生本理念论文精选(九篇)

第1篇：生本理念论文范文

（一）教学方针

让每一个学生能够自主学习，主动学习，能够好奇，能够参与到学习环节当中，变成课堂上的主体。生本教育的生态课堂教学模式的宗旨是一切为了学生，学生在教师的引导下能自由开放地独立自主地学习，在课堂学习生活过程中学会感悟，体味生活，在与知识的"相遇"中，使知识融入生命。

（二）团队意识

由于学生的学习成绩有所差异，并在知识的积累量上有所不同，针对这种差异可以让学生组成团队，由教师根据学生的性格、学习成绩来分配学生，在根本上将每个学生的成绩都能有所提升，好的学生能够巩固知识，学习不好的学生能够学到知识，并能使学生在课堂中通过交流获得更多的信息。

（三）全面性原则

初中生物教育的面向群体应该是整个课堂，不能出现出小灶情况，根据每一学生的学习成绩状况，制定出相应的课前预习、课堂流程、课后作业，让全部学生都能积极参与到无缝隙的教学任务当中。通过让学生学会批判，学会面对自己的弱点，审视自己的错误，从而更加从容地面对自己现在所处以至将来的环境，并在大环境下拥有质疑性的思维能力来一步步发展自己；学会以客观的眼光看待外界事物和面临的问题，学生要学会能够公正、理智地分析问题，并在一件事物的发展走向上得到一个客观的认识；可持续发展观所表现的特殊性是让学生能够明白，并且了解在不同的环境、不同的时间、不同的文明都对可持续发展有着不同的作用；让学生在自身的场和对外界事物的接受过程中，有机地将人的成长、社会进步、科学自然环境结合起来，做到全面的具有可持续发展意义的吸收行为；在学生拥有相应的意识的同时，还要在身上确实的落实到行为上，这不仅仅是一种策略，一种走向，更是一种精神。以上可以总结为可持续发展观教育的核心思想———真实、动态、全面、客观、和谐、行动。相信以可持续发展观作为教育的方针和走向，能够培养出具有创造力和生命力的素质型人才。

二、培养学生学习能力，服务终身发展

生本教育的理念核心是要高度重视学生，让学生变成学习的主人，结合学生的天性开展教学。将这样的理念渗透到生物课堂的教学中，是对学生学习能力的培养和提升，让学生由被动学习转变为主动学习，以学生掌握学习方法，提高学习质量作为开展教学的重点。在生物课堂教学中，阅读课文，观察标本，观看视频资料等，都可以让学生自主完成。比如，在执教"探索生命的方法"时，我做了这样的课堂设计：1.导入：给学生展示图片腐烂的肉中有许多蛆虫。提出问题：看到这些蛆虫，你想了解什么？2.让学生大胆猜想：蛆虫是怎么生成的？3.教师引导，学生自由回答。4.学生自主设计实验，教师引导：把两块等重的牛肉分别放在两个大小一致的玻璃碗内，一只碗口，一只盖上纱布。5.引导学生交流讨论：要想实验成功，还需要做哪些工作？这样设计关注了对学生自主学习能力及设计生物实验能力的培养，通过学生间的相互交流，有效促进了学生自身知识资源的开发和充分的运用。

三、总结

第2篇：生本理念论文范文

生本教育的理念“一切为了学生、高度尊重学生”，因此，班主任的管理工作必须围绕着学生开展，充分尊重学生的想法。传统的管理模式是以老师为中心，按照老师的想法给予管理实施，没有考虑到学生的需求与意见。在生本教育理念下，管理工作要围绕学生设计与展开活动，充分尊重他们对课堂模式的需求与教学环境的要求。只有这样，才会让学生得到最好的发展，才会解决学生所遇到的实际问题和现实需求。

2.营造欢乐、和谐与自主性的班级学习氛围。

生本教育就是要让学生快乐的学习，因此班主任的管理工作要做到营造欢乐、和谐与自主性的学习氛围，有助于学生摆脱传统的知识灌输性的学习，带动了学生的积极性。在欢乐、和谐的学习氛围中，有助于学生思维的拓展与学习主动性的培养。班主任可以开展一系列活动带动班级欢乐和谐的氛围，如开展小组课堂讨论，让学生用表演的形式表达文章内容等。班主任要与学生真正地成为朋友，让学生不是仅仅的畏惧老师，而是将老师当成学习上的伙伴，生活上的朋友，这样学生才会将学习的课堂当成知识交流的平台，大胆地说出自己的想法与见解。

3.改变上课的流程，实现生本教育。

小学班主任一般从事班级的教学工作，因此也能全面了解学生的学习状况。传统的教学管理模式是老师在讲堂上撕心裂肺地讲，而学生在讲台下心不在焉地学，这种上课模式大大地磨灭了学生上课的热情和积极性。生本教育的上课模式是“领受———领悟———提升”，领受是指让在下一课讲解前，给学生提出几个关于课程或者关于学生这个年龄段的问题，也可以让学生去寻找问题，然后在上课时对问题进行提问，开拓学生的思维与学习的积极性。领悟阶段是教学的中心环节，指通过阅读、讨论以及必要的练习来达到对文章的理解与感悟，但是一定要注意“度”，不能超越学生这个年龄段心理、认知的承受范围。例如，在人教版小学课文《凤辣子初见林黛玉》中，教学中心是让学生领悟到人物的刻画艺术，如凤姐的泼辣张狂、口齿伶俐、善于见风使舵、阿谀奉承的形象，而不能过多的让学生领悟《红楼梦》这篇课文的整体内涵与写作技巧。提升阶段是学习的最后一个阶段，是在领悟的基础上对只是生命的拓展，通过已有的知识储备，让学生的探索新知精神与求知欲得到最大的发展。

4.改革成绩评估体制，鼓励“研学”。

传统的成绩评估标准就是学生对于知识的掌握程度，这样的评估体制导致学生为了高分而迫使自己苦钻书本，思维被局限在课本的范围之内无法得到拓展，并且也湮没了求知精神与研究精神。生本教育下，评分体制要以学生对知识的领悟与探究为重点，鼓励学生开展小组讨论与班级讨论，开拓学生的视野，丰富学生的思维，并把讨论情况作为评分的重要标准之一。通过学生对于知识的领悟程度而自己出题，因为学生只有深刻地领悟到知识的内涵才可能出具有意义的题目，老师再将这些题目进行归纳整理而出题，从而提高学生的学习探究能力与研究思维。

第3篇：生本理念论文范文

关键词： 古代文学课程 人文素养 国学教育

蔡元培在《现代学生的三个基本条件》一文中说：“中国社会是一个很老的社会，一切组织形式及风俗习惯大都陈旧不堪，违反现代精神而应当改良。这也是希望学生努力实行的。因为一般年纪大一点的旧人物，有时纵然看得出、想得到，而以濡染太久的缘故，很少能彻底改革。所以关于改良未来的社会一层，青年所负的责任也是很大的。”[1]可见，青年学生是未来改革社会的中坚力量。要使青年学生担负起社会责任，在大学阶段除了知识教育之外，还要培养学生健全的人格。在大学阶段各门课程中，古代文学课程在学生健全人格养成中具有非常重要的作用，具体来说，古代文学课程应该教育学生树立以下几种人生理念。

一、教育学生养成强健的身体

大量调查报告显示，今日相当数量之青年学子不喜欢运动，大量时间在电脑上冲浪或者触摸手机屏幕，因此，部分青年学子的身体处于亚健康状态，这种状况不能不引起我们的注意，青年学子之身体健康问题已经成为一个民族的重要话题。“东亚病夫”是中华民族的一段痛史，国家之希望在于青年学子，所以，今日之大学生无论为自身计，还是为国家计，都应以养成强健之体魄为人生之头等大事。强健的身体就个体而言是其健全之人格、宽广之胸怀形成的基础，也是个体服务社会、贡献民族国家的前提，所以蔡元培认为：“殊不知有健全之身体，始有健全之精神；若身体柔弱，则思想精神何由发达？或曰，非困苦其身体，则精神不能自由。然所谓困苦者，乃锻炼之谓，非使之柔弱以自苦也。今之学校中，盖咸知注视体育者，但国人之惰性甚深；致学生仍不得充量以提倡。”[2]从个体角度而言，认为只有身体健康的学生才能有健全的精神与思想，否则，个人的思想、理想则无从谈起。蔡元培说：“先有健全的身体，然后有健全的思想和事业，这句话无论何人都是承认的；所以学生体力的增进实在是今日办教育的生死关键……所以往往有聪慧勤学的学生，只因体力衰弱的缘故，纵使不患肺病、神经衰弱病及其他癌疾而青年夭折，也要受精力不强、活动力减少的影响，不能出其所学贡献于社会，前途希望和幸福就从此断送，这是何等可悲痛的事！”[1]“今日的学生便是明日的社会中坚、国家柱石，这样病夫式或准病夫式的学生焉能担得起异日社会国家的重责！又焉能与外国赳赳武夫的学生争长比短……”[1]从整个社会角度而言，身体健康是个体献于国家社会的前提。个体的健康关乎民族的振兴与发展，青年学子是民族未来之希望，健康之体质是他们能够担负社会责任之前提。要实现“中国梦”，青年学子的身体健康问题不可忽视。由此可见，今日之大学生若没有健全的身体则个人幸福、个人于国家之贡献无从谈起。

健康体质之养成要从三个方面着手。首先，古代文学课教学中要以古代文学家之生命遭际为例教育学生，要让学生从思想观念上认识到健康体质之重要性。梁漱溟认为：“教育应当是着眼一个人的全生活而领教他走人生大路，于身体的活泼、心理的活泼两点，实为根本重要。”[3]认为人的健康包括身体和心理两个方面。梁漱溟说：“知识技能是生活的工具，是死的；只有生命本身才是活的。必待活泼的生命去进术，而后知识技能才得有待活泼的生命去运用，而后其功用乃著。生命消沉无力，则知识技能一切谈不到；而果得生命活泼，亦自然知所进求运用，正自不难著其功。”[4]在身体与心理两个方面，身体方面尤为重要，没有身体健康则一切智力活动无从谈起。其次，古代文学课教学中要培养学生“生命在于运动”的人生观念，让运动成为青年学子生命即日常生活之一部分。蔡元培说：“体力的增进，并非一蹴而成。试观东、西洋学生，自小学以至大学，无一日不在锻炼陶冶之中。所以他们的青年，无不嗜好运动，兴趣盎然。一闻赛球，群起而趋。这种习惯的养成，良非易事。而健全国民的基础，乃以确立。”[1]良好民族性格的养成以国民健康的体质为前提，要让运动成为青年学子日常生活的一部分，这样，我们的民族才能成为世界上优秀的民族，我们的国民才能成为有良好素养的国民。顾炎武说：“行万里路，读万卷书。”学业与运动应该并行不悖。再次，要形成健全的体魄，必须求生活有规律。古代文学课教学中要培养学生有规律生活的理念。钱穆回忆自己二十几岁时的读书情形说：“余体弱，自辛亥年起，几于每秋必病。一日，读日人一小书，论人生不寿，乃一大罪恶，当努力讲究日常卫生。余时适读陆放翁诗，至其晚年作品，心中大奋发。念不高寿，乃余此生一大耻辱，大惩罚。即痛于日常生活上求规律化，如静坐，如郊野散步等，皆一一规定。”[5]饮食有节，起居有时，力求养成良好的生活习惯，并且追求日常生活的规律化，这样才能有健全的体魄。

二、教育学生形成良好的心性修养

大学生的心性修养主要包括坚韧意志和勇气两方面：

首先，从古代有成就的文学家的经历中我们知道，古今能成大事者，必有过人之意志，士之读书治学亦然。王国维说：“要之，我国人废学之病实原于意志之薄弱。而意志薄弱之结果，于废学外，又生三种之疾病：说运动狂，说嗜欲狂，说自杀狂。”[1]钱穆回忆自己二十几岁时的读书情形说：“然其时余已严定规律，每日必读新书，必求能日知其所无。架上书尚多未读，心中欲读书更无尽。不欲为此一端自限，妨余前进之程，乃终未敢恣情于此，勒成一书。唯此《墨经解》与《读墨解》之两稿，则常存行箧中，至今未忍抛弃。偶一检阅，当时孤陋幼稚独学无友之艰苦情况，犹涌现心头。既以自惭，亦以自奋。余之终幸得免于孤陋幼稚之境者，纵不足以自满，亦可得以也。”[5]乾嘉学风成为历史绝响，近代以来民族整体学风浮躁，遂造成当代学术大师缺乏的现状，为复兴民族五千年的光辉文化，振兴国学，在古代文学教学中，只有养成青年学子之坚韧治学意志，振兴民族文化的梦想才有希望。

其次，古代文学教学要教育学生树立坚持真理的勇气。蔡元培说：“科学之事，困难最多。如古来科学家，往往因实验科学致丧其性命……可见研究学问，亦非有勇敢性质不可；而勇敢性质，即叮于科学中养成之。大抵勇敢性有二：其发明新理之时，排去种种之困难阻碍；其二，既发明之后，敢于持论，不惧世俗之非笑。”[1]任何重大学术成就都是在经历艰难困苦之后形成的，所以古代文学教学要教育青年学子养成战胜困难的勇气。同时，任何学术观点的坚持都要受到世俗社会的批评，青年学子要有勇于坚持真理、不畏世俗批评的勇气。

三、教育学生要形成良好的道德修养

章太炎认为：“道德的衰亡，诚亡国灭种之恨极也。”[6]梁漱溟认为：“民族精神是我们讲精神陶冶的核心。”[3]上述“道德”和“民族精神”在某种程度上都是指传统文化精神而言。今日大学生之自我日常道德修养自不待言，其对中华民族传统文化的情感态度及其由此形成的整体民族道德风尚和民族精神的培养应该成为古代文学教学的一项重要内容。

首先，古代文学教学要教育学生树立对传统文化精神的坚定信仰。梁漱溟说：“中国原来是需要宗教的；但为有了孔子就不需要它。好比太阳底下不用灯，有灯亦不亮一样。”[4]梁漱溟认为孔子创立的儒家精神是中国文化的灯塔。以儒家思想为核心的传统文化是中华民族心灵与精神的灯塔，在社会物质文化极为发达的今天，古代文学教学要让以儒家思想为核心的文化灯塔永远屹立于每位大学生心中。

其次，古代文学教学要教育学生形成对传统文化的危机感。在我国物质文化极为优越之今日，青年学子要力戒自满、骄傲之心，内心始终具有对民族文化之危机感，只有这样，民族文化的火种才能绵延不绝。蔡元培说：“中国的文化在两千年前，便已发展到与现今中国文化程度距离不远。那里欧洲大陆还是蛮人横行的时代。至美洲尚草莽未辟，更不用说。然而今日又怎样呢？欧洲文化的灿烂，吾人既已瞠乎其后，而美洲则更迅速发展。美利坚合众国至今不过一百五十四年，其政治、经济的一切发展竟有‘后来居上’之势……就中国现时所处的可怜地位和可悲的命运而论，我们几乎可以说：凡是可摆脱这种地位、挽回这种命运的事情和责任，直接或间接都要落在学生的双肩上。”[1]时至今日，我们民族文化已走出了近代以来的窘迫处境，但是，自“五四”以来，西学东渐的波涛一浪高过一浪，民族文化之将来处境如何尚在不确定之中，所以，古代文学教学要教育青年学子心中有对民族文化之危机感，这样或许民族文化的振兴才有希望。

