审美思维论文精选(九篇)

第1篇：审美思维论文范文

1940年代，《在延安文艺座谈会上的讲话》，将马克思主义文学理论与中国的文艺实践相结合，特别是根据中国革命和抗日战争的需要，明确提出了“政治标准第一，艺术标准第二”的文学批评标准。这一批评标准，与马克思主义创始人“美学与历史”相统一的批评标准相比较，除“艺术”和“美学”具有较多一致性外，其他方面就相去甚远了。新中国成立后，由于阶级斗争扩大化的需要，中国的文学批评实践与马克思主义创始人提出的“美学与历史”相统一的标准完全脱节，几乎变成了政治批判，除偶尔提及某些马克思主义词句外，在精神上与马克思主义“美学与历史”相统一的批评标准毫无共同之处。到十年“”期间，中国的文学批评完全陷入了混乱，帮派的、政治的需要彻底取代了马克思主义创始人“美学与历史”相统一的批评标准，成了政治斗争的工具。20世纪70年代末期至80年代中期，中国一方面确立了改革开放、解放思想的指导方针，另一方面又提出了完整、准确地理解马克思主义的理论要求。“回到马克思”成为这一时期马克思主义和马克思主义文学理论研究的一大特点。在这一背景下，马克思主义文学批评中“美学与历史”相统一的批评标准回归了中国理论界和文艺界。在中国文学理论界，1970年代末期至1980年代初期，展开了一场文学批评标准的讨论。在那场讨论中，马克思主义创始人提出的“美学与历史”相统一的批评标准成了重要议题之一。人们对什么是“美学”标准、什么是“历史”标准，“美学和历史”标准如何统一等问题进行了深入的探讨。有人认为，马克思主义文学批评的“美学”标准，就是文学批评“从艺术实际出发，从艺术规律出发，而不是从某种政治的、伦理的或哲学的观念出发，它的根本任务也不是借艺术来论证这些观念”。“历史”标准，就是将作家作品“放在历史发展中，放在一定的生活环境中去考察研究”、“美学和历史”标准的统一，就是将二者作为一个整体运用于文学批评实践之中。⑤这一看法，代表了1970年代末至1980年代中期人们对“美学和历史”标准的基本认识水平。在中国文学批评实践中，1970年代末期至1980年代初期，基本上都贯彻了这一标准。具体表现在三个方面：（1）“对‘五四’以来中国新文学史上一些被误解了的作家作品，运用‘美学与历史’的标准重新加以衡量，恢复了他们的本来面目和应有地位”。（2）对新中国成立以来，特别是“1957年以来被错误政治伤害的作品，运用‘美学与历史”的观点，进行了有说服力的论证，推倒了加在这些作品上的一切不实之词，使其成为‘重放的鲜花’，回到了文艺的百花园”。（3）“对新时期的文学作品研究，或从美学分析进入历史把握，或从历史角度导向美学分析，然而都无一例外地致力于从‘美学与历史’的统一中去把握”。⑥

二、哲学反映论向审美反映论的过渡

从反映论角度去看待文学与社会生活的关系，是马克思主义文学理论的一个基本立场。自20世纪初期马克思主义文学理论传入中国后，这一角度和立场一直影响着中国文学理论界。20世纪初期，陈独秀、就明确主张用哲学反映论来解释文学与生活的关系，肯定文学是社会生活的反映。1930—1940年代，瞿秋白、、周扬、胡风、冯雪峰等人进一步强化了文学是社会生活的反映的观点，并形成了一套相关的理论。1950—1960年代，文学是社会生活的反映，已经成为中国文学理论界的一个普遍命题，一种不证自明的公理。这种影响一直持续到20世纪70年代中后期。20世纪70年代末期至80年代初期，中国文学理论界对文学与生活关系的认识，开始出现了由哲学反映论向审美反映论的过渡，其标志性的事件有两个：一是文学理论界关于“形象思维”的讨论；二是马克思主义文学理论研究中关于人类“掌握世界的方式”的论争。“中国文学理论中审美因素的复苏，从对‘形象思维’的探讨开始”。⑦1977年12月31日《人民日报》和1978年1月《诗刊》先后发表了1965年7月21日致的信。在信中说：“诗要用形象思维，不能如散文那样直说，所以比、兴两法是不能不用的”。“宋人多数不懂诗是要用形象思维的，一反唐人规律，所以味同嚼蜡”。

⑧的话包括两层意思：诗歌有自身特殊的思维方式，这是诗歌具有艺术魅力的基本条件之一；宋人作诗不懂形象思维，所以宋诗缺少韵味。在的论述里，已经流露出了文学应该具有审美思维和艺术意味的思想。由于给的信关于“诗要用形象思维”的观点，涉及了艺术的审美思维问题，它一发表便在美学界和文学理论界引起了强烈的共鸣，掀起了一场关于“形象思维”的讨论。朱光潜、李泽厚、蒋孔阳等著名美学家都参与了这场讨论。朱光潜发表了《形象思维：从认识角度和实践角度看》（《美学》第1期，上海文艺出版社1979年版）、《形象思维在文艺中的作用和思想性》（《中国社会科学》1980年第2期）；李泽厚发表了《关于形象思维》（《光明日报》1978年2月11日）、《形象思维再续谈》（《文学评论》1980年第3期）；蒋孔阳发表了《形象思维与艺术构思》（《文学评论》1978年第1期）、《形象思维与议论》（《山花》1979年第2期）等。这些学者的共同点是：从美学的角度论述了形象思维的含义、特点、作用。形象思维是“不脱离形象想象和情感的思维”，⑨是审美活动的特有思维方式，在审美活动中占有特殊的地位。审美活动中的情感、想象、移情、直觉等特点，都是形象思维活动的体现。文艺活动作为审美活动的集中体现，更是需要形象思维。文艺活动的主要目的是创造“具有个别性、具体性、生动性、丰富性、完整性以及真实性、典型性、倾向性、感染性等特点的艺术形象”，“为了要塑造形象，我们就必须按照形象本身的特点，采用形象思维这一特殊的思维形式，来进行构思”。⑩马克思主义文学理论研究中关于“掌握世界的方式”的论争，是新时期伊始马克思主义文学理论研究的重点之一。人类“掌握世界的方式”问题，是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出来的。马克思说：“具体总体作为思想总体，作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，绝不是处于直观和表象之外或架于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的”。

这段话的最后一句在人民出版社1962年版的《马克思恩格斯全集》第12卷和1972年版《马克思恩格斯选集》第2卷中的译文是“而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的”。围绕马克思的这段话，学术界展开了热烈的讨论，学者们对马克思这段话的理解集中在三个方面。首先，马克思论述了人类掌握世界的四种方式：“即哲学的、艺术的、宗教的、实践—精神的掌握方式”。其次，马克思关于人类掌握世界的艺术的方式，表现在思维特点上主要是“形象思维”。“艺术是不同于哲学对世界的掌握的方式……它用艺术思维的方式掌握世界，主要是形象思维”。瑏瑢再次，马克思所强调的掌握世界的艺术的方式，从本质上讲是一种审美的方式。“掌握世界的艺术方式是因为人类需要掌握人与现实的审美关系而发展起来的……艺术要从审美上掌握世界，反映人与现实的审美关系”。瑏瑣从美学的角度看，形象思维的讨论和马克思关于“艺术的”掌握世界方式的争鸣，为审视文学与生活的关系开辟了一条新的路径，奠定了文学与生活关系中审美反映说的美学基础。在此基础上，文学理论界的一些专家学者转向美学的角度审视文学与生活的审美关系，明确提出了文学是对生活的审美反映。刘再复、鲁枢元、童庆炳、钱中文、王元骧等都持“审美反映论”这一立场，并从不同的层面进行了阐释。刘再复提出“艺术是一种创造性的审美活动”。因此，“审美判断”就成了文学批评的基本方式。瑏瑤鲁枢元认为，文学属于“美的领域”，文学创作的出发点是“某种社会生活现象拨动了作家的心弦，激起了作家审美感情的波涛，产生一种强烈的、持续的爱，或者憎”，这种带有审美性质的爱憎情感通过语言符号表现出来就是文学作品。瑏瑥童庆炳于1984年出版的《文学概论》，明确提出了“文学是社会生活的审美反映”的命题，其第一章第三节的标题就是“文学是社会生活的审美反映”。他说：“社会生活是文学的唯一源泉。文学是社会生活的反映。其实，包括文学在内的全部意识形态（政治、法律、道德、哲学、艺术、宗教等）和一切社会科学，都是客观的社会生活的反映，都以客观的社会生活为源泉，所以文学是社会生活的论断只是阐明了文学和其他社会意识形态以及一切社会科学的共同本质……我们还必须阐明文学区别于其他社会意识形态以及社会科学的特征。弄清文学本身自身特殊的本质。……文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映，文学的崇高目的是要按照一定的社会审美理想来改造人的生活，使人的生活变得更美好”。

钱中文也于1986年提出了文学审美反映论。他指出：“文学的反映是一种特殊的反映———审美反映，由于其自身的特殊性，它较之反映论原理的内涵，丰富得不可比拟。反映论所说的反映，是一种二重的曲折的反映，是一种可以使幻想脱离现实的反映，是一种有关主体能动性原则的说明。审美反映则涉及具体的人的精神心理的各个方面，他的潜在的动力，隐伏意识的种种形态，能动的主体在这里复杂多样，这是一个无所不在的精灵”。瑏瑧王元骧也于1988年提出了文学“审美反映”论，1990年进一步深化了文学“审美反映”论。与前面几位文学“审美反映”论者相比，他的论述最为全面。如果说，刘再复是从文学批评的层面说明文学是一种审美创造，鲁枢元仅从文学的归属的层面说明文学属于美的领域，童庆炳是从文学反映生活与其他意识形态反映生活区别的层面说明文学是一种审美反映，钱中文是从一般反映和审美反映不同点的层面说明文学审美反映论的特征，即他们都是从某一方面论述文学是一种审美反映，那么，王元骧则从多个层面论述了文学反映生活是一种审美反映。他认为，从反映对象看，文学的对象与认识的对象有明显的区别：“在审美者看来，它们的地位价值就不大一样。这就是因为审美情感作为审美主体面对审美对象的一种态度和体验，总是以对象能否契合和满足主体自身的审美需要为转移的：凡是契合和满足主体审美需要的，哪怕是在别人看来微不足道的东西，也会成为爱慕倾倒、心醉神迷的对象；否则不论事物本身的客观意义多么重大，人们也照样无动手衷，漠然置之”。从达到的目的看，文学的目的与认识的目的有较大的不同：“由于审美的对象是事物的价值属性，是现实世界中的美的正负价值（即事物的美或丑的性质），而美是对人而存在的，是以对象能否满足主体的审美需要为转移的，凡是审美愉快总是以主体的审美需要从对象中获得某种满足而产生的。所以，从审美愉快中所反映出来的总是主体对对象的一种直接或间接的肯定的态度，亦即‘应如何’的问题。这决定了审美反映不可能以陈述判断，而只能是以评价判断来加以表达”。从反映形式看，认识的反映和审美的反映差异很大，认识的反映形式是逻辑的，而审美反映是“以崇敬、赞美、爱悦、同情、哀怜、忧愤、鄙薄等情感体验的形式来反映对象的”。

王元骧的文学审美反映论完整而深刻，是对文学审美反映论的深化与丰富。文学审美反映论的前提是对文学认识反映论的不满和反拨，提出的契机是关于形象思维的讨论，推动其转变是关于马克思“艺术的”掌握世界的争鸣，其意义是突出了文学的本性和特点。在中国文学理论界，长期流行的是文学反映论：“文学是社会生活的反映”。文学反映论相对于自我表现说，能更好地说明文学与社会生活的关系，更好地坚持了马克思主义的唯物论立场，具有重要的意义，这也是它能被广泛认同的重要原因。但“文学是社会生活的反映”这一命题，有着非常明显的缺陷。它将哲学反映与文学反映相等同，认识反映与审美反映相混淆，忽视了文学反映的审美本质和情感特点。而文学审美反映论的提出，恰好弥补了其缺陷，纠正了其偏颇，突出了文学的审美本性和情感特点。

三、社会意识形态论向审美意识形态论的转型

把文学看成一种社会意识形态和审美意识形式，既是经典马克思主义文学理论的一个重要观点，又是中国马克思主义文学理论的一个重要传统，更是20世纪中国文学理论界的一个基本命题。20世纪初期，陈独秀、等中国早期马克思主义文学理论家就明确肯定了文学的意识形态属性；1930—1940年代，瞿秋白、、周扬、胡风、冯雪峰等著名马克思主义文学理论家，坚持和发展了马克思主义的文学意识形态论；新中国成立以后，文学意识形态论已统领了中国文学理论界，文学是一种社会意识形态的观点，广泛出现在文学论文、文学理论著作，特别是高等学校文学理论教材中。文学意识形态论支配中国文学理论界近80年，一直到1970年代末至1980年代中期才逐渐受到挑战，1990年代才被审美意识形态论所取代。“70年代末至80年代，随着中国‘’十年的结束和改革开放时期的到来，人们开始对‘’十年进行反思，文学艺术理论界也开始重新审视传统的艺术意识形态论，在此期间发生了关于艺术意识形态的大讨论”。瑏瑩这次讨论是由朱光潜的两篇文章引起的。1978年底和1979年初，朱光潜分别发表了《研究美学史的观点和方法》（《文学评论》1978年第4期）、《上层建筑和意识形态之间关系的质疑》（《华中师院学报》1979年第1期。）朱光潜在文章中提出了艺术不是上层建筑的主张。朱光潜强调，马克思著作所讲的上层建筑不包括意识形态在内，恩格斯的著作偶尔让上层建筑包括意识形态在内，而斯大林明确将上层建筑与意识形态相等同。他的结论是反对将上层建筑和意识形态等同起来，或者让意识形态代替上层建筑，他坚持认为“马克思把艺术当作一种社会意识形态，而没有把它列入上层建筑”。瑐瑠朱光潜的文章发表后，引起了文艺理论界的热烈讨论和争鸣。这次讨论和争鸣可分为前后两个时期。前期为1970年代末至1980年代初期，“争论的焦点最初主要集中在意识形态与上层建筑的关系上”。

