成语故事解释精选(九篇)

第1篇：成语故事解释范文

2000年11月10日《最高人民法院关于审理交通肇事刑事案件具体应用法律若干问题的解释》对刑法第一百三十三条规定的三个法定刑档次作了具体说明，引人注目的是对第三刑档的犯罪构成所作的解释。

《解释》第五条第一款指出：“因逃逸致人死亡”是指行为人在交通肇事后为逃避法律追究而逃跑，致使被害人因得不到救助而死亡的情形。第二款是，“交通肇事后，单位主管人员、机动车辆所有人、承包人或者乘车人指使肇事人逃逸，致使被害人因得不到救助而死亡的，以交通肇事罪的共犯论处”。对此，读者的直觉反应是：过失犯罪怎能有共犯？因为交通肇事罪按通行理论只能是过失犯罪。其实，第一款已表明，肇事人对因逃逸致使被害人死亡这一结果的心态已经不是过失，而是故意（一般为间接故意）。肇事人将他人撞伤，这一行为导致产生救助被害人的法律责任，因逃跑而不履行此义务便构成了刑法上的不作为；逃跑时由于逃避法律追究心切而置被害人的死活于不顾，被害人因得不到救助而死亡，肇事人对死亡结果持放任心态是毫无疑义的。因逃逸致人死亡，是不作为形式的故意犯罪。第二款，有关人员出于不同动机指使肇事人逃逸时，对被害人的死亡结果实际上也是持放任态度。这就是说，有关人员与肇事人在主观上有共同的故意（共同故意包括共同间接故意）。在客观上，肇事人逃跑行为是在有关人员“指使”下产生的（“指使”至少对肇事人逃跑起到一定推动作用），因而两者之间存在因果关系，所以有共同的行为（有关人员指使肇事人逃跑和肇事人逃跑行为对死亡结果而言均为不作为的犯罪行为形式，共同行为包括共同不作为）。有共同故意和共同行为当然可以构成共同犯罪。

与此相关的另一个问题，依上述说法，岂不是交通肇事罪既可能是过失犯罪又可能是故意犯罪？回答是肯定的。不过要附加一句，刑法第一百三十三条规定的前两种刑档的交通肇事罪是过失犯罪，第三刑档的交通肇事罪是故意犯罪。这在理论上称“复合罪过形式”罪名，即同一罪名既有过失犯又有故意犯。传统观念是：同一罪名只能有一种罪过形式，要么是故意要么是过失，不可能二者兼备。诚然，这种说法多数情况下是不错的，但这绝不是没有例外的规则。实际上这种例外是很多的（例如刑法第三百九十七条和第一百六十八条第一款的滥用职权罪和玩忽职守罪便是）。当例外变得很多时，就不成其为规则了。

司法解释第五条表明肇事人在不作为情形下因逃逸致人死亡的，虽属故意罪，但罪名仍为交通肇事罪。第六条的逃逸致人死亡（或伤残）因存在积极作为的情形而另定罪名：“行为人在交通肇事后为逃避法律追究，将被害人带离事故现场后又隐藏或者遗弃，致使被害人无法得到救助而死亡或者严重残疾的，应当分别依照刑法第二百三十二条、第二百三十四条第二款的规定，以故意杀人罪或者故意伤害罪定罪处罚。”被害人致死或致残，与肇事人的积极作为“带离事故现场后隐藏或者遗弃”存在刑法上的因果关系。这符合刑法规定的故意杀人罪或者故意伤害罪的构成要件。人们也许会问：司法解释能改变罪名吗？其实这里并不存在罪名改变问题。第五条仍用交通肇事罪名，仅说明罪过形式发生了变化。第六条另定罪名是因为“交通肇事刑事案件”中确实存在因肇事而发展为故意杀人和故意伤害的客观事实。

第2篇：成语故事解释范文

一、理论背景

“语境”最早是由英国的B.Malinowski提出来的。他认为脱离语境的词汇是没有意义的。伦敦语言学派核心人物Firth发展了他的观点，提出了语境理论。Firth认为任何话语与说话的情景之间必然存在某种内在的关联性。语境是指使用语言时的实际环境，也就是对话语的生成和理解产生直接影响的相关要素的总和。我国语言学家胡壮麟将语境分为三类：①　语言语境，或称上下文（context），指语篇的内部环境，即小语境；②　情景语境（situational　context），指语篇产生时的环境（事件的特征、性质和谈话的主题、时间、地点、方式等），即中语境；③　文化语境（cultural　context），指作者所在的语言社会团体的历史文化和风俗人情，即大语境。语境理论的语言教学与学习的理念产生了直接的影响。在词汇、语篇等教学方面，其影响最为深远。本文就语境理论下的中学英语词汇教学的方法谈一谈具体的、具有可操作性的做法。

二、实施策略

在教学实践中，笔者依据语境理论，通过不同的呈现方式调动学生的多感官参与，既能活跃气氛，减轻机械记忆的枯燥感，又能让学生对词汇意义形成正确的理解，从而达到准确、得体运用的目的。

1．图片、影像呈现（Image？鄄/Video？鄄presenting）

图片或影像是发展思维训练的常见方式，它可以激起学生的信息存储由零散、孤立趋于完整化、系统化。图片或影像是语言能力发展训练不可或缺的重要手段与方式。学生对于独立词汇的掌握必须通过与实际生活中的人物、场景、事件、活动等相互联系才能产生深层理解，体会其内涵意义。在英语词汇教学中，根据学生的年龄特征与认知特点，采用图片与词汇呈现，动画、影视剪辑补充说明等方式往往能较好地消除理解上的偏差或歧义。图片，尤其是影像的恰当使用，对于激发学生的学习兴趣、构建词汇外延与内涵的关联具有其他手段所不可替代的作用。

2．故事讲述（Story？鄄telling）

故事是语言学习中最受学生欢迎的训练方式。在词汇教学中，将零散的词汇串联在一个真实或虚构的有意义的背景中（语境），不但增强了学习的趣味性，而且词汇、短语、句子在特定、统一的语篇之中得以相互参照、关联，达到消除歧义、深化理解的作用，便于学习者更深刻、准确地把握其内涵意义。最常见的故事讲述是教师事先准备好与词汇教学内容相关的背景故事，在词汇呈现的起始阶段或教学尾声时进行。前者主要是通过故事语境的创立，帮助学生理解生词；后者则通过故事语境强化、巩固，达到进一步加深理解的目的。故事讲述也可以在教学尾声时由学生代替教师进行。通过故事讲述或故事接龙，学生运用所学的词汇，编写并讲述自己构思的故事，既可以强化词汇的应用能力，也可以发展创造思维能力，实践性与趣味性融于一体，效果甚佳。

3．图示、图表与概念图（Diagrams　/Concept？鄄map？鄄ing）

图示、图表与概念图法能够将复杂、抽象的关系以简洁、明了的形式呈现出来，所以上位词、下位词、近义（同义）词、反义词等在教学中经常采用。图表和图示蕴含的语境虽然高度抽象，但往往既表现外延也潜藏内涵，对发展学生的逻辑思维能力有重要作用。

4．简笔画（Sketches　/Stickdrawing）

简笔画可以表现简单的语境，合理的简笔画组图往往可以表现丰富、复杂的语境，提高文本学习的趣味性，降低词汇教学的难度。将词汇融于有意义、富有情节的简笔画中，体现了形式与意义的有机结合。实践表明，词汇教学和具体情境（语境）结合得越紧密，学生的学习效果就越好，运用能力就越强。

5．诠释（Interpreting）

诠释是通过使用学生能够理解的词汇、句法来解释（explain）特定情境下的词汇乃至语篇内涵，从而达到深层理解的目的。诠释法是外语教师的必备技能之一。许多主流的外语教学法如自然教学法、直接法、视听法等都不同程度地体现了诠释法的教学技能的应用。教师生动、富有感染力的解释，其实也是一种语境的创设——降低语言难度，构建符合学生认知水平的语境，以便学生对新知识有更好的理解。诠释中最常用的是延宕法（Redundancy），即将同一个概念或意思从不同角度或类似的表达进行解释，对信息进行多重整合、加工，从而形成正确的理解。诠释法对于具备中等以上水平的外语学习者较为有效，不但可以借助诠释创设语篇语境，培养听说能力，而且有助于形成正确的英语思维。对于中低水平的外语学习者来说，适度、灵活地使用诠释法，对于听力及口语表达能力的发展也大有裨益。

三、结语

第3篇：成语故事解释范文

关键词：孔颖达 《毛诗正义》 修辞 训诂

传统训诂方法包括“形训”“声训”“义训”，这些方法主要是通过分析汉字的形、音、义等自身要素和汉字的内部发展规律去探求语义。正如段玉裁在《广雅疏证·序》中所说：“小学有形、有音、有义，三者互相求，举一可得其二。有古形、有今形、有古音、有今音、有古义、有今义，六者互相求，举一可得其五。”然而，古书中还存在一些特殊的修辞现象，古人行文中也有一些特殊的表达方式。由于古今语言的差异，这些特殊的修辞现象和行文习惯，不能用现代汉语的修辞现象和行文习惯来约束。辨析这些修辞现象和行文习惯既是训诂的内容，又是训诂的依据。训诂和修辞虽不是一回事，但二者有密切联系，古人关于修辞的辨析往往寓于训诂之中。我们不仅可以通过训诂了解修辞，也可以通过对修辞方式的研究来通训诂。早在汉代，毛亨、郑玄对此已有论述。孔颖达的修辞见解，也主要包含在对经书的注疏之中。这种以修辞通训诂的方法突破了传统训诂学的“三训”法，它主要从汉语的用词造句以及篇章结构上的规律探求语义。因此，本文从修辞格和语篇修辞两个角度，分析孔颖达以修辞通训诂的方法。

一、修辞格

（一）对文、散文

“对文”和“散文”，是孔颖达用来辨析同义词的术语，他将其概括为“对文则别，散文则通”。“对文”就是分析地说，辨析二者意义的差异。“散文”即笼统地说，说明二者意义的相同或相通之处。孔颖达创造发明了这两个术语来对同义词进行辨析，开启了对同义词进行训诂的先河。

1.对文、散文配合使用

《毛诗正义》中孔氏创造性地配合使用了“对文”“散文”，用以说明同义词的共性及差异。例如：

（1）《魏风·伐檀》：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？”正义曰：“以稼穑相对，皆先稼后穑，故知种之曰稼，敛之曰穑。若散则相通。”按：“稼”“穑”对文有别，“种之曰稼，敛之曰穑”，散文则“稼”“穑”相通，都指耕种与收获。

（2）《大雅·公刘》：“于时言言，于时语语。”正义曰：“直言曰言，谓一人自言。答难曰语，谓二人相对。对文故别耳，散则言、语通也。”按：“言”“语”对文有差异，《说文》：“直言曰言，论难曰语”，即郑玄注《大司乐》曰：“发端曰言。答难曰語。”散言则二者义相通。

2.对文、散文单独使用

孔疏有时单独使用“对文”“散文”。单独使用时作用与配合使用作用相同。例如：

（3）《卫风·氓》：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。”传：“氓，民也。”正义曰：“氓、民之一名，对文则异。”按：“氓”“民”是同义词，对文则异，说明“氓”“民”有差异。段注曰：“盖自他归往之民则谓之氓，故字从民亡”。

（4）《小雅·斯干》：“爰居爰处，爰笑爰语。”正义曰：“居、处义同。以寝非一，散言之耳。”按：“居”“处”散文则通，都指寝之“处所”。

从目前所见的文献看，孔颖达是最早使用“对文”和“散文”这两个术语来对同义词进行辨析的，在孔氏之前的训诂学家往往只辨析其同或其异，而没有辨析同中有异，异中之同。孔颖达的这一创举不仅使古人在辨析同义词方面提到了一个新的水平，而且对后世也产生了重要影响。清代训诂学家段玉裁受孔颖达“对文则别，散文则通”的影响提出“析言则异，浑言则同”观点，在《说文解字注》中他还沿用了孔氏提出的“对文”“散文”的训诂术语。