再次，古代文学教学要教育学生尊师。在大学校园中，教师是知识的化身，教师是青年学子的精神楷模，一个不尊重老师的人，我们希望他尊崇传统文化、报效国家恐怕是空想；相反，一个尊敬老师的学生，将来在社会上才有可能和同事友好相处，才有可能有责任性、善良心。中华民族自古就有尊师的良好风尚，“一九二六年，康有为逝世，新会于法源寺设祭坛开吊，率门弟子致祭。自己披麻戴孝，有来会吊者，叩头还礼，有如孝子”[7]。钱穆回忆章太炎北京讲学的情景说：“太炎上讲台，旧门人在各大学任教者五六人随侍，骈立台侧。一人在旁做翻译，一人在后写黑板。太炎语音微，又皆土音，不能操国语。引经据典，以及人名地名书名，遇疑处，不[时]询之太炎，台上两人对语，或询台侧侍立者。有顷，始译始写。而听者肃然，不出杂声。此一场面亦所少见。翻译者似为钱玄同，写黑板者为刘半农。玄同在北方，早已改学今文家言，而对太炎首弟子礼犹谨如此。半农尽力提倡白话文，其居沪时，是否曾及大炎门，则不知。要之，在当时北平新文化运动盛极风行之际，而此诸大师，犹亦拘守旧礼貌。”[5]可见，民国时期的大师无一不尊师，尊师是青年学子良好道德情操的基础，古代文学教学要培养学生尊师的良好道德风尚。

四、教育学生要养成良好的学风

学风浮躁是影响当代学术发展的最重要因素，民国时期的学者已经注意到了这一点，王国维说：“治新学者既若是矣，治旧学者又何如？十年以前，士大夫尚有闭户著书者，今虽不敢谓其绝无，然亦如凤毛麟角矣！夫今日欲求真悦学者，宁于旧学中求之。以研究新学者之真为学问欤？抑以学问为羔雁欤？吾人所不易知，不如深研见弃之旧学者，吾人能断其出于好学之真意故也。然今则何如？”[1]批评了当时浮躁而不求真的功利主义学术风气。王国维说：“然吾人亦非谓今之学者绝不悦学也，即有悦之者，亦无坚忍之志、永久之注意。若是者，其为口耳之学则可矣；若夫绵密之科学，深邃之哲学，伟大之文学，则固非此等学者所能有事也。”[1]批评了厌学而不乐学的学术风气。古代文学课教学要教育学生在学术研究中发扬以下几种精神：

创新精神。王国维说：“日之暮也，人之心力已耗，行将就木，此时不适于为学，非与人闲话，则但可读杂记小说耳。人之老也，精力已耗，行将就木，此时亦不适于为学，非枯坐终日，亦但可读杂记小说耳。今奈何一国之学者而无朝气、无注意力也！其将就睡欤？抑将就木欤？”[1]学术进步的灵魂在于创新，如果做不到学术创新，那么学术研究就成了一句空话，所以古代文学教学应教育学生在学术研究中发扬创新精神。

科学精神。清代乾嘉学派在古代文学研究中之所以能够取得如此成就，就是因为他们能够在学术研究中坚持科学精神。胡适评乾嘉学者曰：“浅学的人只觉得汉学家斤斤的争辩一字两字的校勘，以为‘支离破碎’，毫无趣味。其实汉学家的工夫无论如何琐碎，却有一点不琐碎的元素，就是那一点科学的精神。”[8]周勋初评胡小石先生的学术成就时说：“总的说来，小石师具有深厚的小学根底，继承了清代朴学的成就，而又能用现代各种学问丰富和充实，并用科学的研究方法整理和提高，不论是日常谈话或办事，都能显示其条理的明晰和见解的深入。而他又具有诗人的气质，一身兼文学与科学之长，因此他的讲学才能这么动人，治学才能这么精深。”[9]由此可见，要想在学术研究中成一家之言就必须发扬学术研究的科学精神。

思辨精神。胡适认为清人治学的弊端在于“太注重功力而忽略理解，故只有经师而无思想家，以致在社会上几乎全不发生影响”。胡适执指出：“两千年来的古学都犯了没有条理系统之病。”[10]当代学术系统完备、条理分明，但是现代学术的成果却不能超越前人，现代学术之弊端在于太有条例太有系统而缺乏思想。因此，古代文学课程要教育学生在学术研究中做到逻辑与思想并重，这样才能在专业领域中成为大家。

知行合一的实证精神。梁启超说：“我国幅员广漠，种族复杂。数千年前之初民的社会组织，与现代号称最进步的组织同时并存，试到各省区的穷乡僻壤，更进一步入到苗子番子居住的地方，再拿二十四史里头蛮夷传所记的风俗来参证，我们可以看见现代社会学者许多想象的事项，或者证实，或者要加修正。”[1]任何理论都要做到从实践中来、到实践中去，只有这样，理论才能产生实际价值。因此，古代文学教学要培养学生知行合一的实证精神。

五、教育学生要有宽广的文化胸怀

在文化多元化时代，大学生要正确对待世界各国文化遗产。蔡元培说：“在野蛮时代，仅知爱自己及与已最接近者，如家庭之类。此外稍远者，辄生嫌忌之心，故食人之举，往往有焉。其后人智稍进，爱之范围渐扩，然犹不能举人我之见而悉除之。如今日欧洲大战，无论协约方面或德奥方面，均是己非人，互相仇视，欲求其爱之普及甚难。独至于学术方面则不然：一视同仁，无分畛域；平日虽属敌国，及至论学之时，苟所言中理，无有不降心相从者。可知学术之域内，其爱最溥。”[1]古代文学教学中要教育学生在学术研究中不可有偏见，凡是人类文明的一切成果均须持虔诚之心。

关于对待西方文明的态度，章太炎反对以西方文明为标榜，他说：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚运，所以自甘暴弃。”[11]“只佩服别国的学说，对着本国学说，不论精粗美恶，一概不采，这是一种偏心，用这种偏心去看问题，就会专去依傍他人，看不见自己学说的精思妙语……”[12]章太炎反对在学术研究中崇洋。同时，章太炎主张对外国的学说应该抱着取人之长、补己之短的态度，他说：“至于别国所有，中国所无的学说，在教育一边，本来应该取来补助，断不可学格致古微的口吻，说别国的好学说，中国古来都有现成的。要知道凡事不可弃己所长，也不可攘人之善。”[12]取别国学术之长，补本国学术之短，这才是学术研究的正确态度。梁漱溟认为：“以中国固有精神为主吸收西洋人的长处。”[13]这应该是我们对待中西文化的正确态度，古代文学课教学中要培养学生对待西方文明的正确态度。

总之，国家之希望在于青年学子，今日之大学生无论为自身计，还是为国家计，都应以养成强健之体魄、高尚之情操、良好之心理、求是之学风、全面之知识为人生之头等大事。以上这些方面是当代大学生健全之人格、良好之能力形成的基础，也是当代大学生服务社会、贡献民族国家的前提。因此，古代文学课在教学中应该以培养学生上述良好品质为切入点，全面提高人才培养质量。

参考文献：

[1]邓九平.中国文化名人谈治学上册[M].北京：大众文艺出版社，2004：7，4-5，5，5，32，2-3，5-6，31，31，31，22，3.

[2]蔡元培.蔡元培教育文选[M].北京：人民教育出版社，1980：145.

[3]梁漱溟.梁漱溟教育论文集[M].上海：开明书店，1946：68，95.

[4]梁漱溟.梁漱溟乡村建设理论与教育论著选读[M].北京：中国环境科学出版社，2006：35，73.

[5]钱穆.八十忆双亲・师友杂忆[M].台北：联经出版社，1998：88，90，187.

[6]章太炎.章太炎选集注释本[M].北京：中国环境科学出版社，2006：295.

[7]周传儒.史学大师梁启超与王国维[J].社会科学战线，1981（1）.

[8]胡适.胡诗文集第二册[M].北京：北京大学出版社，1998：301.

[9]周勋初.当代学术研究思辨[M].南京：南京大学出版社，1993：28.

[10]国学季刊[J].1923（1）：13.

[11]章太炎.演说录[J].民报，1906（6）.

[12]章太炎.章太炎民主主义思想与教育论著选读[M].北京：中国环境科学出版社，2006：20，20.

第4篇：生本理念论文范文

正所谓“学起于思，思源于疑”，只有产生疑问，才能积极思考，并有所创造。生本理念下的教学学生是学习的主人，所有的教学都是为“学”而服务的，所以教师要鼓励学生自主质疑、自主思考、大胆提问。这就需要教师善于设计良好的问题情境，根据学生思维提出具有启发性的问题。例如，在教学“鱼跃前滚翻”时，教师提出问题：“同学们，如果我们在快速运动过程中不小心摔倒，一般应采用怎样的自救方法？”学生回答：“用手撑地”、“在地上滚翻”等。教师继续引导：“对，当我们在快速运动时不小心摔倒，可以采用滚翻的方式减少地面与人体的摩擦力，降低受伤程度，这一点我们在很多功夫片中就能看到，有的人从高处落下，一般都采用在地上滚翻的方式来保护自己。”以此来激发学生的学习兴趣，让学生认识到体育动作与我们日常生活的密切联系，当学生兴趣大增时，教师再适时引导：“通过滚翻的方式，不但可以提高人体的平衡能力和控制能力，而且也是人类日常生活中必不可少的保护性技能，能有效避免因偶发事件而引起的伤害，还能培养同学们坚强、勇敢的意志力，现在请大家展示一下自己鱼跃前滚翻的水平吧！”通过生活中的实例引出问题，可以激发学生的学习兴趣，让学生感到学有所用，提高学生的学习欲望。作为体育教师，要为动作要领的讲解做好铺垫，采用不同的设问方式，提高学生的运动兴趣。

二、及时捕捉动态资源，以使教学充满灵动

在教学瞬息万变之间就会有许多的动态课程资源生成，这就要求教师具有机敏的教学机智和敏锐的捕捉力，及时捕捉动态资源，挖掘其中的生成价值，对信息进行引导、补充、重组和加工，使教学充满活力和灵动。在教学过程中，教师不能总是将“奇思怪想”归结到“节外生枝”中去，而是要因势利导，根据实际情况进行教学行为的调整优化，给学生带来不一样的教学体验，激发学生探究问题、解决问题的积极性和主动性，促进学生身心健康发展。例如，在练习健美操的时候，有些同学喜欢模仿其他同学，惹得大家哈哈大笑。这时，老师并不急着去批评学生，而是因势利导，设计了一个“照镜子”的游戏活动，让学生以小组为单位尝试反方向动作，活跃课堂氛围，激发学生参与的动力。这些教学生成资源都是具有价值的，我们要及时将其作为宝贵的教学财富补充到教学活动中来，促进学生实践能力、创新意识和健康人格统一发展。

三、关注课堂后进学生，实施有效分层指导

生本教育思想下的中学体育课堂就要照顾到不同层次学生的进步，特别是由于种种原因造成的体育后进生，需要老师实施有效分层指导，让这部分学生在体育课堂中得到快乐和进步。

1.用科学方法加以指导。

在体育教学中，教师要根据学生的实际情况和具体表现，帮助学生正确分析产生问题的根源，给予学生有的放矢地指导和点拨，提高学生对体育动作的掌握能力。例如，有的女生在做“仰卧起坐”时，往往做了几个就体力不支了，而且呼吸变得非常急促，此时教师要仔细观察，看看学生是因为动作不规范而导致的呼吸急促，还是因为学生的耐力较差，一定要准确找到问题根源，一旦发现问题本质，就要提出针对性的纠正措施，帮助学生尽快纠正，掌握正确的运动姿势。

2.针对性设计分层练习。

例如，在引体向上的教学中，教师可以采用分组练习的方式，适量减少“后进生”的完成数量，切忌采用惩罚性训练的方法对待后进生，这样只会取得相反的作用，让学生越来越厌恶上体育课。因此，教师要加强个别指导，帮助后进生找到问题原因，纠正学生的错误动作，改进课堂训练方法，树立学生的自信心。

3.采用多种方式进行考核。

对于同一技术难度的动作，对于后进生，教师应适当降低练习难度，或者减轻重量、或者放慢速度，让学生感到练习就有收获，激发学生的成就感，只要学生稍加努力就能通过考核。为了达到这样的教学效果，教师要积极查阅相关的技术参数，并灵活掌握技术难度，针对不同层次的学生提出不同的练习要求，制定不同高度、不同重量、不同远度等标准。比如，针对身体情况较差的学生，可以降低考核标准。除了进行正常的标准化考核以外，还可以适当增加互评、自评等多样化评价方式，引导学生克服自卑心理，树立完成技术动作的自信心，激发学生的运动热情。

四、结语

第5篇：生本理念论文范文

伦理道德是人与人在社会交往中所形成的行为规范，它本质上是一个社会为了满足社会所追求的最高的善的价值而对社会生活秩序和个体生命秩序的深层设计、合理化安排。可以说：“伦理概念和道德概念所要把握的对象是人的生活本身，指向了人应该如何生活，揭示了人之所以成为人需要哪些要素，人之为人的特性、特点是什么，人的行为的规律是什么，什么样的社会关系能够为人的良好生活提供积极的保障，等等。”[1]文学作为社会文化价值系统中的重要领域，理应成为人生理想价值信念的捍卫者、社会基本伦理道德底线的守望者。从这个意义上讲，文学本质上是伦理的艺术、为人生的艺术，是特定时代人们的道德生活、伦理价值观的审美表现。文学伦理精神的根本要义就是促进个体与人类社会、不同民族文化之间的关系和谐，使文学成为纯洁心灵、提升品位、净化社会、激扬崇高人生信念的实践力量。所以就当代的社会现实状况而言，伦理本位的文学观绝不仅仅是对文学的局部性认识，而是一种总体性的文论批评观，有国内学者这样认为：“从伦理批评的方法论意义上而言，今天的文学伦理批评又是一种涵盖着各种具体批评流派的批评。布斯认为伦理就是多元化的批评，涵盖了‘政治的’、‘社会的’或‘文化的’批评的各个领域。”