在这一时期的讨论和争鸣中，除有个别学者表示有保留地认同朱光潜的观点外，大多数学者表示朱光潜的观点不能成立，并提出了文艺不能排除在上层建筑之外，认同者的理由是有些意识形态，如语言等不属于上层建筑，虽然文学是反映社会生活的意识形态之一，是上层建筑，但文学在上层建筑中有它的特殊性，而且包含了某些非上层建筑因素，这些因素是语言带来的。语言是文学的基本构成要素，既然语言是非上层建筑，那么，文学也必然含有非上层建筑因素。瑐瑢反对者认为，朱光潜上层建筑不包括意识形态的理由不能成立。其理由是马克思恩格斯都肯定了上层建筑包括意识形态在内。同时，也不能因为文艺领域中存在着某些复杂的、特殊的现象，就文艺属于上层建筑的结论。还有学者指出：文艺和政治都是由经济基础决定的，它们都属于上层建筑，它们之间的关系是上层建筑内的关系。说文艺不是上层建筑，就是否定文艺是由经济基础产生的。瑐瑤后期为1980年代中期至1990年代，讨论和争鸣的重点转向了文艺作为意识形态的特殊性，其重要收获是提出了文学是一种审美意识形态。在1980年代，我国文学理论界最早提出并论述文艺具有审美意识形态性质的是张涵。1982年，张涵在《论艺术作品的审美性质》一文中率先提出了艺术作品是具有“审美性质的意识形态”。他说：“意识形态性，思想性，认识性，形象性，典型性，主观性，情感性，愉悦性，工艺性等等，均为艺术作品的属性，都是艺术作品所不可缺少的。然而无论其中哪一种属性，都必须同时具备审美的性质，才有可能成为艺术作品的本质属性”，“审美性质在构成艺术作品的本质上，起着一种决定性的作用，是一种具有全局性的属性”。作为特殊精神产品的艺术，“只有当它成为审美性质的意识形态的时候，它的特殊性才能显示出来。”可以说，张涵关于艺术作品是具有“审美性质的意识形态”的表述，是后来“文学是审美意识形态”理论的源头。1980年代中期，我国文学理论界最先明确提出“文学是审美意识形态”，并进行深入研究和全面论述的是钱中文。1984年至1987年的三年中，钱中文先后发表了《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》（《文学评论》1984年第6期）、《最具体的和最主观的是最丰富的》（《文艺理论研究》1986年第4期）、《论文学观念的系统性特征》（《文艺研究》1987年第6期）等论文，系统论述了“文学是审美意识形态”。1984年，钱中文在《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》一文中，回顾了文学理论研究中的各种文学本质论，指出有人认为文学是“审美意识形态”，并对这一看法表示了认同。1986年，钱中文在《最具体的和最主观的是最丰富的》一文中，明确指出文学的特性就是“审美的意识形态性”。他说：“文学作为一种审美的意识形态性，其重要的特性就在于它的审美性和意识形态性”。1987年，钱中文在《论文学观念的系统性特征》中进一步细化和强化了文学是审美意识形态的观点。他说：一方面“文学确实是反映与认识生活的一种意识形态。问题在于，它只是阐明了文学本质特性的一个方面。如果要以这点来代替文学本质特性的全面、总体的把握，就显得不够了。”另一方面，“绝对排斥认识论、反映论、意识形态等观念在文学理论中的使用，也是一种极端偏颇的表现”。辩证地看，作为语言艺术的文学的特性既非单纯的意识形态性，也非单纯的审美，“讨论文学特性，必须使审美方法与哲学方法融为一体”，看到文学“是审美意识形态”，“文学的根本特性就在于审美的意识形态性”。童庆炳对文学与生活的关系的认识持“审美反映说”，认为文学是对生活的审美反映，这一点与钱中文提出的“审美意识形态”论有着内在的一致性，所以他很快就认同并接受了钱中文的文学“审美意识形态”论，并在其主编的教材和教学参考书中对文学是“审美意识形态”的命题作了较多的补充性阐释，进一步传播了文学“审美意识形态”论，扩大了“文学审美意识形态”论在文学理论界，特别是在高校文学专业师生中的影响。以钱中文、童庆炳为代表的文学“审美意识形态”论，在20世纪80年代中后期至21世纪初，在中国文学理论界得到了大多数学者的认同，并日渐普遍化，甚至被有的学者看成“文艺学的第一原理”，似乎“以它在时间、空间上广泛的物理性存在而确立为‘传统’力量了”。文学“审美意识形态”论，虽然获得了很多学者的认同与支持，但并非没有不同声音，部分学者也对这一命题提出了商榷。董学文对“审美意识形态”这一概念的合理性提出了质疑：“‘审美’是什么？‘审美意识形态’又是什么？文学的意识形态特性是不是仅用‘审美’来规定？‘审美’与感情和认识是什么关系？‘审美’本身是不是意识形态？”等。瑐瑨单小曦则从经济基础的角度否定了“审美意识形态”论的合法性。他认为，“意识形态指的是存在于一定的社会经济基础之上，由包括审美意识在内的各种社会意识形式和意识因素构成的、表现在各种意识领域中的社会意识的整体面貌和样态”，在这个意义上，“所谓‘审美意识形态’之说，不过是人为虚构和神化出的概念”。

周忠厚则从意识形态内涵的角度，质疑“审美意识形态”论的科学性。他指出：“意识形态不是意识加形态，不是意识的样态或意识的外化形态，意识形态是思想体系”。“马克思恩格斯所说的意识形态是指体系化了的、系统化了的学说和理论”。从这个角度看，不能说文艺是意识形态。“关于文艺的本质，可以说是审美情感，也可以说是审美意识，但是说文艺是意识形态，是审美意识形态就说不通了。”瑑瑠那么，到底应该如何评价“文学是审美意识形态”这一命题呢？一方面，这是从美学角度审视文学本质的必然结果。在美学发展史上，一直有从美学角度审视文学的传统，“美学是艺术哲学”的命题，“艺术是美的集中体现”的观点都是这一传统的体现。这一传统发展到20世纪50年代，进一步明确了从审美意识的角度来说明文学的属性。1956年，苏联文学理论家、美学家布洛夫在《美学应该是美学》中提出：“艺术是审美意识的最高的、最集中的表现”。瑑瑡进入1970年代，布洛夫再次强调并论述了“艺术作为意识形态现象，其特殊实质就在于这种‘审美方面’”，“无论审美关系还是艺术都将是意识形态的审美变体，是它的独特的、特殊的表现”。瑑瑢1980年代，中国的美学家们也开始了从美学角度审视文艺的本质。1980年，蒋孔阳发表的《美和美的创造》中就指出：“美是艺术的基础属性”。瑑瑣钱中文在20世纪80年代中期提出“文学是审美意识形态”，顺应了从美学角度审视文学本质的学术发展趋势，另一方面，是对文学意识形态特性认识深化的结果。马克思主义文学理论一直比较强调文学的意识形态属性。20世纪初期，中国引进马克思主义文学理论时，就对文学意识形态属性论表示了认同，并结合中国的社会实践和文艺实践发展了马克思主义的文学意识形态属性论。到20世纪40年代至70年代，“文学是社会意识形态”的命题已十分流行。在1970年代末期至1980年代初期的文艺与意识形态关系的论争中，有的学者为了说明文艺这种意识形态与其他意识形态的区别，强调文艺这种意识形态的特殊性，提出了“文艺是一种特殊的社会意识形态”。

第2篇：审美思维论文范文

一、王国维的美育思想

1903年王国维在《教育世界》上发表了《论教育的宗旨》一文，该文中提到：“教育之事，亦分为三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也……三者并行而得到渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之事毕矣。”①

这是近代中国最早述及美育的理论文献，并且将美育提到了与智育、德育相同的高度，倡导美育是人全面发展的必要组成，王国维的这一理念，确实是发前人所未发的创举。而且，他不仅仅停留在口号式的呼吁，对美育则从学理的高度进行了科学地阐述。王国维提出：

“美之性质，一言以蔽之，曰：可爱玩而不可利用者是也。”

他认为审美直接关乎人的感官，而无须思虑，审美是超物质性的，虽然许多美的事物有它的实用性，但在欣赏它的“美”之时，不涉及实用价值，美属于精神而非物质范畴，美自有其“独立之价值”。任何人学术思想的形成，固然与个人的天赋禀息相关，但肯定也会受到前人思想的影响，王国维也不例外，他的美育思想深受“西学”与我国传统“国学”的影响。西学对王国维的影响首先要数哲学大师康德的美学思想了，此人是王国维最早崇拜的西方哲学家，康德美学思想中对王国维最突出的影响便是“审美无利害性”学说，康德认为，人与事物的审美关系完全不同于人与事物的利害关系，大千世界中的万事万物都与人发生着利害关系，但人与事物的感性形式却不存在利害关系，而美只与事物的感性形式有关，所以审美不具有利害关系。“审美无利害性”学说对于区别美不同于自然万物，探索审美的特殊本质有着重大意义，是西方近代美学史上的重大命题。我们可以见出，王国维“美之可爱玩而不可利用”的美学命题跟康德“审美无利害性”学说的渊源关系。此外，康德的“审美自由”、“美在形式”等观点也对王国维美育思想的形成产生了深刻影响。王国维提到：

“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘记一己之利害而入高尚之域，此最纯粹之快乐也。”②

正因为审美的无关功利性，审美过程消除了审美主体对现象世界的感官欲念，审美自由的特性也随之彰显。王国维认为美是自由的，美育是审美的自由观照，一切自然之美乃至艺术创作的美是使人们愉悦的对象，艺术不是人们可利用的“器物”，更不应该成为社会政治与道德说教的工具。另外他还提出了：

“一切之美皆形式之美。就美之自身言之，则一切优美，皆存于形式之对称、变化及调和……就美之种类言之，则建筑、雕刻、音乐之美之存于形式，固不俟论。”

在我国传统的文艺观念中，艺术的形式常常被视为“雕虫小技”而不受重视，王国维认为美的本质乃在于形式，而“不关乎材质（内容）”，形式美是艺术的特殊性所在，尤其是音乐、雕刻等艺术门类。他认为审美的过程只应唤起审美主体的美感兴趣，而不应该引起人的欲念，所以审美更应关注美的形式这一本质。对此观点，人们往往有不同的理解，有人以为王国维此说是在完全否定美的社会功用，其实不然，正因为审美的过程具有超越功利的特点，所以审美能使人远离政治、道德和各种欲念，但世界不存在完全独立自足的精神实体，事物的美、人类的审美不可能与现实世界毫无关系；正因为审美的超物质性，从而使得审美更具有情感、精神、理想层面的普遍人生意义，即王国维美育思想中的“无用之用”观点，也许这样来理解王国维的美学观才是客观、全面的。王国维的审美观点，从探索美的本质规定来认识美的社会功用，对于纠正我国历来过于关注艺术作品内容“善”的审美规定来说确实是很大的进步。此外，叔本华的唯意志论美学思想、席勒的审美游戏说、尼采的天才论等美学思想对王国维也有不同程度的影响，在此不再赘述。

作为一个有着深厚传统国学根底的人士，王国维在接受西学影响的同时，也全面吸收了我国的传统审美学说，表现在他积极主张道家超然、无为的美学观点，反对儒家用仁义道德作为美的本质规定，例如老庄的“少私寡欲”思想、道家的“自然无为”观点、“大音希声、大象无形”的审美观、李贽的“童心说”等等，在王国维的美育思想中均有体现。王国维将西方近代“审美自律”的美学思想与我国历代传统的美学观点相融合，他的美育思想“是借助西方现代审美主义思潮对中国传统美学思想材料进行阐释、刷新和改造的结果”③，他明确提出了文艺要超越道德政治、美的本质在于形式、美育必须保持自己的独立地位等观点，王国维的美育思想“是中国近代美学思想的开端，他为从封建地主阶级审美观为核心的旧体系转向资产阶级审美观为核心的新体系奠定了第一块基石。”④

二、王国维的音乐审美教育观

20世纪初，以学堂乐歌运动为先导的我国近代新音乐已有一定的规模和影响，但社会人士对音乐教育功能的认识依然十分模糊，再加上国难民困的社会现实，对学校音乐教育功能的认识就是宣扬富国强兵、抵御外侮的工具，外加通过乐歌来倡导新思想、新观念，简单地说，就是要让新音乐担当思想宣传的工具。社会统治阶层这样要求、文化精英人士如此鼓动、就连音乐界的专业人士也一般附和。虽然这般的新音乐发展在一定程度上也推动了转型期中国社会的文明进步、促进了学堂乐歌的普及，但没有认识到音乐艺术的特殊本质，从长远看必定不利于中国社会新音乐的进一步发展。王国维谙熟艺术审美的特殊本质，认识到了此举对新音乐发展的弊端，在《论小学校唱歌科之材料》一文中提出了独到的观点：

