔丝释然了。忏悔给予了苔丝新的力量，在面对安琪儿态度的巨大转变时，苔丝一面心疼地爱着安琪儿，一面又勇敢地提出离婚这个字眼，如果不能离婚，就回家，而不愿拖累安琪儿。
忏悔具有巨大的力量，它不是向后退，而是往前看，是希望与支撑。虽然它不能完全消除苔丝的自卑心理，自卑仍然会影响到她的个别行为，比如在实在无法担当家中的窘迫状况而不得不求助于安琪儿的父母，却不幸地在路上听到了安琪儿的两个哥哥对苔丝蔑视的言论时，苔丝的心灵还是受到了创伤。但是从总体上看，在与安琪儿分离后，在等待安琪儿的漫漫艰苦生活中，苔丝仍然是坚守着和爱着的，相信着安琪儿的公正和最终会回来。
得到精神忏悔和释放的苔丝有了更为坚定的意志，坚守着自己的自由选择和道路。这主要体现在对阿历克的拒绝、对安琪儿的坚守，以及最后对安琪儿的愤怒上。
阿历克的重新出现对于苔丝而言具有全新的意义。这时的苔丝是具有了成熟和坚定思想的妇人，并在经历过第一次的受骗后，内心更具有拒绝的力量。阿历克已经颠覆了曾经的花花公子的浪荡形象，一改容貌而成了一名布道者。他再见到苔丝时，却如第一次般陷入了的深渊，不同的是这一次他的情感显得更为真实和自然。他真心地追求苔丝，并诚心地想要求婚，在求婚计划落空后，还是努力地展现了自己想要好好照顾苔丝的情感真实面。这一次，苔丝面对的是比以前更为强大的对手：他的形象比以前更为正面，他的真实1情感更易打动人，他的帮助正可以解决燃眉之急，他的关照和保护也确实可以弥补苔丝此一阶段孤独的心，不然苔丝也不会急于写信向安琪儿表明她的危险处境。但是苔丝还是坚决地拒绝了，并以她对于基督教核心精神的理解（苔丝说明自己是有信仰的[8]（P349），但并不是阿历克所宣扬的世俗宗教精神和缺乏理解的盲目坚信，而是对于耶稣登山宝训的核心精神的理解和相信）影响到了阿历克，而不是像曾经那样任阿历克摆布。苔丝以她的自由意志选择了对安琪儿的坚守，一度对阿历克的追求是坚决破除了的。
只是在等待中越来越无希望，家庭越来越严重的物质缺乏和悲惨境况，和她对于安琪儿残忍而又不公正裁制的看透，让苔丝再也不能等。她终于对安琪儿发出了一次怒吼，表示了对于主观意识上具有独立精神，实质上却仍然囿于传统宗教伦理和道德习俗中的安琪儿的否定。对于安琪儿，苔丝的意志已经是觉察到了他的缺陷，然而却也是安琪儿逼着苔丝不得不再次选择与阿历克在一起。
三、自由意志对世俗宗教的成功反拨
苔丝以杀死阿历克的方式向当时盲目相信世俗基督教义的人们宣告了自己的自由意志。这样的方式在基督教教义中是千万不可触犯的，在苔丝这里，却是她早已料到且愿意承担的方式。她完全主宰着自己意志的选择，在追求安琪儿的爱的路上，她不惜付出了自己的生命。她的这次反叛对世俗基督教义再一次构成了巨大的挑战，但她的信仰和对爱的追随却比任何世俗的信徒来得更为纯粹和清晰。
即使苔丝触犯了基督教中的诸多教义规定，但是哈代仍然给予了她一个“纯洁”的定位。除了作品的副标题直截了当地表明了对苔丝的评价外，我们还可以从哈代对苔丝进行的几次隐喻中看出她的纯洁来。作品三处将苔丝喻为《圣经》中“抹大拿的玛利亚”，分别是：安琪儿追求苔丝时的“他很难想到走在他身边的竟会是个抹大拿”[9]（P142），苔丝与玛丽安在农场劳作时的“两个马利”[10]（P312），和安琪儿回来后读苔丝给他写的信时体会到的苔丝是《圣经》中“应当被石头砸死的女人（即玛利亚）”[11]（P465）。所谓“抹大拿的玛利亚”，在《新约》四福音书、《路加福音》第7章、《约翰福音》第8章中，玛利亚都是以“罪人”的身份出现的。她“因肉体获罪而遭众人唾弃，但却获得了耶稣的宽恕。在耶稣被钉上十字架时，提到了有抹大拿的玛利亚的陪伴，耶稣复活后首先向她显现，并由她先去告知耶稣的门徒他已复活升天的消息，之后才显现在了他的半惊半恐、半信半疑的门徒面前”。[12]玛利亚在耶稣那儿是纯洁的，正如苔丝在哈代这儿是纯洁的一般。哈代刻画着苔丝触犯世俗基督教教义，受到世人的鄙弃，却坚韧地支撑着自我的自由意志，选择自己深刻理解与体验了的基督教核心精神，而不是盲目地相信或者遵循世俗教义。在这里，哈代无疑是通过苔丝否定了虚伪僵硬的宗教道德伦理，而肯定了基督教博爱的宗教精神。苔丝是家庭和时代、社会的悲剧，在哈下则成为了对基督教世俗教义进行怀疑与反思，并始终恪守践行博爱的宗教精神实质的勇敢代表者。