伦理本位的文学观以对人性尊严的维护、和谐平等友善的提倡，以理想的应然的价值尺度来善待人类共同体秩序和长远发展利益，占据了人类文明进步的道德制高点。相对于传统政治文学观、意识形态文学观或者淡化精神价值导向的形式主义批评、语言批评、结构主义等现代批评来说，伦理本位文学观是摒弃本质主义思维、实证科学主义批评，践履和谐共赢，实现价值有“和”而结构“不同”的和而不同文学本质观。这在重视文化多元性、理论开放性的当今时代，对于急需确立具有广泛共识和稳定价值根基的文学来说，伦理本位文学观无疑是具有优先性地位的文学观。但是我们当前的文学理论教学整体上较为忽略对文学的伦理精神的教育，缺乏对文学理论、文学知识的价值伦理问题的关注以及是非善恶的道德判断，尽管我们有令人眼花缭乱、五花八门的文学本质界定、各家文学理论批评流派的知识介绍，但是文学观念、理论知识的多元性、开放性，很多情况下并没有对文学进行澄清的基本事实，相反却陷入了知识的大海使学生产生更深一层的精神惶惑、认知错乱。乔纳森•卡勒在《文学理论》中曾形象指出，“如今的理论有一点最令人失望，就是它永无止境。它不是那种你能够掌握的东西，不是一组专门的文章，你只要读懂了，便‘明白了理论’。它是一套包罗万象的文集大全，总是在不停地争论着”，“理论就成了一种令人惊恐不安的源头，一种不断推陈出新的资源：‘什么，你没读过拉康！你怎么能谈论抒情诗而不提及这个宝典呢？’”

这实际上提出了一个尖锐的问题，我们要以什么样的价值立场来处理这些基本上没有共识的文学世界图景和近乎无限的庞杂理论知识？在笔者看来，最为根本的思路就在于我们的文学理论教学要回归最素朴的人生本位、伦理本位这条价值红线。文学的本性是关乎人生实践的活动，而人生实践的基本内容就是人总是在特定历史阶段的伦理秩序环境中进行的各种社会实践活动，因此文学的本质功能就在于以实践理性的眼光来审视虚构世界中的伦理观念、道德实践内容及其历史变化，并以此为人类共同体秩序的长远合理发展提供经验教诲。但是我们当前的文学理论教学却较为忽略文学的伦理观念的关注，或者说，我们的文学理论有丰富的文学知识观念的介绍，却缺乏鲜明的知识态度和道德决断。如果说从解放后到上个世纪80年代初我们的文学理论教学，包括蔡仪主编的《文学概论》（人民文学出版社，1979年版）、以群主编的《文学的基本原理》（上海文艺出版社，1980年版）、曲本陆等编著的《文学概论教程》（东北师大出版社，1985年版）等教材，基本上确立了政治意识形态价值为本位的文学理论知识教学观念，那么在80年代中期之后我们的文学理论教学实践、教材观念则走向了另外一面，就是不断弱化文学价值功能、强化文学审美的形式主义、知识客观主义。我们的文学理论教学实质上陷入了二元对立的知识矛盾，一方面不断外推文学的政治光环，另一方面当褪去政治光环后又不断内推“文学是语言的艺术”，仿佛除了文学语言（审美性）、文学政治（包括意识形态文学观）外文学无它。这种知识观念上的局限性，导致我们的文学理论教学呈现出的是观念单一、没有核心价值导向、视野扁平的文学理论知识。如果将文学本质仍旧界定为意识形态性，可能审美意识形态论坚持者仍需要进一步完善文学活动的内在规律的探讨，特别是解释文学的审美价值何在，相对于意识形态，审美之于人、读者的真正意义是什么？这可能需要审美意识形态体系与“文学是人学”的文学价值基本理念加强理论的融通与提升。按照钱谷融的看法，“文学是人学”的核心观点就是：“文学要达到教育人、改善人的目的，固然必须从人出发，必须以人为注意的中心；就是要达到反映生活、提示现实本质的目的，也还必须从人出发，必须以人为注意的中心。”

从人出发，以人为中心，维护人的尊严、价值和颂扬人性美，本质上就是人道主义的伦理本位的文学观。由此出发，我们分析典型、形象、悲剧、意境等文学理论基本范畴时，其实背后都有关于人性的善与恶（典型、悲剧）、个体与社会关系冲突（悲剧）、审美理想与人格境界（意境）等伦理问题的追问和反思。但是在传统的文学理论教学中，我们常把文学理论课堂作为纯粹知识传授的课堂，我们在教学中往往忽略了伦理问题的角度分析，这就背离了文学的社会使命、人性关怀意识和实践伦理精神。

二、文学的伦理本位是文学理论教材体系改革的内在要求

强调文学的伦理价值功能一直是中国文学教育的一个历史文化传统。整体上看，中国文化是伦理型的文化形态，早在春秋战国时期，孔子、孟子等人就提出了“克己复礼以为仁”、“仁者爱人”、“孝悌忠信”、“存心”、“养气”等伦理思想，可以说中国的礼乐文化、人生哲学中蕴含丰富的伦理思想。反映到传统文论观念中就是“比德”、“畅神”、“言志”、“宗经”、“徵圣”为代表的伦理型文论、诗教传统。近现代中国由于受革命斗争环境、苏联教科书模式的影响，政治意识形态问题成为压倒一切的文学观念，导致我们的文学理论教材中文学的伦理价值功能不断弱化，政治功利价值功能不断强化。文学理论教材的这种政治意识大于学科意识的演变趋势清晰地反映在历年文论教材的历史沿革上面。文学理论教材作为文艺政策和意识形态实践功能发挥作用的重要机制平台，集中表现了中国现代文学理论的知识建构、文学理论观念的形成、发展过程，可以说“中国现代文学理论知识体系的建构是与中国现代文学观念的形成和中国现代教育制度的建立同步的。教科书是最典型、最体系化的现代知识形态”。笔者翻阅资料发现①，在上个世纪20年代至30年代末，具有现代意义的文学理论教学大纲、教材在内容上基本都会专门列出一章集中论述文学与道德的关系，这种教材现象大致从40年代开始到50年代之后基本上就消失了。比如说，1932年赵景深编著的《文学概论》在第十四章也就是最后一章论述了文学与道德问题，同年方光焘、章克标编写的《文学入门》也在第五章中论述了文艺与道德的关系。在这段时期影响较大的是1935年美国人韩德所著的《文学概论》，他在第十章中集中论述了文学与伦理的密切关系，同时在第十二章中强调文学的使命。值得注意的是，在1933年张希之讲述的《文学概论》第四章中专门论述道德与唯物史观的关系。可见对文学的伦理责任观念、道德担当意识、人生社会使命问题，整个五四时期、30年代的文学理论教材基本上还是承继着传统的文学伦理观念。

1937年苏联学者维诺格拉多夫所著的《新文学教程》是个转折点，在这篇文章中没有具体列出文学与道德关系的章节论述，在他之后，从巴人的《文学读本》（1939）、《文学读本续编》（1940）到1943年蔡仪的《新艺术论》也都没有直接的道德论述。除了1946年张长弓的《文学新论》、1958年苏联的伊•萨•毕达可夫的《文艺学引论》中论述了文学与道德关系，整个40、50年代文学理论教材中都没有直接在目录章节中点明文学与道德的关系。与此形成鲜明对照的则是文学与政治的关系逐渐在现代文学理论教材中得到强化，联系到40年代以后整个中国文学理论批评格局，则可以发现中国现代文学理论教材体系观念的变革就是学科意识不断弱化，政治意识渐浓，伦理道德意识逐渐淡出的过程。因此现在在文学理论教学实践中、教材理念上强调伦理道德的地位则是在回归文学的伦理维度这个普遍的历史传统。但是我们现在的文学理论教材并没有真正回应这个道德传统，反而把文学理论教材当成各种现代、后现论知识的大杂烩。由于缺少核心伦理价值红线的贯穿，导致文学理论教材成为无根、无中心的碎片化叙事，这种情况反映到文学理论课堂教学上，就是常把文学文本当成文学理论呼来喝去的木偶，全然不顾文学理论与文学实践的内生性关系。于是我们说文学的本质特征时，认为文学是语言的艺术，当谈到文学与社会的关系时，又认为文学是话语的艺术。但当理解什么是话语时，我们又引入众多的以福柯思想为代表的后现代知识，这样话语与权力、政治、意识形态又缠绕在一起，但最终的结果是文学的语言问题本身消失了，最终也没有解决文学的语言是什么。如果从伦理的角度讲，这个问题却相当清晰，语言就是人与人之间交往实践活动的产物，语言的目的是促进交往对话、达成人与人之间的关系和谐，文学语言的目的也是通过语言达成人与人、人与社会、人与自然的对话与和解，通向属于真正的人的生活使命的伦理生存境界，文学语言的伦理属性以及道德实践本性是我们理解文学语言的根本维度。

客观地讲，上个世纪以来我们的文学理论教材建设取得了丰硕的成果，这些教材对更新我们的文学理论知识观念、开放文学理论界的知识视野发挥着重要作用，但是也应当看到我们的文学理论教材在文学理念、体系框架、编写体例方面都还存在诸多缺失。新时期以来文学的人性论、主体论、人道主义问题、方法论等论争的问题背景之一就是，当时文学理论教材、理论知识教学严重不适应新的时代生活、新的时代价值理念，旧有的文学观念、理论框架、分析方法都亟待深层次的转换。比如说上世纪50年代末已开始的“文学是人学”、文学人性论的论争，到了80年代再次以人道主义问题为核心展开论争，之所以又产生这次论争，一个重要原因就是，我们的文学理论教学仍然是在以蔡仪的《文学概论》（人民文学出版社，1979年版）、以群的《文学的基本原理》（上海文艺出版社，1980年版）、十四院校合编的《文学理论基础》等教材为代表的文学知识观念体系下进行教学。按照一些学者的看法，这些教材的一个共同特征就是在文学理论的研究和教学中存在着严重的“本质主义思维方式”。这种本质主义思维方式表现就是把特定时空下的文学观念普遍化为文学的“一般本质”、“永恒本质”，“受本质主义思维方式的影响，学科体制化的文艺学知识生产与传授体系，特别是‘文学理论’教科书，总是把文学视作一种具有‘普遍规律’、‘固定本质’的实体，它不是在特定的语境中提出并讨论文学理论的具体问题，而是先验地假定了‘问题’及其‘答案’，并相信只要掌握了正确、科学的方法，就可以把握这种‘普遍规律’、‘固定本质’，从而生产出普遍有效的文艺学‘绝对真理’”。

这些教材提出了以政治为主导的文学中介论，其实质上仍然残存着文学工具论思维，特别是政治工具论思维。这种文学工具论思维实质上仍是本质主义思维，极大窄化了文学的表现空间，缺少文学活动的价值维度，也缺少对文学自身形式结构的分析。在笔者看来，反本质主义思维，并不意味着完全抛弃一种本质，文学知识的开放性并不在于各种知识的简单罗列，它必须要有一个理论的支撑点，过去的支撑点是政治，而实践证明直接按照政治去界定文学的本质，会出现很多负面因素。我们可以说文学是精神的产物，但无法说文学是政治的产物，因为文学活动的所有关系是关于人的，一切围绕人的活动产生的，文学是为人生的艺术，文学是以形象审美的方式教诲人们应该过怎样的一种生活，它体现出人们的道德诉求。文学是在关系中界定的，那么支撑这种关系最为稳固的理论基点就是规范人的活动的伦理关系。传统的文学理论教学常把文学理论教学变成了一个不关乎人的生活的纯粹话语的精神生产，但是文学不是哲学，文学是以它特有的方式去关注人生的问题、个体的命运问题，关注大时代下人性的变与不变的问题。文学理论中的悲剧、典型、意境等范畴，正是人的伦理精神追求的产物：悲剧是个体命运与社会伦理秩序冲突的表现形态，典型是特定历史阶段下人性、个体人格的本质洞察，意境则是充分理想化、美化了的道德人格境界。从这个意义上讲，文学理论教材中强化文学的伦理价值，是呼之欲出的内在要求和历史发展趋势。

三、文学的伦理精神是新媒体语境下文学理论教学改革的内在价值导向

随着数字技术、网络技术、移动通信技术的飞速发展和普及应用，当代人的生活完全置身于手机、互联网、电视、电影、报刊等构成的媒介社会里，可以说这种新媒体语境革命性地改变了现代人的活动方式、社会关系形式和对世界的感知方式。客观地讲，新媒体时代极大地拓展了人们的活动空间、世界视野和主体意识，但是同时也产生了一系列的媒介伦理问题。以手机媒介为例，手机融合了微博、彩信、网络、摄像、视听娱乐、游戏等多媒体功能为一体，实现了一机在手人人皆可成为信息终端的者，但是像谣言、色情、诈骗广告这样的信息谁来把关，因此一些学者认为：“面对手机媒介‘把关人’缺失的局面，重构当前的社会传播伦理，需要个人、社会等各个方面共同协力。我们不仅要认同手机媒介传播主体意识的张扬，还要提倡作为传播主体的文化、道德、责任的自律和规约。”

同样的道理，新型媒介的到来也在改变着文学活动的传统伦理秩序、作者与读者的相互关系。文学实践活动的新常态，使得我们的文学理论教学与传统的教学外部环境相比有着巨大的变化，这种变化直接冲击着原有的文学理论教学模式、课堂教学实践形式、旧有的文学理论观念体系和文学自身的价值定位。传统的文学理论教学所依据的文学文本、创作实践，还是在传统媒体下的精英化的文学活动形态，但新媒体时代条件下文学进入了泛文学的时代，与传统文学所建构的崇高价值、神圣意义不同。在泛文学的时代，文学的神圣意义和崇高价值都受到解构和消解，文学的世俗价值功能迅速膨胀，商品化、世俗化、娱乐化、嬉戏化、感官化甚至是恶俗化成为文学的普遍现象。比如在网络文学中，文学创作的随意性、即时性、休闲性以及思想内容的非深度性，使得我们有必要重新理解“文学是一种社会意识形态”、“文学用形象反映社会生活”、“文学作为审美意识形态”等一般性的文学本质知识。网络媒介的兴起解构了我们既定的文学观念，网络文学创作主体没有强烈的反映社会生活的意图，也在淡化文学的意识形态性，网络文学很多情况下就是在表现人的瞬时经验，随写随贴，随意性较强。网络媒介文学也降低了文学作者的准入“门槛”，没有严格的创作、编辑、审核、出版、发行、传播这样的传统文学流通机制，网络媒介文学作者只需敲击键盘，直接进入网上，这也是我们的文学理论知识教学中所没有遇到的文学境遇。在此情况下，实际上对个体的道德自律与艺术本身的自律显得非常重要。这种对传统文学理论教学观念的冲击，既是一种危机，也是一种挑战，它迫切需要我们加强文学的伦理教育以重塑大学的人文主义精神结构、确立正面的符合所处时代的价值观导向。