“然就唱歌集之材料观之，则吾人不能不谓：提倡音乐、研究音乐者之大半，于此科之价值，实尚未尽晓也。夫音乐之形而上学的意义姑不具论，但就小学校所以设此科之本意言之，则一调和其感情，二陶冶其意志，三练习其聪明官及发声器是也。一与三为唱歌科自己之事业，而二则为修身科与唱歌科公共之事业。故唱歌科之目的，自以前者为重。即就后者言之，则唱歌科之补助修身科，亦在形式而不在内容。虽有声无词之音乐，自有陶冶品性，使之高尚和平之力，固不必用修身科之材料为唱歌科之材料也。故选择歌词之标准，宁从前者而不从后者。若徒以干燥拙劣之辞，述道德上之教训，恐第二目的未达，而已失第一之目的矣……循此标准，则唱歌科庶不致为修身科之奴隶，而得保其独立之位置欤。”⑤

此文虽短，其意义重大，影响深远，堪称中国音乐审美教育第一文。王国维在文中表达了这么几层意思：第一，痛斥当时学校唱歌科教学只重道德修养而不重审美教育的不良倾向，批评业内人士不懂得情感教育是音乐审美教育的根本出发点。在王国维看来，诗文的好坏不在于所写的对象、所用的词藻，而在于情感的真挚与热烈，更何况作为最富于情感的艺术形式――音乐呢！音乐审美教育的主要价值在于情感教育，必须从音乐审美教育自己的特点、规律出发，用其独特的美感形式，施于学生美的陶冶、涵养美的情感，才能实现审美的目标。第二，科学论述了音乐教育的三方面功能：一调和其感情、二陶冶其意志、三练习聪明官及发声器，一与三是音乐艺术“自己的事业”，是本质功能，二则是附属的修身功能；若唱歌科不致力于自己之事业，非但完不成美育的主目标，也无法达成道德修养的副目标。在此亦可看出王国维的美育观并非杜绝艺术的社会功用，其宗旨就是从培养完全之人物的高度来倡导美育和艺术教育的。“将艺术教育完全政治化和道德化是十分狭隘片面的，然而艺术与道德和政治的关系却是艺术本身不可缺少的维度，也是艺术教育在学校体制中获得重要地位的必要条件。”⑥科学地美育教育应当是在实现情感教育这个第一目标的基础上附带去达成修身的副目标。第三，王国维始终认为美的本质在形式，音乐的形式与歌词的内容相较，宁重前者，音乐审美教育功能的实现并不依靠歌词内容的利害观念，而是要依靠音乐自身的形式美来达成。他提出音乐审美教育的对象必须选择美的作品，在歌曲中当然指曲调美和歌词形式之美的有机结合，他的观点挑战了我国自古以来“文以载道”、“尽善尽美”的传统信条，极具进步意义。第四，倡导要保持音乐审美教育的独立地位。在王国维看来，二十世纪初的中国社会，整个美术（艺术）界均无独立之地位可言，他说：

“呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。”⑦

他极力主张学问的独立自由，艺术不应该是“羔雁之具”，学校音乐教育要遵循审美教育的宗旨，用音乐艺术自身的美来陶冶学生高尚的情感、塑造完美之人格、培养完全之人物，只有这样才能保住音乐教育在学校教育中的独立位置，并发挥出音乐审美教育不可替代的特殊育人作用。

三、近代中国新音乐发展的两种理念

中国近代新音乐的发展始于19世纪末20世纪初，一方面，伴随着西方列强对老大中国的入侵，西方文化及西方音乐开始渗透进中国社会、特别是学校教育之中，例如西方传教士在我国沿海地区办的教会学校中就已开设了音乐课程的教学，部分中国学生开始接受西方音乐的教育；另一方面就是国人对西方音乐的主动接纳，为了革新社会、振兴中华，一部分有识之士开始参照西方开办新式学校教育，乐歌课便是新式学堂中的教学内容之一，随着部分留洋求学音乐人士的回国，我国国内出现了第一代传授西方音乐的教育人士，以上几方面合力，促使了我国近代新音乐的发端。然而，缘于对新音乐本质及教育功能的认识不一，自我国新音乐发展之初，就对新音乐的社会作用及发展理念存有异见。

首先是以康有为、梁启超等社会精英及竹庄、曾志等音乐界人士为代表的“音乐精神教育理念说”，他们普遍认为，发展中国新音乐的首要目的便是开启民智、培育新民。康有为、梁启超二人作为近代中国维新派的干将，均是新式学校教育的积极倡导者，他们对学校中的新音乐教育都有认真思考并作有科学表述，康有为指出：

“夫礼乐不兴，治何能洽？不待礼乐而能治洽，则礼乐何用？何必兴哉？……食不必精，要可以饱；衣不必绣，要可以暖；礼乐虽不及先王，要可以移民。”⑧

他科学地认识到音乐对人的情感培养有着学校教育中其他科目所不能替代的教育作用，遂提倡音乐教育特别热情，但他的出发点显然旨在提倡音乐鼓舞、砥砺人积极进取的精神以及对社会改良的作用。梁启超亦非常重视音乐教育的社会作用，对学校音乐教育也多有提及，最有代表性的莫过于“欲改造国民之品质，则诗歌音乐为精神教育之一要件，此稍有识者所能知也”的表述。康、梁二人作为教育维新运动的倡导者，他们的音乐功能观均侧重于政治学的分析，意在宣扬“礼乐育人”的伦理主张。作为社会政治精英的音乐观点或许我们后人尚可接受，那么当时的音乐界人士又持怎样的音乐功能观呢？竹庄说：

“音乐既关乎德育，则于风俗人心影响尤大。凡所谓爱国心、爱群心、尚武之精神，无不以乐歌陶冶之。则欲改良今日中国人之人心风俗，舍乐歌末由。”

而在我国学堂乐歌的先师曾志那里，音乐则成了包治人生、社会百病的灵丹妙药，他写道：

“知音乐之为物，乃可言改革音乐，为中国造一新音乐。然则音乐有利于国也何如？曰：音乐之于学校改良儿童性质尚小，音乐之于社会改良一般人民性质更大。”

此种“音乐精神教育理念说”向上可以追溯到我国传统的儒家礼乐教化思想，向下可见自20世纪30年代起，由于受俄苏功利主义审美观思想的影响，我国音乐界相继产生的左翼音乐、解放区音乐，直至音乐、样板戏、语录歌等音乐艺术的全面异化，这种理念一直贯穿中国音乐历史的发展全程，“从历史的角度看，新音乐在过去一百年的中国现代化过程里，大体上是一种工具艺术，亦可以说是一种实用艺术。”⑨

其次，在我国新音乐的发展中也产生了以王国维为代表的“音乐的审美诉求理念说”，在对艺术从美学理论层面进行自觉探求的基础上，对音乐艺术的审美本质与社会功能有了更为理性的认识，王国维提出了音乐艺术要追求本身的审美价值，音乐不能沦为道德与政治的奴隶，要确保音乐艺术的独立地位等主张，上文《论小学校唱歌科之材料》便对“音乐的审美诉求理念说”作出了全面的解释。王国维的理论对当时社会音乐思想起到了拨乱反正的作用，为后续中国音乐教育思想的健康发展奠定了基础，如1912年民国政府教育部公布的《教育宗旨令》即对美育作出了政策性说明，并开始在我国学校教育中实施音乐艺术的审美教育、20世纪末起我国实施的“以审美为核心”的学校音乐教育等。从中国文艺发展的历史上看，不受传统儒家礼乐教化思想的束缚，强调音乐艺术的相对独立性，认为音乐艺术是个体人性自由的体现，持有这种思想的也大有人在，如春秋战国时期老子“大音希声”的音乐审美观、魏晋时期嵇康的“声无哀乐论”、明清时代追求情趣和韵味的文人琴乐思想等等，但能从学理的高度对音乐艺术的审美本质做出分析，总结音乐艺术的审美规律，并提出普遍性的音乐审美理论，王国维是中国历史上的第一人，可以说，王国维的音乐审美诉求理念，是我国近代音乐审美理论的一块界碑！

结 语

由于王国维的音乐美育思想没有能贴近当时国难民困的社会现实，满足不了当时的社会需要，因此他的观点很长时间以来是受到中国社会的普遍冷落与排斥的，声音自然微弱。然而，一旦社会的发展进入了正常、多元化的时代，从有利于音乐艺术本身发展的高度看，王国维的“音乐审美诉求理念说”无疑更具合理性，他的音乐美育理论为此后乃至当代中国音乐教育思想的发展奠定了坚实的基础。我无意于全然否定“音乐精神教育理念说”，在特定的时代也有它积极的一面，其积极意义在于实现了音乐社会功能的最大化，但同时也使得音乐艺术本身的审美价值逐渐缺损。所以说，王国维的音乐审美诉求理念科学指引了我国近代新音乐的发展。

①林文光《王国维文选》，四川文艺出版社2009年版，第162页。

②佛雏《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1992年版，第252页。

③何志钧《新时期审美主义思潮评析》，人大复印资料《美学》2008年第9期，第15页。

④聂振斌《王国维美学思想述评》，辽宁大学出版社1986年版，第39页。

⑤张静蔚《中国近代音乐史料汇编》，人民音乐出版社1998年版，第229页。

⑥曾繁仁《现代中西高校公共艺术教育比较研究》，经济科学出版社2009年版，第88页。

⑦周锡山《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第35页。

⑧《康有为全集》（第一卷），上海古籍出版社1987年版，第378页。

第3篇：审美思维论文范文

关键词：审美；特征；问题；建议

中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）02-0067-03

关于审美文化在几千年前的中国就出现了萌芽状态，古圣先贤都对审美有自己的见解。中国共产党带领中国人民进行革命的艰苦岁月，党的领导人格外重视审美文化在推行政治思想的重要作用。20世纪中段，朱光潜、李泽厚等人对彼此的美学观点的互相学习、批评引发了美学领域的“文化革命”。随着中国特色社会主义的发展，党中央特别重视审美文化，曾在多种场合对审美的重要性作了讲话，2015年，国务院办公厅推出《关于全面加强和改进学校美育工作的意见》。这一举措，奠定了审美文化在国家政策方针中的地位作用。

一、审美的特征

（一）形象性

与当前道德的抽象性相比，审美的形象性具有鲜明的比对特点。将社会存在中的美以生动具体的形象展示出来，反作用于人的情感中，通过情感对有关物美的形象直接感受，领悟其中的内在美。与道德的抽象性相比，形象性的生动鲜明可以使人通过感官去欣赏客观实在中的美，通过具体生动的形象使人对现实中美的事物喜闻乐见。

（二）相对性

美是一个相对的概念。与个人和整个社会的审美观有直接关系。是人在审美观的支配下，对客观事物在头脑中的主观反映。所以美或丑的事物有可能有真的、假的、善的、恶的属性，要视具体情况而定。小丑通常大家不觉得丑，因为他能够给人带来欢乐，精神上的愉悦。这种愉悦具有享受的乐趣。再比如庄子描绘的人都是长相异常奇特，在现今的环境中，我们都认为是长相丑陋的。但他们的德行都异常高尚。同样我们认为长相很美的人，不一定有很好的内心。所以说美丑是抽象的，相对的。这也是正确审美观的一部分，从现象中看本质，锻炼不被表象迷惑的本领。

（三）实践性

首先应该区分开实践审美与审美的实践性两个概念。前者强调审美的知识体系以“实践”理论为基础；后者强调将审美理论运用到实践中去，即将审美的内容、方法应用到的人所处的社会各个环节中去。毋庸置疑，实践是理论的基础，但对理论的认识运动是辩证发展的，因此对审美的实践性可以有两种理解：一种是理论直接从实践活动中得来；另外一种是学习已有的审美理论，从学习接受到运用自如，再到结合当前社会中的实际问题的反馈，不断调整修正，形成理论的自觉和自信。即便开始的学习运用生硬，不切合实际情况，也是有必要的，这是学术自主生长的根基。后者正是本文所秉持的原则。

二、当前审美文化中的问题

（一）主客思维分离

关于审美主客思维有四种具有代表性的说法。第一个是朱光潜的“美是主客同统一”。将朱光潜放在第一个派别，因为他是引起当时美学革命的关键人物。他的美学思想更多的受到德国古典美学的影响，因为代表人物康德等人唯心主义思想的影响，使得朱光潜的审美著作中一直跟随着唯心的影子。面对来自四面八方的指责，朱光潜不得不改变已有的话语模式。他企图运用马克思主义哲学中的唯物主义来改正唯心思想，提出“美是主客观的统一”这样的新观点。社会存在与社会意识的辩证统一是观点的理论来源。他认为人的审美感受离不开社会，属于社会中的感受。比如把人放到离开人类社会的荒岛中，脱离了社会性的人便不会注重审美，更不要说具有审美感受。因此这种感受是具有社会性的，因此是社会意识的范畴。而这种审美感受的来源便是社会存在，也就是存在于社会中的物，只不过是社会中存在的物在人头脑中的反应结果而已。也就是说，审美感受对象是社会中的物在人头脑中反应后的影像。因此美是主客观的统一。虽然朱光潜竭力用马克思主义哲学中的辩证唯物主义从新解读他的主客统一观，但从中仍然可以看到隐藏在背后唯心主义的影子。朱光潜认为物的美感源自人的主观思维，将审美对象和审美感受都落到了意识形态方面，所以他的新观点只不过是新瓶装旧酒。从中还可以发现另外一个问题，审美文化在政治强压下的软弱无力，以致朱光潜不得不改变自己的原先的审美话语体系来迎合当时政治在文化上的压迫。