苔丝于伊甸园的失落中获得了自由意志的启蒙，她开始主动反思和主导自己的选择，并努力坚守。自由意志对世俗宗教的对垒在维多利亚时代最终以极端的形式终结，但在哈代的宗教观里无疑是一次成功的反拨。
注释：
[1][2][3][4][6][7][8][9][10][11][英]哈代著，孙法理译：《德伯家的苔丝》，南京：译林出版社，1993年版。
[5]李建军：《忏悔伦理与精神复活——论忏悔叙事的几种模式》，小说评论，2006年，第6期。
[12]蔡奂：《罪与赎：苔丝“中介新娘”原型形象分析》，云南民族大学学报，2006年，第6期。
参考文献：
第7篇：自由意志范文
关键词 法哲学；意志自由；德一法整合
作者简介 薛桂波，南京林业大学人文学院社科系讲师，哲学博士，江苏南京210037
中图分类号 B516.35 文献标识码 A 文章编号 1672―2728(200s)08―0019―03
在法哲学体系中，黑格尔以意志自由作为法的出发点，认为法是理念的自由，是意志的现实的形式或具体化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辩证复归的过程，就是法的理念由抽象法一道德一伦理的发展而达现实化的辩证过程。黑格尔的法哲学思想为我们研究道德与法律的关系、实现道德规范与法律规范的协调。提供了形上基础和理论依据。在文明的进程中，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生态整合。
一、意志自由：法的精神基地
黑格尔在《法哲学原理》中，将意志自由作为法哲学体系的理论起点和精神实质。
(一)意志是客观精神领域内运动的主体。在客观精神领域内，运动的主体是意志。意志作为主体不是空洞的、毫无内容的抽象形式，而是一个具有丰富内容的实体。意志是法的出发点，是自由的现实形式和具体概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性质和实体，也是法的基本性质和实体；法是意志的具体形式，也是理念的自由，是“自我意识着的自由的定在”，法的不同形式就是意志发展的不同阶段，同时也体现了自由在其发展中的不同规定。
(二)意志自由通过三个辩证发展阶段来展现法的本质。1主观性阶段。这时“意志包含纯无规定性(pure indeterminacy)或自我在自身中纯反思的要素”。这时的意志只具有任性和任意目的的偶然内容，是形式的特殊性而不是自在自为的普遍性。同时它也只是一种片面的东西，是未能获得实现自己的目的。这种有限的、特殊的、片面的意志不是真实的、自由的意志。
2 客观性阶段。在这一阶段，意志“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象”。这样，意志通过设定一个对象而对内在的冲动加以规定，进入到一般的定在。但是这种客观性并不是真正的完全意义上的客观性，它并未完成向自身无限返回的过程，仍然是一种有限性。
3 主、客观统一性阶段。这是意志发展的最高阶段，即意志的主观性和客观性达到了辩证的统一。这一阶段的意志是一种单一性，即经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。这时，意志扬弃了纯主观目的和它的实现之间的对立，使自己的目的由主观性转变为客观性，达到主观意志和客观意志的统一。这种主、客观同一性的意志是真正的无限性和具体的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上。把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一”。