（二）互文

“互文”，即参互成文，含而见义。唐贾公彦《仪礼正义》曰：“凡互文者，是两物各举一边而省文，故云互文。”也就是在叙述两个事物或一个事物的两个方面时，构成互补关系的词语。互文虽属“异文同义”，但其上下文不是同一词义的重复，而是互相补充说明，来表达一个完整的语义。《毛诗正义》中“互文”有时又称做“互言”“互相足”“互相备”等。例如：

（1）《鄘风·君子偕老》：“委委佗佗，如山如河。”传：“委委者，行可委曲踪迹也。佗佗者，德平易也。”正义曰：“委委、佗佗皆行步之美，以内有其德，外形于貌，故传互言之。”按：此为同一句子内部的互文。“委委”形容外形的华贵大方，“佗佗”形容内心的得意与舒适。“委委”与“佗佗”互文，形容人的举止雍容又自得。

（2）《唐风·葛生》：“葛生蒙楚，蔹蔓于野。”正义曰：“此二句互文而同兴，葛言生则蔹亦生，蔹言蔓则葛亦蔓，葛言蒙则蔹亦蒙，蔹言于野则葛亦当言于野。”按：此为不同句子之间的互文。文意应为“葛生於此，延蔓而蒙於楚木，蔹亦生於此，延蔓而蒙於野中。”上句写“葛”而省“蔹”，下句写“蔹”而省“葛”，文意互相补足。

（3）《卫风·淇奥》：“有匪君子，如金如锡，如圭如璧。”正义曰：“此与首章互文。首章论其学问听谏之时，言如器未成之初，须琢磨。此论道德既成之时，故言如圭，璧已成之器。”按：此为不同章节之间的互文。孔疏认为此章与首章互文，首章为器未成之初，须“如切如磋，如琢如磨”，磨之后才能“如圭如璧”。第三章为器已成，可知“如圭如璧”之前，必须“如琢如磨”。

其实早在东汉，郑玄在为《毛诗》作注时，就多次用“互辞”“互言”“互其文”等揭示“互文”这种修辞手法。孔颖达继承了郑玄的这一观点，并作了进一步的发展。孔氏进一步强调互文在意义上互相补足的特点，同时他又将互文的范畴从不同句子之间扩展到不同章节之间。

（三）连言

“连言”又叫“连文”，一般指同义词的复用，即在行文时在一词的前面或后面连上一个与其意义相同、相近或相类的词。俞樾在《古书疑义举例·两字一义而误解例》中列举了单厚、咸和、夹介、昏忧、良善等二十一个这种同义词复用的连文例。孔颖达有时根据古人行文有同义连文的现象，通过连文来解释词义。

（1）《周南·汉广》：“翘翘错薪，言刈其楚。”传：“翘翘，薪貌。”正义曰：“翘翘，高貌。传言‘薪貌’者，明薪之貌翘翘然。若直云高貌，恐施於楚最高者。此翘翘连言错薪，故为薪貌。”按：孔疏认为“翘翘”与“错薪”连言，才可释为“薪貌”，若不连则为“高貌”，此为明确词义而连文。

（2）《齐风·猗嗟》：“巧趋跄兮，射则臧兮！”正义曰：“《曲礼》云‘士跄跄’，今与趋连文，故知‘跄，巧趋貌’。”按：段注曰：“趋，走也。《曲礼》注曰。行而张足曰趋。”“跄”与“趋”连文，故知“跄”为“行走有节奏的样子”。

（3）《小雅·鸿雁》：“鸿雁，肃肃其羽。”传：“大曰鸿，小曰雁。”正义曰：“鸿雁俱是水鸟，故连言之。”按：“鸿”“雁”都是水鸟，两事同类而连言。

二、篇章修辞

孔颖达为《诗经》作疏时，随文释义，但他不是孤立地就词释词，而是立足于全诗，将诗看成一个有机整体，重视诗的语言结构、具体语言环境对词义的限定。在《毛诗正义》中，他多次提到“文势”“义势”等。石云孙说：“孔疏所谓‘文势’指上下文语气，即今常说的语境。文势讲‘文’在语境中的运用，义势讲‘义’在语境中的变异。”孔颖达的“文势”说具体包括词的组合、位置、上下句、上下章等关系。

（一）依据词的组合、位置关系释义

孔颖达根据词语之间不同的组合、位置关系，对词义的解释不同。例如：

（1）《周南·兔置》：“肃肃兔罝，椓之丁丁。”正义曰：“‘肃肃，敬也’，《释训》文。此美其贤人众多，故为敬。《小星》云‘肃肃宵征’，故传曰：‘肃肃，疾貌。’《鸨羽》《鸿雁》说鸟飞，文连其羽，故传曰：‘肃肃，羽声也。’《黍苗》说宫室，笺云：‘肃肃，严正之貌。’各随文势也。”按：孔疏认为《兔置》中“肃肃”因美其贤人众多，采用了《释训》训释，义为“敬”。《小星》中“肃肃”因表示“宵夜行走”，义为“疾貌”。《鸨羽》《鸿雁》中“肃肃”表示鸟飞，义为“羽声也”。《黍苗》中“肃肃”表示召伯苦心经营谢邑，所以义为“严正之貌”。

（2）《大雅·崧高》：“于邑于谢，南国是式。”正义曰：“以文势宜为往邑於谢，故上‘于’为‘往’，下‘于’为‘於’。”按：“于邑于谢”，孔疏认为文势应为“往邑於谢”，前一个“于”解释为“往”，后一个“于”解释为“於”。

由此可见，同一词语与不同词语组合时，由于处在不同语境中，所以词义便随各诗不同的“文势”而意思不同，即孔氏所谓“各随文势也”。

（二）依据上下句之间的关系释义

孔颖达常根据一段、一章中上下句的联系来解释词义、句义。例如：

（3）《郑风·大叔于田》：“抑释掤忌，抑鬯弓忌。”传：“掤，所以覆矢。”正义曰：“先儒相传掤为覆矢之物，且下句言鬯弓，明上句言覆矢可知矣，故云‘掤，所以覆矢’。”按：“掤”为圆形的箭筒盖。孔疏在解释“掤”时说先儒相传掤为覆矢之物，且下句言“鬯弓”，“鬯弓”即把弓藏入弓袋。所以可知“掤”为箭筒盖。

（4）《秦风·小戎》：“虎韔镂膺。交韔二弓，竹闭绲滕。”正义曰：“下句云‘交韔二弓’，则虎韔是盛弓之物，故知虎是虎皮，韔为弓室也。”按：孔疏解释“虎韔”时，说“下句云“交韔二弓”。“交韔”指弓箭，则虎韔是虎皮制的弓袋，故知“虎”是“虎皮”，“韔”为“弓袋”。

（三）依据上下章之间的关系释义

孔氏释义，不仅考虑到上下词、上下句之间的联系，有时还考虑上下章之间的联系。例如：

（5）《陈风·泽陂》：“彼泽之陂，有蒲与蕳。”正义曰：“以上下皆言蒲、荷，则此章亦当为荷，不宜别据他草。且兰是陆草，非泽中之物，故知兰当作‘莲’，莲是荷实，故喻女言信实。”按：孔疏认为“蕳”应为“莲”。因为首章与卒章的前二句都言“蒲、荷”，而且兰是陆生植物，蒲、荷都是水生植物。“蕳”不仅与上下章“蒲、荷”不协，而且与第一句“彼泽之陂”也不协调。所以他认为“蕳”当为“莲”，以喻“女言信实”。

（6）《小雅·角弓》：“兄弟昏姻，无胥远矣。尔之远矣，民胥然矣。”正义曰：“上章胥为相，此章胥为皆者，胥、相、皆，并《释诂》文也。上以王於族亲，故为相於之辞；此言天下之人非一，故为皆，观文之势而为训也。”按：孔疏在解释“胥”时，根据上下章文势的不同解释。上章言王於族亲，胥解释为相，此章说天下的人非一，故“胥”为“皆”。这里的“观文势而为训”即根据上下章之间的关系解释词义。

孔颖达提出并实践的“文势”说是刘勰《文心雕龙·定势》关于文学上“势”的理论在语义分析上的运用，是一种新的根据语境探求词义的方法。虽然孔颖达并没有使用“语言环境”这个术语，但他在疏中多处依据语境释义的方法，实为首创。

经籍传注中的修辞训释作为传统训诂学的重要组成部分，古代训诂学家虽有论述，但因其材料的零散性而未能得到充分的重视，没有形成系统的理论。《毛诗正义》中孔颖达对一些修辞现象有了新的认识和总结，同时还发明了许多新的辞例，并对其内涵进行了阐释，初步形成了系统的修辞理论。与毛传、郑笺相比有不少发展和超越之处，这在“疏不破注”的唐代是非常难能可贵的。孔颖达以修辞通训诂的实践，突破了传统训诂学的“三训”法，开辟了以修辞为工具的新的训诂领域和训诂方法。这一方法是孔颖达的重大成就，标志着唐代训诂学发展的新水平，对后世学者也产生了重要影响，促进了传统训诂学的发展。

（本文为校级研究生科研项目，项目名称：《毛诗正义》训诂研究，项目编号：2012XYC010。）

参考文献：

[1]段玉裁.说文解字注[M].上海古籍出版社，1981.

[2]段玉裁.广雅疏证[M].南京：凤凰出版社，2000.

[3]郭在贻.训诂学（修订本）[M].北京：中华书局，2005.

[4]蒋方，张忠智.试论《毛诗正义》之“文势”说[J].北方论丛，2003，（4）.

[5]李学勤主编.毛诗正义[M].北京大学出版社，1999.

[6]王文仲.语法修辞与训诂[J].佳木斯教育学院学报，1989，（1）.

[7]王雁.孔颖达《五经正义》训诂研究[D].山东师范大学，2008.

[8]石云孙.孔颖达修辞理论探[J].安庆师范学院学报，1985，（2）.

[9]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[10]俞樾.古书疑义举例[M].北京：中华书局，1983.