第二个派别是以蔡仪为首的“客观说”。他认为美只是物的一种自然属性，人的审美感受只不过是对物的这种自然属性的主观反映。蔡仪的审美文化直接来自于前苏联美学的影响，在当时所谓的文化方向上是没有错的。但是直接将美认定为物的自然属性，忽略了美的社会性，忽视了意识的能动性。因此违背了辩证唯物主义思想。第三种说法是李泽厚的“客观性与社会性的统一”。与蔡仪刻板的辩证唯物主义不同，他强调历史唯物主义。认为美是物的社会属性，因为源于人话的自然中，因此是客观性和社会性的统一。最后一个派别是吕荧和高尔泰的“主观说”。吕荧认为美是人的一种观念，这种观念来源于人的意识。而高尔泰则认为，美的存在与否依赖于人的感受，感受不到就不存在。当然，从我们目前的知识体系来说，已经清楚地知道，这样的主观说里唯心主义的成分更多。

（二）审美知识匮乏

从人性角度来说，要想实现人的全面发展，最终要达到真善美的统一。但目前我国文化中注重真和善，还缺少一个美。相应审美基本知识在文化各个角度的渗透无法跟上步伐。从情的角度来说，文化是关于知情意信行的教育，这里的“情”必然包括美。但当前的文化多是通过道德培养，即思想道德知识来增强人的品德。缺少对人情感需要的探究。这也是目前审美文化中审美基本知识普遍缺乏的一个原因。

从文化育德层面来说，审美经历了根本性的变革。“从一个资产阶级话语变成了争夺国家政权的革命工具”，政权取得后，巩固了“中国共产党所创立的革命话语权”[1]。新中国成立后，审美转变成经济建设的辅助工具，随着中国特色社会主义不断发展，成为社会主义话语代表。审美话语结构性的转换，最终彻底失去了原本微弱的话语权。这是导致当今审美文化处于擂蔚匚坏母本原因。也因此审美文化无法得到长足发展，审美基本知识普遍匮乏。

（三）审美意识缺失

审美基础知识的缺失导致对审美概念模糊。这种模糊导致审美的归属不明。当前仍然有许多人把审美与审美观归结到美学的范畴，认为是美学专业，而不是所有人都应该学习的知识。正因为这种认识上的理解，导致人们普遍意识中将审美归结为美院、音乐学院这类艺术类学院的教学内容。应该清楚的是审美与日常生活、工作、学习都是息息相关、互为一体的，将审美与其它内容简单割裂，片面孤立地认识这个问题，犯了形而上学的错误。审美比艺术教育中的美涵盖的内容更大、更丰富。

三、增进审美文化的建议

（一）建立主客同一思维

从审美文化产生开始，关于美的本质就开始各种探讨，但一直无法有一个权威的说法。关于美的本质问题同样不在这里探讨。但建立审美主客同一的思维是必须且必要的。首先审美不是客观的。审美的对象是社会中存在的物。但是美并不是物的自然属性，因为人的主观意识作用到物上会对物产生能动性。也就是说美具有社会性，在这种社会性的支配性，会对社会中的物产生能动作用。因此可以否定审美是客观的。其次审美不是主观的。社会存在决定社会意识。物决定人的审美感受，诚然审美感受因时间、地点、地域文化的不同而不同，但离开物的审美感受是唯心主义的范畴。如果说审美感受是主观的，那么感受属于意识，就可以说意识是主观的，这明显与辩证唯物主义思维相违背。因此审美不是主观的。最后审美不是主客对立的。众所周知人的审美感受离不开社会，属于社会中的感受。比如把人放到离开人类社会的荒岛中，脱离了社会性的人便不会注重审美，更不要说具有审美感受。因此这种感受是具有社会性的，所以是社会意识的范畴。

而这种审美感受的来源便是社会存在，也就是存在于社会中的物。在审美活动中，社会中的物与审美感受缺一不可，因此审美不是主客对立的[2]。综上所述，审美文化的发展应该建立主客同一的思维，这是发展的前提。

（二）具备基本审美知识

有了主客同一的思维之后，还应该具备基本的审美知识。同样面对世界名画，内行看门道，外行看热闹。外行与内行最大的区别便是基本审美知识的具备与否。懂得绘画基本知识的人可以从绘画技巧方面来评判画作的基本功底，懂得审美基础知识的人可以将画面与思想情境结合起来，体会画家当时的感觉，获得超越经验与人生的感悟。当前由于各种社会思潮的冲击，人们精神世界贫乏，无法合理解决经济基础增长基础上，精神生活无法跟上的矛盾。

基本审美知识的具备可以引起人对审美活动的好奇心。毕竟审美知识是感性认识，对审美的世界有一个思维上的模糊概念。但具体是什么样的不得而知，在审美活动中人的各大感官的真实感受也是个未知数。这种情况自然会引起人的好奇心与探索欲。即希望将思维上的模糊概念转变为具体可知的实感。鲍姆嘉滕和康德都认为审美是感性的，不同于认识，因此是非理性、非逻辑的审美[3]。但这样的观点又割裂了审美与认识的关系。正如上文所说关于世界名画的欣赏的问题，审美必须借助基本的审美知识展开，这里基本的审美知识就是前人理论的总结，这就是认识的环节，因此审美是基于认识的审美。

（三）确立审美意识

审美文化必须强调审美意识的重要性，这是审美的核心。如果审美意识缺乏，审美活动便是无中生有。审美文化与美学中审美的最大不同在于，审美对象和范围不同。美学中的审美面向的是美学专业范围内的人，但是审美文化中的对象是所有处于社会中的人，即社会人。而社人培养他人或自我教育最大的目标在于培养成全面发展的人，核心是真善美的统一。因此“美”是其中必不可少的一环。而审美意识是人具备美的核心，是人对美的判断依据。

（四）培养必备审美能力

审美能力是人将主客同一思维、审美知识、审美意识运用到实践必备的才能，是理论运用到实践的过程，是对审美文化中感性知识不足所做的补充。审美能力的建立必须是建立在实践的基础上，因此是审美理论与审美实践沟通的桥梁。这个桥梁可以以三种方式展开。第一种是叠加式。即理论建立在实践的基础上，而审美能力搭建在理论之上，即层层叠加的关系。这要求在实践的基础上发展理论，进而以理论为指导进行审美。第二种是嵌入式。即理论运用到实践中去指导实践，进而审美在指导过程中完成。第三种是介入式。即将理论介入到实践中，指导实践，并且不时抽身出来总结，然后再去介入到实践中[4]。这样的过程中，审美能力发挥着重要的作用。因此需要带着审美意识，将必备的审美基础知识运用到实践中，在认识每一阶段的二次飞跃中都认真总结，这便是审美能力培养的摇篮。

由于美学基础理论的不完善，导致审美文化没有理论根基，自然无法在众文化中站稳脚跟。当前审美文化在文化领域确实没有得到应有的待遇，但中国在飞速发展的过程中，必然会加入审美的内容，这是完善先进文化的应有之义。只有正视审美文化的重要性，不断研究其中的问题，审美文化中的问题才能得到有效解决。

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参考文献：

〔1〕刘康.马克思主义与美学[M].北京大学出版社，2012.2.

〔2〕杨春时.后现代主义之后：形而上美学的重建[J].上海文化，2015（8）：13-17.

第4篇：审美思维论文范文

一个人具有什么样的艺术意识，就会去从事什么样的艺术活动，从而会产生什么样的作品，艺术意识是所有艺术现象中最深层最内在的本质，实际上就是创作意识，也是时代意识对艺术现象的反映。设计过程是人的设计思想、艺术意识起主导作用，人的设计思想、艺术意识的形成，包括自然科学、人文科学等多元化基础知识结构、艺术的感知力、艺术判断力、审美创造力以及市场意识等，这都是艺术设计人才培养必不可少的因素。特别是创新思维，更是设计的关键。如果重设计技术轻设计思想，即是由技入道，庄子讲述的“庖丁解牛”故事给了我们很好的启示。庖丁在三年之后才能做到熟能生巧，年长日久才慢慢地悟出道理，做到了游刃有余。因此，对艺术设计创新人才的培养必须从重视设计技术训练转变到着重对设计思想、艺术意识、创新意识培养方面上来，这是当代艺术设计领域教育的首要问题。

二、创新人才科学思维的培养——从强调聚合式思维向强调发散式思维、联想型思维、批判意识等创新思维转变

发散式思维又称逆向性思维。它的思维方法是从一个共同出发点出发，然后从不同的角度、不同的部位对出发点提出问题，并提出不同的解决方法，它的特点是思想活跃、开放、多向、独创、新颖、流畅，不满足旧的解答，寻求新的方向，不强调事物之间的相互关系，也不追求问题解决的唯一正确答案。发散式思维使创新活动充满创新活力，处于层出不穷、生机蓬勃的创新过程中，是创新意识的核心，不论对于艺术设计创新或是科技创新而言都是十分重要的思维方法。艺术设计是要有非凡的想象力的，没有发散式思维就不可能有想象力，但发散式思维并不等同于创造性思维。聚合式思维又称收敛式思维或辐合式思维，它是一种收敛式的思维方式，它的思维方法是预设一个思维所要达到的目标，然后收集各种相关的信息，以不同的方法向预设目标推进，考虑各相关因素的相互关系，最后得出一个解决预设目标的方法。

聚合式思维一般只有一个正确的结论，这种思维需要经过严格的训练才能从各种信息中产生逻辑性的结论，是属于逻辑性思维的范畴。创造性思维过程就是发散式思维和聚合式思维相互衔接或交替作用的过程，只有两种思维展开、整合，才有许多突破性的创新。如果我们太多强调聚合式思维对认识事物规律的主导作用以及解决问题的思维倾向，那么就会扼杀创造力的发挥，同时个性的发展也会受到很大的影响。联想型思维或称思维想象力，是定向思维（主观潜意识的投射）与发散式思维的结合，它是形象思维的一个主要特点，是一种创造思维的方法，对艺术设计人员来说是十分重要的思维方法。它是由一种现象联想到另一种现象的思维活动，把几个混乱的想象进行有序的组合。联想能力的前提取决于知识和经验的积累，在思维过程中会闪现存储在大脑中的记忆信息，从而产生联想。德国物理学家、哲学家、量子理论创始人马克斯•普朗说：“一种对于新的观念的鲜明的直觉想象力，它不是依靠推论，而是靠艺术家创造性的想象而产生的。”这说明联想思维对创造性思维的重要性，没有思维想象力就没有创新思维。批判意识是人的基本思维方式，包括分析、研究、比较、质疑、论证、评价、选择、判断与批判，它是伴随着人类创新的基本活动之一，是决定人们创造（创作）行为的前提。也深刻地影响着创造活动的性质和品质。有了批判意识，从而就能借鉴别人的经验、自己的经验、历史的经验来完善创作，使人们在未来的活动中能够更加理性地构建未来和完善未来，正确地进行创新与创造。从某种意义上说，一切作品与创造，都是批判意识的产物。作为艺术设计者，批判意识还与审美鉴赏力和审美判断力有关，应运用主体的全部理智和感情对对象理性的认识和情感的反应，激发对新形式、新意蕴的发现和创造的能力。

叶燮的《集唐诗序》中说：“凡物之美者，盈天地间皆是也，然必待人之神明才慧才见。”神明才慧就是人的批判鉴赏意识与感知力。上述聚合式思维属于逻辑性思维，发散式思维、联想型思维属于非逻辑性思维，批判意识则是逻辑性与非逻辑性思维两者兼有。非逻辑性思维的作用是为创新广开思路，提出新颖独特的设想，逻辑性思维则是对各种设想进行整合、审查、筛选和验证。郭沫若说：“既异想天开，又实事求是。”只有非逻辑性思维与逻辑性思维互相结合才能达到创新的通俗概括。非逻辑性思维对于建立新理论、发明新技术、塑造新的艺术形象等独创性的活动具有十分重要的作用。爱因斯坦说过：“没有什么合乎逻辑的方法能导致基本定理的发现。”对于艺术设计创新来说，发散式思维、联想型思维和批判意识显得更为重要，起到了关键的作用。当前科学技术高速发展，学科门类交叉、渗透、综合，淡化和模糊了传统的学科分类。认识和探索事物的特点呈现出复杂性、模糊性和不确定性。这就更需要运用非逻辑思维方法来进行创新活动。

三、创新人才素质培养——从重智力向重创造性发展转变

长期以来，人们对创新能力与智力之间存在着模糊的认识，很多人把高智力与高创新能力等同起来，又把高记忆力与高智力的关系相混淆。也有的人认为，创造力是少数天才人物才能有的特殊能力，一般人难以达到。因此，教学方法只在提高智力上下功夫，而忽视创新素质的培养。基于人人都有创造力的实际情况，创造性是人本质属性的最高表现，人的发展的根本标志就是人的创造性发展，它是教育的重要目标。在创新素质中首先要有强烈的创新动机或创新的愿望，积极地求异、求创新，有了科学的创新思维方法是顺利开展创新活动的保证，但同时还需要有创新精神和创新能力。创新精神就是创新勇气的培养，创新精神与勇气是人的非智力因素，无畏的胆识、顽强的创新意志、坚定的信心、踏实的作风、坚忍不拔的毅力，这些非智力因素都对创新起着十分重要的作用。创新能力的培养，首先要有多元化的最佳优化的知识结构，因为艺术设计是技术与艺术相结合的设计体系，除解决物与物的关系外，同时还须解决物与人的关系，要考虑到产品对人的生理和心理作用，集成性与跨学科性是艺术设计的本质特性。创新能力是根据一定目的，运用一切已知信息，产生出某种新颖、独特、有社会或个人价值的产品的智力品质。所以，创新能力是一个人整体精神品质的整合。除上述广博的知识及各种非智力因素外，其他如感情丰富、独立性强、细致的观察力、灵活的思维方法，刻苦勤奋，多种优秀精神品质共同作用，才能独立地提出问题、解决问题，创造性地及多思路地解决问题，大胆探索全新道路，才能达到创新目的。