(三)意志自由并非任性。通常的观点认为，既然自由意味着任意选择，意味着可以这样或那样地规定自己，那么意志自由就是可以为所欲为，就是任性。但是黑格尔指出，意志自由与任性是不可同一的两个概念。任性指的是“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，而我却依赖于这个内容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然冲动达到理念自由的中间物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的东西，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的，而在任性的行动中，我实现的不是普遍性的事物，而是我个人的特异性。因此，“如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是。如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了”。可见，任性只是意志自由表现出来的偶然性和特异性，而不自由恰好就在这种任性中。真正的自由不是诱发的任意性，也不是冲动的随意性，而是在理性的支配下的有意志的行为，人们可以自觉地对之进行规导和驾驭。因为“在理性的行为中。我所实现的不是我自己而是事物……理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出”。
二、法：自由意志的定在
黑格尔认为，法是作为理念的自由，整个法的体系都是从精神中产生出来，是实现了的自由的王国，它作为精神的第二天性构成客观精神的世界。法的基地是精神性的东西，它的展现遵循着理念运动的基本原则，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。
自由意志在客观精神领域内通过表现为法的三个环节而实现自身，即抽象法、道德和伦理。每一个环节都是自由意志在一种特殊形式下的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。
(一)抽象法。自由意志借助外物得以实现其自身，即自由意志达到外在化和客观化，这就是抽象法或形式法的领域，其特点是直接性、实在性和排他的单一性。作为自由的直接体现，抽象法包含“所有权”、“契约”和“不法”三个环节。在抽象法中，自由意志只是作为占有所有物或财产的人格而存在，容易受到外来的侵犯和外物的强制，其所体现的自由只是抽象的或形式的自由。
(二)道德。抽象法对直接性的扬弃形成了道德意志的体系。道德是自由意志向主体内心的深入，这时，自由意志超越借助外物实现自身的状态而在内心中获得实现，也就是说。意志不再是体现于物而是体现于主体之中。道德在三个发展阶段层层递进，即由“故意和责任”经由“意图和福利”而达到“善和良心”。虽然道德扬弃了抽象法的单纯客观性，但是，这一阶段的行为主体不是普遍的客观性的意志，而只是个别人的内部主观意志，因而往往陷入主观性和片面性。所以与抽象法一样。道德也不能自为地实存，其所体现的自由虽然比抽象法的阶段有了更高的基础，但仍然是一种缺乏现实性的主观的自由。
(三)伦理。伦理是自由意志通过外物和内心两个方面达到充分的现实性，展现了个人特殊意志与普遍客观意志相结合的主体性。伦理的发展运动经历了“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。家庭是精神的直接实体性规定，是直接或自然的伦理，它将独立的个人结合成为一个整体。这种伦理通过市民社会的中介，将家庭的整体分解为外在地联系在一起的差别性和特殊性的原子式的个人，最后达到了伦理的最高形态――国家，使原子式的个人重新结合为一个有机的整体，意志完成了
它的现实化运动，成为绝对自在自为地自由的意志。这是伦理从未经分化的普遍性经过特殊性而完成普遍与特殊的有机统一的辩证过程。由于伦理既扬弃了抽象法的单纯客观性，又扬弃了道德的单纯主观性，使主观和客观、内部与外部达到了真正统一，因而成为自由的理念。在伦理领域中，普遍的、真正的自由得以实现。
三、法律、道德统一于法的精神