新媒体情境下，我们文学理论教学所面对的对象——学生，是在网络文学、手机文学、微博语体、网络娱乐情境下成长起来的，学生的文学经验早已与传统接受者有着很大的不同。他们对《红楼梦》《三国演义》《水浒传》等经典大多是耳熟不能详，《第一次亲密接触》《告别薇安》《鬼吹灯》《后宫甄嬛传》《杜拉拉升职记》等网络小说则是他们的阅读成长史。如果我们还在死守着传统文学理论教学以精英文学文本为主要论述对象的话，必然脱离现在大学生的文学经验、阅读实践，这种教学与文学实际环境的脱节必然带来当代文学理论教学的阐释困境。不可否认，新型媒介文学的到来，表明传统文学在向视觉/图像文本的转向，人们对意义的深度追问、人性的深刻体察逐渐被平面化、零度化、碎片化的日常性经验所代替，传统的文学面临着如何发展的危机。大众文学通过迎合人的世俗欲望带来超额资本利润，于是媒介时代的另一面是我们步入了鲍德里亚所称的“消费社会”。这种表面丰裕的消费社会、信息社会的盛宴并没有给人们带来真正意义上的幸福，与之伴随而来的却是人的精神失落、价值虚无、情感的焦虑、人性的脆弱，这种消费社会的伦理危机，鲍德里亚曾有深刻分析：“尽管如今那些曾经的死敌互相交谈、最严酷对立的意识形态进行‘对话’、各个层次都建立了某种和平共存、道德准则变得温和，但这一切决不能证明人际关系中发生了‘人道的’进步、对问题有了更大的理解、以及其他的胡言乱语。这只能说明现在由于意识形态、观点、美德和恶习最多仅是交换和消费的材料，因而一切矛盾都在符号游戏中扯平了。”

解决新媒体到来所遇到的各种问题，关键是我们需要正视文学存在形态经历着巨大的变化，我们的文学理论教学要摆脱刻板的精英文学观念。尽管我们对文学语言、情节故事的感知体验方式发生很大变化，但是蕴藏在文学世界里追求真善美的道德经验、人性价值观则是普遍共享的，这就是我们文学理论教学的落脚之处。网络文学的崛起重新勘定了文学理论的知识图景，但其所蕴含的草根情怀、底层关怀意识以及迅速贴近现实生活的正面价值要积极加以引导。我们在文学理论课堂上要以广博的知识视野和宽容的学术胸怀，综合引用传统与当今的大量文学事实来分析论证文学的人性伦理价值和道德意义的恒久性，以此确认文学伦理维度是文学的常态价值，文学的伦理目标是让世俗蒙蔽的人类内心回归人的高贵、人的存在的神圣意义。我们现在的文学理论教学似乎陷入了一个误区，以为现在是一个价值多元化的时代、后现代无中心的时代，所以我们的文学理论对文学知识的介绍时也会尽量提供多元的观点。但是我们应该看到的是另一面，多元并不意味着价值的无底线的放任自流的状态、没有主导价值趋向的时代，我们仍需要鲜明的道德立场、价值立场，英国学者齐格蒙特•鲍曼曾深刻指出：“我们的时代是一个不同于文化的多样性的文化多元主义的时代，但不是一个虚无主义的时代。使得人类的境况令人困惑的同时人类的选择异常艰难，并不是价值的缺少和权威的丧失，而是那些与大量不同的、经常不一致的多个权威很难协调和联系在一起的多元价值。”

第6篇：生本理念论文范文

关键词: 柏拉图 理念论 文艺观

柏拉图(Plato,约前427年-前347年),是古希腊最著名的唯心论哲学家和思想家,他和老师苏格拉底,学生亚里士多德并称为古希腊三大哲学家。他也是西方哲学和文艺理论的主要奠基人之一,是西方哲学史上第一个使唯心论哲学体系化的人。柏拉图首先是个哲学家,理念论(idealism)是他的哲学思想的核心;理念论也是他的美学和文艺思想的理论基础。柏拉图年轻时师从于苏格拉底,然而苏格拉底致力于伦理学,对整个自然则不过问,并且在这些问题中寻求普遍真理,他第一个集中注意于定义。柏拉图接受了这种观点,不过他认为定义是关于非感性事物的,而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不断变化,因此不能有一个共同定义。他一方面把这些非感性的东西称为理念,另一方面把感性的东西全都处于它们之外,并用它们来说明。

一、理念论(idealism)

柏拉图的思考方式是在感性世界与理性世界的对立中思考,并最终走向了理性世界,把握了他所认为的“真正的存在”。他认为有两个世界,一个是现实存在的感性世界,一个是在感性世界的上边还有一个形而上的理性世界,两个世界处在一种对立的关系中。而那个理性世界是虚幻的,并把这个虚幻的世界称作“理念”(或译作“相”)的世界。

柏拉图通过“洞喻”深刻地阐述了感性世界与理念世界的特征、内涵和两者的关系。“洞喻”即洞穴之喻。“一群人犹如囚徒世代居住在洞穴里,由于被锁住而不能走动、回头和环顾左右,只能直视洞壁的情景。他们身后有一堆火在燃烧,火与人之间有一堵矮墙,墙后有人举着雕像走过,火光将雕像投影在他们面对的洞壁上,形成了变动的影像。由于他们长期看着这些影像,便以为是真实的事物。但是如果有一个囚徒挣脱锁链,回头第一次见到火光,虽然一时会刺眼眩目,但经适应后他就会分清影像与雕像,并明白雕像比影像更真实。如果他被人拉出洞外,第一次看到太阳下的真实事物,也会再次眼花缭乱,先见到阴影,再看水中映象,进而看事物,最后抬头望天,直接见到太阳,这才知道太阳是万物的主宰。”在“洞喻”中,洞穴比喻可视世界,火光比喻太阳的光照能力,洞外的天地比喻可知世界,最后看到的太阳象征善的理念。“此乃万物中一切正确者和美者的原因,是可视世界中光和光源的创造者,是可知世界中真理和理性的决定性源泉”。

在思考方式上,柏拉图发展了自古以来的存在论思考方式,他将毕达哥拉斯提出的“数”,巴门尼德提出的“存在”,提到了“本体论”的层次,是思考方式的质的飞跃,开创了西方思想史上第一个完整的哲学体系,而这个哲学体系的核心便是他著名的“理念论”。

1.理念的定义。

在希腊语中,理念”(eidos,idea)来自动词“看”(ide),本义指“看见的东西”即形状,转义为灵魂所见的东西。希腊人从事哲学思考的过程,也是哲学概念的形成过程,这些概念不仅大多有其感性的来源,而且具有非常丰富的含义,那是后来被逐渐抽象化了的概念所无法表达的。

柏拉图在《理想国》第十卷中给出了“理念”的定义:

Whenever a number of individuals have a common name,we assume that there is one corresponding idea or form.

他解释道:凡是若干个体有着一个共同名字的,它们就有着一个共同的“理念”或“形式”。从逻辑学方面看,理念在逻辑学方面的意义使我们能给万物的混沌以秩序,从而去求同存异,在“多”中领悟“一”。

2.柏拉图的理念论。

柏拉图认为一切知识都建筑在概念上,现实存在于概念中。我们通过感觉观察到的客体只是概念的复制品。而人的概念(idea)只是理念(ideal)的摹本。概念是主观的,理念是客观的;即理念是万物的原本,而物质世界中的万物只不过是理念的摹本。他认为理念才是真实的,人们看到的世间万物只不过是幻想、影子,理念美才是美的本身、才是真实的。一切客观事物的美只是理念美的幻想、影子。

柏拉图用床做例。他说:“床不是有三种吗?第一种是自然界中早已有的,不妨说是神创造的,因为没有人能制作它。”他据此提出了世界上有三种床:第一种是“理念的床”;第二种是木匠制作的床;第三种是画家绘制的床。而三者中只有“理念的床”才是床的真实体,而木匠制作的床只不过是“具体的床”。

柏拉图的理念论是典型的客观唯心主义思想,他虽然指出了人们的文学艺术创作是对客观事物的反应,但是他对于本源的认识仍停留在神创造的理念上。除此之外,柏拉图认识到诗歌等文艺作品会对人的思想、对社会有引导作用,所以他的哲学思想是辩证客观唯心主义的。

二、柏拉图的文艺观

1.柏拉图提出客观世界是理念的摹本,而文学艺术只是反映客观世界的摹本的摹本。

柏拉图认为,理念世界是第一性的,感性世界是第二性的,艺术世界是第三性的。因此,他认为画家绘制的床只是“摹本的摹本”,“影子的影子”。我们得到的是这样的公式:理念世界—现实世界—艺术世界。

God knew this,I suppose,and he desired to be the real maker of a real bed,not a kind of maker of a kind of bed,and therefore he created a bed which is essentially and by nature one only...the tragic poet is an imitator,he too is thrice removed from the king and from the truth;and so are all other imitators...an imitation of things as they appear...he imitator is a long way off the truth...

物质世界中的万物只不过是理念的摹本,而诗人只能模仿他所感觉到的事物的表象,因此只能产生摹本的摹本。诗作“同真理隔着三层”,所以他认为诗人创作的诗可能使人们脱离真理。

2.文学、艺术“功能论”。

柏拉图强调诗“不仅能给人带来愉快,而且有用”,他认识到并且肯定文学艺术家及文学艺术作品对国家、社会的影响力。

Then the imitative poet who aims at being popular is not by nature made,nor is his art intended,to please or to affect the rational principle in the soul;but he will appeal rather to the lachrymose and fitful temper。

因为柏拉图认为诗作“同真理隔着三层”,诗人的创作可能会违背真理,使人们脱离真理,因此认为诗人是危险的。

...and this is enough to show that we shall be right in refusing to admit him into a state which is to be well ordered,because he awakens and nourishes this part of the soul,and by strengthening it impairs the reason.As in a city when the evil are permitted to wield power and the finer men are put out of the way,so in the soul of each man,as we shall maintain,the imitative poet implants an evil constitution...an imitator of images is very far removed from the truth...

柏拉图主张将违背真理、会损害“理想国”秩序的诗人逐出理想国。

we are ready to acknowledge that Homer is the greatest of poets and first of tragedy writers;but we must maintain firm in our conviction that hymns to the gods and praises of famous men are the only poetry which ought to be admitted into our state.

对一般的文学艺术家,柏拉图主张限制他,规范他的写作,使其“不违背真理”。

...a bed really becomes different when it is seem from different points of view...the difference is only the apparent...let us assure the poetry which aims at pleasure,and the art of imitation,that if she will only prove her title to exist in a well-ordered state we shall be delighted to receive her-we are very conscious of her charms: but it would not be right on that account to betray the truth.

柏拉图提出从不同的角度看事物。视角问题不同,它呈现的外形也迥异。他说:“例如床,可直看,可横看,可从许多角度看。他认为文学艺术家应该,服从“理性的指导”,去理性的描绘事物美的方面,歌颂“美德”和“真善美”。

三、柏拉图文艺思想对中国文艺界的影响

柏拉图的文艺思想对中国的文艺界影响深远。在新中国成立之初,文艺的功能论尤其在中国盛行。文学艺术被当做巩固新生政权的保障、阶级斗争的武器。到改革开放后,文艺功能论慢慢淡化,文艺自由在全国兴起。

1.“文艺反映生活”。

柏拉图认为文学艺术是反映客观世界的摹本的摹本。说明了文艺作品是对客观世界的反应。

关于文学艺术的源泉,认为人民生活与文学艺术“两者都是美”,前者虽是自然形态的粗糙的东西,但较之后者“有不可比拟的生动丰富的内容”,是后者的“唯一源泉”和“丰富矿藏”,一切优秀的文学艺术遗产可以“作为我们从此时此地的人民生活中的文学艺术原料创作作品时候的借鉴”。

2.文艺被政治和经济绑架。

根据马克思主义辩证法,意识对客观事物有反作用,这点与柏拉图的文艺“功能论”思想非常契合。

在1942年,《在延安文艺座谈会上的讲话》中宣布:

要使文艺很好地成为整个革命机器的一个组成部分,作为团结人民、教育人民、打击敌人、消灭敌人的有力的武器,帮助人民同心同德地和敌人去战斗。

——《选集》第三卷第805页

后人在此基础上概括出了“三论”,即“文艺从属于政治”,简称“从属论”;“文艺为政治服务”,简称“服务论”;“文艺是阶级斗争的工具”,简称“工具论”,成为党和政府领导文艺的理论纲领和根本指导思想。50年代中期至60年代初期,出现了一批很有影响的“颂歌”型的现实主义新作。

“我们的文艺应该是为人民大众的”,时代的人民大众是占人口百分之九十以上的“工人、农民、兵士、城市小资产阶级和知识分子”。

时期,阶级斗争激烈。这段时期的文学创作在表现方式上比此前一个阶段更急切、更直接地为现实政治服务,“主题先行论”、“根本任务论”、“三突出”等极端原则的提出,使这段时期的文学创作呈现出极其严重的模式化。要求作家先行对阶级斗争理念进行确认,确立作品的主题,然后根据主题要求去设计人物、情节、结构、语言行为等作品要素。

新中国成立之初,文艺为政治服务。很多文学作品是反映建国初期人民翻身做主人、与封建残余思想作斗争之类的题材。艺术作品也有鲜明的政治色彩,如当时出现的样板戏。

改革开放后,中国陆续出现了商业片。文艺为经济服务盛行。以投资商的商业目的编写剧本、文学作品,鼓吹小资情调以刺激商业消费,艺术作品中疯狂植入广告。文艺在利益的驱使下成为被利用的工具,丧失了本来面目。文学艺术自由论日渐兴起。“文艺本身应该是传情达意的”,这是文艺自由论代表的呼声。

四、结语

柏拉图的哲学思想理念论是其文学艺术观点的基础。文学艺术家通过感知客观世界,创作文艺作品。他们以自己的理解反映社会生活。柏拉图提倡对文艺家的创作应进行限制、规范,以求向社会宣扬真善美,使国家秩序井然。柏拉图是个崇尚“美、高尚精神境界的人”,他认为只有社会尊崇“高尚的情操”,才能得到和谐,成为理想国。

参考文献:

[1]张中载,赵国新.西方古典文论选读[M].外语教学与研究出版社,2007.

[2]王海燕.浅析柏拉图的文艺思想[J].学理论,2010.9.

[3]罗阳.柏拉图的梦[J].文学与人生,2007.06.