第4篇：成语故事解释范文

作者简介：王毅（1983-），女，山东济南人，山东大学文学与新闻传播学院博士研究生，济南，250100。

摘要：《易·坤》六二爻辞“直方大不习无不利”的句读和意义历来有不同的解释。从语言的形式结构和押韵的角度分析，应该标点为“直方，大不习，无不利。”“大不习”的正确释义是“很没有必要重复占卜”。其中，“习”是“重复”之义，“大”是程度副词，表示“非常地、很”。

关键词：坤；大；习卜；重复；误读

中图分类号：b221文献标识码：a文章编号： 1004-7387(2012)02-0066-05

《坤》卦六二爻辞“直方大不习无不利”的句读和意义历来存在分歧。《象传》的解释是：“六二之动，‘直’以‘方’也。‘不习无不利’，地道光也。”《文言传》的进一步阐释：“‘直’，其正也；‘方’，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习，无不利，则不疑其所行也。”《象传》和《文言传》都没有提到“大”的意义，那么，注释者当时见到的版本是否有“大”字？此爻辞应该如何断句？真实的含义是什么？引发了诸多疑问，后世的理解也不一而同。

一、 句读问题

主流的观点认为，此句爻辞应该标点为“直方大。不习，无不利”。

汉代荀爽从象数义解释曰：

“直方大”，乾之唱也。“不习，无不利”，坤之和也。

或象数义和义理义相结合，如干宝云：

阴气在二，六月之时，自遁来也。阴出地上，佐阳成物，臣道也，妻道也。臣之事君，妻之事夫，义成者也。臣贵其直，义尚其方，地体其大，故曰“直方大”。士该九德，然后可以从王事；女躬四教，然后可以配君子。道成于我，而用之于彼。不妨以仕举为政，不妨以嫁学为妇。故曰“不习，无不利”也。

魏晋时期，多以义理为纲，王弼《注》曰：

居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故“不习”焉而“无不利”。

孔颖达疏解王弼之说，曰：

二得其位，极地之质，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，谓之直也。地体安静，是其方也。无物不载，是其大也。既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云“不习，无不利”。

朱熹《周易本义》从理学视角重新审视，但是句读仍沿袭旧说：

六二柔顺而中正，又得坤道之纯者，故其德内“直”外“方”，而又盛“大”，不待学习而无不利。

李光地综合各家之说：

坤唯以乾之德为德，故因“直”以成“方”，围“方”以成“大”，顺天理之自然，而无所增加造设于其间，故曰“不习，无不利”。

刘大钧先生、李尚信先生也赞同这样断句。《汉语大词典》甚至把“直方大”为一个新词收录，并解释为“平直、端方、正大。”然而，这种断句无论从形式上还是意义上都存在问题。

从《坤》卦爻辞的语言结构形式上分析，初六“履霜”、六二“直方”、六三“含章”、六四“括囊”、六五“黄裳”，皆二字为句，形式整齐划一。前人已经指出这种形式上的特点。惠栋《九经古义·周易上》云：“熊氏（熊朋来）《经说》云：郑氏《古易》云《坤》爻辞‘履霜’、‘直方’、‘含章’、‘括囊’、‘黄裳’、‘玄黄’协韵。”［1］以“霜、方、章、囊、裳”为韵脚，押阳部韵。故而，“‘方’当绝句，因为‘方’是韵脚。”［2］《易经》某一卦中的爻辞常常追求形式上的一致，以《乾》卦为例，九二“见龙在田”、九四“或跃在渊”、九五“飞龙在天”，句式上基本一致；语音上也押韵，“田、渊、天”皆押真部韵。

此外，“大不习”、“无不利”皆三字为句，亦为韵文，“习、利”，缉质合韵。所以，从语言形式上看，当以“直方，大不习，无不利。”标点为宜。

二、“大不习”的词义问题

（一）“习”的词义

从古至今，易学家对“习”意义的理解概括起来主要有五种观点。

观点一，“习”释为“学习”。长沙马王堆出土的帛书《周易》中《易之义》记载：“易曰：‘直方大不习吉’，子曰：生（性）文武也，虽强学，是弗能及之矣。”［3］朱熹云：“不待学习而无不利。”［4］刘大钧先生认

“不习”就是“不熟悉、不练习。”［5］此观点认为应该顺应人的本性，不需要后天强行学习。

观点二，“习”释为“作为”。王弼注：“居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故‘不习’焉而‘无不利’。”“不假修营”就是“不作为”，孔颖达完全遵照王弼之说：“既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云‘不习无不利’。”［6］

清代以来，学者逐渐注重词义考据训诂，从语言学层面破解经文本义。

观点三，“习”释为“因袭”。惠栋述：“乾为直，坤为方，故曰直方。阳动直，而大生焉，故曰大。习，重也，与袭通。”［7］

观点四，廖名春认为“习”是“摺”的假借字，义为“折”，可训为“败”［8］。

观点五，有人提出新解，认为“指龙不进行飞行的学习和练习，即不飞之貌。”［9］

以上五种观点虽然各有所据，但是并未找到“习”的真正意义。

1、从词义引申链条上看

“习”的本义，据《说文·羽部》：“习，数飞也。”［10］文献中作本义的情况很少，例如《礼记·月令》：“鹰乃学习。”［11］依《说文》所释，“习”本义的义素分析式可以表示为：［重复］+［飞］。其中，［重复］是核心义素，［飞］是限定义素。在词义的发展过程中，限定义素［飞］脱落或被替换，产生出以［重复］为核心义素的一组引申义：“重复”、“熟悉”、“习惯、习俗”。义素分析式可以表示为：

重复：［重复］+［某种行为］

熟悉：［重复］+［直至深入］+［了解］+［某种行为、现象或事情］

习惯：［长期］+［重复］+［成为约定的］+［某种行为］

“习”的引申义链条是以［重复］作为核心义素，各引申义位的语义区别在于重复的程度不同。单纯重复某种行为形成“复习，练习”义位；重复程度加深直至深入了解的程度；形成“熟悉”义位；重复的程度进一步加深，长期地重复而成为约定性的，形成“习惯、习俗”义位。

在以［重复］为核心义素的引申义链条上，没有“学习”义位的位置。因为，“学习”之义并非由引申而来。“学习”义本来是由“学”来承担的。“学”和“习”是意义相近但有差别的两个词。先秦文献中常常体现这种差别，例如《论语·学而》：“学而时习之，不亦说乎？”［12］其中，“学”是由“无”到“有”的过程，而“习”是“旧有”程度的加深。“学”与“习”是相承接的两种动作。

但是，“习”和“学”词义相关，而且文献中“习”常常与“学”同时出现。因此，受到“学”的影响“习”也产生了“学习”的义位。“习”作为“学习”之义单独使用，大概产生在战国以后。《礼记·学记》：“五年视博习亲师，七年视论学取友。”孔颖达疏：“博习，谓广博学习也。”［13］《吕氏春秋·听言》：“蠭门始习于甘蝇。”高诱注：“习，学也。”［14］但是，“习”的“重复”义位早在甲骨卜辞中已经出现。例如：

习二卜。癸未卜，习一卜，习二卜。（《合集》31672）

卜，习三卜，习四卜。（《合集》31674）

习龟卜，又来执，其用。（《合集》26979）

“习”作“重复”之义在《易经》中还有一例，即“习坎”。两个坎卦叠加而成，故称“习坎”。“习”是“重复，叠加”之义。《彖》曰：“习坎，重险也”，就是重重危险。

从语义引申义链条分析，“习”之“学习”义位的产生晚于“重复”义位。“重复”义位至迟在殷周时期已经产生，而“学习”义位产生于战国以后。所以，“学习”之说不成立。作为殷周时期作品的《易经》，其中的“习”当为“重复”义。此一证也。

2、从占筮制度看

“习”是卜筮术语，殷周时代有针对同一事进行连续占卜的制度，称为“习卜”。虽然学界对“习卜”的操作程序和具体方式有不同的理解，但是卜辞中的“习”是“重复”之义已达成共识。重复占卜的制度不仅仅指“龟卜”，也包括“筮卜”。传世文献中，无论卜还是筮，重复卜筮皆称为“习”。

乃卜三龟，一习吉。启龠见书，乃并是吉。（《书·金縢》）

联志先定，询谋佥同。鬼神其依，龟筮协从。卜不习吉。（《书·大禹谟》）

先王卜征五年，而岁习其祥，祥习则行，不习则增

修德而改卜。（《左传·襄公十三年》）

“重复卜筮”在《易经》中也有体现。《比》卦辞提到了“原筮”。“原”本义为水流源头，引申指开始。《说文·灥部》：“厵，水泉本也。从灥出厂下。原，篆文从泉。”［15］“初”本义为裁衣之始，引申指开始。“原筮”指第一次占筮。《蒙》卦辞“初筮告，再三黩，黩则不告。”“初筮”也指第一次占筮。此卦还出现了“再筮”、“三筮”。

殷周时代存在重复卜筮的现象，可与《易经》一些记载相印证。因此，“习”为“重复”之义，此二证也。

3、从语境看

《易经》最初是占筮之书，占筮是语境背景。《坤》卦之中，初六“履霜”为占辞，“坚冰至”为断辞；六三“含章”为占辞，“可贞”为断辞；六四“括囊”为占辞，“无咎无誉”为断辞；六五“黄裳”为占辞，“元吉”为断辞；上六“龙战于野”为占辞，“其血玄黄”为断辞。皆为先占辞，后断辞，形式十分整齐。那么，六二“直方”当为占辞，“大不习，无不利”当为断辞。在“断辞”语境背景之下，“习”作为卜筮术语理解为“重复占卜”，于义更通。此三证也。

（二）“大”当训作“非常地”

“大”的意义也有不同理解。

观点一，认为“大”即“广大”之义。这种释义是承“直方大，不习，无不利”的句读而来，认为“大”与“直”、“方”为三个字的并列结构。以前文所述，句读错误，解释为并列结构的“广大”之义也就不能成立。

观点二，认为“大”为衍文。元人熊朋来提出新说，认为“大”为衍文：“《象传》、《文言》皆不释‘大’，疑‘大’字衍。”闻一多、屈万里从此说，认为“大”为衍文。从传世文献和出土文献的情况看，都有“大”字。故此说不足为据。

“大”应该后属。“大不习”中，“大”是程度副词，表示程度深，用在“不习”之前，作状语，可译为“非常”、“很”。卜辞中早有这种用法，例如《合集23651》“乙巳卜，中贞：卜若兹不节，其大不若。”这种用法在传世文献中也很常见。例如：

“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动予一人。”（《书·盘庚》）

“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”（《书·康诰》）

“惟夏之恭多士，大不克明保享于民。”（《书·多方》）

“当子之身，齐人伐鲁而不能战，子之耻也，大不列于诸侯矣。”（《左传·哀公十一年》）

所以，“大不习”就是“非常不习”，即“非常没有必要重复占卜”的意思。

三、“误读”产生新义

从古至今，围绕“大不习”的解释众说纷纭，又各有所据。作为《易经》本身所要表达的真实含义是唯一的。但是，后人受到时代和个人视野的影响，从多种诠释视角做出偏离本义的理解，对本义产生误读。所谓“误读”是指对词的无根据的理解。杨端志老师首先提出误读是产生新义的重要途径，并指出，“被称为误读的解释中，对语言问题误读了，但解释的结果出现了新的义理内容”［16］。上文提到的将“习”解释为“学习”或“修营”，就是误读的结果。误读从语言学层面看是无理据的，但从诠释学层面看，误读是产生新意义的重要途径，也是“产生新语言要素的一种方式。”［17］

（一）有意的误读产生新义

经过后世不断地诠释，《易经》逐渐偏离了占筮的原始功能，产生出新的意义，《易经》也转变成为哲理之书。对“大不习”的几种解释，体现出不同的诠释方向。

观点一，“习”解释为“学习”。如前所述，“习”的“学习”义位是与“学”相因而生义，是由误读而产生的新义位。在《坤》卦中，“不习”理解为“不学习”原因在于语境发生了转变，由占筮语境转入到儒家哲学语境。“习”在占筮语义场中作“重复”义，一旦脱离了占筮语义场转入儒家哲学语义场，语义必然受到新语义场的影响而发生变化。故而，“习”由卜筮术语转变为儒家哲学领域的一个概念，即“后天学习”。人的德行培养可以依靠后天的修习，君子的天性纯良，则不需要后天的学习，这明显是儒家哲学的观点。经过孔子等儒家学者的阐释，把《易经》由最初的占筮之书改造成为阐发儒家思想的儒学经典。

观点二，“习”解释为“修营”。“不习”就是“不作为”。王弼的解释并非由词义层面的误读造成的，而是

承袭《易传》所营造的人事语境，对《易传》解释的进一步误读而来。《易传》完成了由占筮语境向人事语境的转变。王弼承袭《易传》，选择《易传》中可以与玄学思想相容的部分入手，《象传》曰“动而直方，任其质也”，正符合王弼玄学思想中“万物以自然为性”、“以无为本”的认识。故而，王弼以此为切入点融入时代思潮和个人体验，生发出“任其自然而物自生，不假修营而功自成”的新义理。“习”也就产生出“修营”、“作为”的意义，并逐渐凝固成“习”的一个义位。