人们通常将“法”与“法律”相等同，这种观点是不科学的，它难以找到二者统一的基础，往往导致道德与法律的分离，阻碍道德效力和法律效力的发挥。在黑格尔看来，抽象法、道德、伦理都是法，只不过是法的不同发展阶段，那么显然，这里的法就不同于通常意义上的法律的概念。二者的主要区别是：哲学意义上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的统一。道德、伦理以及国家等都是自由意志的定在，本质上都是精神的显现，具有普遍性，因而都是特种的法，都是法的不同形式；而法律则是法的定在形态之一，它必须采取在某个国家有效的形式而存在，是经思想明确规定并作为有效的东西予以公布的法的形式，因而是国家的一种规范体系，其实它的要素来源于特殊的民族性，适用上的必然性和判决的权威性。可见，法是根本性的、生发性的东西，而法律只是法的外在形式，是暂时性的东西，其内容和性质是可变的。从这种意义上来说，法是法律的本质，法律应该以法为其真理性的依据，从而能够反映客观事物的内在规律。但是，由于法律只是法的外在表现形式，便存在法律的制定偏离法的理念的可能性，因为在制定法律的过程中，“当观察者不是观察事物的本质，不是把法当作独立的对象而是离开法，将人们的注意力引到自己的理性中去时，就会产生违背法的本性的不合理的后果。”
可见，黑格尔从自由意志来谈法，认为在抽象法的阶段，只是客观的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由，即自由意志在内心中获得实现；伦理阶段是前两个环节的真理和统一，自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性。道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。据此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表现，二者在法的精神的层面上相统一。
四、德一法整合
在黑格尔法哲学的视野下。法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。当然，黑格尔的法哲学体系无疑是思辨的和头足倒置的，但是如果抛开其唯心主义的基地，着眼于其法的理念辩证演绎，则具有重要的学术价值及现实意义。
第8篇：自由意志范文
尽管在这一过程中，俄狄浦斯王的生命经历了太多的起起伏伏，潮起潮落，甚至充满了无尽的精神创伤和磨难，但他最后可以引导自己回归到正确的轨道上来，并且使得自己的精神永垂不朽。
【关键词】自由意志 宿命 精神 超我 冲突
【中图分类号】B017.8 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）09-0076-01
一、导论
俄狄浦斯，是作为希腊悲剧人物与宿命斗争的一个典型的文学代表。虽然他被强大的宿命所围绕，但他依旧与之搏斗，使得自己的战斗精神万古长青。在《俄狄浦斯王》这一戏剧中，宿命就如同主宰生命前行的车轮一般，它注定要使俄狄浦斯的生命遭受极大的困苦。然而，希腊戏剧也不完全是被上帝玩弄于手掌间的玩偶。当我们意识到宿命力量之强大时，也得尊重剧中主人翁为抵抗宿命做出的抗争与奋斗。因此，自由意志与宿命论这两大冲突因素全都交织在俄狄浦斯这一人物身上。一方面，他的命运早已注定。另一方面，他也不遗余力地打破宿命论的枷锁，以求获得自我救赎与心灵洗涤。
二、宿命，负于俄狄浦斯肩上难以卸下的沉重
宿命是一种神秘而具有力量的因素。它是如此强大而不可抵抗以至于绝大多数人都不能逃避或改变它，它也是一种自然的秩序或者由上帝掌握的超自然力量。在《俄狄浦斯王》一剧中，俄狄浦斯的生活被一种叫做“宿命”的车轮滚滚碾过，他的人生因此而天翻地覆。这是一部典型的宿命论风格的希腊悲剧，读者可以从字里行间明确地体会到自由意志与命运的冲突和抗衡。同时，这部剧还向读者展示了命运的神性以及人类的智慧，让人受益匪浅。
因为俄狄浦斯生父的原罪，加上神的超自然力量的不可阻挡性，俄狄浦斯的命运早已被定下。尽管他不是一个邪恶的人，但是他注定生来就是一个罪人，生来就因宿命所开的玩笑而被推到悲剧的深渊之中，备受煎熬。