第7篇：生本理念论文范文

关键词：中国古代文论；范畴；谓词；术语；概念；三位一体

范畴研究是中国古代文论研究的一项基础工作，一直为学界所重。1980年代中期以来，在大量具体范畴研究的基础上，很多学者开始尝试中国古代文论“范畴体系”的建构。[i]范畴体系研究乃是对古代文论范畴的一种整体把握，与范畴个案研究的一个明显区别在于，它需要研究者对“何为范畴”、“何为古代文论范畴”、“如何确定古代文论范畴”等前提性问题有更为自觉的认识。在已有研究论著中，很多学者对“范畴”本身做了不同程度的辨析，问题涉及“范畴”一词的涵义以及“范畴”与“概念”、“术语”之间的关系等。从其用心看，研究者显然是希望将自己对古代文论范畴的研究建立在一个明晰、可靠的学理基础之上；但是从实际效果看，与其说解决了一些问题，不如说暴露了更多问题。沿着这些问题追溯下去便会发现，其根源正在于未能对“范畴”以及“范畴”与“概念”、“术语”的关系获得正确的理解。鉴于此，本文拟对“范畴”问题作一番追根溯源之论，以期能提示古代文论范畴研究走出无法确定其研究对象的困境。

一、“范畴”何谓：欲辨还乱的古代文论“范畴”

说到“范畴”一词的涵义，研究者经常会引用列宁的话加以解释，即范畴是“认识世界的过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”；[ii]但是，一旦进入具体操作阶段，面对古代文论中历代累积起来的无数名词术语的时候，人们又大多心生疑惑：难道这么多名词都是古代文论范畴吗？难道这么多名词都需要我们联结到古代文论的体系之网中去吗？而人们的直觉反应往往是：这不太可能！于是由疑惑而生否定，人们便希望能够分清这些名词中哪些才是“真正”的文论范畴，哪些则不是。那么，应该根据什么标准来划分呢？那些不能归入文论范畴的词语又该称为什么呢？为了解决这个问题，一些研究者引入了“概念”和“术语”，试图以“术语－概念－范畴”三分模式为框架，将“真正”的文论范畴甄别出来，而将剩下的文论词语分别划归“术语”和“概念”之内。

汪涌豪先生《中国古代文学理论体系·范畴论》一书对“术语”、“概念”和“范畴”三者关系的辨析在有关论著中颇有代表性。对于“范畴”与“概念”的关系，他认为，“范畴是比概念更高级的形式”，[iii]“概念是对各类事物性质和规律关系的反映，是关于一个对象的单一名言，而范畴则是反映事物本质属性和普遍联系的基本名言，是关于一类对象的那种概念，它的外延比前者更宽，概括性更大，统摄一连串层次不同的概念，具有最普遍的认识意义。”[iv]并举例说明，“范畴指超越于具体机械层面或技术层面的专门名言，是人们对客观事物本质特征的一些理性规定。譬如‘格律’之和谐、精整，‘结体’之遒劲、疏朗，这‘和谐’、‘精整’、‘遒劲’、‘疏朗’是概念、范畴，而‘格律’、‘结体’则不是。”[v]对“概念”与“术语”的关系，他认为，“术语是指各门学科中的专门用语，上述‘格律’、‘章法’属此，其情形正同‘色彩’之于绘画，‘飞白’之于书法。概念和范畴则不同，概念指那些反映事物属性的特殊称名，与术语一旦形成必能稳定下来不同，它有不断加强自己的冲动，它的规范现实的标准越精确，意味着思维对客体的理性抽象越精确。”[vi]据此他批评“有人将古代文学理论批评范畴作泛化处理，在确认‘道’、‘气’等本原性范畴，‘神思’、‘兴会’等创作论范畴，‘靡丽’、‘豪放’等风格论范畴之外，还将‘格律’、‘结字’、‘章法’、‘流别’、‘文风’等也定性为范畴，从而使古代文学理论批评发展的线索，因此显得淆乱不清。”[vii]但是看过论者对“术语”、“概念”和“范畴”三者关系不可谓不详细的分析，却很难让人有明朗、清晰之感。其中的很多论断乍看很像那么回事，倘若细究，则又显得游移不定。例如，论者认为“概念”是“关于一个对象的单一名言”，而“范畴”是“反映事物本质属性和普遍联系的基本名言”。后一句也许没有问题，但是说“概念”只与“一个对象”有关则明显与事实不符。现实中不仅有指称一个对象的概念（如“长城”、“故宫”等），更有不少概括很多对象的概念（如“人”、“马”等）。显然，以反映对象的“单一”和“普遍”作为区分“概念”和“范畴”的标准是很不可靠的。那么，如若以所反映对象普遍性程度的高低来区分“概念”和“范畴”又是否可行呢？这样做同样会面临诸如“究竟所反映对象的普遍性高到何种程度才是范畴，低到何种程度才是概念”之类的困惑。再如，论者认为“范畴”不应该是“具体机械层面或技术层面的专门名言”，而是“对客观事物本质特征的一些理性规定”，认为“格律”、“结体”等表示文章构成和创作技巧的名词仅仅是文论的“术语”，而只有那些表示“格律”、“结体”特征的词语如“和谐”、“精整”、“遒劲”、“疏朗”才是概念和范畴。这种说法问题更多：难道一门学科的专门术语就仅仅是那些“具体机械层面或技术层面”的名言？难道“格律”、“结体”是古代文论的“术语”，而“和谐”、“精整”等就不能是古代文论的“术语”？难道一个词语是“术语”的同时就不能是“概念”和“范畴”？反之，难道一个词语是“概念”和“范畴”的同时就不能是“术语”？而最令人疑惑的是，论者在这里反对把“章法”列为范畴，但是在该书后面论述古代文论范畴系列时，“章法”又被明确视为创作论范畴，而且与之一起被列入创作论范畴的还有“字法”、“句法”、“构思”等众多属于“具体机械层面或技术层面的专门名言”，[viii]这岂不是明显的自相矛盾？

罗宗强先生对术语、概念和范畴关系的看法比较审慎。他认为解读古代文论范畴是“是一个难度很大的研究领域，哪些属于范畴，哪些只是一般的批评辞语？哪些是常用的、已经进入相对稳定的古文论系统，哪些只是用于一时，带着随意的性质？因了这些问题的不同认识，对于范畴的选择标准也就不同。有的学者已就这些问题进行了理论的探讨，提出了一些意见。但要取得普遍的认同似尚须一个较长的讨论过程。例如，我们如果把‘奇’作为一个范畴，那么与之相类的‘正’（贞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘静’、‘远’、‘轻’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘浊’、‘飘逸’等等就应该归入范畴之列；同理，司空图《二十四诗品》中的很大一部份，也都应该归入范畴之列。那么它们是不是范畴呢？要知道这类用语是很多的，多到可能有上百个，而且其中的不少是带着随意性的，并不普遍也不经常被使用。它们中的一部份，甚至只是某一位评论者在某一次的随意的评论中用过。他们在使用它的时候，既未作认真的概念内涵的严格界定，事后也未曾有意义连贯的使用。我们是称这一些为术语呢？还是称它们为概念？还是称它们为范畴呢？那么我们要在这些性质不易界定的术语、概念、范畴中挑选哪些作为范畴的研究对象呢？另外一些词语如‘诗言志’、‘诗缘情’、‘文明道’等等，也有研究者把它们当成范畴。它们究竟是不是范畴？实在也是一个值得讨论的问题。或者我们可以把它们当作文论短语，当作一个完整的文学观点？面对古文论上的这些复杂现象，我们有时可以从纯粹理论上为‘范畴’一词下定义，来决定我们的研究对象。但一到具体问题，立刻就会遇到麻烦。正是由于问题的复杂性，有的研究者在面对这类问题时常有不易驾驭之感。例如，同一部著作中对同一个词前称概念后称范畴，或者理论阐述时把概念与范畴区别开来，而具体论述时又把二者含糊放在一起。我们似乎可以说，百年来的范畴研究，似是在一种概念尚模糊、理论认识尚未十分明晰的状态之下展开的。”[ix]

之所以将罗先生的这段原文照引，并非因为这段话提供了问题的答案，而是因为它指出了古代文论范畴研究中一个普遍存在的问题，即中国近百年来几代人所做的古代文论范畴的现代研究，基本上“是在一种概念尚模糊、理论认识尚未十分明晰的状态之下展开的”。尽管罗先生本人也没有明确提出确定古代文论范畴的统一标准，但从他对学界有关古代文论范畴认识的模糊性的具体评述中，还是可以看出他的大致思路：第一，一个文论用语是否属于范畴应该与这个用语使用的普遍性有关；第二，古代文论用语应该根据其使用情况分为术语、概念和范畴，作为范畴的文论用语应该与作为术语和概念的文论用语有所区别；第三，还应该在古代文论中的概念和范畴的外延之间做出明确区分，同一个古代文论用语不宜既称为概念又称为范畴。罗宗强先生的观点与前述汪涌豪先生的看法大体相同，也反映了很多古代文论范畴研究者对这一问题的基本看法，其核心是试图将古代文论用语明确划分为“术语”、“概念”和“范畴”三类而不相“混淆”。但是，论者自身的矛盾已经表明，这一试图消除古代文论范畴“混淆”的方法非但未能真正消除古代文论范畴的“混淆”，反而造成了更明显的混乱。

那么，走出困境的出路在哪里呢？

二、“范畴”探源：亚理士多德的“范畴论”

问题的症结恰在于研究者未能真正理清术语、概念和范畴三者之间的关系，在区别术语、概念和范畴的内涵的同时，也对其外延做出了过于机械的划分。

所谓术语（Term），诚如汪涌豪先生所说，是指“各门学科中的专门用语”，也可称各门学科中的专门名词（广义的）；而中国古代文论术语，当指中国古代文论这门学科中的专门用语或名词。由此可知，古代文论术语是针对古代文论这门学科而言的，指的是具有古代文论学科特点的那些名词；因此，确定有关论著中的某个用语是否属古代文论术语，主要是看这一用语是否具有古代文论学科的特点，也即是看这个用语是否是对有关文章问题的描述和规定。古代文论术语的这一基本特征，决定了其范围是非常广泛的，理应包括古人有关文章的起源（如“道”、“气”、“圣”等）、创作（“格律”、“结体”、“章法”）、文本（如“文质”、“意象”、“意境”、“神韵”、“和谐”、“精整”、等）、欣赏（如“知音”、“滋味”、“兴”等）、发展（如“通变”、“源流”、“体用”等）等各种问题的论述中所使用的众多词语。而且，所谓术语的“学科特点”并不意味着不同学科术语之间的对立，同一个用语既可以是此一学科的术语，也可以是彼一学科的术语，如“道”、“气”、“神”、“理”、“性”、“情”等，可以同时作为中国古代哲学和中国古代文论的术语。正因此，确定古代文论术语的关键是根据这个词与古代文论学科的内在联系，而不是根据这个词与其他学科用语之间的外部关系。

概念（Concept）是关于某种事物的观念，表现为语言中的词。概念与词虽然有观念与符号之别，但二者是一里一表的关系，当我们思及某个概念时总是要想到某个词，而当我们说到某个词时，也总是意味着在表达某个概念。古代文论的概念是古人关于文章的观念，其具体表现即为古代文论中的描述、说明和规定文章的众多词语。这也就是说，并非古代文论著作中的所有词语都是古代文论的概念，前提条件是这个词必须表示有关文章的某种观念和思想。据此不难想像，古代文论的概念同样是非常丰富的，它应当包括古代文论中所有有关文章发生、发展、创作、构成、特征、接受等各个方面的观念，无论这个观念是主体的还是对象的，是整体的还是部分的，是宏观的还是微观的，是抽象的还是具体的，是动态的还是静态的。

范畴（Category）与术语、概念一样都是西语译词，但较之术语和概念，范畴的涵义稍显复杂。作为认识论和逻辑学用语的“范畴”一词始于亚理士多德的《工具论·范畴篇》。在《范畴篇》中，亚理士多德把语言的表达形式分为“复合的”和“简单的”两种，复合的表达如“人跑”，“人得胜”，简单的表达如“人”、“跑”、“得胜”等。按照现在的说法，“复合的”表达相当于或长或短的句子，“简单的”表达则相当于词。亚理士多德又将“一切非复合词”（即“简单的表达”，也即词）分为“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”和“遭受”10类，并举例说明：“实体，如人和马；数量，如‘两肘长’、‘三肘长’；性质，如‘白色的’、‘有教养的’；关系，如‘一半’、‘二倍’、‘大于’；地点，如‘在吕克昂’、‘在市场’；时间，如‘昨天’、‘去年’；姿态，如‘躺着’、‘坐着’；状况，如‘穿鞋的’、‘贯甲的’；活动，如‘分割’、‘点燃’；遭受，如‘被分割’、‘被点燃’。” [x]亚理士多德把这10类“非复合词”称之为10类κατηγοριαs，汉语把这个词翻译为“范畴”，取《尚书·洪范》“洪范九畴”中的“范”“畴”二字组合而成。“洪范九畴”中的“范”意为方式、方法，“畴”意为同类、类别，合为“范畴”有“方法的类型”之义。但是，作为“方法类型”的“范畴”一词主要反映的是由古希腊语κατηγοριαs一词衍生而来的category（英语）一词的若干现代用义之一，严格地说，并不能准确传达出亚理士多德所使用的κατηγοριαs一词的原初内涵。

Κατηγοριαs是亚理士多德在著《范畴篇》时自撰的一个词语，衍生自另一个非常普通的古希腊惯用语κατηγορειν。Κατηγορειν在古希腊语中意为“反对某人的言说”、“控诉”，其本身又由κατα与αγορενειν两个部分构成。Κατα是古希腊语中一个普通的介词，意为“使……向下”，αγορενειν意为证明或公开地说，合为κατηγορειν一词，便可表示“控诉”、“反对之语”等义。一般说来，“控诉”（κατηγορειν）总是意味着要运用言语对一个事物或一件事情的本来面目进行描述和说明，而这也应该是亚理士多德依此创造的κατηγοριαs一词的基本用义。换言之，亚理士多德把表示“实体”、“性质”、“关系”、“数量”等10类词称为κατηγοριαs，即意在表明它们都是从某个方面描述、说明事物的词。亚理士多德在除κατηγοριαs之外，还经常使用与此相近的含有“肯定”、“说明”之义的κατηγορεισθαι一词，这也可以从侧面说明他所造κατηγοριαs一词的主要用义。综合这些分析，亚理士多德在《范畴篇》使用的κατηγοριαs一词更适合译作“谓词”——“谓”意为说明，“谓词”即用于说明之词。[xi]

根据κατηγοριαs一词的基本内涵和亚理士多德对κατηγοριαs的具体论述，可以对其“范畴论”做出两个最基本的说明。第一，亚理士多德“范畴论”的主要研究对象即是广泛存在的所有的词（“一切非复合词”），这些词是用来描述、说明各种事物的。第二，根据词描述、说明事物的不同角度和层面，亚理士多德把所有的词归入实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等10类，并把这10类词统一称为“谓词”（范畴）。因此第三，汉语学界所说的亚理士多德的“范畴论”实为“谓词论”，所谓10类“范畴”即10类“谓词”，也即10类说明事物之词。