转换语境的做法可以将文本理解引导向能够顺利触发个人思想的方向。这种误读虽然是无理据的，但却是“合理”的。从对“习”的解释可以体现出儒学和玄学两种领域的不同思想。

（二）错误的误读

误读是新义产生的一种途径，但是并非所有的误读都是“合理”的，有些误读是无论从语义学层面还是诠释学层面都是错误的。

廖名春先生认为“习”是“摺”的假借字，义为“折”，可训为“败”。但是所引书证《史记·范睢蔡泽列传》、《汉书·扬雄传》、《后汉书·郭太传》皆为汉代的文献。再者，帛书《二三子》和《衷》篇以为“不习”就是“不可挠”、“刚而不折”，这些都是战国至汉初流行的见解。以“不习”为“不可折”带有明显的时代思潮，不是经文本义。帛书《二三子》和《衷》实际是通过有意的误读来阐述新义理，而廖名春先生强说假借，以附和其说，实为不妥。

至于认为“指龙不进行飞行的学习和练习，即不飞之貌”的观点，从字形上看，作者提出“习（习）甲骨文从羽从日，指禽鸟于白日学飞。”采用郭沫若之说，强说会意，实不可取。从语义结构上看，“龙”是《乾》卦的核心形象，象征“天”、“健”，《坤》卦前五爻爻辞都没有联系到“龙”，而只出现在上六爻辞中。上六处阴之极，由阴转阳，“龙”象征至阳，出现在上六爻辞中可以得到合理的解释。但是在六二爻辞中补充出“龙”作为主语，非常突兀。因此，这种解释也是不可取的。

四、小结

综合以上的分析，《坤》六二爻辞正确的标点应该是：“直方，大不习，无不利。”其中，“直方”是占辞，“大不习，无不利”是断辞。译为：“直行和横行交错，非常没必要重复占卜，没有什么不利的。”此爻是说，大地的法则是直行和横行相互交错，只需顺其自然。无论遇到什么情况，都没有必要重复占卜，都会一切顺利。儒家和玄学家则通过有意的误读，阐发了各自的哲学思想。“习”也因此产生了“学习”、“作为”的新义位。

参考文献：

［1］惠栋：《九经古义》，《丛书集成初编》第0254册，商务印书馆1985年版，第1页。

［2］［16］［17］杨端志：《“误读”与新义——经学文本诠释刍议》，《周易研究》2010年第5期。

［3］陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，《道家文化研究》（第三辑），上海古籍出版社1999年版，第432页。

［4］朱熹：《周易本义》，北京大学出版社1992年版，第5页。

［5］刘大钧：《〈周易〉经传白话解》，上海古籍出版社2006年版，第31页。

［6］王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第18页。

［7］惠栋：《周易述》，中华书局2006年版，第10页。

［8］廖名春：《〈周易〉乾坤两卦卦爻辞五考》，《周易研究》1999年第1期。

［9］刘彬：《帛书〈衷〉篇新释八则》，《周易研究》2010年第5期。

［10］［15］许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第74、239页。

［11］［13］郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1370、1522页。

第5篇：成语故事解释范文

“法律与文学”被认为是近30年来出现于北美和英国的最令人兴奋的跨学科理论研究，也被认为是西方“后现代法律运动”的重要一支。其文学视角不仅让人耳目一新，也为西方法学及其案例教学带来了挑战，增添了活力。

“法律与文学”的渊源可追溯到怀特（J.B.White）1973年出版的《法律想象：法律思想和表述的属性研究》一书，其关注的主要问题包括：文学作品（包括诗、戏剧、小说、散文、童话、新闻报道等）中的法律问题；法律、文学与解释学、语言学、修辞学等的交叉研究，这主要是将文学批评与解释学适用于法律领域；法律、文学与正义、伦理、惩诫、压迫等的关系，这侧重于对法律、文学的背景分析；法律对民间文学等作品的保护和管制等。因之，“法律与文学”运动主要有如下观点：法律与文学紧密联系，二者都涉及解释、叙事、阅读、书写、表达，都是语言、故事、人类经验的交汇之所，作为特定文化世界的话语共同体的语言可以将二者统一起来；可以将文学带入到对法律和秩序的属性、正义与非正义、法律的人文背景等问题的研究，文学研究有助于法律伦理属性的研究，文学思想与实践为法律中的人文主题提供了洞见；运用文学手法，法律和判决可以得到更加充分的分析等。

人们一般习惯于将“法律与文学”分为两支：“文学中的法律”和“作为文学的法律”，前者着重于对小说和戏剧中的法律秩序描写的研究；后者则运用文学批评与文学理论来帮助阅读和解释法律文本（法律文本主要包括宪法、制定法、审判和行政规则、判决意见等），这有时也被人称为“法律中的文学”。

“文学中的法律”将文学名著看作是发现法律价值、意义和修辞的媒介，其倡导者认为，文学名著有助于理解一般性的法律问题，如复仇、罪、罚等；莎士比亚、狄更斯、卡夫卡、加缪等人的法律小说也是律师和法官们良好的读本，它们有助于增强法律家的“法律文学感”。有人说，“在一名律师或者一名法律系学生阅读了狄更斯的《荒凉山庄》之后，他就不再会对在桌间穿梭的当事人完全冷漠或‘客观’了”。威斯伯格（R.H.Weisberg）也说，“关于法律的小说……特别是‘法律程序小说’，是通往人类理解的道路。”威斯伯格尤其善于通过加缪、卡夫卡、陀斯妥夫斯基等人的现代小说来分析法律，他的《语词的失败》（1984）是运用文学名著方法的范本，在他看来，文学名著为法律的各种人文价值提供了最好的伦理描述，也向我们提供了政府专制的重要教训。他还提出了“诗伦理学”（poethics）概念，他说，“文学是我们以一种伦理的方式了解法律的一种活生生的、可以接受的媒介”，借助文学来理解法律向人们提供了一种“法律的诗学方法和阅读的诗伦理学”，“诗伦理学，在其关注法律交流，关注那些被视为‘他者’的人群方面，试图重新激活法律的伦理要素。”魏斯特（R.West）也曾经利用卡夫卡的作品来批评对法律的经济分析，她借卡夫卡的《审判》指出，卡夫卡描绘了现代社会中权威与服从之间的矛盾冲突、个体的异化等伦理问题，这些是远远不能用纯粹科学分析来说明的，法律的经济分析者在这一点上无疑太过“乐观”，太过理性了。

“作为文学的法律”将法律视为同任何其他文学故事一样可以被理解和解释的故事，其倡导者主张运用更为广泛的文学批评方法和理论来分析法律文本、考察法律样式同法律修辞学的属性，这实质上是将文学理论和文学分析的技巧和方法适用于法律，因之，语言、文学批评手法以及解释方法的运用尤其受到了重视。诸如“讲故事”、修辞学、隐喻、寓言以及叙事等都被广泛运用到了法律领域。作为“讲故事”的书写与作为“科学”的书写针锋相对，通过讲述基于个人切身经验、虚构的故事乃至奇闻逸事，人们可以描述一种有可能获得读者认同（或者让其摸棱两可）的共同经历，让人们洞察为法律的权威性文本所忽略的一些方面，并在法律话语中穿插一些没有在法律的官方故事中被提到的人群的视角，从而揭示现代法学的普遍“思想形式”。此外，法律解释也被认为是文学解释的一个特定种类，解释方法以及法律文本的意义也得到了关注。目前，解释方法在宪法学界尤为流行，费什（S.Fish）、费斯（O.M.Fiss）、列文森（S.Levinson）等都是运用这一方法的代表。解释方法的运用产生了如下问题：法律解释能否超出作者原意？基本的文学解释方法能否被用来发现法律研究的最好解释框架？为了发现法律文本的复杂性，是否需要目的开放的道德解释准则？有法律批评家在运用解释方法时对法律文本的官方解释提出了挑战，他们鼓励读者通过质疑法律文本的权威而发现新的意义和解释，例如，费什就认为，文本的意义是由拥有共同的社会和审美习惯的“解释共同体”所创造的，解释共同体的传统和习惯实际上对文本的意义起了作用，读者群构成了文本的权威之源，而法律的官方解释则是在“法律话语”的语境下进行的。总体来说，“作为文学的法律”十分看重语言、修辞艺术和解释方法，并且主张老师和学生都应当对各种文学理论有所了解，以便日后在做律师时能够更好地理解文本的意义。

第6篇：成语故事解释范文

关键词：典故；英文作品；研究

一、英语典故的来源

英语经过长时间的发展，大致可分为三个发展阶段，分别是：古英语阶段、近代英语阶段、现代英语阶段，在这三个阶段中，早期英语主要是吸收了《圣经》和古希腊、古罗马神话中的文化典故；后来的英语典故则主要是受到了莎士比亚时期作品的影响；现在，人们对于典故的释义相比原来更加客观也更加广泛，从而使典故更加符合语言发展的实际了。典故的产生是人们对于本民族文化生活在语言上的反映，了解并掌握英语文学作品中典故的来源，不仅可以加深对文学作品的理解，提高自身的英文水平，也可以增强自己的应用表达能力。

在英文写作实践中，典故的应用效果是有目共睹的，寥寥几笔，就将一切深意蕴含其中了。同其他任何先进和科学的语言一样，完美的现代英语表达体系也得益于历史中各种典故的滋养。从英语人物典故的三大来源来看：力大无穷的Hereules、冷酷无情的Shyloek、智慧超人的Solomon等等，都已经将人物形象生动的描述到了英语作品之中，成为家喻户晓的人名。希腊、罗马神话、莎士比亚戏剧和钦定《圣经》这三种文学现象构造了英语经典典故的王国，这也说明了英语典故一定程度上是多发源于文学领域的，这一历史传统一直延续到今天。

进入到20世纪，人们通过工业革命，实现了人类社会的高速发展。科技领域的新发展，大大的改变了人们现有的生活方式，社会变革、政局动荡和战争风云让陈旧的思想意识受到冲击，人们开始慢慢接受新的事物，但所有新事物、新现象，以及产生的新思想、新经验，都要利用语言来表达和传播。于是，在这种社会情况下，一批继往开来的作家活跃起来，同时，由于这些作家反映现实的作品与人们的生活吻合、久而久之，作家在作品中惯用或创造的表现形式、作品中生动典型的人物形象乃至作家本人的名字，都会被人们学习和引用。

二、英语典故的翻译技巧

虽然用好英文典故可以使文学作品色彩大增，但是由于文化背景不同，典故却也成了我们学习西方文化的一个障碍，因为如果我们对典故进行直译，往往不能完全解释典故的真正含义，甚至有时候会因为曲解了字面意思闹出笑话，所以，掌握英文作品中英语典故的翻译技巧对于我们更好地引用英文典故至关重要。若想对英文典故进行准确的翻译，必须先搞清所要翻译典故的出处，然后将其以合适的方法呈现出来。英文作品典故的常用翻译方法有直译方法、套译方法和意译方法。

（一）直译

所谓直译法，就是在根据译文语言规范以及不使用错误联想的情况下，在译文中保留英语典故的比喻形象和民族、地方色彩，不使用翻译语言来代替。这种方法有利于加强中国读者和观众对原始语言的了解和知晓，可以不断丰富其汉语的表达方式，能使东西方文化能更好的交融。典故成语是文化的重点组成部分，也是将一个名族的多彩现象表达出来。

随着社会的发展，科技力量不断进步，人们之间的交流也更加频繁了，文化领域呈现出融汇通合的趋势。有的典故已经在世界范围内流传了，有的优秀典故还发展到世界各国的文化宝库中，几乎家喻户晓。对于那些中国广大读者早已耳熟能详的外国典故，为了保证其的原滋原味，我们可以根据字面意思直译出来，不需要加入解释性的词语。

（二）直译和增译相结合

增译也叫上下文增译，是在译文中明示出原语读者视为当然而译语读者不知道的意义。增译的过程其实是从外到内的，将原文表层结构还原成深层结构的过程，就是把原文省略掉的部分在加进来，将它的另外一层深意表示出来。