四、艺术设计创新中的价值取向——从单纯的文化取向转向与市场取向相联系的转变

艺术设计创新是文化价值、审美价值和使用价值紧密结合的综合表现形式，即解决物与物之间的结构功能关系，同时解决物与人的关系—产品对人的心理和生理的作用，要求具有文化价值和审美价值，以满足人们的要求与愿望。艺术设计创新必须适应市场并主动开发市场，产品的使用价值、审美价值都以“知识价值”反映出来，当产品具有很高的“知识价值”时，则会提高产品在市场的竞争力并产生巨大的经济效益，同时给人们的生活方式造成强大的冲击。由于产品具有很高的“知识价值”，形成品牌效应，就会在市场竞争中形成垄断地位，进而形成垄断价格，赢得巨大的利润。未来的社会就是一个“知识价值”社会—知识价值占支配地位的社会形态，产品的价值中大部分将由“知识价值”占据，即“知识价值”创造的价值是主要的形态。在众多的商品中，含有大量“知识价值”的商品将会十分畅销，从某种意义上说，消费者大量消费“知识”的生活方式将会受到更多人的青睐。文化价值是某一事物对于人的全面发展所具有的意义，对促进人的个性解放和人格的全面发展具有积极的影响。文化价值不能作为一种使用价值来理解，它的实现也不是单纯靠物质占有或物化形态的生产就能实现的，它还要以主体实践活动的条件和要素，进而转化为主体的能力和素质，才能实现其文化价值。文化价值与商品价值之间有时也会形成矛盾，商品的销售本来也是文化传播的一种主要方式，但是商品销售所产生的时尚和潮流不一定都是高层次的文化需求，销售商往往利用广告的轰动效应，致使低层次的文化需求被夸大，高层次的文化需求被淹没，大众实际的文化需求被扭曲或颠倒，所以市场效应可能会扼杀文化创造。在艺术设计之前，新产品的创意是否能在市场上成功，取决于市场调查及对市场需求的把握，只有符合市场需求的产品，创新才能成功。然而，大众市场是平均口味的市场，它会束缚创新和扼杀艺术的激情。

五、艺术设计创新审美能力培养——从单纯的审美观念转向与创新形象思维结合的审美能力培养

创新形象思维是人类进行创新思维活动的基本形式。其要素是“意”与“象”，即是特定的知识信息与特定的文字、符号、图形要素的结合体。意象互渗，“意”寓于“象”，“象”体现“意”。创新审美能力即是创新形象思维活动的主要形式，主要通过审美想象力和其他思维能力的综合，形成具有创新意义的形象思维成果。审美想象力是在审美主体知觉形象的基础上对审美对象进行创造性加工从而形成审美意象的能力。审美想象力的基本特征主要有：自由性—思维突破时空自由地驰骋；情感性—形象的美化、组合，意向的构成都以情感为纽结。审美想象力是使审美活动跨越时空，同时具有宽度和广度的心理能力。

第5篇：审美思维论文范文

关键词：室内设计；审美意识；审美思维；教学理念

一直以来探讨的美术教学改革，在实质上依然忽略了对于审美的重视，仅仅停留在美术技能训练上，造成学生审美能力缺失，在设计能力上体现为程式化的呆板思维。设计类美术教学需要改变陈旧的教学模式，注重对审美意识的培养。

1审美意识的重要性

审美意识是融感性及理性思维为一体的审美认识活动。从字面上理解，审美意识是指对审美的认知和经验，在设计类美术教学中，审美意识是培养学生创造性思维不可或缺的重要元素。一张画的成功要考虑诸多因素，如造型、技法、构图、透视、虚实、色彩、构成等，综合到一起，这些美术素养体现在现实审美中的运用上，即审美意识。审美意识的高低决定了作品的质量和品位。审美意识的形成，既有历史文化的因素，也有当代生活的影响，是一个综合的、复杂的心理判断。［1］创造性思维是一个综合体，包含了诸多的美学元素和文化修养，室内设计的目的是使空间既实用又能放松，需要在审美意识下对空间、材料进行再创造，对于这种融自然美和抽象美于一体的空间设计艺术，具有丰富的审美经验非常重要。美术的基础教学应该要求在完成技能训练的同时，让学生于意识中一点一滴地积累审美经验，作为创造力的能量储备在记忆中形成本能，经验积累越多，思维就越活跃，灵感就越多。现代美术教育必须以审美意识为基础，将培养学生思维形式作为重点，才能引导学生积极地思考，自觉地创造，成为有个性、有创造力的设计人才。

2合理的美术教学理念

2.1美术技能训练与审美理论的结合

美术的基本技能训练是设计专业最为基础的学科之一，不仅需要掌握造型、色彩、构图、透视及画面处理的诸多方法和技巧，还要让学生通过理论指导、专业训练的同时了解美学原理，使之潜移默化地形成审美意识。美术理论是培养审美意识不可或缺的文化课程，很多学院不重视这一点，往往忽略了理论课，单纯地进行美术技能训练不利于学生知识结构的完善，好比知其然不知其所以然，缺少文化支撑的美术课程必然会阻碍学生系统地了解美术，阻碍学生顺利建构审美意识，以至于影响学生学习的积极性。如果学生盲目地学习，必然影响学习效果，很多学生花很长的时间来学习却不知道学美术有什么用。这是美术教学的失败，也是各课程设置和衔接的失败。审美是一个领悟和积累的过程，需要在实践中进一步体悟审美之规律，并用规律去寻找美的秩序感和有序性。所以，美术理论课程必须融入美术基础教育中，这需要重新进行相关课程设置，美学概论或艺术修养应作为必修课，受到重视。而且，理论课、美术基础课需要结合讲解，让学生真正了解什么叫美，美为何物。

2.2美术技能训练与专业欣赏的结合

作为室内设计专业的学生，开阔的眼界是必需的，在学校教育中，更多的是通过图片的欣赏来进行教学，图片欣赏包括美术基础及美学理论里的图片欣赏，也包括室内设计、建筑设计等内容的作品欣赏，这在教学前期和后期同样重要。这不仅能帮助学生积累各种设计表达的信息，也能帮助学生进行审美的归纳和总结，并将已有的审美经验与实际空间结合起来进行分析，增强学生的空间想象和审美想象。专业欣赏课应作为一门专门的课程独立出来，还可以配合参观实习进行教学。比如，不同的风格归纳，不同的空间营造，不同的视觉感受和心理感受，不同材质的应用效果比较……甚至还可以分析设计的意图。很难想象，连色彩搭配都不会的人，穿衣服怎么会得体。没有形成美的认知，怎么能把房间布置得漂亮？经过研究发现，审美意识的增加会相应提高学生的美术综合素养。2.3专业设计与美学修养的结合室内设计师需要具备较高的艺术修养，简单将设计技术化而忽略艺术素养的作用是片面的教育，完整的设计概念应涵盖艺术修养、审美意识、设计理念、文化底蕴以及活跃的想象能力，这样设计才能具有生命力。特别是现代设计概念中，抽象美和形式美更凸显其张力。将设计技术与艺术修养进行完美结合具有一定难度，需要有较高的美术素养和审美意识，而在设计训练时，教师不能进行简单的设计，应该将审美理念贯穿于设计课程中，并在设计训练中进行审美方面的引导，这需要教师具备较高的艺术修养。同时，可以请美术老师参与设计方案的讨论或给出指导。当然，作为美术老师必须具有较高的设计能力，才能进行更好的方案指导，这是现代美术教学对美术教师的要求。

3美学概念与实际空间的结合

设计意图是空间设计里非常重要的环节，是教授学生如何思考和了解学生思考方式的有效手段。在很多建筑类大学，对于设计意图展示的重视往往大于对设计成果的展示，是对培养学生合理利用空间和正确审美思维的重视。目前的教学存在一个严重的问题，就是美术教育课程与设计课程之间的有效过渡，虽然设计初步和三大构成解决了一部分问题，实质上并没有打通中间的连接，三大构成的抽象性往往成为转换设计思维的又一大阻力。构成课程虽然得到了相应的重视，但教学效果却不理想，往往是为了上课而上课，没有将审美规律合理现实化，学生学习了图案、色块搭配却不知如何运用，这是技能与实际脱节的表现。完善构成课程，加大研究力度，对于提高学生的审美能力具有非常大的作用。美术教学和设计教学之间需要有具象的、充满艺术性的实践课程，如概念建筑的设计和模型制造。这种概念建筑的模型制造不同于依葫芦画瓢的简单模仿，也不同于只知其一不知其二的表面营造，需要学生开动脑筋、倾注心力，运用各种材料打造概念空间，需要充分调动学生的创造性思维，运用所学的理论和规律，用木、砖、石块、金属、土、竹、织物、纸板等进行居住空间的制作。这种实践课程强调思维的灵活性和动手能力，更强调理性，美术老师更在乎感性和创造性，由美术老师指导这类实践课程将使艺术性在空间营造中突出展现出来，从而完成艺术教学与设计技术教学的过渡和结合。构成走向设计教育的意义，就在于对学生美学素养的培养以及造型能力和创造性思维的开发。［2］美学修养在审美实践和艺术设计中不仅体现在感受能力、想象能力上，更重要的是与各种技能、技巧的结合。这种训练注重个人主观能动性的发挥，注重对不同组合形式的探索和创造。只有我们把审美教育当作一种社会实践，一种创造性的实践，才可能理解审美教育全面、自由的性质，［3］将设计理念和美学修养互相融合和促进，将充分发挥学生的主观能动性，让学生在自由的创造中学习和提高。

4美术相关的课程设置

基于此，美术课程的实施应该有数量保证，教学要循序渐进，保证系统化教学，使学生良好吸收知识，如果过于追求高速，那么老师将缺乏足够的时间做准备，教学质量得不到保障。十几年以来的美术课程改革，以严重压缩美术基础课为代价，代之以电脑教学，事实证明，学生的创造思维能力并没有得到提高。相反，不能胜任设计工作的学生越来越多，这跟审美意识的缺乏有直接的关系。设计是综合艺术修养的展示，不是仅仅会用CAD、会电脑P图，再背点设计规范就可以搞定的。经过对多个学院的美术教学状况的考察，发现各个学院都意识到削减美术课程的严重问题，纷纷进行课程调整。从目前各个院校对美术课程的重视度来看，近几年都不同程度地增加了美术课程的课时，美术理论也得到相应重视，除了对美术相关课程的重视和合理设置，还需要进一步改变教学思维。目前，设计班级招收的生源由艺术生变为理科生，对于美术教学来说难度更大了，培养学生审美理念的任务更为艰巨，需要加强美术课程教学的合理建设。

5结语

设计艺术是一门技术与艺术密切结合的横向交叉性学科，需要综合多项能力。设计创新的“关键问题还在于人的审美素质不够，人的主观能动性不够”。［4］审美是感性的，也是理性的，强调感性与理性的结合才能真正地运用好美的规律，使之产生新的审美创造。教会学生形成正确的审美思维是设计类美术课程的重要责任。

参考文献：

［1］李光.中国当代艺术审美意识思辨［J］.艺术百家，2013（4）：189.

［2］马跃峰，张庆顺.构成辅助设计启蒙——重庆大学建筑学专业构成系列课程教学改革研究［J］.建筑学报，2010（10）：32.

［3］张玉能.实践转向与审美教育——创美美育与人的自由全面发展［J］.甘肃社会科学，2012（6）：42.