根据开尔文主义，因为俄狄浦斯在早期未被上帝选中且未得到救赎，因此他是逃离不了命运之车轮的。一方面，他未曾被上帝的荣光选中；另一方面，他不能避免悲剧的发生。但读者可以在该剧的后期发现，选择忽视真相的想法使得俄狄浦斯暂时在一定程度上避免了悲剧的进一步发生。然而，读者在最后读到的依旧是一个令人心碎的结局。尽管俄狄浦斯处于年龄的阳光面，但他的命运却在人生的阴暗面。从剧中的一些象征中可以看出，例如剧中出现的那个有着三条岔路的岔路口，它便是俄狄浦斯杀死自己生父、迷失自己、同时又是自我炼狱的分界点。这个路口也是宿命、原罪与神性的一个象征。其中一条路便是宿命，但是人们可以在上帝所掌控的范围和遵守宿命规则的情况下通过自身的努力和智慧去实现自己的理想与野心。
长期以来，俄狄浦斯都是用理智、正义和梦想去追求未来。当他最终明白真相时，他选择了遭受精神和肉体上的双重折磨。他在宿命中理解人类的有限性，同时也关注着这世界的无限性。宿命是如此神秘，以至于需要人类要用尽一生去经历去感受，去镌刻自己的历史与轨迹。
三、自由意志，与宿命相抗衡的人类精神
如若没有自由意志，人类就只能被命运所操纵。一方面，人类尊重宿命并承认其强大；另一方面，人类要彻底与命运斗争。希腊戏剧的出彩点在于他将人类意志与宿命论相结合，让读者在跌宕起伏的情节中观看与思考宿命和自由意志的冲突关系。希腊戏剧中，无论主人翁遭受到多大不幸，他们总是能勇敢面对并且承担责任，并通过作为与不作为来迎接各种结果。在剧中，俄狄浦斯就是一个拥有坚强意志和自我意识的人物：他生来有罪，因牧羊人的良心与自由意志而存活下来，他又逃到另一个国度以便远离诅咒的应验。他强烈的行动意识展现出在理性的引导下自我意识的强大作用。
俄狄浦斯是一个真正的英雄。他从不被动地屈服于命运。他对命运的不屈从，可以知晓他对自由意志的利用。并且，自由意志反过来也作为一个“催化物”促使俄狄浦斯不断与宿命相抗衡。不断地品尝人生的真谛，从而更好地认识自我认同世界，获得人生真正的升华与感动。
同时，他使自己的自我意识得以苏醒，并让灵魂与心灵得以重新洗涤。他认为自己不是一个被命运玩弄的小丑，而应当是一个追寻世界真谛的汉子。最终他面对了真相，选择了自我驱逐并对自我意识有了一个新的认识。事实上，他原本可以选择死亡让一切都随风而去，但是他却选择了一条充满荆棘与鲜血的自我救赎之路。因为他明白，自己并不能使得原罪消除更逃离不了罪恶的惩罚。于是，他弄瞎了自己的双眼，选择了自我流放以使得自己获得真正的自由与满足。也只有这些经历过生命苦难与折磨的人，才能真正打破命运的枷锁从而获得天堂般的自由与解放。虽然读者看到了命运的残酷与决绝，但是俄狄浦斯对待宿命的态度给我们展现出了自我完美与自我升华的最佳典型。一边承受着极大的精神折磨，一边肩挑起拯救群民于水深火热之中的任务。他用自己的行动拯救了群众三次，特别是最后一次他的人性光芒更是熠熠生辉，让人经久不忘。他的勇敢与责任，让我们看到了人类高贵的光芒。他选择完成了自己的历史使命，使得自己成为了一个精神可贵的伟大人类。
俄狄浦斯用自身行动展现了自由意志的美。这种美是对其行为带给人们心灵悸动和深刻沉思而产生的一种美。作为读者，我们会不自觉地为俄狄浦斯的作为和不作为而感动，这种美感丰满了自由意识和自我控制的价值。尽管，自由意志很大程度上与宿命论是相冲突的，但是俄狄浦斯这种敢于同命运相抗衡的精神将被世人所珍惜并且将其精神代代相传。
四、结语
在《俄狄浦斯王》剧中，我们看见了希腊悲剧的神秘性，我们看见了宿命的残忍与强大，同时也体会到了人类自由意志的美感与高贵。俄狄浦斯的超我意识向世人们展现了宿命论与自我意识的复杂性和冲突感。俄狄浦斯拯救了他的群众，也让读者理解了生命真正的意义。自由意志与宿命的冲突帮助读者认识了现实理解了自我，对于读者心灵的筑造和心智的洗涤都具有积极向上的作用。
参考文献：
[1]Sophocles. （1972）. The Theban Plays. （Englished by E. F.Watling）.Penguin， London.
[2]Tao， Jie. et. al. （1991）. 100 Myths of Greece and Rome. Panda & Commercial Press， Beijing.