三、英语典故和英文作品的关系

（一）《圣经》典故和英文作品之间的关系

西方作家大多都受到圣经和希腊罗马神话的影响，这种影响是根深蒂固的。但这种影响却是十分积极的。例如：一些作家直接把圣经和神话故事当作写作材料，有的把圣经和神话故事的寓意加入到作品中，以起到警示和鞭策的作用。早期的英国文学与圣经和神话传说都有较深的渊源，因此，英语诗歌中也有大量典故的存在，读者掌握这些背景知识有助于更好的理解诗歌作品。

美国诗人卡尔・桑德堡也曾在他的一部作品中提到基督受难的事，它与《圣经》中的典故有关，圣经里讲到，耶稣在被犹大出卖后的第一新年月圆之夜被处死，耶稣死的时候，原本明月普照的世界一下子变成了漆黑一片，所以，那晚的明月成了耶稣受难的证明。

约翰・弥尔顿在他的作品《失乐园》中引用了《旧约》里的内容，讲了亚当和夏娃在撒旦的诱引下，违背上帝的旨令，偷吃禁果（长在善恶树上），被逐出乐园的故事。弥尔顿在其后来的《复乐园》作品中也引用了《圣经》中的典故，那个典故出自《新约・路加福音》。还有许多其他的欧洲伟大作家也都谙熟《圣经》，《天路历程》（班扬著）、《浮士德》（歌德著）等作品都说明了这一点，在文学作品中引用圣经中的主题几乎成了西方早期文学作品创作的传统，同样，如果对《圣经》不熟悉，就无法理解很多英美作家的经典作品。

（二）神话故事典故和英文作品之间的关系

埃德加・爱伦（美国文艺批评家、作家）在其作品中有一句话提Procrustean bed，这个Procrustean bed是指“一刀切”这种政策，它出自古希腊的神话。强盗普罗克汝斯开了个黑店，所有投宿的过客都被强按在他的床上，如果过客的身材比他的床长，他就剁掉过客伸在床之外的脚，否则就强行把人拉长，直至被拉的人死亡。Procrustean bed就是用来表示强硬的手段或政策。

其它受古希腊神话故事启迪的还有《仲夏夜之梦》、《尤利西斯》、《奥德赛》等，所以，古希腊神话中的典故通常都会作为很多英语文学作品的点睛之笔，增加了文学作品的经典性。

由此可见，英语典故与英文作品常常是并行存在的，英文典故使得文学作品只用寥寥数语，就能表达其深刻的蕴味，不理解英文典故，也无法理解许多文学大家的经典作品。

四、结语

典故是一种语言文化，使语言表达更加生动活泼，是交际中不能缺少的因素。随着社会文化的发展和进步，一些新的英语典故不断出现，掌握英语典故的翻译技巧才能跟上语言发展和时代的步子。英文作品的翻译最终目的，是要将读者带进这个作品的世界，理解该作品所表达的深意。译者对作品的判读和读者对作品的判断是非常重要的，在不影响译者理解文章的情况下，将原著中的真实含义表达出来，避免文化缺省失真，让读者更够更好的理解整个作品，明白当中的典故所要表达真意，以促进世界文化的交流与融合。（作者单位：新乡学院）

参考文献

[1]杨雪静.英语文学作品中的典故研究[J].赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版），2009（10）

第7篇：成语故事解释范文

摘要：《左传》《国语》中的筮例，是对《易》学研究极具价值的材料，历代学者对此进行过许多研究考辨、阐释解说。近代《易》学大师尚秉和先生既以《左传》《国语》筮例作为创立“尚氏学”的最重要的佐证材料之一，又将“以象解《易》”的方法用以阐解《左传》《国语》的筮例，颇具特色。本文考察了尚先生以象解筮的具体内容，辨析了“尚氏说”的自洽性，并就“尚氏说”中“观象”与“用象”、“易理”与“义理”等问题进行追问与思考。

    关键词：尚秉和；《左传》；《国语》；筮例；《易》象

interpreting divination examples with images of the hexagrams: 

on mr. shang bing-he's interpretations on the divination examples illustrated in zuo zhuan and guo yu

abstract: the divination examples illustrated in zuo zhuanand guo yu are valuable materials for i ching learning research. and on account of this, scholars from generation to generation have been made numerous textual research and interpretations on them. mr. shang bing-he, a modern expert in i ching learning, took advantage of the divination examples as the most important proof for the school of "shang's i ching leaning" which characterized as interpreting the divination examples in zuo zhuan and guo yu with images of the hexagrams. this paper investigated mr. shang's specific interpretations with images, analyzed shang's i ching learning's self-harmoniousness, and discussed issues as "observing images" & "using images", "yi's connotations" & "philosophical connotations" in shang's theory.

key words: shang bing-he; zuo zhuan; guo yu; divination examples; images of yi

  

    《左传》《国语》，旧称“春秋内外传”。《汉书·艺文志》承司马迁等人之说，称此二书均为左丘明所撰著。《左传》《国语》保存了极为丰富、弥足珍贵的春秋时期（包括战国初期）政治、经济、军事、思想、文化等多方面的史料，其中，对《易》学研究极具价值的是关于《易》筮的记载。《左传》所记载的《易》筮实例有十三则（另有以类似占筮形式作预言评说者三则），《国语》所记载的《易》筮实例也有三则。这些占筮，涉及到国运兴衰、君位继承、战争胜负、个人仕途、子孙命运、婚姻嫁娶等相当广泛的内容，对于剖析古代占卜文化现象、考辨《周易》成书过程若干阶段的遗迹、研究春秋时期对《周易》理解运用的特点、探索《易》学史上“象数”与“义理”两大派别的萌生状态等都具有重大的意义。近代《易》学大师尚秉和先生，创立了在《易》学史上独具一格的“周易尚氏学”，其特色可以概括为精研《易》象、以象解《易》，这也是尚秉和先生阐释《左传》《国语》筮例的立足点。尚秉和先生以象解筮的探索，对历代学者聚讼纷纭的“疑案”提供了富有创获的阐解。

回顾：聚讼纷纭的评说

    在中国古代众多典籍中，记载占筮活动的内容颇多，但所受关注的程度均不如《左传》《国语》的相关记载。究其原因，大约有三方面：一是《左传》《国语》所记筮例是现存的最古老的占筮实例，弥足珍贵；二是这些筮例与史实相关，又极为“神奇灵异”；三是此《左传》《国语》为“春秋内外传”，《左传》且列为儒家经典，更具权威性与影响力，非一般著作可比。

    从汉代至近现代，众多学者对《左传》《国语》的《易》筮作出过种种评说，可谓聚讼纷纭。纵观古今，笔者将历代学者的论说阐解大致地归结为以下三种倾向：

    （一）怀疑与排斥。或认为《左传》《国语》事后伪造筮例；或认为所记筮例纯属自欺欺人；或认为筮占之灵验是只取其偶然而中者（不灵验则不记载）。例如，在“疑经辨古”学风颇为盛行的宋代，学者多有攻排《左传》《国语》筮例之真实性者。“宋人……且谓《春秋》筮词统属附会，一似事后言状，增损之以欺后世者”［1］，“后之人……诧此筮为神异者有之，谓左氏事后造作此筮者有之”（尚秉和《周易尚氏学·左传国语象数释》）［2］。毕生致力于《左传》研究的宋代学者吕祖谦，在《春秋左氏传说》中论陈完、毕万卜筮事云：“看左氏所载敬仲、毕万之言，盖左氏之生，适当战国之初，田魏始兴，故夸诬其祖，以神下民。当时民无有知者，故皆信之。左氏亦惑于流俗之见，不能于流俗之外着一只眼，故于敬仲、毕万之事亦从而书之。”这是站在史学立场上的评说。与吕祖谦同时代的大《易》学家朱熹也持类似的观点，朱熹继承赵匡、程颐、叶梦得等人的意见，指出“《左传》是后人做的”（朱熹《朱子五经语类·统论三传》）［3］，理由是《左传》中的卜筮，有好几处都应验于三家分晋之后，“只当时子孙欲僭窃，故为此以欺上罔下耳。如汉高帝蛇，也只是脱空”（朱熹《朱子五经语类·统论左传》）［3］。宋代学者此类观点，对后世有一定的影响。近现代学者更有直斥《左传》《国语》筮例为“迷信附会”、“荒诞不经”者。

    （二）在信疑之间。这种倾向，表现为虽然肯定了《左传》《国语》筮例所具有的史料价值，但是在具体分析考辨时又有所保留。近现代学者高亨、李镜池的论说，即是这种倾向的代表，他们认为，《左传》《国语》筮例在保留了先秦时期以《周易》占筮及解说《周易》的形式特点上可资参考，但其中又不免有“牵强附会”、“生拉硬扯”的“春秋时人讲《周易》的通病”；而遇到“骤然不易理解”或“不能解决的问题”时，则认定为《左传》《国语》作者随意发挥、曲解臆说所致。（高亨《左传国语的周易说通解》［4］、李镜池《左国中易筮之研究》［6］）

    （三）信从和阐释。这一倾向的共同点在于相信《左传》《国语》筮例的真实性并力图加以阐释。然而，在具体阐释的过程中，因目标与方法的不同，又可略分为两大类：

    其一，从儒家思想的正统观念出发加以合理化的解说，突出的是占筮中的“义理”。

    杜预为其代表性人物。被称为“《左传》功臣”的西晋学者杜预，博采众说而作《春秋左传集解》，在春秋左传学史上地位极高。杜注在《左传·庄公廿二年》述周史筮陈公子完文下注云：“陈完有礼于齐，子孙世不忘德，德协于卜，故《传》备言其终始。卜筮者，圣人所以定犹豫、决疑似，因生义教者也。《尚书·洪范》：‘通龟筮以同卿士之数。’南蒯卜乱而遇元吉，惠伯答以忠信则可。臧会卜潜，遂获其应。丘明故举诸悬验于行事者，以示来世，而君子志其善者、远者。他皆放（仿）此。”这既是对《左传》所载第一则筮例的解释，又集中体现了杜预的占筮观。说“陈完有礼于齐”，与记载还算相符，但说陈完“子孙世不忘德”，则显然与田氏数代胁迫君主的史实不合。杜注强调圣人以卜筮立义教，乃是坚持儒家思想的正统方向。观《左传》筮例，“南蒯卜乱而遇元吉，惠伯答以忠信则可”，应该说是义理解说色彩较浓的一则特例，杜注举此来说明《左传》所记筮例都是从道德义理出发，用以警示后人。在我看来，这是杜预为了既使经典的权威得以维护，又使筮例的神异现象得到合理性解说所作的阐释。唐代学者孔颖达作《左传正义》，对上引的一段杜注作了更详尽的发挥。清初王宏撰的《周易筮述·卷七·左传国语占第十三》，其《左传》筮例之解说，全然引录了杜注，只略加评说而已。不过，杜注中对《易》筮的象数内容也有不少解说。