第6篇：审美思维论文范文

【关键词】语文教学 审美情趣

一、培养学生审美情趣的理论基础

马克思说“美是人的本质力量的对象化”。美，简言之，是客观事物所共有的与人的生活、心理相协调，因而能使人赏心悦目。审美，则是人作为主体对具有美的我的事物进行审视、鉴赏的一种精神活动。文学鉴赏理论告诉我们，文学鉴赏具有审美性质，是一种“披文入理”、“动情观照”的艺术审美活动。学生鉴赏文学作品的思想，是根据自身的生活经历、审美经验，对作品形象进行补充、丰富、加工、改造的过程，通过这些主观性活动，他们的意志、思想、观念、情操等方面都会受到相应的影响。

二、审美教育是中学生素质教育的有机组成部分，并促使其它各素质的提高与发展

素质教育内容包括德、智、体、美、劳诸方面，其根本任务就是全面提高学生的综合素质，使各方面能力均衡发展，从而培养出适应21世纪需要的新人。而审美教育不仅是全面发展教育的重要组成部分，而且能渗透到其它方面中去，对学生的整个身心的全面发展起着促进作用。

首先，它能提高学生思想境界，陶冶他们的道德情操，鼓舞学生创造性的改造主观世界。高尚的审美情趣的养成，可引导其欣赏美好的事物和感人的形象，产生美的体验，获得美的享受。从而美化灵魂，受到主动的思想教育，使学生为追求未来美好的生活而努力奋斗，奋发向上。审美与求知是相辅相成、互为体用的。它对开拓学生视野、认识人生、了解社会、增长智慧、获取知识，提高他们的观察力、想象力、思维力、创造力具有不可低估的功效。另外，审美情趣与学生的体育、劳技等也存在着紧密的联系，生出潜移默化的影响力。

三、高尚的审美情趣对中学生的健康成长及增强学生为社会尽义务的意识起着重要的作用

审美情趣作用于文学作品，迸发出的心灵闪光，表达为中学生能主动而非被动或盲目地接受纯知识教育，而是挖掘作品的艺术价值，领会其中的人情美、人性美、人文美，并进而建立适于自己的审美体系和审美思维方式，这能使中学生养成积极向上的心理素质，健康的成长，并且把美的因子外化，促进自我发展和为他人为社会做出贡献。孔子说过：“诗可以兴，可以观，可以怨。迩之事父，远之事君。”《毛诗序》中也有“故正得失，动天地，感鬼神，莫近与诗。先王以是经夫妇。成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的精辟论断。放开去说，其它文学作品这种功能的产生非崇高的审美情趣是达不到的。

四、寓美育于语文教学的具体操作过程中

1.美育的首要任务是教育学生树立和培养正确、进步、高尚的审美观，而教师作为主导，对学生有直接的影响。因此教师自身的审美建设便摆在第一位置。老师的审美标准、审美品位对学生起导向作用，就要求教师首先具有优良的职业道德、师责品德、文化修养、语言行为等。

2.培养学生的审美趣味要确立学生的辩证思维。思辩是正确审美的前提，没有辩证和一分为二的看问题的思维方式，就不能从美中发现丑或从丑中发现美。甚至会滞于表层，不能从深层上审视事理。故我们在教学过程中应有意识地训练学生的辩证思维。

3.在具体的教授过程中，引导学生品味作品的思想内容、领略艺术风格，并将其深含的精神品质发扬出来，要克服“填鸭式”的教学方法，积极激发学生学习兴趣，调动其思维，发挥其主观能动性，使他们全身心地投入。文学作品是作者借助语言、形象、情节和情感等反映自己对人生、社会、价值等的理性思考。文学作品都源于生活，又高于生活。因此，我们必须在引导学生联系生活实际和自身经历，获取其思想价值外，还须教会学生以艺术的审美眼光去对待作品中的人、事、物、情。因此，我们在讲《荷塘月色》《滕王阁弃》等课文时，要赏析它们的艺术美；而学习诸如《谏太宗十思疏》《伶官传序》等篇章时，则着重领略其思想美。只有这样，才能真正让他们鉴赏作品，产生审美感受。

4.灵活使用教材，让学生融入课堂，以作品的语言特点、内容主旨、人物事件为媒介，塑学生的纯洁灵魂、高尚品德、人文素质。文学鉴赏是一个二度创作的过程，二度创作实质上是作品的美质特性作用于学生的思维，生发出真善美的感染力。因此，学生能在走进走出的过程中，自觉的接受精神和艺术价值的二重价值。

5.注重跨学科教育，拓宽学生的审美视野。素质教育中，任何一科都不能单独地进行，语文教学更是如此。语文教学的审美内容社会性、人文性之外，还包括它的自然性，这些教学要培养出学生全方位的审美情趣，就不能也不应忽视“横跨式”的教学法体式。

第7篇：审美思维论文范文

“心理契约”一词最早出现在阿奇利斯（Chris Argyris）1960年所著的《理解组织行为》（Understanding Organization Behavior）一书，用以描述雇主和雇员之间所存在的未能用文本规约的隐性心理期待。借用到数学教育领域，则是指“数学教育关系中存在的一系列彼此期待的主观信念，是教育关系双方期望的集合形态，反映了教育关系的本体面貌。”

具体到数学教学实践层面，心理契约教育的意旨是基于学习者内在需要，通过心理因素的外部作用，将其转化为内在的行为动能，终归于情意信念系统，得到学习情感的积极认同，实现意志系统中自我监控和调节的缓存功能，达成学习期待效能机制的秩序化。

笔者认为，心理契约教育论的实体功能就在于顺应原初生命观、在地学习观、审美数学观。现结合近期省级教研活动的课堂展示模块（以“认识简单几何体”“平面直角坐标系”“字母表示数”为研究载体）以及五年的实践与探索经历，以期呈现心理契约教育论的概貌和本体价值。

一、活动方式“官能化”，让感觉支持认知，顺应原初生命观

心理契约教育论的出发点是顺应原初生命认知观。“不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。”这是恩格斯的辩证唯物论，在一定层面反应了心理契约教育范畴的认识形态。这里的“原则”不仅是对客观对象（自然界）抽象的结果，更是对抽象过程的辩证理解。若把这种包含心理契约的研究观念放到数学教育领域，则反应认知系统论的人性化倾向，强调教育要素的选择要受原初生命特征的制约。只有关注官能（五官并用）作用的教育策略，才能使得生命认知顺应自然人的秉性特征，发挥官能集合体的能动作用，让感觉成为认知的“快车道”。正如“山川草木，造化自然”的绘画境界，认知力量的最大化正是原初生命观努力的结果。

“教无定法，学无定式”是一种带有明显心理特征和浓厚个体感情倾向的心理契约教育论断，恰恰是不确定的那些因素成就辩证视域下的相对成功。正如蒙台梭利所指出的，“必须为儿童设置一个适当的世界和一个适当的氛围，这是一个绝对迫切的需要。”这里的“适当”“迫切”都是一种心理认知活动的前概念，在“度”的把握上具有不确定性。前者指认知方式的选择要适当，后者指学习行为要符合生命原初特征，最能扣住“度”的学习行为就是选择“做”，“能做则做”是对心理契约教育本质的具体刻画与描述。

课例“认识简单几何体”中的“摸几何体”组织行为，就反应了官能化心理契约教育的主旨。该模块组织形态是：在“制作几何体”环节，要求利用常见几何体的展开图，围成一个几何体，并说出这些几何体的名称；在“认识几何体”环节，要求将上面所制作的几何体放入一个不透明的布袋中，通过触摸辨认出几何体，并说明理由。这种从感觉思维出发的“玩数学”的活动，属于认知的生命化活动范畴。“制作”是生命观意识支配下的五官并用的结果，“触摸”是感觉综合分析的表象结果，“摸几何体”的过程就是对几何体特征的体验辨认过程，而要求个体对几何体相关概念实现表征化则是心理契约教育的表现，反应原初生命教化观。当前心理学和教育学界研究表明，知识的获取10%来自于读，20%来自于听，30%来自于看，70%来自于说，90%来自于做。这一常识启示我们，要给学生五官并用的探索平台，重视基于感觉之上的“做”“说”，唤醒认知思维的自觉性和情感觉悟，实现感觉教育的官能化，落实“感觉制约认知”的原初生命教育观。

事实上，数学教育的任务是开展那些具有数学思维特点的智力活动。制作和触摸本身就是官能作用的具体化，体现对生命及认知自然属性的尊重和理解，落实生命化课程建设的导向。

二、研究形式“本土化”，让知觉支撑经验，顺应在地学习观

心理契约教育具有在地性，能落实基于“个”经验之上的公共“类”知觉，反映课程教育的变异性（变换视角看问题的能力）。同志指出，“我们讨论问题，应当从实际出发，不是从定义出发。”这里的关键词是“实际”和“定义”，“实际”包含两层哲学含义：一是研究物质运动参照系形态的本土化，学习场依存倾向的在地性，反映“到什么山上唱什么歌”的辩证视角；二是一切学习行为的运行都必须符合学习者的认知心理水平，在学习者最近发展区内设置问题，使得经验在知觉的作用下，由个体化走向客观化。而“定义”作为一种抽象的概括物，属于认识形态范畴，其依存条件是客观物质的存在性，这就从侧面强调研究问题要从研究对象的客观实际出发，落实本土化学习观。

反思是心理契约教育的基本图式。杜威指出，“反思性思维恰是一种最好的思维方式，它是学生从学习到习得的最好见证。”这里的关键词“反思性思维”就是心理契约教育的高位期待，反映由“迁”到“移”，由“能”到“力”的情意作用；而由学习到习得则是心理期待的一种张力外显，反映教育理应回归“个”经验的本土化和学习群体的本体化，本土化研究行为的达成必须关注两个层面：一是基于“罗森塔尔效应”构建问题组织体系，发挥内在情感共鸣的烘托作用，将心理情感融入认知意识，实现经验泛化组织形态的突变；二是自我心理契约体系的惯习养成，让知觉经验适合学习者的心理最近发展区，在本土化意识支配下，形成稳定的能力形态的期望值，自觉将问题本土化的形式力转化为意志支配学习行为的内在动力，进而提升学习信念系统的情感力和期望力。

课例“平面直角坐标系”的教学现场是这样呈现“有序实数对”概念的：小丽说，新浦中学在通灌北路西边50米，解放路北边300米。根据小丽的提示，你能图示并找出新浦中学的位置吗？在学生经历本土化认识形态的画图、思辨、阐释、标示并表示后，给出“有序实数对”表示平面内点坐标的范式；接着呈现知觉经验形态的组织行为，让学生在反思经验中自动产生自我心理期待。设置的反思性问题是：（1）小丽是怎样描述新浦中学位置的？（2）小丽可以省去“北边”和“西边”这几个字吗？（3）如果小丽说在“解放路北边、通灌北路西边”，你能准确找到新浦中学吗？（4）若小丽只说在“通灌北路西边50米”，或只说在“解放路北边300米”，情况又怎样呢？经历上述活动，你认为怎样表示平面内的点？由教材中“找音乐喷泉”变异为找新浦中学，这是一种本土化学习组织意识，体现问题教育形态的亲和力和人文关怀，体现了教育要素受体和予体的心理契约以及自我心理契约的教育意识。而变异问题组的设置，使得原本抽象的“坐标”具体化，随之认知信念系统产生成就感，引动了情意系统的“罗森塔尔效应”。“个”知觉经验在研讨的平台上自动公共化、图式化并结构化，使得自我认同感明显增强，形成认同力和希望力。

“天风浪浪，海山苍苍。真力弥漫，万象在旁。”这是司空图壮硕的艺术精神。心理契约教育的表现力，能突显个体的本土化学习意识，在知觉经验的支配下将内在的思维世界与经验联系起来，释放经验主导下的差异学习力。

三、变异组织“形式化”，让直觉指导思维，顺应审美数学观

心理契约教育是一种情感教育。正如马克思所说，“世界是按照美的规律创造的。文艺从它的左邻宗教获得深厚热情的灌溉，从它的右邻哲学获得深隽的人生智慧和宇宙观念，文学艺术的生命力就在于实现美。”把这种联系美的能力借用到数学教育中，则反映心理契约教育的关联美和联想美，自我心理契约教育从左邻哲学获得预约美的能力，从右邻数学获得展现美的契机。数学作为意识形态的教育科学，是客观世界的组成部分，从属于认识论范畴。以梯级思维为逻辑线索，在变异功能作用下呈现形式化的形式美（变化或变式），而形式美是一种直觉层面的思维审美，是造美教学观施加作用的结果。无论变异、变式还是变化，都为思维形式美的组织化创造了心理准备状态，让直觉因形式化思维美而流转万千，思维因视觉美的形式化而气韵生动。

“间接性关联”是心理契约教育的审美单位，基于“关系性理解”的形式化关联是自我心理契约教育预约美的方向，能让抽象思维走向审美直觉、让思维美的内隐逻辑趋于外显关联，形式化思维因经历“间接-直接-间接”的审美过程而澄明空灵，提升心理契约教育的审美度。皮亚杰指出，“数学抽象活动具有间接性，是以已经得到建构的数学对象为原形的间接抽象。”把皮亚杰的建构观融合到基于心理契约审美教育的数学课堂，则反映在三个“形式化”思维审美层面：一是心理契约教育行为的发生离不开审美“变异理论”的智力支持；二是间接关联下的元认知行为是心理契约教育的高级审美期待；三是由“工具性理解”到“关系性理解”是衡量心理契约教育审美水平的隐形标尺。

课例“字母表示数”，是这样渗透审美规律背后的符号化思想的。E形图是由边长为1的正方形按照某种规律排列组成的：（1）分析数据，画出图形并完成表格；（2）观察表格，推测第n个图形中，正方形的个数为 ；图形的周长为 （用含有n的代数式表示）；（3）当n=2014时，计算图形的周长；（4）请你设计类同的H形图问题串；（5）你还能设计具有相似规律的什么图形组？

由E形图的符号化过程到H形图方案设计以及关联审美思维作用下的可能性的T形图、Y形图、X形图的研究，体现心理契约教育的形式化思维审美，反映变异理论指导的中国传统教育变式的审美力量。问题（2）一般化符号思想的归结过程就是形式化思维间接表达审美的过程，无论是规律形图的研究、还是方案的设计以及建模思想的初步形成，都离不开元认知思维的间接审美作用，反映心理契约教育的间接审美力、意志审美力和联想审美力以及范式数学审美教育观。“除了空气和阳光是大自然的赐予，其余一切都要通过劳动才能获得。”这句日本教育孩子的名言融通着心理契约教育的审美预约力和能动力。

“让孩子的思维像野花一样生长”“一朵玫瑰并不需要布道”这些包含心理期待教育要素的文字都在一定哲学审美层面反映心理契约教育的本体力量，体现教育审美数学观。

概言之，一切事物通过中介而联系。只有能够在看上去不相干的事物之间发现共同点或相似性，进而帮助学习者通过相似联系和相似运动，达到以类行杂、不类而类、理殊趣同、一以贯之，才是心理契约教育的本体价值。契（期）约本身融贯了一种“夜凉吹笛千山月，路暗迷人百种花”的审美境界，突出了形而上哲学层面“道心惟微，神理设教”的审美理想。