分析至此，便接近了一个关键问题，即亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的具体所指（即外延）究竟是什么？有一种观点认为，亚理士多德所说的“谓词”（范畴）仅仅是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个概念（词）。如果这种说法成立，那么可称为“谓词”（范畴）的概念（词）是十分有限的。但是，这种说法显然与亚理士多德的本义不符。亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的具体所指可以分三个层次来理解：首先，从其最直接的用意看，“谓词”（范畴）应是指包涵在这10类“谓词”（范畴）中的所有具体的词，也即用于描述、说明各种事物的“一切非复合词”。亚理士多德的逻辑其实很清楚：所有的词可以分为10类，这10类词即是10类“谓词”（范畴），因此其中的每个词也自然都是“谓词”（范畴）。详言之，每个词从其所在的“谓词”（范畴）类别看，可称为“某某谓词”（某某范畴）；而从其所在的类都是“谓词”（范畴）的一类看，每个词又可以直接统称为“谓词”（范畴）。例如，我们一旦确定“黑”、“白”、“好”、“坏”等词属于“性质谓词”（性质范畴），那么它们也就毫无疑问地都是“谓词”（范畴）。“谓词”（范畴）与每个具体的词的关系乃是共名与个体的关系——共名总是适合于每一个个体，正如“人”这个共名可以用来泛称每一个具体的人。正是在这个意义上，我们说亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的直接所指是极其广泛的，实际上包涵了所有用来描述、说明各种事物的词。这一结论也许会让一些研究者颇感意外，但这又完全是在情理之中，因为亚理士多德所说的“谓词”（范畴）本身即意为“用于说明之词”，而事实上又有哪一个词不是“用于说明（事物）”的？[xii]其次，既然“谓词”（范畴）的本义是指所有用于说明事物之词，那么据此可以认为那些表示各类“谓词”（范畴）名称的词本身如“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个词也同样应该属于“谓词”（范畴）。具体地说，这10个词所说明的是第一层意义上的10类众多的具体“谓词”（范畴），例如，“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等词是用来描述、说明各种事物的具体“谓词”（范畴），而“实体”、“数量”、“性质”、“关系”等又是用来描述、说明“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等具体“谓词”（范畴）的“谓词”（范畴）。——这可以视为亚理士多德所说“谓词”（范畴）的第二层所指。沿着这一思路还可以追问：作为所有具体“谓词”（范畴）总名的“谓词”（范畴）本身是否也是一个“谓词”（范畴）？答案自然也是肯定的，因为“谓词”（范畴）这个词其实是对“一切非复合词”的一个总的描述和说明。——这可以视为亚理士多德所说“谓词”（范畴）的第三层所指。

如果说第一层次的具体所指是亚理士多德《范畴篇》“谓词”（范畴）的“实谓”（即《范畴篇》“谓词”（范畴）的实际所指），那么第二层次和第三层次的具体所指则是亚理士多德《范畴篇》“谓词”（范畴）的“当谓”（即根据《范畴篇》之理，其“谓词”应当有的具体所指）。但无论是哪个层次的“谓词”（范畴），就其都是说明事物的“谓词”（范畴）而言，其间并没有根本差异。由此可见，根据亚理士多德“谓词论”（范畴论），语言中所有的词在一定条件下都可以成为说明某种事物的“谓词”（范畴）。

三、“范畴”涵义辨析及“范畴”、“概念”、“术语”关系另解

藉由对亚理士多德《范畴篇》的具体分析，我们可以对其“范畴论”形成以下几点基本看法：第一，“范畴”实为“谓词”，即用于说明事物之词。这是“范畴”一词的原初内涵，也是作为认识论和逻辑学术语的“范畴”一词的基本涵义。认识到这一点可防止对“范畴”（category）一词不同用义的混淆。我们知道，在现代西语中，“范畴”一词经常用来表示某些基本的、明确区分的实体类别或概念类别。笔者暂未找到有关语言学资料，可以清楚地说明最初表示“说明事物之词”的“范畴”究竟是如何在现代西语中衍生出了“事物类别”（包括“概念类别”）这一流传甚广的用义，但是下面的这个推理应该有一定的道理。根据前文分析，在亚理士多德的《范畴篇》中，“范畴”一词是10类“非复合词”的共名，10类“非复合词”即10类“范畴”，或者说亚理士多德所说的“范畴”包涵了10类“非复合词”；又因为词是概念的表现形式，所以也可以认为亚理士多德所说的“范畴”包涵了10类概念。但是在后人的理解中，“范畴”由表示“10种类别的概念”逐渐变成了表示“10种概念的类别”，这样“范畴”也就有了“概念的类别”之义。在“概念类别”这一用义的基础上再稍作引申，“范畴”便有了“事物类别”这一更广泛的用义。这一衍变过程可以示意如下：

各类“非复合词”——各类概念——概念类别——事物类别

可以看出，在“范畴”一词用义的整个衍变过程中，从表示“各类概念”到表示“概念类别”是非常关键的一步。有人可能认为，“范畴”表示“各类概念”与表示“概念类别”，其间没什么本质的区别。但事实并非如此，二者表示的实际意义区别甚大：说“范畴”表示“各类概念”，表明这是用“概念”来说明、界定“范畴”，“范畴”与“概念”之间是种概念和属概念的关系，表明“范畴”本身也是“概念”，最终要表现为具体的“概念”。这个意义上的“范畴”，其具体所指应该是各类概念中的所有具体的概念（词），如《范畴篇》中的“范畴”即应该是指“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等所有具体的词。但如果说“范畴”表示“概念类别”，则是用“类别”来界定、说明“范畴”，视“范畴”为一种“类别”。这种意义上的“范畴”，其具体所指则是这些概念的“类别”，而不是所有具体的概念。照此理解，《范畴篇》中的“范畴”就只能是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”等词所指称的10类“非复合词”的“类别”本身，而不是各类中所有具体的词——“词的类别”与“各类具体的词”的区别正如“人类”与“各类具体的人”的区别，其实质是类别与个体的区别，二者虽极易混淆却又绝不能混淆。

上述分析也表明，当人们不再把亚理士多德的“范畴”理解为“各类概念”的共名而是理解为“概念类别”的共名时，其实已经背离了“范畴”一词的原初用义。但是在西语中，“范畴”一词的原初涵义与现代用义是并存的，学者一般也能够意识到二者之间的区别和适用语境。问题是，当我们组合成“范畴”这个汉语词把κατηγοριαs 以及其他语言中与之相应的category等词翻译为汉语时，却只能表达出这个词所表示的“概念类别”或“事物类别”这层用义，而将其对学科“范畴”研究而言极为重要的“谓词”这一本义遗落了。这一表意并不完整的翻译埋下了汉语学界学科范畴研究中乱象丛生的病根。正是在此基础上，人们开始了对各种学科理论范畴的具体所指的普遍误解，主要表现为仅仅把作为各类概念的名称的词当作“范畴”，同时把各类概念中的具体概念仅仅视为“概念”以便与其所理解的“范畴”区别开来。如认为亚理士多德《范畴篇》所说的“范畴”仅是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个作为10类词名称的词，而不是指这10类词中所包涵的“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等众多具体的词。论者并没有认识到，亚理士多德实际上是把“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”这十类词称为“范畴”，而不是仅仅把“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”这十个词称为“范畴”（当然，这十个词对其所说明的这十类词来说也是范畴，但这已经是另一个层面的范畴）。转贴于

第二，“范畴”作为说明事物之词总是针对其所说明的事物或事物的某个方面而言的，当一个词被用于说明某个事物或事物的某个方面时，这个词也就成了说明某个事物或事物某个方面的某类“范畴”中一个。如当我们用“相同”这个词说明两个事物之间的关系时，“相同”也就成了说明这两个事物关系的一个“关系范畴”。从原则上说，一切语言中的一切词都可用于说明事物，因此一切语言中的一切词在一定条件下都会成为“范畴”。“范畴”与词的这层关系，为我们提供了确定某个学科或某个理论的“范畴”的明确标准：所谓某个学科或某个理论的“范畴”，也就是所有用以从某个方面描述、说明这门学科或这一理论研究对象的词（概念）。这些词就其所描述、说明的研究对象的某个方面而言，可称为“某类范畴”；而就其所描述、说明的整个研究对象而言，又可统称为“某学科范畴”或“某理论范畴”。

第三，既然“范畴”即是用以从某个方面说明事物的词（概念），那么根据所说明事物的范围大小不同，作为“范畴”的词的数量也会有多少之异。从学术研究的角度看，有关“范畴论”可以根据其所说明的事物范围的大小分为两个基本层次，即“一般范畴论”和“学科范畴论”。所谓“一般范畴论”就是关于说明所有事物的所有的词的理论。前述亚理士多德的《范畴篇》即属于这一层次的范畴论。《范畴篇》并不研究某一具体学科、具体理论的范畴，而是从超越具体学科和具体理论的最一般的层面，把语言中所有用于说明各种事物的词作为自己的考察对象，并在所有的词与作为整体存在的世间各种事物之间建立起了一种说明与被说明的关系。这是一种关于范畴自身的“范畴论”，它虽然并不深入研究世界上任何一个具体的事物，但一切事物却都是其观照的对象；虽然并不精心分析语言中的任何一个具体的词，但所有的词却都是其关注的目标。作为“一般范畴论”，既然它所研究的是用于说明所有事物的所有的词，因此在它这里所有的词就是关于所有事物的范畴，词与范畴实现了完全的统一。亚理士多德又把所有的范畴分为10个基本的大类，这是对“一般范畴”更深入的说明。

所谓“学科范畴论”是指有关某一具体学科和某一具体理论的范畴的理论，诸如“哲学范畴论”、“社会学范畴论”、“诗学范畴论”等。“一般范畴论”与“学科范畴论”之间是一般与特殊的关系：“一般范畴论”揭示的各种“学科范畴论”共同蕴涵的一般性规律，而各种“学科范畴论”则是一般性范畴规律的具体体现。“学科范畴论”与“一般范畴论”的主要区别在于：“一般范畴论”中的范畴说明的是语言所能反映的世界上的所有事物，而“学科范畴论”中的范畴说明的则是作为某一具体学科研究对象的某种或某类事物；前者的外延（在理论上）是泛指的、无限的，后者的外延则是特定的、有限的。

至此，我们已经对术语、概念、范畴三者作了必要的分析和比较。简言之，术语是指一门学科的专用名词，概念是指关于事物的观念，范畴则是指（从不同方面）说明某个事物的词（概念）。显然，如果单从内涵上看，三者具有各自的独特规定性；但是如果从某个特定学科的术语、概念、范畴三者的外延上看，就会出现一种很有意思的现象，那就是：这个特定学科的术语、概念和范畴在外延上是基本一致的。其中的道理并不深奥：作为这个特定学科专用名词的“术语”，实即是从各个方面说明、描述这一学科研究对象的各种词语；而作为这一特定学科的“概念”，包涵了关于这一学科研究对象的各个方面的观念，其表现形式也是那些从各个方面说明、描述这一学科研究对象的各种词语；至于这一学科的“范畴”，同样是从各个方面说明、描述这一学科研究对象的这些词语。也即是说，同一个词，从其作为说明这个学科研究对象的一个用语来说，可称为这一学科的“术语”；从其所反映的有关这门学科研究对象的观念来说，则可称为这一学科的“概念”；而从其作为从某个方面说明这个学科研究对象的某类概念中的一个概念来说，又可称为这一学科的“范畴”。即以“韵味”这个词为例，它是中国古代文论学科的一个专用名词，因此可称为“古代文论术语”；它又反映了古人关于文学作品性质的一种观念，因此又可称为“古代文论概念”；它还是古代文论中用以说明文学作品性质的一类概念中的一个，因此还可称为古代文论中关于“文学作品性质的范畴”。总之，在同一学科中，术语、概念和范畴是三位一体的；术语、概念和范畴实际上是对这一学科理论所包涵的、具有这一学科理论特点的、用于描述规定这一学科研究对象的有关词语的不同命名，表示的是同一个词在不同关系中的三种不同的身份。

当然，还有必要再强调一下同一个词作为概念和作为范畴的区别。当我们称一个词为“概念”时，意在表明它反映的是某个事物或事物某个方面的观念，强调的是这个词与其反映的观念之间的相互关系；而当我们称这个词为“范畴”时，则意在表明它表示有关某个事物的各类概念中的一个具体概念，强调的是这个词（概念）在有关这个事物的所有概念所构成的概念系统中所处的层次和位置，也即是强调这个词（概念）与其所处的概念系统之间的相互关系。

四、走出古代文论范畴研究的困境

当我们理解了术语、概念和范畴之间的这层关系，重新回到中国古代文论范畴这个话题时，很多缠夹便能够厘清，许多误解便可以消除。首先，我们在确定古代文论范畴的具体所指时不会再陷入非此即彼的机械困境，而是遵循亦此亦彼的辨证思路。我们不必再为古代文论中的某个词语究竟是“术语”还是“概念”抑或是“范畴”大费其神，因为它既可以是术语，也可以是概念或范畴。如前引汪涌豪先生所举“章法”一词，本是术语、概念、范畴三位一体，论者的错误并不在于既称其为术语（前），又称其为范畴（后），而在于一面坚持对术语、概念和范畴的外延作机械划分，一面在具体研究中又无法严格遵循这一划分。这一自相矛盾恰恰说明，在术语、概念和范畴的外延之间进行机械划分的做法是行不通的。其次，我们也不必再因为误解范畴的“普遍性”而陷于对“哪些古代文论用语是普遍使用的范畴，哪些古代文论用语仅仅是随意性使用的概念”之类问题的困惑。确定某个概念是否属于范畴，其标准并不是看这个概念的使用是普遍还是随意，而是根据这个概念是否是从某个方面对有关研究对象（实体）的规定和说明。根据这个标准，无论是使用极广的“赋”、“比”、“兴”、“意境”、“意象”、“境”、“气”、“风骨”等，还是使用范围较小、时间较短的概念，甚至只是个别人使用的概念（如扬雄论文所用的“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”，明唐顺之论文所说的“丹头”等[xiii]），从有关文章的某个类别的概念来看都可以称为古代文论的范畴（如扬雄所说“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”等是说明文章特征的范畴，唐顺之所说的“丹头”是说明文章构成的范畴）。学界因循的根据概念使用的普遍性确定何者为范畴的做法，不惟与概念和范畴的辩证关系不合，亦且带有很强的经验性，以至于反复陷入其本来要竭力避免的随意性。第三，不至于再将不同范畴层次间的区分与概念和范畴的区分相互混淆。如薛富兴先生曾在《关于中国古代美学范畴体系》一文称：“范畴是反映一门学科研究对象和过程最重要环节，勾勒该学科基本轮廓的核心概念，是一门学科的骨架。反映每一门学科体系的范畴的数量是十分有限的，但每一个范畴却可以有不同的概念表达形式。”[xiv]其实“反映一门学科研究对象和过程最重要环节，勾勒该学科基本轮廓的核心概念，是一门学科的骨架”以及“数量是十分有限的”云云，说的并不是一门学科所有范畴的特征，而应该是这门学科的“基本范畴”或“重要范畴”的特征。而一门学科中除了这些基本范畴和重要范畴外，还有大量的“非基本范畴”和“次要范畴”，这些范畴却并不一定要“反映一门学科研究对象和过程最重要环节”，也不必“是一门学科的骨架”，其数量也不是“十分有限”，而应该是“十分丰富”的。例如，在他所举的“味”与“滋味”、“韵味”、“兴味”等文论名词中，并不能因为“味”是“滋味”、“韵味”、“兴味”等概念的共名，就认为只有“味”是“范畴”，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等就只是“概念”。一个恰当的说法是：“味”是一个文章鉴赏范畴，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等则属于文章鉴赏范畴中的“味”一类范畴。在古代文论范畴中，“味”所处的范畴层次可能稍高一点，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等所处的范畴层次可能稍低一点，但这却并不等同于范畴与概念的区别。事实上，如果仅仅根据“味”与其所表示的某个文章鉴赏观念的关系，那么“味”一样可称为“概念”；而如果着眼于“滋味”、“韵味”、“兴味”等与有关文章鉴赏的这类概念的关系，那么它们同样可以称为“范畴”。[xv]