    其二，从《周易》象数研究入手，指明筮例占解的途径、方法。

    首先，我们应该提到的是司马迁的观点。司马迁撰著《史记》，春秋时代的史实材料多取自《左传》，《史记》中《陈杞世家》与《田敬仲完世家》，都引录了《左传》所记载的周史筮陈公子完的筮例；而《晋世家》与《魏世家》又都引录了《左传》所记载的毕万筮仕于晋的筮例。太史公于《田敬仲完世家》篇末论赞云：“盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术幽明远矣，非通才达人孰能注意焉！故周太史之卦田敬仲完，占至十世之后，及完奔齐，懿仲卜之亦云。田乞及常所以比犯二君，专齐国之政，非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云。”由此可见，司马迁虽然没有具体地阐说筮例占解的途径、方法，但他肯定了用于占筮的《周易》之术确实神奇灵异——只不过需要通才达人才能得其真髓。至于汉代的《易》学家，《四库总目》称：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。”汉《易》颇多用于占验，而《左传》《国语》易筮中“变卦”、“卦象”、“互体”诸说，实为汉《易》“象数学”的直接渊源。汉《易》家信从《易筮》的神奇灵验当是情理中事。尚秉和先生说：“汉儒以象数解易，与春秋士大夫合，最为正轨。”但尚先生也认为汉儒也有不识《易》之逸象而强为之立例曲解者，如“乃郑玄于象之不知者，则用爻辰，取象于星宿；虞翻则用爻变，使变出某卦，以当其象。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］宋代以后，对《左传》《国语》筮例的研究考辨颇盛，如宋代程迥的《周易古占法》，朱熹、蔡元定的《易学启蒙》，赵汝楳的《易雅》《筮宗》，明代何楷的《古周易订诂》，明末黄宗羲的《易学象数论》等，都曾结合《左传》《国语》筮例进行考辨。在尚秉和先生之前，对《左传》《国语》筮例作了较详尽的象数阐解者，当数清初学者毛奇龄。毛氏力辨《左传》《国语》筮例的确凿可信，为此曾作《春秋占筮书》三卷。毛奇龄不满于杜注、汉《易》家及王弼之后学者之论，尤其不满于宋学者观点，苦心孤诣地“就五易以衍三易”，“立十筮以括九筮”，以明占《易》之法（毛奇龄《春秋占筮书·序》）［1］。毛氏解说，抓住了象数乃《易》之根本的特点，“使后世学者不敢以空言说经”，但是其立说却不无繁杂乃至牵强之弊。

《易》象：尚氏说的立足点

    尚秉和先生在研《易》过程中，考察了《周易》经传文本的特点，详探《左传》《国语》《逸周书》尤其是焦赣《易林》中久为人忘忽的象例，发现了许多失传的《易》象，包括六十四卦的内外卦象、互象、对象、正反象、半象、大象等一百二十余例的应用规律，其立说与申论，多有创见，而不苟同于先儒。时贤王树柟称其“将二千年《易》家之盲词呓说一一驳倒，使西汉《易》学复明于世，孟子所谓其功不在禹下”（仵墉《焦氏易林注·叙》）。尚先生的《易》类著作有《周易古筮考》、《焦氏易林注》、《焦氏易诂》、《周易时训卦气图易象考》、《连山归藏卦名卦象考》、《周易尚氏学》等。在尚先生的《易》类著作中，《左传》《国语》筮例作为最重要的佐证材料之一，屡被引用，并与《周易》经传文本、《逸周书·时训》及《焦氏易林》等相互参证。他研究《左传》《国语》筮例的专论是《左传国语易象释》一卷。今以《左传国语易象释》为主，结合《周易古筮考》、《周易尚氏学》、《焦氏易林注》、《焦氏易诂》等书，详考尚先生以象解筮的具体内容和方法：

    （一）钩沉失传之象。尚先生创立“尚氏学”，其贡献之一在于从先秦汉魏古籍中发现或寻绎出了许多失传的《易》象（逸象），从而使许多看似怪异难解之辞得以疏通。在《左传国语易象释》中，所涉及的《易》象有：

    （1）乾：乾为王；乾为大，为君；乾为远，为大明；乾为天；乾为玉；乾为大，为昌；（以上筮公子完生）乾为君，为父；（以上筮季友生）乾为首，为王。（以上晋筮与楚战）其象基本上合于《说卦传》，或义近可推。

    （2）坤：坤为国；坤为身；坤为土；坤为品物；坤为众，为百，为帛；（以上筮公子完生）坤为母，为众；坤为安，为杀；坤为国；（以上筮毕万仕晋）坤为国为丧；（以上晋筮与楚战）坤虚故馁；坤杀故死。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）坤“为品物”、“为众”、“为百”，可以义推；坤“为安”、“为杀”、“为丧”，则为逸象，以上三则筮例及《焦氏易林》等可为互证。

    （3）震：震为周，为姬；（以上筮公子完生）震为足，为兄，为长子；震为公，为诸侯；震为复，为子；（以上筮毕万仕晋）震为千，为车；震为奔驰；震为君；震为木；震为岁；（以上秦筮与晋战）震为筐，为周，为竹，为苇，故亦为虚；震为士；震为言；震为车为，为輹；震为旗；震为征伐，故为行师；震为主，为宗，为陵，故为丘；震为木；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）震为南；震为射；（以上晋筮与楚战）震为子为行；震为归，为主器长子；震为人；震为反；震为旦（旦为卿）；震为人为言；震为后；（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）震为车为武。（以上《国语》重耳筮得国）震之诸象，除见于《说卦传》及《荀爽九家集解》外，逸象尤多，尚先生于《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中慨叹道：“总之此爻辞自来不得解者，以象之失传太多也。嬴象、姬象、輹象、旗象、巽母象，自东汉迄宋，只朱汉上知一巽母象，余尽遗失。故夫毛西河、李刚主、何楷、顾复诸钜儒，迭为讲明，乃愈讲愈晦。赖有《焦氏易林》，失传之象，一一复出耳，不然乌从索解哉！”

    （4）巽：巽为利，为宾客；巽为风；巽为木；巽为齐，为姜；巽陨落。（以上筮公子完生）巽陨落；（以上秦筮与晋战）巽母；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）巽为风，为陨落；（以上崔杼筮取棠姜）巽“为利”、“为宾客”、“为齐”、“为姜”、“为母”、“为陨落”，皆逸象，尚先生均引例以证之，如：“至于风陨之义，如《鼎》初六云：‘鼎颠趾。’《鼎》初为巽，故曰颠，颠即陨也。九四‘鼎折足’，折仍陨也，以四应初也，而虞翻不知其故，以初应在四，四体《大过》，以大过颠为说，九四则命四变为震，震折入兑为说，全以卦变为敷衍，不变不能解也。他若《大过》‘栋桡’，《说卦》‘桡万物者，莫疾乎风’，桡者败也，仍风陨之义也。诸儒说之，皆有未当。”（《左传国语易象释》）

    （5）坎：坎为血；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）坎为夫；（以上崔杼筮取棠姜）坎“为血”，见《说卦传》，当无疑义；至于坎“为夫”，尚先生说：“文子曰‘夫从风。’是明明以坎为夫，以巽为风也。曰‘风陨不可取也。’是明明以巽为陨也，乃坎夫风陨之象，竟尔失传，于是《易》《比》卦之‘后夫凶’，《渐》九三之‘夫征不复’，正以坎为夫者，皆莫知所指，而虞仲翔竟命初爻变，再命三爻变成震，以震为夫矣。后姚氏配中，谓坎为中男，故曰夫，江氏藩以坎为丈夫，取象较仲翔胜矣，而讫不知左氏即以坎为夫也，岂不异哉！”（《左传国语易象释》）

    （6）离：互离为邻；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）离为目；（以上晋筮与楚战）离为牛。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）离“为牛”，见《九家易》；“为邻”、“为目”两逸象，可以义推，又可与《焦氏易林》等互证。

（7）艮：艮为观、为光；艮为子孙；艮为山（岳）；艮为庭；艮为手；（以上筮公子完生）艮为坚；艮为孙；（以上筮毕万仕晋）艮为狐（阳卦故曰雄狐）；艮为拘系；艮为果蓏；（以上秦筮与晋战）艮为名，为牛；艮为黔。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）艮“为观”、“为光”，皆失传逸象，详《焦氏易诂》；“为狐”，见《九家易》；至于“为牛”，尚先生以《经》文及《焦氏易林》证之：“自艮牛象失传，于是《易》《无妄》六三之牛，《遯》六二之牛，《大畜》六四之牛，皆无着，不用虞仲翔强变之法，不能解也。岂知左氏固明白言之，《焦氏易林》遇艮即言牛也。”

    （8）兑：兑为秋；（以上秦筮与晋战）兑为羊，又为斧；兑为女；兑为西，故为秦，秦嬴姓，故亦为嬴；兑为口。（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）其象可于《说卦传》等见之；或可以义推之，如“兑为西，故为秦，秦嬴姓，故亦为嬴”。尚先生认为：《易》之卦象，不止是《说卦传》所列诸种，“盖《说卦》乃自古相传之象，至周易愈演愈精，故《经》所用象，不尽与《说卦》同。”而在先秦汉魏古籍中寻绎出可以相互印证的《易》之逸象，才能解通《经》文，也才能解通《左传》《国语》筮例。如若像“虞翻等必执《说卦》以解《经》”，自创“恶例”，以求其合，“其误遂不可言矣”。［2］（卷二十）

    （二）细察互卦之用。“互卦”，在“尚氏学”中又称“中爻”，是先秦汉魏《易》家常用的解《易》方法。尚先生在阐解《左传》《国语》筮例时，特别注重对互卦之用的细察明辨。在《左传国语易象释·筮公子完生》注中，尚先生指出：“互艮为观、为光；遇卦三五、之卦二四，皆互艮，故曰山；犹有《观》者，言之卦初至五，仍‘风地《观》’，故曰‘犹有《观》’；按此筮为言互卦之祖，但互艮杜注知之，之卦互巽，即不详，故误解‘犹有《观》’三字。此句既误解，于是‘陈衰此昌’，卦象所明示者，遂不能察知其所以然之故，而哆口谈空者，遂妄疑之矣。”“又为五字互之祖，《否》初至五仍为《观》，故曰‘犹有《观》’。后儒谓‘一卦互八卦’，观此，其例亦创于《左氏》也。”在《左传国语易象释·秦筮与晋战》注中，尚先生以“《蛊》互震”解说“千乘三去”：“震为千为车，故曰‘千乘’；震为奔驰，数三，故曰‘三去’，去者驱也。”

    （三）发明覆象与“以覆取义”之例。所谓覆象，尚先生称：“覆象者，艮反为震，震反为艮，兑反为巽，巽反为兑，正倒虽不同，而体则一。”［5］（卷二）他又指出：“象覆即以覆取义，易通例也。”［2］（卷六）在《左传国语易象释·秦筮与晋战》注中，尚先生阐论道：“三至四震为君，上艮为覆震，震君既覆，故知所获者必其君。此句为自来注疏家所不能解，岂知《易》象固明白易见也。自震君象失传，于是《归妹》六五之君、《小过》六二之君，及此皆不能解。自覆象失传，于是以兑为覆巽，如《大过·九五》之杨，以震为覆艮，如重门系柝之取诸《豫》，人知之，至象覆即于覆取义，如《蒙》之彖词，《困》之‘有言不信’，《中孚》之‘鹤鸣子和’，‘或鼓或罢’，‘或泣或歌’等《易》词，遂都不知其所谓矣。《易》既不解，《左传》与《焦氏易林》模《易》之辞，遂都不解。”

    （四）发明正象与覆象并用之例。在《左传国语易象释·筮毕万仕晋》注中，尚先生解说“《屯》固”之说即用此例：“《屯》固者，因初至五，正反皆艮，艮为坚，故曰固，即《坎·彖传》云：‘天险不可升，地险（山川）丘陵；王公设险，以守其国。’其义亦在《坎》中爻之正覆艮，故曰丘陵。《坎》二至五，与《屯》初至五同也。”而在《左传国语易象释·穆庄叔筮叔孙穆子生》注中，尚先生再申此例并推而广之：“谦震为人，正反震，故曰‘谗人’；于人为言，谓震也，震为人，为言；败言为谗，谓艮也，艮为反震，故曰‘败言’。此专就《谦》象言，《谦》正覆震相背，故曰谗，《易林》本之，凡遇此等象，不曰争讼，即曰谗佞，于是凡《易》之‘小有言’、‘有言不信’、‘闻言不信’、‘昏姤有言’等《易》词，二千年不知所谓者，至此皆得解，以《易》原皆正覆象并用也。‘昏姤有言’，以《震》二至上，正反震相背；‘有言不信’，以《困》三至上，正反兑相背；‘闻言不信’，以《夬》兑言与乾言相背；《需》之‘小有言’，亦以初至四，兑言与乾言相背；《讼》初之‘小有言’，则以坎上下兑，口相背，而《传》即以《谦》释《明夷》，其神妙匪夷所思矣。《系辞》云：圣人观象系辞，诚以所有《易》辞，无不从象生也。自象学失传，于是《易》辞多晦矣。”