第8篇：审美思维论文范文

一、在作文活动中，培养学生健康向上的思想感情和道德修养。

小学生的作文经历由观察到的事物到凭借思维确定中心，再到运用语言文字，再现客观事物的过程，其间无不渗透着思想感情和道德修养。小学生作文要反映自己的生活实践、真情实感，以所见、所闻、所思、所感如实地反映客观事物。不说假话、空话，对事物、对人都要实事求是，把表达能力和认识能力统一起来，使学生树立正确的世界观和人生观。小学生表达欲望向语言文字表现进行转化时，是将他们广泛接触自然 、接触社会、熟悉生活、关心生活，留心观察的人、事、景物，通过自我情绪的体验，发现有意义的题材写出来，这是小学生自我思想教育的过程。

指导学生作文，引导学生把观察同独立思考结合起来，对生活、对社会、对客观事物有自己的见解，使学生对观察产生浓厚的兴趣，形成新的感受，这样能够丰富学生的想象力，培养学生的创造性思维，促进学生个性发展，敢于创新，以适应新时展的需要，正确树立远大的理想。

从立意选材到修改成文，从观察分析事物到客观反映事物，无不渗透着辨别是非、实事求是的人生哲理，无不暗含着做人的道理，使学生受到潜移默化的教育，正确地对待人生、理想、道德、前途，即作文活动一定要与培养学生的道德情感和道德修养统一起来。

二、在作文活动中训练学生的思维品质。

作文需要形象思维和抽象思维。作文训练能使人的这两种思维能力和谐发展，使人越来越准确、灵活、敏捷，逐步具备深刻性、思辨性和创造性。

在作文活动中，训练学生思维的深刻性，使学生的主题思想得到升华。

同题反作和开辩论会是训练思维思辨性的良好途径，而且学生兴致高，有强烈的参与意识。我布置学生开辩论会，先向学生征集辩题，仅一天时间便收集二十多个题目，选取四个可辨性强的题目，把学生分成四组，一个星期准备，结果活动开展得很成功，学生的作文兴趣被激发起来，语言表达能力在准备和辩论中得到充分的发展。

在作文教学中训练学生的思维独创性，有利于精选材料，写出自己对事物的独特认识，写出自己的心里话。作文训练时，注重引导学生提出质疑，赋予新意，使学生从与众不同的角度精选材料，写出富有新意的文章。

写文章是一种创造性劳动，在作文教学中要注意培养学生良好的思维品质，善于挖掘教材中的创造性思维因素，引导学生在学习中思考、探究、追求。这样训练下去，学生的思维就会活跃，写起文章就不愁“文无新意”。

三、在作文活动中，培养学生的审美情趣。

一些学生习作时，总是苦于“无米下炊”、无话可写，从美学的角度分析，这是审美经验匮乏的缘故，造成审美经验匮乏的原因不是世界缺少美，而是学生对美的存在熟视无睹，客观事物无法转化为学生眼中的表象，因此，我认为，教师应当给予学生审美感知能力的训练，在不断提高学生感知美的灵敏度、诱发学生审美指向的同时，逐步培养学生的审美情趣。

第9篇：审美思维论文范文

关键词： 和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调

美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”（“整合性原理”）。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体（道），既维系万物之生存，又孳生化育万物”。① 成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”（“内在性原理”）。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”（“生机性原理”）。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考（整体式观照）和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。

笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。

一、“天人合一”思想与中国古代审美境界论

“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是强调：人与自然间并无绝对的分歧，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人调谐；人与天地万物合为一体，达到一种完满和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目标，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人性与天道的合一放在认识论高度上加以思考的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易·文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露·阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙·诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）实际上直接指出了人道与天道的同一性。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），反对有意去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易外传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理；尽人道者动以顺生之几”。实际明确指出人之动与天之健是一致的。所有这些观念无不是提倡应在自然与精神间建立一种统一性关系。这种强调在自然与精神间建立一种和谐化关联的“天人合一”思想对中国古代审美境界论的影响是巨大而又深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境都是浑然一体、不可分割的。天人异质同构的这种深层文化意识使得中国古代人学与美学间有着内在的本体性关联，由此，人生境界与审美境界的合一成为中国诗性智慧最具有特色和魅力之所在。共7页: 1

论文出处(作者): “天人合一”思想对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲主要体现为相互关联的两个方面，其一：认为“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真谛。其二，认为既然美的真谛的获得源于人对“天”（机、道、理）的洞见，则审美的最高境界和最后归宿应当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性世界的本真敞亮应获得本质性的同一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的本原问题和审美的归宿问题就逻辑地统一在“天人合一”观念中。以下分论之。

首先，由于“天”是美的本原，所以要想获得美的真谛，必得“知天”、“体道”，籍此，个体审美活动与对世界本原的探究活动才能有机结合起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”（“道”、“自然”、“太极等”）作为美之本原、艺之本原、文之本原在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是万物（也包括美）的本原。庄子称“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），大美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），认为文艺原于天地未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龙·原道》）。《吕氏春秋·大乐》称音乐“之所由来远矣，生于度量，本于太一”。实际认为音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“天地圣人之意也”（《历代名画记》）。张怀 称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理不可尽之于词，妙不可穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥认为书道通玄达微，所谓“玄”、“微”实际与天道相通。既然“天”是美、艺、文之本原，则必得“原道心”，“悟天机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同道俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）。《周易》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的大道与真美。与宗炳大体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术表现与体道、悟道统一起来。唐代张彦远《历代名画记》录张 论画心得云：“外师造化，中得心源”。张 所谓“外师造化”，除有向客观世界学习一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙大化的神变幽微，再经内心陶冶，才能创造出美的境界。而清代王夫之的议论更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，用心灵节奏去契合宇宙间的生命韵律。从上述言论可以看出，中国诗性智慧深刻领悟了“天人合一”中的这一思想：即“天”（“道”）是众美之所从出，只有通过“神思”、“妙观”、“逸想”才能悟出世界和美的本原与真谛。

从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的最后归宿便是人合于“天”。如果说前述是由天至人，那么，中国诗性智慧还进一步强调由人达天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性智慧在中国美学中俯拾皆是。如《中庸》说“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。就是要求以个体的直观感悟来深契宇宙的本原。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·离娄上》），也是强调通过深切的内心体验达到与天地万物一体的最高境界。庄子直接标举“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的人生境界，并把这种境界称为“天乐”境界、“、至乐境界，所谓“与天和者，谓之天乐”（《庄子·天道》）。在宋学中，这种人生境界与审美境界的合一，转化成为一个特殊的理学范畴—“乐”。所谓“乐”可以看成是天人合一的审美结晶，即人与自然合一的情感体验结晶，也可以看成是一种审美意识或观念形态，理学家们所讲的圣人之乐、贤人之乐实际就是“天人合一”之乐，亦即个体精神生活中的至乐与人生的终极目标之所在。朱熹《秋日偶成》诗云：“闲来无时不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。实际描绘的就是个体在静观中深体天人合一之道，进入“鸢飞鱼跃”审美境界的一种审美体验或感受。由此可见，儒学、道学、理学等传统显学都十分强调通过情感体验实现个体感性生存向理性生存的转化，通过审美直观实现个体感性直观向本体直观的转化，通过审美境界的获得完成对本源性世界及其终极意义的原初叩问和澄明敞亮。共7页: 2

论文出处(作者): 那么，如何以人达天、合天呢？也就是说，如何使主体体合宇宙内部的生命节奏并实现同宇宙的同一呢？古代中国人认为，这必须通过审美这一环节来实现，即让主体意识审美化，让主体的悟道活动（对世界本原的领悟）具体落实到审美体验层面，也就是说以审美境界来打通天人之碍，来贯穿人生境界和哲学境界。这种主体意识的审美化，具体说来，体现在以下逻辑步骤中。首先，构筑澄明虚静的审美心境。例如：老子就认为要认识到无形无象的世界本体——道，主体必须“抱一”“守中”“涤除玄鉴”。庄子则主张“心斋”“坐忘”，要求主体要“虚而待物”。反映到文艺创作中，晋代陆机认为主体必须“收视反听”排除外界干扰，虚静专一，才能获得恬淡超然的审美心境。刘勰也指出“陶钧文思，贵在虚静”，主体必须“疏瀹五脏，澡雪精神”（《神思》）才能进入审美境界。唐代张彦远在《历代名画记》中说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”，这其中的“离形去智”指的就是主体进入到审美直觉时所必需的一种审美心境。其次，进行浮想神游的审美体验。《周易》中俯仰之问的“流观”之法，庄子的“逍遥游”，嵇康的“游心太玄”（《赠秀才参军》），宗炳的“万趣融其神思”（《画山水序》）强调的都是主体要将自我渗入宇宙大化中，在追光蹑影、蹈虚逐无的审美体验中获得对宇宙人生的洞见。在审美创构中，陆机要求主体要“精鹜八极，心游万仞”（《文赋》），刘勰则将这种过程进行了精心的描绘：“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”。明代汤显祖甚至认为这种浮想神游能够上天入地，包孕古今。所谓“心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知”（《序丘手伯稿》）。再次，在妙悟中获得悟道式的审美体验。在审美体验和艺境创构中，重妙悟，尚直觉是中国诗性智慧的重要特征。晋代陆机的“应感”说，南朝钟嵘的“直寻”论，唐代司空图在《与李生论诗书》中所说的“直致所得”，都是集中的体现。到宋代严羽称：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话·诗辩》），并说：“唯悟乃为当行，乃为本色”。清代王夫之强调审美构思或艺术创作乃是一种“即景会心”的“现量”过程。所谓“现量”，佛学义为现在义、现成义，有一触即觉、不假思量计较之意。王夫之借佛学的“现量”来说明情景交融的艺术境界是心目相应、主客契合的一刹那自然涌现出来的。这里的“现量”与“妙悟 ”有着思维方式上的一致性。

从以上的分析可以看出，中国美学深刻领悟了“天人合一”思想所包含的诗性智慧，并创造性地将之发挥由天至人的审美体认模式和以人合天的审美体验模式的双向运动中（前者重在以心灵去迹近自然之机趣，后者重在以以灵去叩问宇宙之本源与人生之真谛），从而实现了人生境界、哲学境界与审美境界的高度统一。故而宗白华先生盛赞中国人的审美境界和艺术境界，“既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”⑦。

二： 整体直观思维与中国古代审美体验论

与西方思维重逻辑性、思辩性不同，中国古代思维方式的突出特点之一就是整体直观性。这是因为古代中国人强调天地万物之所从出的共同本原———道是不能用普通感官和逻辑分析来感知和获得的，而只能用整个身心去体验、直观或顿悟。周易中的“仰则观象于天，俯则观法于地”的“流观”方式，庄子的“目击道存”论，佛禅的“顿悟”说等等都是这种观念的典型体现。这种整体直观的思维方式对古代中国人的审美体验活动产生了深刻的影响。

这种影响突出表现在中国诗性智慧特别强调透过对审美客体的整体直观把握，在内心世界浮想运思，通过寓意于物象的“内游”、“内视”、“神遇”、“玄化”、“目想”、“心虑”、“澄怀”等体验方式获得对世界本原的洞见和内心世界的愉悦与至乐。在此，不妨以“神游”这一审美体验活动为例加以说明。“游”是一种无功利目的的自由感性活动。如果说“游”在孔子那里尚是社会政治理想实现后的一种生活态度（《论语·述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”），在庄子学说中，则成为一种根本的人生态度，一种与天地同体，与万物合一的彻底解放的自由的精神活动。庄子倡言“游乎天地一气”（《庄子·大宗师》），“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”。 《庄子·逍遥游》。“浮游乎万物之祖”。（《庄子·山木》）。“吾游心于物之初”。（《庄子·田子方》）。其实质就是强调在悟道式的生命体验中解脱一切外在束缚，进入到纵肆逍遥的自由境界。到南朝，刘勰将其发挥为“神与物游”。作为审美命题，“神与物游”，准确讲，是要与物之神游，而非游离于对象形象之外或游弋于形似之间。对“物”而言，主体要“游”其神，对主体而言，“游”乃是使人的精神获得自由解放，⑧“神与物游”就是主体之神与物之神间的双向交流与同构。“神与物游”至少包含以下两种由整体直观思维方式所生发的诗性智慧：其一，以心物互渗来实现心与物的同形同构或异质同构，彻底拆解主客二元对立的屏障，从而使对象结构与生命结构具有相似之处或契合点。其二，它表征着表现体（情、意、趣）与载体（景、象、物）相互依赖的关系，主体的意向性与客体的内在风神之间的张力结构因这种依赖关系而处于平衡状态。此平衡状态中，主体对物的外部的体验与对已的内部体验就周旋于情景、心物的协和与亲合之中，呈现出一种往返运动的圆形的动力体验图式，这使得主体的游物与游心得到高度统一。共7页: 3