[3]保罗・麦克金德里克：《会说话的希腊石头》， 杭州：浙江人民出版社，2000年。
[4]索福克勒斯. 译者，罗念生. 《俄狄浦斯王》， 北京：华文出版社，1970年。
第9篇：自由意志范文
一、国家的理论基点是自由
关于国家与市民社会的关系的理论分析，主要集中体现在《法哲学原理》这本书中。黑格尔对法、伦理、国家用哲学思辨的方式进行了思考。在精神哲学中，黑格尔把精神的本质界定为自由。精神哲学围绕人旋转，而人之为人，不在于其语言或思想，在于他的本质是自由，精神哲学的各阶段，就是揭示自由的根本原则如何在个人、社会的人、社会全体中一步步发展，最后彻底认识并实现自身。
黑格尔认为，自由不是一个简单的词语，而是一个总体性的概念。黑格尔认为，自由是以作为善与良心的内在，这种自由观念的提出，意识到了超越知性的理性意义。
黑格尔认为，真正的自由不能仅仅停留在抽象的同一性层面，自由的意志必须走其自身的道路，从而才能获得一种定在或者是规定性。世界历史的最后目的就是道德全体，就是国家。在一个组织得法、内部健全的国家中，人民的私利与国家的利益是相一致的。个人的自由与一个合性的国家应该是不矛盾的，个人的活动建立并改善国家，而国家是保证个人的自由。
然而，这个观点却遭到自由主义代表的强烈反对。洛克以来的自由主义与黑格尔自由观的分歧被罗素概况为: 公民为国家而存在呢? 还是国家为公民而存在呢? 黑格尔报前一种看法; 来源于洛克的自由主义哲学抱后一种看法。罗素认为，黑格尔把自由的最终实现寄托于普鲁士这样一个国家是极其荒谬的，其原因在于在20 世纪初的普鲁士简直就是国家专制的代名词。毫无疑问，黑格尔对国家的重视给他的自由立场和观点蒙上了阴影，因此也给他戴上了官方哲学家的帽子。但是，事实并非如此。黑格尔的自由观和洛克以来的自由主义在根本上不是对立的。他们都认为人类的最高目标是自由，是近代革命和精神解放的标志，国家也应当以促进自由为目的。黑格尔理解的自由首先是政治上的自由，是反对封建等级制度的人的平等和权利，其目标就是人的解放。
在国家与个人的关系上，黑格尔也强调不能有个人的绝对自由，因此，他对卢梭的社会契约论进行批判，不赞成卢梭的观点即人天性是自由的，但在被迫加入社会和国家之后，又不得不限制自由。黑格尔认为，自由需要经过知识和意志的无穷训练，才可以找到并获得自由。所以，自由不是随心所欲，法律和道德的约束是必不可少的。宪法和法律不是所有人意志的堆积，依照自由的理念寻找一部最好的宪法也是难以实现的，有时人们必须放弃以自由的选择为依归。只有放弃了部分自由，并遵守宪法和法律，才能获得真正的自由，才能从必然到自由。
二、黑格尔的自由意志理论
在《历史哲学讲演录》中，黑格尔结合历史的发展，对自由进行了详细的解释。首先，他用各个民族对自由的意识以及其所在的社会的自由化程度，以世界历史阶段的标准划分为四个阶段: 第一阶段即是东方世界，他们仅仅知道一个人的自由，因此基本上是专制制度。第二阶段即是希腊人的世界，自由的意识最先出现在希腊人中间，但他们只知道一部分或者少数人的自由，还不知道全体人的自由，第三个阶段罗马人的世界也是同样如此。知道人类之为人类是自由的，知道精神的自由是人类的特殊本性，这种意识是日耳曼各民族在基督教的影响下才取得的。世界历史无非是自由意识的进展。
黑格尔思想强调人的自由意志。他认为使自由得以实现得因素就是意志。意志是最广义的人类活动，有了意志的活动，抽象的自由原则才能得以实现，人类意志活动的原动力是人类的需要、本能、兴趣和热情。黑格尔把万物看成是能动的，是发展变化的，因此我们就可以看出黑格尔对于自由意志的界定并没有那么严格，而是把自由意志看作是一个发展的过程。可见，黑格尔理解的自由，决不仅仅是头脑中的自由，它包括把自由意志应用于各种政治关系之中，用它来彻底改造和贯彻于社会机构，这当然是一个长期艰苦的过程，这也就构成世界历史本身，世界历史无非是自由意志的进展。黑格尔将自由或意志的发展分为自由、自为和自在自为。黑格尔以人为出发点，将自由意志看作是能动性的发展的自由，并遵循逻辑与历史相统一的规律来阐释法的发展。黑格尔所阐述的以自由为实体的法，其实质也就是权利。