理解了术语、概念和范畴之间的这层关系，前引罗宗强先生的一系列疑问也便可以得到解释。如问：“我们如果把‘奇’作为一个范畴，那么与之相类的‘正’（贞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘静’、‘远’、‘轻’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘浊’、‘飘逸’等等就应该归入范畴之列；同理，司空图《二十四诗品》中的很大一部份，也都应该归入范畴之列。那么它们是不是范畴呢？要知道这类用语是很多的，多到可能有上百个，而且其中的不少是带着随意性的，并不普遍也不经常被使用。它们中的一部份，甚至只是某一位评论者在某一次的随意的评论中用过。”本文的回答是：“奇”与“正”（贞、雅）、“逸”、“悲”、“怨”、“静”、“远”、“轻”、“俗”、“寒”、“瘦”、“清”、“浊”、“飘逸”等都毫无例外是中国古代文论的范畴，司空图《二十四诗品》所说的那些词语也同样应该归入古代文论范畴之列；不论这类用语多到何种程度，也不论其使用带着多大的随意性和不普遍，按理都应该是古代文论的范畴。只要是古人从某个方面描述、规定文章的词语，都属于某种类型的古代文论范畴（罗宗强先生列举的这些用语属于“文章特征范畴”或“文章风格范畴”）。又问：“我们是称这一些为术语呢？还是称它们为概念？还是称它们为范畴呢？那么我们要在这些性质不易界定的术语、概念、范畴中挑选哪些作为范畴的研究对象呢？”本文的回答是：我们既可以称这些词为“术语”，也可以称这些词为“概念”和“范畴”。由于这些词都可以称为范畴，所以也就不必在它们中挑选哪些作为范畴的研究对象，我们要做的是确定哪些范畴作为主要研究对象，哪些范畴作为次要研究对象。至于罗宗强先生所说的“同一部著作中对同一个词前称概念后称范畴，或者理论阐述时把概念与范畴区别开来，而具体论述时又把二者含糊放在一起”这种现象，恰恰是同一学科理论中概念与范畴的外延重合关系的真实反映。同一个文论词语，当研究者为了强调它所反映的某个文章观念时，往往会不自觉地称之为“概念”，而当研究者为了强调它与关于文章的概念系统中的某一类概念的关系时，往往又会很自然地称之为“范畴”。因此，说“任何范畴必须是概念”当然没错，但是说“并非所有的概念都是范畴”则要作具体分析：如果这是一些孤立的概念当然不是范畴，但如果这些概念都是某个学科理论中的概念，都是从不同方面对这一学科研究对象的规定和说明，那么则应该都属于这一学科的某类范畴。

罗宗强先生的另一个问题也很有意义，即“诗言志”、“诗缘情”、“文明道”等究竟是不是范畴的问题。他的怀疑是有道理的。根据亚理士多德的理解，范畴应该是“非复合词”（即词），而不应是“复合的”语言表达（即句子）。“诗言志”、“诗缘情”、“文明道”等显然并不是词语（罗宗强先生称之为“词语”是不准确的），而是短句（与亚理士多德所说的“人得胜”这一复合语属于同一类表达形式），因此不能称之为古代文论范畴——恰当的说法是“古代文论命题”。

需要补充说明的是，对术语、概念和范畴三者之间关系的误解，不仅存在于中国古代文论范畴研究中，也同样存在于中国古代哲学范畴研究中；甚至可以说前者对术语、概念和范畴三者关系的误解，很大程度上是由于受到了后者的影响。这里特别需要提到的是张岱年先生的《中国古代哲学概念范畴要论》这部著作。在该书中，张岱年先生对名词、概念、范畴做出了明确区分：“名词、概念、范畴三者既有同一性，又有差别性。表示普遍存在或表示事物类型的名词可称为概念，如物、马等等。而表示一个人或某一物的名词不能叫做概念，如一个人的姓名称号或某一历史事件的名称等等都不是概念。在概念之中，有些可以称为范畴，有些不是范畴。简单说来，表示存在的统一性、普遍联系和普遍准则的可以称为范畴，而一些常识性的概念如山、水、日、月、牛、马等等，不能叫做范畴。”[xvi]张岱年先生所理解的三者的关系是一种逐层包含的关系，即名词包含概念，概念又包含范畴。从外延上来看，名词的外延最大，概念的外延次之，范畴的外延最小。但是，张岱年先生的这种区分并没有足够的学理根据：如为什么只能称表示一类事物的名词为概念，而不能称为表示某个特定事物的名词为概念？事实上所有的名词都应该表示概念（亚理士多德甚至把表示“第一实体”——即不可再分的单个事物——的词归为“实体范畴”）。又如：为什么说那些“常识性的概念”如山、水、日、月、牛、马等不能叫做范畴？而在亚理士多德所划分的10类范畴中，就有一类专指“人”、“牛”、“马”、“动物”等概念（词）。亚理士多德把这类范畴称为“实体范畴”，而且是所有10类范畴中的核心范畴。

张岱年先生又根据上述思路对中国古代哲学用语做出了更具体的划分。他认为：“凡一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴。例如墨子所讲的‘三表’，在墨家思想中是很重要的，但没有被别的学派接受，墨家灭绝之后，‘三表’成为一个历史名词了。公孙龙所谓‘指’是他一家的一个独创的概念，也没有成为一个普遍的承认的范畴。还有些概念，在一定的历史时期颇为流行，但后来销声匿迹了，例如‘玄冥’、‘独化’，在两晋南北朝时期颇为流行，唐宋以后则无人采用，因而也不能算作有普遍意义的范畴。又有个别的思想家，喜欢自造生词，如扬雄在《太玄》中仿照《周易》‘元亨利贞’而独创的所谓“冈、直、蒙、酋”，只能算作个人的用语，不能列为范畴。”但他接着又说：“但是，也有一些思想家提出了一些独创性的概念，虽然没有普遍流行，却是正确地反映了客观实际的某一方面，具有较高的理论价值，所以仍可称为哲学范畴。例如张载所谓‘能’（《正蒙·乾称》：‘屈申动静终始之能’）、方以智所谓‘反因’（《东西均·反因》），似乎都可以列入古代哲学的范畴。”[xvii]前后两段对比，可以更清楚地看出根据所谓“普遍性”和“流行性”这一模糊的、经验的标准来确定中国古代哲学范畴所带来的随机性和矛盾性。前面说“一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴”，后面又认为有些思想家独创的、没有普遍流行的概念“仍可称为哲学范畴”；前面判断范畴的标准是概念使用的普遍性和流行性，后面判断范畴的标准则又变成了“较高的理论价值”。再有，说“凡一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴”，又说“玄冥”、“独化”“不能算作有普遍意义的范畴”，那么这些没有“普遍意义”的范畴究竟是不是范畴？根据一般逻辑，没有“普遍意义”的范畴当然还是范畴；但根据论者确定范畴的标准，似乎又不能算是真正的范畴。另外，如果因为“玄冥”、“独化”在唐宋以后无人采用便不能算是范畴，那么古代很多哲学用语现在都已经不再被采用，这岂不是说它们都不能算是范畴吗？种种矛盾说明，根据所谓概念使用的普遍性和流行性来确定何者是范畴，实际上是走进了一个永远无法自圆其说的怪圈，只能左支右绌，平添各种混乱。

普遍性可以作为区分普遍范畴和非普遍范畴的标准，流行性可以作为区分流行范畴与非流行范畴的标准，理论价值可以作为区分理论价值较高的范畴和理论价值较低的范畴的标准，但是它们都不能作为区分范畴和非范畴的标准。确定某个理论的范畴的标准只能是概念（词）与有关某个实体的概念系统中的某类概念的关系。具体地说，首先是看这个名词（广义的）是否是对这一理论所研究对象的描述和规定。这是确定范畴的最基本的标准，一个词只要是对有关研究对象的描述和规定，即使暂时不知道它究竟属于其中的哪个类别的概念，仍然可以肯定它是关于这个研究对象的理论的范畴。其次是看这个词属于有关研究对象的概念中的哪个类型。这一步是为了对这个范畴获得更具体的认识。范畴分类的角度和形式是多样的，可以根据研究需要分别做出不同的划分。概言之，只要是符合上述条件的词，都可以称为有关某个研究对象（实体）的某类范畴；这与其使用人数的多少无关，与其使用时间的长短无关，也与其理论价值的高低无关。

总之，术语、概念和范畴虽然内涵有别，但就某个特定的学科理论而言，其术语、概念和范畴的外延是完全相同的。一旦理清了这层关系，我们在古代文论范畴研究中便可以挣脱很多近似于“作茧自缚”的限制和拘束，并克服由此带来的种种方法和视野上的缺陷，使得对古代文论范畴进行最为广泛、最为完整的把握成为可能。理清了这层关系，我们便不必再犹疑、困惑于究竟哪些概念（词）才是古代文论范畴之类的问题，而是把更多的心思用于区分古代文论范畴的类型与层级，辨析各类范畴之间的内在关联，分析各种范畴的基本内涵，探析各种范畴的历史源流等。当然，这已经是下一步的研究任务了。

[i] 有关古代文论范畴体系研究的主要论文有：彭修银的《关于中国古典美学范畴系统化的几个问题》（《人文杂志》1992年第4期），党圣元的《中国古代文论范畴研究方法论管见》（《文艺研究》1996年第2期）、《中国古代文论的范畴和体系》（《文学评论》1997年第1期）和《传统文论范畴体系之现代阐释及其方法论问题》（《文艺研究》1998年第3期），蒲震元的《从范畴研究到体系研究》（《文艺研究》1997年第2期），姜开成的《论“意象”可以成为文艺学的核心范畴》（《浙江学刊》1997年第4期），薛富兴的《关于中国古典美学范畴体系》（《山西师大学报》社会科学版1999年第4期），李凯的《古代文论范畴研究方法论再探》（《西南民族学院学报》哲学社会科学版，2001年第3期），牛月明的《中国文论话语的元范畴臆探》（《文史哲》2001年第3期）等。研究专著有陈良运的《中国诗学体系论》（中国社会科学出版社1992年版），詹福瑞的《中古文学理论范畴》（河北大学出版社1997年版），蔡钟翔主编的《中国古典美学范畴丛书》（先后由百花文艺出版社和百花洲文艺出版社出版，现已出版10余种），汪涌豪的《中国古代文学理论体系·范畴论》（复旦大学出版社1999年版）等。

[ii] 列宁：《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90页。

[iii] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第5页。

[iv] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第6页。

[v] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第4页。

[vi] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第5页。

[vii] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第1页。

[viii] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第554－570页。

[ix] 罗宗强：《二十世纪古代文学理论研究之回顾》，见《20世纪中国学术文存·古代文学理论研究》（罗宗强编，湖北教育出版社2002年版）。此文为该书序言。

[x] 参考《工具论·范畴篇》，秦典华译，《亚理士多德全集》第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1990年版，第5页。引用时略有改动。

[xi] 邓晓芒在译康德的《纯粹理性批判》时，把德语中的pradikamente一词译为“云谓关系”，表明译者注意到了该词源自的古希腊语κατηγοριαs的原初用义。见《纯粹理性批判》，康德著，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第73页。

[xii] 从《范畴篇》的具体表述也可明确看出亚理士多德所说的“范畴”的直接具体所指乃是各类“范畴”中的具体的词。如称：“‘相同’、‘不同’、‘相等’、‘不等’都可以使用‘更多’或‘更少’这样的字眼。这些词都属于关系范畴。”（《工具论·范畴篇》，秦典华译，《亚理士多德全集》第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1990年版，第19页。）这句话清楚地表明，亚理士多德是把“相同”、“不同”、“相等”、“不等”这些具体的词称为“关系范畴”的。依此类推，被称为“实体范畴”、“数量范畴”等各种“范畴”的也应该是包涵其中的具体的词。统言之，这些具体的词即一个个“范畴”。

[xiii] 扬雄语见《渊鉴类函·文章》引扬雄《法言》逸文。原文为“圣人之文，其隩也有五，曰元，曰妙，曰包，曰要，曰文。”又言：“幽深之谓元，理微谓之妙，数博谓之包，辞约谓之要，章成谓之文。”唐顺之语见明万士和《二妙集序》引。以上材料均见《中国古代文学理论体系·范畴篇》，汪涌豪著，复旦大学出版社1999年版，第7页。

[xiv] 薛富兴：《关于中国古代美学范畴体系》，《山西师大学报》(社会科学版)1999年第2期。

[xv] 薛富兴：《关于中国古代美学范畴体系》，《山西师大学报》(社会科学版)1999年第2期。

第8篇：生本理念论文范文

论文摘要： 概念改变是科学学习和教学的重要问题，认知科学、语言学和心理学等学科广泛地探索了概念改变这一主题，提出了一些理论和解释模型，以期回答概念改变的一些基本问题。本文系统地梳理有关概念改变的理论，讨论这些理论的基本特点，并评述了概念改变理论的发展。

本文将系统梳理有关概念改变的几种理论，讨论这些理论的特点。

一、不满和概念替换理论

Posner等人提出的概念改变模式在科学教育领域产生了巨大的影响。其概念改变的理论基础是皮亚杰(Piaget)的认知发展的动机理论，他认为要在儿童原有概念和要学概念之间，创设失衡、不满或者不一致，而解决这种认知冲突的努力会导致对新观念的“同化”和“顺应”过程。

Strike和Posner(1985)概念改变的模型扩展了Piaget通过同化和顺应学习概念的观点。他们描述了概念改变的四个条件：(1)首先 ，学习者对当前的概念产生不满，即当前的概念不能解释新的事件或者不能解决当前遇到的 问题；(2)新的概念必须是可理解的，学习者能明白新概念的含义，理解其意义，发现表征它的方式；(3)新概念必须是合理的，并能够与学习者所认同的其他概念相符；(4)新概念必须是富有成效的，不仅可理解、合理，而且对学习者来说，还必须有价值，能够解决其他概念所不能解决的问题，从而使学习者认为有必要花费时间和精力去学习。由Strike和Posner提出的概念改变理论的核心主张，就是在概念情境——概念生态中，新概念可被理解、判 断、获得或者拒绝。值得注意的是，有许多因素影响概念改变，而非仅概念自身。他们认为学 习者在概念改变的过程中可能经历停止、开始甚至沿原路退回等状态变化。