论文出处(作者): “神与物游”这种整体直观特征，还可以从古代中国人特有的审美“观气”活动中得到映证。在古代中国人看来，主体要想从形而下的审美感性观照活动（“味象”、象之审美）中获得形而上的审美安顿（“悟道”、道之审美），必须通过形而中的审美“观气”（气之审美）活动来完成。在中国诗性智慧中，审美之象（形象、物象、意象）是主体“观气”活动的基础或载体，而“气”又是“象”的内在机心，无“象”则气之审美无以发生，缺少了气之审美活动，“象”又是无生命之“象”，不能成为主体生命情怀的载体。故而“气”是连接形下之“象”与形上之“道”的中介，“观气”活动则成为“味象”活动与“悟道”活动的桥梁，它引导有限的“味象”层面向更高的“悟道”层面提升，使主体获得最终的形上审美安顿，从而构成审美体验的发生学依据。“神与物游”正是这样一种特殊的“观气”活动，它所强调的物我互感互动中主体的游物与游心的高度统一，正是要去完成主体形下感性观照向形上本体洞悟的飞跃。刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。”虽然讲的是诗歌景物描写的问题，但从更深的层面来看，“随物宛转”、“与心徘徊”正是主体入乎物内、游物游心、神与物冥的一种特殊的审美“观气”活动。反观中国古代元气论美学，其推崇气势，标举气韵，崇尚空灵，追求超形迹的“象外之境”等特征，在更宽泛的意义上讲，也都是“观气”活动的结晶。在审美体验的特征和发生内秘上与“神与物游”有着内在的一致性。因为推崇气势，无非是借文势、书势、笔势、韵律等去展现宇宙本体之元气的生命创造活动；标举气韵，无非是借一言、一笔、一线、一音的韵律变化展现主体的生命活力；崇尚空灵、追求超形迹的“象外之境”亦无非借有限的物象去展现本真世界的无限，在有限的物象描摹中去体会和把握宇宙的真谛。可见，“神与物游”这一审美命题充分继承了由“天人合一”思想所生发的诗性智慧，即主体在与客体互感互动的整体直观活动中去深探宇宙的本源，去倾听宇宙的回响。正是这个意义上，笔者认为“神与物游”是中国古代审美体验论中的核心命题。

围绕“神与物游”这一审美体验核心命题，中国美学还生发出与“神游”相关的一系列关于审美体验和艺术创构体验的命题与范畴。如唐李世民提出“绝虑凝神”的主张：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神”（《论笔法》）。认为书法之始，必先使心胸澄明空寂，方能领味书道中的造化之理。符载提倡“玄化”：“意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”（《观张员外画松序》）。所谓“意冥玄化”，实际也就是要求神与物冥。虞世南提倡“神遇”：“书道玄妙，必资神遇”（《笔髓论》）。所谓“神遇”，即是以主体之神悟书道之妙，从笔墨线条中领会自然造化的真谛。苏轼提出“神与万物交”（《书李伯时山庄图后》）的美学理想。元代郝经提出“内游”说。《陵川文集·内游》云：“持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外”。在此，内为心，外为物，“游于内而不滞于内”，应于外而不逐于外，要求的就是主体不为物役，不为已滞，使心物相互攀缘。明代汤显祖提出了戏曲创作中的“游道”说，《玉茗堂文·如兰一集序》中云：“机与禅言通，趣与游道合”。实际提倡把生命的机趣同游道悟道活动紧密联系起来。清代李渔更主张“梦往神游”，《闲情偶寄·词曲部》称：“若非梦往神游，何谓设身处地”。

除“神游”论外，受整体直观思维影响的还有晋代陆机的“收视反听”说、南朝钟嵘的“直寻”说、唐代张彦远的“神会”说和“心契”论、宋代严羽的“妙悟”说、明代袁宏道的“畅适”论、清代王夫之的“现量”说和石涛的“神遇迹化”论等等。“神与物游”及其相关的系列命题与范畴表明，中国诗性智慧特别重视透过耳目感官的初级体验而深潜到对生命底蕴的体味与把玩中，透过心与物、情与景、意与象、形与神的融合而获得生命终极意义的瞬间感悟。由此不难看出，视审美体验和生命体验为同一的中国诗性智慧得以展开的前提在于：古代中国人审美体验活动中，那物我互动互感的生命运动始终伴随着整体的直观把握。共7页: 4

论文出处(作者): 三、和谐化辩证法与中国古代审美范畴论

与西方思维方式倾向于形式性、分析性、思辨性、冲突性不同的是，中国“和合”文化在思维方式上更倾向于整体性、辩证性、和谐性。中国“和合”文化更倾向于把宇宙与人生经验中的冲突、矛盾、差异、对立视为事物对偶互动过程中的过渡现象，而此种过渡正是未来之和谐与同一之所由，因而世界本为和谐，而主体也可通过全面的自我调整来化解、克服上述对立与冲突。因此，以和谐化的辩证法来处理宇宙与人生的矛盾冲突是中国“和合”文化的主要运思方式。

在中国哲学中，和谐化辩证思维的的运用随处可见，并由此形成一系列对偶范畴。如：理与气，心与物， 阴与阳，道与器，形与神，虚与实，体与用，性与情，理与欲，义与利，名与实，知与行，动与静，内与外，天与人，法与礼，有与无，未发与已发，格物与致知，道心与人心等等。和谐辩证化思维既看到这些范畴的对立性，更强调双方的互摄、互化与互生，更强调差异的和谐化与对偶的统合化，因此，在中国“和合”文化中，类似上述的对立与冲突均无本体上的真实性，而只是和谐的表征。

籍此和谐化辩证思维的浸润，中国诗性智慧针对审美活动与艺术创作中种种矛盾对立现象，淋漓尽致地发挥了和谐辩证法。这种创造性的诗意发挥主要体现为以下两方面：

一、强调审美活动中对立双方的相融相合。例如处理审美创作中的文质关系。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），就是强调文与质（形式与内容）的统一。刘勰进一步发挥文质的辩证关系为一方面是“文附质也”，另一方面是“质待文也”，提出“文质相称”的创作主张。明代胡应麟盛赞汉代诗为“质中有文、文中有质，浑然天成，绝无痕迹，所以冠绝古今”（《诗薮·内编》卷二），而批评晋宋诗文是“文盛而质衰”，齐梁诗文是“文胜而质灭”。到清代刘熙载仍提出“质文不可偏胜”的主张。再如讨论形神之间的关系问题，中国人在强调神似高于形似的基础上，更追求形神兼备的艺术境界。例如五代欧阳炯在《益州名画录》中就说“有气韵而无形似，则质胜于文；有形似而无气韵，则华而不实”。明代陆时雍论诗，要求“实际内欲其意象玲珑，虚涵中欲其神色毕著”（《诗境总论》），也是主张“形神无间”。此外，情景关系中有“情景交融”论、“景语即情语”论、“情生景、景生情”论；情理关系中有“思无邪”说、“乐而不淫、哀而不伤”说；虚实关系中有“虚实相生”论、“化虚为实”论、“化实为虚”论；意境关系中有“意与境浑”论和“思与境偕”论；所有这些，都是强调审美活动中对立双方的相融相合。正是这种和谐辩证思维的广泛运用，中国美学形成了一系列相互对应又相融相合的审美范畴。如：情与采，意与象，言与意，雅与俗，清与浊，浓与淡，隐与显，繁与简，圆与方，拙与巧，疏与密，真与幻，藏与露，动与静，法与才，因与革，文与道，清空与质实，阳刚与阴柔，豪放与婉约，优游不迫与沉着痛快等，极大地丰富了中国古代的诗性智慧。

二、在强调审美活动中对立双方辩证和谐关系的基础上，也重视一方对另一方的主导地位或超越性关系。例如，前述文质关系，古代美学既讲文质彬彬，也讲质主文从。墨子有“先质而后文”之论，南朝沈约有“以情纬文， 以文被质”之说，刘勰要求“文质相称”，同时也要求“以情志为神明”，“以辞采为肌肤”（《文心雕龙·附会》）。《文心雕龙·情采》中就说：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此文之本源也”，把情理看成经线，把文辞看成纬线，认为情理确定了，文辞才能畅达，并认为这是写作的根本。可见他在主张文质统一的基础上，更重视质对文的支配地位。又如前述形神关系，古代美学既讲形神兼备，更讲“离形得似”。东晋顾恺之有“传神写照”之说，表达了神似重于形似的思想倾向。唐张彦远在绘画中提出“形似之外求其画”的思想，主张以形写神。司空图《二十四诗品·形容》谓：“俱似大道，妙契同尘，离形得似，庶几斯人”，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表现精神。宋代苏轼论画说：“论画以形似，见于儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人”。（《书鄢陵王主簿所画折枝》），否弃了那种从表面上描摹刻划的艺术品，提倡以形写神，追求生动传神的艺术境界，与司空图一脉相承。再如言意关系，古人既讲“辞达而理举”（陆机《文赋》），更讲得“言外之意”和“以意为主”。庄子有“得意忘言”的高论，王弼则将其发挥为“得意而忘象，得象而忘言”。佛教中甚至主张“悟理言息”。在文艺中，钟嵘认为“文已尽而意有余”（《诗品序》）是诗味的表现，北宋梅圣俞主张追求“含不尽之意见于言外”的创作境界，南宋严羽称“言有尽而意无穷”，正是唐诗魅力之所在。除上述外，中国美学中还强调得“象外之象”，“景外之景”，“韵外之致”，强调“境生象外”“意存笔先”等等。所有这些不是建立在双方的冲突或一方彻底压倒另一方的基础之上，而是从双方相融相合的关系中生发出新的和谐来，这正是中国美学以优游不迫、汪洋淡泊而不以沉着痛快、怨怼激发为主流的重要原因。共7页: 5

论文出处(作者): 正是由于和谐化辩证法在上述两方面对中国诗性智慧的渗透与浸润，使得中国美学从本质与形态上看都是一种和谐型（而非崇高型）美学。中国古代美学未能出现典型的崇高形态（西方则在近代已经成熟），极大程度上也与此相关。

四、和合文化与中国美学的基本特征

和合文化以整体性、有机性、辩证性来理解宇宙及万物关系的基本文化——心理结构构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，和谐构成了中国美学的基本特征。这种和谐美学观突出体现在以下几个方面：

一、追求美与善的统一。这突出表现在儒家美学思想中。如孔子主张“里仁为美”，就是强调人只有与“仁”（善）相融一体，才能体现出美来。孔子谈个体的全面发展时，要求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论述·述而》），意即以闻道为志向，以立德为凭依，归依于仁而游心于艺术才能使精神进入自由境界。孔子在评价艺术时，又提出“尽善尽美”的品评标准，主张把艺术标准与道德标准统一起来，而其“思无邪”的评诗原则与“温善敦厚”的诗教更是建立在尚雅正的伦理道德标准之上的。孟子称其“善养浩然之气”，所谓养气就是养德、养志。在艺术领域中，荀子谈音乐，主张“美善相乐”，所谓“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”（《荀子·乐论》）。认为真正的音乐是美与善的统一，能起到修心养性、移风移俗，使个体或群体都能达到和谐的作用。《毛诗序》中称诗是先王用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的。王充谓“文人之笔，劝善惩恶也”（《论衡·佚文篇》）。把文艺看成是劝善惩恶的工具。柳宗元的“文以明道”说，朱熹的“文道不二”论等都从不同侧面强调美与善、艺术与道德的统一。在人格美领域和艺术美领域追求美善的统一成为中国美学的主要特征之一。

二、追求人与自然的统一。这突出表现在庄学与玄学中。强调人与自然的统一，反映在中国美学中，实质就是强调人的内在自然与外在自然的交感和融合，强调以艺术家的内在生命力去深契宇宙天地间生生不已的机趣。由此，中国美学十分重视师法自然，含合造化，在感性的自然形态中直探宇宙的机心。兹录几例以资佐证：

笼天地于形内，挫万物于笔端。（陆机《文赋》）

精骛八极，心游万仞。（陆机《文赋》）

古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。 或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。

（方回《天慵庵随笔》）

山川使予代山川而言也，山川与予神遇而迹化也。

（石涛《画语录》）

夫画道之中，水墨为最上，肇自然之性，成造化之功。

（王维《山水诀》）

三、强调有限与无限的统一。中国美学十分重视透过有限的自然形态或有限的笔墨、色彩、节奏、线条等来传达无限的生命意蕴，故而倡导艺术美创造的法则应该是虚实相生、有无统一、形神兼备、情景交融。在此基础上更追求形外之神、实中之虚、象外之象、景外之情、言外之意。老子的“大音希声，大象无形”说、庄子的“唯道集虚”论、王弼的“得意忘象”说等从哲学上开启了这一诗性智慧，艺术家们由此十分强调借有限的一言、一线、一笔、一音来观照宇宙的无限。如论画，清代笪重光说：“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生，·……虚实相生，无画处皆成妙境”（《画筌》）。论诗，唐代皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也”（《诗式》）。宋梅尧臣说“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外；然后为至矣”（《欧阳修《六一诗话》）。钟嵘的“滋味”说、司空图的“象外”说、王士贞的“神韵”说和中国特有的意境理论，都是强调在有限与无限的统一中来展示个体生命的活力和宇宙大化的至美。共7页: 6

论文出处(作者): 倘以儒、道、禅三家审美理想、美学特征和艺术追求来反观“和合”文化对中国诗性智慧的浸润，更能看出中国美学的和谐基调。三家美学中，儒家美学偏重个体与社会间的和谐，道家美学偏重于个体与自然间的和谐，禅宗美学偏重于个体与自我的和谐；儒家注重现实的人伦之和（人和），道家崇尚心灵的“天和”之境，禅家追求心性的自足圆成（心和）；儒家志在成就一种和谐而审美化的伦理人格，道家志在成就一种和谐而审美化的自由人格，禅家志在成就一种圆融而审美化的超脱人格；在艺术追求上，儒家以中正仁和为至境（和境），道家以妙造自然为至境（妙境），禅家以心物相圆为至境（圆境）；儒家美学是一种伦理美学，道家美学是一种自然美学，而禅宗美学则是一种心性美学，虽然各有其侧重点，但都以和谐为基本内容和基本特征。正所谓“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”。

注释： （4）：参同上，28页。

（5）：参《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天 矣”。意为：人能够尽力去扩张善良的本心，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天命。

（6）：录自《张怀 书论》之《书议》篇，潘运告编著，湖南美术出版社1997年第1版11页。

（7）：宗白华：《艺境》北京大学出版社1987年版，164页。

（8）：参徐复观《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年版，69页。