法的本质一般来说是精神的东西，它更是一种意志。黑格尔对法的定义是: 任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说法，法就是作为理念的自由。因此，黑格尔从自由意志的视角出发，认为自由意志是每个发展阶段所特有的法，并且从自由意志的发展进程可以推出法律、道德、宗教、伦理和国家。自由是自由意志的内在规定性和目的，它与一种外部存在的客观性有关，这种客观性分化在特殊需要的人类学东西之中，分化在外部的自然之物中，即它们是为意识而存在的，分化在单个意志与单个意志的关系之中，这些单个意志是自身作为不同的和特殊的意志的自我意识。在方法上，黑格尔的思想遵循逻辑与历史的一致性。在黑格尔看来，逻辑不仅体现在客观历史中，历史本身有其固有的逻辑层次，从低到高发展，历史的发展和逻辑结构往往是同步的。进而我们可以得出，法的发展也是历经抽象法、道德，最后发展到伦理的。
三、市民社会: 伦理性
伦理性是客观精神的终结，是主观精神和客观精神自身的真理。伦理的实体首先是作为直接的或自然的精神而存在的，这就是家庭 然后就是个体的相对关系的总体性，这时的个体作为独立的个人而相互关联地处在一种形式的普遍性之中，这就是市民社会; 最后自我意识了的实体发展成为一个有机现实性的精神，这就是国家宪法。伦理的发展过程经过了三个阶段分别是家庭、市民社会和国家。
家庭是伦理最直接的体现形式，由人的自然区别开始，这就是性关系，但性关系又会上升为精神的规定性，即爱和相互信赖的信念的统一。因婚姻而实现的实体性统一同时又是一种伦理关系，身体的统一是伦理联盟的结果，它的又一结果就是产生个人与特殊利益的共同性。家庭的私有财产通过工作、劳动和预先操心等共同性而获得一种伦理的兴趣。孩子长大成人后离开家庭，他成为自为的，并准备建立一个新的家庭。婚姻的瓦解是随着一方的死亡这一自然环节而到来的。由此，家庭的内在统一性解体，家庭成员作为个人进入相互独立的关系之中，这时就需要法律的规定。
市民社会是许多个人及其独立的极端和特殊利益的集合。它首先是一个满足个人需要的系统，因为个人需要的满足取决于社会的总体联系，人通过劳动制造产品进行交换来满足自己的需要，这就产生了劳动的分工。分工和需要的满足以及分配财富和精神教化的不同，还导致了社会群体中等级间的区别。为了平衡各级利益冲突，就需要一些通行有效的准则，于是有了司法。法则是被设定和被认可的东西，目的是为了保护权益，它是人人都需要遵守的形式普遍性，不涉及道德和伦理的意志。为此目的，就有国家警察来保护这种外在的普遍性，还有行会，这就是市民作为个人为了自己的特殊利益而建立的组织，它致力于一种相对普遍的目的。通常的观点认为司法和警察应该规定在国家里，而黑格尔将其归在市民社会之中。警察存在的必要性在于实现和维持普遍性，警察通过采取外部秩序和设施的手段，来保障大量特殊目的和特殊利益，除此之外，还要负责保护超出这个社会范围之外的利益。因为普遍性存在于特殊利益之中，这就决定了伦理性作为内在的属性必须回归市民社会本身。因此，在黑格尔看来，市民社会和司法、警察并非对立的，相反市民社会是其深刻的根源。
四、国家是自由意志与伦理的最后实现
在黑格尔的理论中，真正的伦理是主客观相统一的自由，是普遍性与特殊性的统一，更是自在自为理念的存在，国家即是最好的表现形式。自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实实现; 而自由之所以成为现实，是因为理性是绝对目的。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，从而作为蛰伏精神的实现。由此可以看出，黑格尔对于国家的探索不仅体现在对各种国家观念的反思和批判，还对国家在认识论上的理念实现的探究，而且体现在意识中并深知自身是实在存在的对象，以达到普遍性与特殊性的统一。