在这以后，Strike和Posner(1992)又修改了其概念改变的理论，扩展了概念生态的作用。他们认为，错误概念不是被人们明确表达的观点的产物，而是在概念生态中产生的。 他们提出稳定性的问题，认为错误概念是相对松散的、暂时的、不一致的；事实上，它们是 受概念生态的影响。另外他们还提出了概念结构的问题，并关注概念网络的系统本质。

Strike和Posner理论的重要性有两点：(1)对一些因素的关注，例如影响学习者形成概念生态的动机和目标；(2)在课堂教学中的应用。他们的理论已经成为大多数概念改变教 学的里程碑，但是该模型没有充分地提出如何建构相异的概念的过程，不过一旦概念改变过 程和机制的理论弄清楚，研究者要想改变别人的概念，就要返回到这个模型上。

二、知识建构理论

知识建构理论认为某一概念是嵌于稳定而复杂的其他概念的网络中，这些网络能够表征朴素的个人理论，而最基本的思维单元，如本体论和认识论的观点，构成了对因果的自我 解释，这些自我解释一起支持了个人的朴素理论，它将帮我们揭示普遍存在于科学学习的错 误概念。下面阐释两个知识建构理论。

(一)Vosniadou的理论

Vosniadou认为概念根植于并被限定在一个更大的理论结构中。它区分了两种不同水平的理论控制学习者的观念：朴素的框架理论和各种具体的理论。

Vosniadou提出框架理论不为意识所觉察；虽然意识不到，但框架理论限制学习者获得物 理世界的真实知识。它是由本体论和认识论假设组成的。另一方面，具体理论是意识可觉察 到的，并且由一套相互关联的命题组成，这些命题能描述物体可观察到的行为。也就是说， 具体理论是基于个体观察，还有教学信息，并在框架理论的假设限定下逐渐出现的。这两种 理论联合在一起构成了概念结构，学习者通过它们能建立对世界的因果解释。

Vosniadou区分了两种概念改变的方式：丰富和修正。前者被描述为在原有知识上新信息的增加，并且通过累加过程可以获得。后者是发生在新信息与具体理论或框架 理论不一致的时候，是学习者要实现的实质性变化。她认为，新信息和框架理论之间的不一 致比与具体理论之间的不一致更难于解决。

Vosniadou认为在修正的过程中有些概念很难改变，因为框架理论是解释的连贯系统，这些解释是以日常经验为基础，以多年的证据为依托的，从而形成相应的本体论和认识论 ，而概念是以本体论和认识论为根基的，所以概念改变都会引发框架理论系统的变化。这个 论断相似于Strike和Posner的概念生态的含义。学生未能学习某一概念，就是因为要学知识与框架理论之间存在不一致。当儿童力图把一些信息加到错误的原有心理结构上时，就会 产生不一致。错误概念就是学习者努力协调不一致信息块的结果，在这个过程中会产生混合 的模型。这种解释异常数据的尝试类似于解决认知冲突。

Vosniadou(1994)的实证研究表明：(1)存在一个概念获得的顺序；(2)概念结构的重要性就在于对知识获得过程的限定。这些结论引发了这样的理论假设，即概念改变是一 个渐进的，并能导致错误概念的过程。她们也认为，在概念改变过程中存在不同的发展阶段 ：(1)起初的心理模型；(2)混合的心理模型——学习者力图将起初的模型和科学模型协调起来；(3)科学的心理模型。

最近，Vosniadou和Ioannides对原始模型作了两个主要的精致，首先，她们对概念改变的类型做了区分，表明概念改变可能是：(1)自发的，或者(2)基于教学的。前一种类型是源自在社会学习情境中丰富的观察所带来的一种变化，而非正式的科学教学，其中一个例 子就是语言学习，它是社会化的结果。后者是正式教学的结果，它要求建立混合的模型，力 图把科学教学协调到原有的理论中。第二，她们对Vosniadou关于精致过程的原有论断做了进一步阐释。元概念意识所起的作用被加强了，精致被看作“带有更系统、连贯和 解释力的理论框架”的发展。

(二)diSessa的理论

diSessa和Sherin(1998)非常关注概念形成和概念改变的过程和机制等更深入的问题。以朴素学习者占有空乏的因果模型这一假设为基础，理解物理概念的学习，提出了概念形 成的理论。他认为因果观点由现象本源(phenomenological primitives简称p-prim)组成， 现象本源是从一般的经验中抽取出来的，P-prims是特定知识成分的最小单元，并能产生解释 。p-prims直观地等同于物理定律，并构成了人们所见和解释世界的基础。因此，p-prims能 解释diSessa所称的因果网络的结构。而p-prims并不是概念自身，多个p-prims涉及到因果网络的创设。

因果网络近似符合人们直观期望的因果。他们认为：“因果网络大致是‘在观察背后的理论’的替代品，或者是蕴含在基于理论的种类观点中”(diSessa & Sherin)。因此 ，因果网络可被描述为用于理解世界的基于推论的解释，这反过来构成了人们理解世界的理论基础。他们通过一个结构成分，即联合种类，把这种解释机制与概念获得联系起来。为了理解这个复杂的成分交织情形，我们需要一些背景信息。

diSessa和Sherin首先认为所有概念都是不相同的。事实上，像“知更鸟”这样的概念不同于像“速度”或者“力”这样的概念，理解它们需要不同的认知过程。人们需要将前者分类到鸟的类似种类的概念中，人们需要将后者分到一个特殊种类的概念中，他们将其称为联合种类，这些联合种类由结构成分构成，结构成分执行两个明显不同的活动：(1 )围绕通过选择所“看”到的(称为“读出策略”)事物收集信息；(2)以已经提及的因果网络活动为基础。第一部分，读出策略，或者信息收集，相当于一个隐喻的“看”，“看”的方式上的转 变被看作是概念改变的核心问题。他们表示：“在许多例子中，这种‘看’是学习的实质完成 ，并将在一定程度上依赖人们基本的知觉能力。此外，‘看’的这些形式有时涉及明确的策略和扩展的推论”。

因此，diSessa和Sherin把概念改变定义为在读出策略中和在因果网络中的不同变化的介入。他们同时还举例说明，有可能现有的读出策略会被逐渐组织起来，以不同方式使用。在因果网络方面，可能需要建构一个新的因果网络，或者可能需要发展和再组织一个的因果网络。

因果网络是学校中学习物理学科的困难源泉。因此他们建议：“在其他事情中，它(因果网络)需要更系统的组织起来，恒定和整合的观点可能在要使用的因果网络的组织和选择中起到作用”(diSessa和Sherin)。但是他们并没有阐释，在因果网络中发生了什么 样的变化?换句话说，如果我们要关注新的因果关系，需要什么填补这个空缺?要回答这个问题，我们必须转向Chi的概念改变的理论。

三、Chi的概念改变的本体类别理论

Chi等人(1994)建立了这样一个基本假设，学习者在学习概念的时候，可能已经将这些概念归到某一本体类别中。因此，概念改变就被定义为种类分配上的变化。据此，Chi的概念改变理论的最重要方面是概念从某一本体树种类重新分配到另一本体树种类中。在某一树的种类特征本体上不同于另一本体树的种类特征。

Chi的概念改变的理论(Chi te al．，1994)建立在三个假设的基础上：(1)一个认识论 假设，它是关于本体论上的分配和世界上实体本质的观点，由这一假设可以定义“相异”的标准；(2)一个形而上学的假设，它是关于特定科学概念的本质；(3)一个心理假设，它是关于学习者的朴素概念和揭示出的错误概念的分类。

Chi等人(2002)的概念改变理论有两个主要变化。第一，在错误概念移除上的难度；第二，种类的结构。她澄清了嵌于朴素理论中的概念结构的观点。此外，她明确承认朴素 理论和科学理论的假设是不相容的。她认为概念改变的主要挑战源自于这样的事实，“学生 可能缺乏什么时候需要转变的意识和可能缺乏转变后的另一种类”。她们假设，科学上适当 种类的缺乏会阻止学生进行必要的重新分类：“如果实现概念转变不可能，那么学生就不能 修改错误概念，这就是为什么某些错误概念比其他概念更难于修改的原因”。

Limon(2001)称：“尽管我们已经报告了一些积极的效果，可能使用认知冲突策略研究所得到的最突出的结论就是，学生缺乏效力去达到一个强大的概念重建，和随后深入理 解新的信息。有时，学生可以达到部分的变化，但是在某些案例中，教学介入后的短暂时期 内部分变化会消失。为什么即使学生意识到冲突，他们还如此抵抗变化?为什么学生能部分 修改观念和理论，而保持起初理论的核心成分?”。

Chi的概念改变理论恰能够回答这些问题，正如她所说：“问题是除非学生有一个不同种类，把概念分配到这个种类中，不然这种教学将不会有效。”

四、评述

从概念改变的理论研究中我们可以看到：第一，研究?者越来越重视概念背后的东西，概念生态、因果网络、具?体理论、框架理论、本体类别等等，其中有些描述具体的知识领 域的概念，如具体理论和因果网络等等，然而比较这几个理论的发展变化，研究者越来越认识 到有些从具体知识领域中抽取出来的更深层次的东西，如框架理论和本体类别等的重要性， 这些往往是概念难于改变的最根本原因。?第二，概念改变并不仅仅是改变概念本身，还要 触及到支持概念的复杂的知识体系，有些概念非常难于改变，就是?因为其背后有一个完整的 、连贯的、复杂的知识体系，所以对概念的理解和学习要放到与之相联系的复杂的知识网?络中 。

参考文献：

［1］Chi M T H,Roscoe R D.The processes and challenges of conceptual chan ge.In:M.Limon and L.Mason(Eds).Reconsidering Conceptual Change:Issues in Theoryand Practice.Kluwer Academic Publishers,The Netherlands,2002,3-27．

［2］Chi M T H,Slotta J D,ds Leeuw N.From things to processes:A theory ofconceptual change for learning science concepts.Learning and Instruction,1994,4 :27-43.

［3］diSessa A..Knowledge in pieces.In:G forman & P Pufall(Eds.),Construc tivism in the computer age.Hillsdale,NJ:Erlbaum,1988．

［4］Limon M.On the cognitive conflict as an instructional strategy for c onceptual change:a critical appraisal.Learning and Instruction,2001,11:357-380．

［5］Strike K A,Posner G J.A conceptual change view of learning and under standing.In L.West and L.Pines(Eds.),Cognitive structure and conceptual change(P .211-231).New York:Academic Press.1985．

第9篇：生本理念论文范文

关键词：英语;言语幽默;图式;认知机制

一、概述

近年来，随着认知语言学的兴起，人们更加注重对幽默言语本身的意义生成机制研究。目前，国内对于言语幽默的研究综合了概念整合理论、关联理论等认知语言学理论。王文斌、林波（2003）用关联理论对英语言语幽默的理解进行了讨论，解读理解幽默过程中的心理机制，认为对幽默的更好解读不仅依赖于关联和推理，更依赖于概念整合的认知分析。束杰（2012）从语义作用的过程对英语幽默言语进行解析。这些研究虽然帮助人们更好地理解日常生活中的幽默言语，但是仍停留在对理论框架的总体论述，而对言语本身产生幽默的认知机制没有详细解释。本文将尝试从认知语言学角度出发，详细解析幽默言语意义生成背后的认知机制。

二、理论基础

概念整合理论是Fauconnier在其心智空间理论的基础上提出的。他指出，人们在进行认知操作过程中，要建立四个心理空间：两个输入空间、一个类属空间和一个整合空间。概念整合理论主要解释各个心智空间内信息的映射和整合，以解释新意义生成的根源。概念整合理论从空间激活、映射到新创结构的生成等全新视角论述认知机制的构建。它是人类认识世界，进行创造性思维的基本认知方式。概念整合理论为言语幽默意义的生成和理解提供了新的理论视角。

Raskin（1985）认为脚本是围绕某一个词或与它相关的语义信息。语义脚本理论有两个基本原则：（1）说话人要具备所有脚本的语义知识;（2）语义知识必须遵从一定的整合规律。如果一个文本能够同时满足脚本覆盖和脚本对立这两个条件，就可以被看作此文本带有幽默意义。Raskin（1985）进一步提出脚本覆盖是幽默文本的充分条件，不一定能导致幽默生成，而脚本对立则是必要条件。脚本对立包括词汇意义对立和语境意图对立。

三、幽默生成认知机制解读

概念整合理论是从语义结构分析幽默生成的在线过程。幽默表达的是说话者的态度，反映社会意识。因此，交际中的空间概念涉及说话者、受话者的各自空间，以及整合后的言语空间。除了语义关系外，还表达交际双方的情感、立场和态度。概念整合理论认为幽默效果是双方通过空间映射建立的人际互动而达成的。它是通过语义搭配、完善和拓展过程来阐述幽默的形成。

例如：The teacher said： “Did you write this composition yourself？” The student answered： “Yes， every line of it.” The teacher said：“Then I can glad to meet you， Jack. I thought you graduated last year.”

这则幽默意义的生成过程涉及学生写作文的输入空间I，以及老师认为的“杰克去年已毕业”的输入空间II。两个空间相互映射，整合出新的意义。“Jack write this composition”即实际“写作文的是杰克”，而杰克去年已经毕业。毕业和在读性质矛盾对立，最后推断出作文并不是在读学生写的。幽默意义形成，进而讽刺其抄袭行为。

幽默的语义脚本理论对幽默意义生成机制具有指导意义。它认为幽默是两个脚本间的对立，只要语篇能满足以下两个条件，我们就认为它达到幽默效果：一是语篇内容与两个脚本有关;二是两个脚本间是矛盾对立的，且部分或全部相互覆盖。比如：“Is the doctor at home？” The patient asked in his bronchial whisper.“No，” the doctor’s young and pretty wife whispered in reply，“Come right in.”例子中的两个脚本是“医生”和“情夫”，两者相互对立且覆盖。句子首先激活的是“医生-病人”脚本，关键词是医生、病人及病人的低声询问。然而，妻子的回答让读者放弃了原始解读，激活了“医生-情人”的脚本，赋予了人物新的意义，达到幽默效果。每一个幽默都来源于生活中的某个场景，同时也会唤起听话者的另外一个非现实情景。在英语言语幽默中，脚本的对立具有规律性，比如医生和金钱、婚姻和不幸、职员和情夫、司法和腐败等，这些固定对立的脚本已经成为幽默建构的基础。

四、结语

本文对英语言语幽默意义生成的认知机制进行详细分析，分别指出了概念整合理论和脚本理论对幽默言语理解的指导意义，为幽默的理解提供新的视角。近年来，很多学者都对言语幽默的意义生成机制展开研究，但由于解析幽默视角的多样化，对意义的生成与解读有着各自的解释。因此，言语幽默这一研究仍有巨大空间。

参考文献：

Raskin，V.Semantic Mechanisms of Humor[M].Dordrecht：Reidel，1985.