    （五）发明伏象与“以伏取义”之例。伏象，尚先生又称“对象”，他说：“《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《颐》、《大过》、《中孚》、《小过》八卦，正覆不变，而圣人即使之相对，以示人以本象对象常相通也。《文言》曰：‘旁通情也。’情者感也，言阴阳常相感而不能相离。《系辞》云：‘齐大小者存乎卦’，言本卦阳少，对象必多，惟阴亦然。又曰‘钩深’、‘索隐’，言显于此者，必伏于彼。故既观其显，尚须察其隐。”［5］（卷九）此即虞翻称为“旁通”、孔颖达称为“变卦”、来知德称为“错卦”的爻画变化形式，但尚先生所称“伏象”，更多的是指小成卦之对应变化。在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生说：“《易》之恒例：象伏即于伏取义，敢本此义，为重说之。震为士，上六应在三，三兑，兑为羊，又为斧，故曰‘刲羊’；坎为血，，血也，伏坎，故曰‘无血’。昔贤以三至五，明有坎象，如何曰‘无’，故‘无血’二字，永不得解，岂知经用伏坎，三为离主爻，即为坎主爻，离见坎伏，故曰‘无血’。三与上为正应，故取伏坎，若互坎，则与上无涉也。兑为女，震为筐，筐在女上，故曰‘承筐’；无貺即无实，小象曰：‘承虚筐也。’即以震为虚，震虚故筐空；又震变离，离虚益空，上句言上求三，三无应，故‘无’；此句言三求上，上无应，故‘无貺’，象如此也。”

    （六）发明正象与伏象并用之例。在《左传国语易象释·国语重耳筮得国》注中，尚先生阐释道：“震车之象，兼见于《左传》，人尚知之，震武之象，只此一见，遂尔失传，于是《履》六三之‘武人’，《巽》初六之‘武人’，皆不得其象，而解遂晦矣，岂知《履》六三之‘武人’，以伏震也。震为人、为武、为大君，《象》曰：‘武人为于大君，志刚也。’志刚者，言三欲承阳也，象则用伏震也。《易》辞正象与伏象并用者多矣，不独此也。《巽》初六，‘进退利武人之贞者’，进退即往来，言震巽相往来，得此爻者，武人占则利也，亦兼伏震言也。”接着又连环证之：“《易》象之用伏，人知之，而能贯彻者甚少，如《泰》初九之‘茅茹’，则用伏坤象；《大有》六五之‘厥孚交如’，及《小象》之“信以发志”，则用伏坎象也，而《易》家知者甚鲜，武人象亦其一也。武人象于《焦氏易林》遇之久矣，而总莫知所谓，后于《国语》遇此象，再由《国语》证《周易》，而《易林》之武象，始完全得解，其详近在《焦氏易诂》第十卷中。”

    （七）发明以应爻相关性取义之例。尚先生以爻应说为基础，揭出爻辞根据应爻之象而系的《易》之“恒例”，亦用以使《经》文与《左传》《国语》筮例相互印证。在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生解说“士刲羊，亦无也；女承筐，亦无貺也”时提出：“此《归妹》上六爻词，杜注大致得之，而用象稍误。震筐之象，除《易林》外，独虞翻知之，杜征南不知也。又震为周、为竹、为苇，故亦为虚，以解无实。女承筐无实，震虚故也。震虚之象，只《易林》知之，并虞翻亦不知矣，不知而用卦变，强令四爻变成坤，为虚，以解无实。若杜注，则只以上六无应为说，益浮泛矣。查此爻，自来注家说之，所以不能透彻者，以不知《易》之恒例：爻在此，而所系之词，往往在应，应爻有应予，固以有应予取义，应爻无应予，即以无应予取义。”

    （八）重视先天卦象之例。〖ht〗在阐释《左传》《国语》筮例时，尚先生两次用了先天卦象之例：其一在《筮季友生》注中，“成季之将生，筮之，遇《大有》之《乾》，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手，曰‘友’，遂以命之。按，《大有》之《乾》，是离变乾也。乾为君为父，故曰‘同于父，敬如君。’此杜注之所释也。而传文复曰‘所曰复’何哉？所者位也，复者复其君父之位也。因乾位南，离亦位南，故人之敬离位，同于乾位也。乾若不在南，但言敬如君可矣，胡言‘所’乎？此先天乾南之确证，为《易林》之所本。彼夫不承认乾南者，于所字如何释乎？况《九家》及荀爽，皆言乾舍于离。如何能灭其证？清惠栋谓荀爽用鬼易，以乾归合离为解。夫京房所谓鬼易，与乾南何涉？又《乾》之归魂为《大有》，而荀所注为《同人》，于乾归何涉？乃惠氏一言鬼易，言归魂，学者即茫然不解为何物，便可灭此先天之确证，亦徒自形其误耳。”其二在《晋筮与楚战》注中，“晋楚遇于鄢陵，公（晋侯）筮之，史曰吉。其卦遇《复》，曰：‘南国蹙，射其元，王中厥目，国蹙伤，不败何待？’吕锜射共王（楚王），中目。楚宵遁。按此为《左传》乾南之证。杜注只知离在南，谓离受咎，故目伤，不知乾亦在南。乾为首为王，元者首也。《左传》‘归先轸之元’，‘归国子之元’是也，乾亦受咎，故射中元王也。‘南国蹙’者，震为南，坤为国、为丧，故曰‘南国蹙’。震为射，故乾首离目之在南者，均受咎也。震南、震射、乾南之象，皆失传，只《焦氏易林》知之，故杜注皆不知而不释。”

    以上所举八项，是尚先生以象解筮的内容和方法，基本上也就是“尚氏学”在《易》象理论方面的核心要义所在（至于“大象”、“半象”等，解筮时未涉及）。当然，在其运用过程中，各项例则彼此之间又是相互联系着的。

    与发明《易》象运用规律相辅相成的还有尚先生所阐明的《易》理，即“同性相敌，异性相感”的“阴阳之理”（《周易尚氏学·自序》）［2］，这一“枢机”、“原则”体现在具体分析中，又有“阴阳合为类，为利贞”、“阴得阳为朋，为有庆”、“阳遇阴为合志，为志行，为得志，为得愿，为通”、“阳遇阳、阴遇阴为窒，为得敌，为敌刚，为失类”、“阳遇阳、阴遇阴为比之匪人、为不利涉、为征凶、为往不胜、为往厉”等种种表现形式。

尚氏说自洽性之考察

尚先生主要从《易》象的角度展开阐析论证，肯定了《左传》《国语》筮例的确实可信，他曾感慨道：“后之人昌言《易》理，而惮于观象，于是诧此筮（案，指《左传·庄公廿二年》所记之筮）为神异者有之，谓左氏事后造作此筮者有之。岂知周史所谈，皆卦象所明示，彼不过观象深、用象熟，故有此彻悟耳，岂有其他技巧哉！自野文出，象学隐，哆口空谈，以辅融伊川为宗主，岂知皆避难就易之一念误也。观在氏所谈，可恍然矣！”（《周易尚氏学·左传国语易象释》）［2］又道：“岂知此筮，无一字不从象生，杜征南承扫象之后，艮狐震君诸象，既已不知，至唐而象学几尽矣，益茫昧矣。此李鼎祚所以有野文之叹也。学者苟能观象乎，必知左氏筮案，皆平易近人，无一神奇之语，其诧为神奇者，皆野文家之见，不知词从象生也。”《周易尚氏学·左传国语易象释》）［2］考察尚先生对《左传》《国语》筮例的阐释，可以说，尚氏说较之前人确实具有更强的自洽性。

    在二千多年的《易》学史上，阐解《周易》的众多学者及其著作，都离不开立解《易》之例，立例，实际上就是确定阐解的方法。从根本上说，立例都可视为阐释者观念的产物，都是阐解者的主观之于《周易》经典的认识。当然，立解《易》之例，必然离不开对阐释对象——《周易》经典的理解和把握的，只不过是在理解和把握上存在着或正或误、或全或偏、或精或粗的不同罢了。由于《周易》本身特殊性——特殊的象数符号、古奥的卦爻辞所运用的象征手法及其带来的模糊性，就决定了对《周易》的阐释一方面固然有更大、更灵活的空间，另一方面，因歧路多亡羊而容易出现阐释的偏颇。对《左传》《国语》筮例的阐释亦可作如是观。

    关于尚氏说具有较之前人更强的自洽性，也离不开对他所发明的例则（方法）的考察。因毛奇龄也曾以象数方法对《左传》《国语》筮例作过较详尽的阐释，所以我们不妨将毛奇龄解筮的例则（方法）与尚氏说进行比较分析。

    （一）对逻辑起点的考察

    前文已就作为尚氏说的立足点的“《易》象”在阐解筮例过程中的具体内容进行了分析，实际上，无论是解筮还是解《易》，以及注、诂《易林》，尚氏说的逻辑起点始终是统一的，这个逻辑起点就是尚先生反复强调的观点：“《易》辞皆由象生”，“说《易》不可离象”。在《周易尚氏学》卷首《说例》之第一则，尚先生开宗明义道：“韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁春秋》。夫不曰见《周易》，而曰见《易象》，诚以《易》辞皆观象而系。《上系》云‘圣人观象系辞而明吉凶’是也。故读《易》者，须先知卦爻辞之从何象而生，然后象与辞方相属，辞而吉，象吉之也；辞而凶，象凶之也，故甲卦之辞不能施之乙，乙卦之辞不能施之丙，偶有同者其象必同，如《小畜》六四、《升》初六，象皆曰‘上合志’；《夬》、《姤》皆曰‘其行次且’是也。且卦爻辞往往上语方吉，下语忽凶，上下语不相属，圣人吐辞为经，能支离如是乎？象所命也。《睽》上九曰‘有豕负塗，载鬼一车’，《豫》九四曰‘朋盍簪’，《剥》六五曰‘贯鱼以宫人宠’，圣人庸言庸行，能好怪如是乎？亦象所命也。至王弼扫象，李鼎祚目为野文，诚以说易而离象，则易辞概无所属，其流弊必至如宋人之空泛谬悠而后已。兹编所释，首释卦爻辞之从何象而生，辞与象之关系既明，再按象以求其或吉或凶之故，还易辞之本来。”在《左传国语易象释》的《绪言》中，尚先生也同样阐发道：“《易》之为书，以象为本，故《说卦》专言象以揭其纲；《九家逸象》、《孟氏逸象》一再引其绪；而象学宏深博大之义，唯《系辞》能发挥之。《系辞》云：‘《易》者，象也。八卦成列，象在其中矣。’‘是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容、象其物宜，故谓之象。象也者，像此者也。’按：‘像此者’，不惟万物像之，即万事亦无不像之。《说卦》所言‘乾健坤顺’诸事是也。故又曰：象事知器；又曰：立象以尽意；盖天下万物万事之意，无不包涵于《易》象之中，故能尽意。此言立象之本也，所本维何？本于仰观俯察也。又曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’夫曰观象系辞，则今之《易》辞，固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞既由象而生，后之人释卦爻辞而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣！……盖《易》之为学，至王弼为一转关。王弼以前注《易》者，无不言象，而《焦氏易林》则无一字不从象生，且于易用正象、用覆象、伏象之法无不依样揭出，虽不明注《易》，愚以为能注《易》者，莫详于焦氏也！再溯之春秋人言《易》者，亦无一字不根于象，且于易用正、用互、用覆之法，亦无不依样揭出，而以《谦》为谗、为有言，于是《周易》正、覆象并用之妙，为二千年人所误解者，遂划然冰释，开易林神妙之门，处处取法。”尚先生以经典为理论依据，强调《易》象乃解《易》之第一要素，并以此为逻辑起点建立起尚氏说。

    至于毛奇龄解筮的逻辑起点，其《春秋占筮书·序》称：“《周易》筮书也，《周官》占人以八颂占，卜词即以八卦占，筮词因之。别设筮人掌‘三易’以辨九筮，使占人占《易》，皆有成法；而惜乎其书不传，惟《春秋》诸传，间存两词。其在卜词，如《陈敬仲奔齐传》所云‘凤凰于飞，和鸣锵锵’是也；而在筮词，则如《陈敬仲初生传》所云‘观国之光，光远而自他有曜’是也。今焦契不作，垂氏之卜词可无问矣，独是筮关《周易》，其词、象、变、占，实出羲、文、孔子三圣所授受，故每蓍，筮词辄屈折幼眇，随其事之端末，而言之明明、指之凿凿。”可见，毛氏是认为“占人占《易》，皆有成法”，所以他的解筮，就与求出他所理解的“占《易》之法”相互联系、相互依存。

    （二）对推论过程的考察

    逻辑起点的建立固然是理论阐释的关键所在，但是，欲建立言之成理的一家之说，在有了逻辑起点的“基石”后，还要有其合乎逻辑的展开。尚氏说在推论过程中，坚持将“《易》辞皆由象生”，“说《易》不可离象”的观点并一以贯之。本文第二节已对尚先生以象解筮的具体内容和方法作出了详考，其说的确是“无一语离象”的。下面，再举笔者感触尤深的二例强调：其一，在“秦筮与晋战”的筮例中，有“岁云秋矣”一语。杜注称“周九月，即夏七月孟秋也”，以为实言秦与晋战之季节，其说可通，但尚先生却仍以象解说：“此处杜注仍不免疏。‘岁云秋矣’者，以兑为秋，仍取卦象，非泛言也。杜注谓周九月，即夏七月孟秋也，而不言兑。又《易林》以震为岁，岁亦卦象。”其二，在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生解说“西邻”、“六年”等语，亦不离《易》象，也用互卦为说：“兑为西，互离为邻，故曰‘西邻’；震主爻互坎，坎数六，故曰六年。”按一般的理解，秦国在晋国的西边，“西邻”可理解为实指地理方位，但尚先生仍寻绎出《易》象的根据。尚氏说推论过程的一致性确实是异乎寻常的。

    反观毛奇龄解筮的推论过程，虽则有“予作《仲氏易》，就五易以衍三易，曰变易、曰交易、曰反易、曰对易、曰移易；且作《推易始末》，立十筮以括九筮，曰名、曰义、曰象、曰方位、曰次第顺递、曰大小体、曰互体、曰时、曰气、曰数目、曰乘承敌应”（毛奇龄《春秋占筮书·序》）［1］的一套展开内容，但详细推敲之下，却不难看出，“就五易以衍三易”也好，“立十筮以括九筮”也好，往往是因解例之需而立法，立一法仅解一、二例，普适性不足，推论立说不无繁杂乃至牵强之弊。

    （三）对佐证材料的考察

    “言之成理”还需要“持之有故”的佐证材料的支持。尚氏说以深探《易》象为要义，为核心，其所发明之失传《易》象、内外卦象、互象、覆象、正覆象、伏象、正伏象、半象、大象等一百二十余例应用规律，在探究寻绎过程中必定离不开佐证材料。从论据与论点的关系上看，一方面，对材料的选取和运用，选取运用者具有一定的主观性与某种自由度，所谓“六经注我”是也；但另一方面，材料本身也有制约作用。尚先生所选取和运用的材料，首先当然是《周易》经传本身，用以自证。但是，在尚先生看来，因象学失传已久，《周易》经传本身无法提供寻绎失传《易》象的材料，所以他又主要是从先秦汉魏的古籍中去揽精发微，如他所称，所取资以佐证的材料来源有：（1）《左传》《国语》的筮例。尚先生称：“说《易》之书，莫古于《左传》《国语》，其所取象，当然无讹，乃清儒信汉儒，而遗《左》《国》。坎变巽，左氏曰：‘夫从风。’以坎为夫也；曰‘震车也’，曰‘车有震武’，以震为车为武也；震变离，曰‘车说其輹’，以震为輹也；尤要者，《明夷》之《谦》，即离变艮，左氏曰‘当鸟’，是以艮为鸟也，鸟黔喙也，于是《小过》飞鸟之象有著，乃后人于此象均不识，依汉儒以震为夫，以乾为武。夫易师莫先于左氏，其可信较汉儒为如何？！”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］（2）《逸周书·时训》。尚先生称：“《时训》为《逸周书》之专篇，书云周公所作，其气候皆以卦象为准，故《卦气图》与《时训》不能相离，其所准易象，与易经所关最钜。如于《屯》曰‘雁北乡’，以《屯》上互艮为雁；于《巽》曰‘鸿雁来’，亦以巽为鸿雁，而《渐》之六鸿象得解；以艮为蛤为蜃，艮外坚故与离同象，而易之贝象龟象得解；以兑为斧，以艮为巢为鹰，皆赖以解。易而用覆象半象尤精，如于《复》曰‘麋角解’，震为鹿，艮为角，角覆在地，故曰解；于《鼎》下曰‘半夏生’，离为夏，巽为艸，初二半离，故曰半夏，而昔儒无知者（除《易林》外）。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］（3）《焦氏易林》。尚先生称：“后儒皆知其言易象，然以象学失传之故，莫有通其义者。如以坤为水，以兑为月，以艮为火，以巽为少妻，以兑为老妇，以正反兑、正反震为争讼（争讼即有言），为《说卦》所无，说者因误解经，而失其象，故于《易林》亦不能解。愚求之多年，亦无所入，后读《蒙》之《节》云：‘三夫共妻，莫适为雌；子无名氏，翁不可知。’因《节》中爻震、艮，上坎三男俱备，故曰‘三夫’，只下兑为女象，故曰‘三夫共妻’，震为子，艮为名为翁，上坎为隐伏，故曰‘无’，曰‘不可知’，字字皆从易象生。”（4）前人所言先天卦象之说。尚先生称：“解经惟求其是而已，无所谓派别。自王弼扫象，以野文说易，兴于唐而大盛于宋，风气所播，观象系辞之义，至是遂亡。然如邵子之先天卦位，与易经合（《既济》以离为东，坎为西），与最古易师之《左传》合（离变乾而曰敬如君所），与汉儒合（《易林》多用先天象，康成注《月令》明言巽在未方），易学得是，经始大明，则不能不重也。兹编概不敢盲从毛黄诸俗说，以言先天象为戒。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］尚先生在他的《易》象的寻绎探究过程中，每发明一解《易》之例，必选取相当的材料为佐证，且注意进行互为贯通、相资为用的证明，避免“孤证无凭”的论证。而毛奇龄解筮的佐证材料却难免有过于主观随意的成分。例如，在《春秋占筮书》中，毛奇龄引“东汉永建三年，立大将军梁商女为贵人，筮之，亦得《坤》之《比》”的筮例并作妙解，却为李镜池所讥讽（李镜池《周易探源·左国中易筮之研究》）［6］。

    尚先生屡叹“象学宏深博大”，而他的寻绎探究，则在所限定的“以象解《易》”、“以象解筮”的范围内实现了阐释的有效性。这种阐释的有效性，表现在对前人难以解说或曲为之解的关于易辞、筮词的种种疑问，给予持之有故、言之成理的一家之说，而且表现在其解说与其例则的协和上。

尚氏说之外的追问

    对聚讼纷纭的《左传》《国语》中的筮例，尚先生的阐释无疑是颇具特色的。我们肯定了尚氏说以象解筮之阐释的自洽性与有效性的确是达到了一个相当高的水平，但是，在尚先生所设定的阐释范围之外的更大的阐释界面上，我们还可以就“尚氏说”中“观象”与“用象”、“易理”与“义理”等问题进行追问与思考——

    追问一：无论是对“《易》辞皆观象而生”命题的分析，还是对《左传》《国语》筮例的阐释，“《易》象”作为尚氏说的基础，必然涉及到“观象”与“用象”的问题。尚先生认为，就《易》辞的创制而言，无疑是《系辞上传》所指出的“圣人观象系辞而明吉凶”，“固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也”；就《左传》《国语》的占筮而言，也“无一字不根于象”，是周史等人“观象深、用象熟”的逻辑推导。但是，《易》象的多样性与《易》辞或占筮中取象的特定性，却构成了一种矛盾。即使我们承认《说卦传》、《九家易》所列之象以及尚先生所发明的众多逸象（包括其用象规律）确实是古人立“以尽意”的，也仍然存在着对具体情境中取象之根据、取象之合理性进一步追问的问题，这是一个看似简单实际上却极为关键的问题，即：《易》象的多样性与取象的特定性的矛盾在《易》辞创制的过程中，尤其是在具体的占筮过程中是如何解决的？何以在众多之象中舍此取彼而非相反？取象必定是有所选择的，尤其是在具体的占筮过程中，更应该是最精确、最恰当的选取，它决定了取象与占筮的“预言”效果如何建立因果关系。

    取象倘若有一定的根据，或者有一定的限制，那么，这些根据或者限制又是什么？例如，在《左传》《国语》的筮例中，占得《屯》之《比》者有二例，一为“毕万筮仕晋”（《左传·闵公元年》），一为“卫筮公子继位”（《左传·昭公七年》），但在取象上，此二例全然不同，而尚先生对后一例未作阐解。笔者联想到南宋学者赵汝楳对相关问题的解释，他称：“嗟夫！有蓍道，道生于庖羲；有蓍用，用著于妫帝，而详于箕畴；筮有职，大宗伯率之；揲有法，大传明之；占有验，《左氏传》《国语》可考也。”（赵汝楳《易雅·占释》）［7］对圣人之所以用蓍、占筮之所以有验的原因作了解释和发挥，提出了“命占五法：身、位、时、事、占”，又以神秘主义的心灵感应——“心筮之妙”作为终极解释（赵汝楳《筮宗·自序》）［8］。尚先生对筮例中取象的内容、方法固然作出了推阐，但这些都是“逆推”所致，其中取象的或然性的矛盾被跳过了，他对筮例中取象的根据或者限制并没有作出正面的解说，尚先生对此的相关解说只是：“《易》辞皆观象而生。象之所有，每为事之所无，故不能执其解……若泥其解，则《易》辞十八九不能通矣！故读《易》只可观象玩辞，而不可泥其解。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］在所限定的“以象解《易》”、“以象解筮”的范围内具有阐释自洽性的尚氏说，并未明确地解决取象、用象的标准与根据的问题。因此，尽管尚先生的阐解是以“实证”说明筮例“皆平易近人，无一神奇之语”，但是，由于对取象与占筮“预言”效果如何建立因果关系这一根本问题上没有（也无法）解答，也就不可能清理终极意义上的“神秘主义”。

    追问二：尚先生认为，《易》理非即等同于义理，“《易》辞本为占辞，故其语在可解不可解之间。惟其在可解不可解之间，故能随所感而曲中肆应不穷，所谓仁者见仁、智者见智也，此《易》理也。《易》理与义理不同，例如《程传》说‘黄裳元吉’，云：五尊位，臣居之则羿莽，女居之则女娲武氏，故圣人著为大戒。陈义可谓正大矣，而与《易》理则大背，以《易》理并无著戒之意也。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］但是，《易》之创制，既是“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容、象其物宜”者，则必然蕴涵着“圣人”对宇宙自然、社会人生的哲理的认识，这就决定了“《易》理”应该是与“义理”有关联性的。那么，“《易》理”与“义理”之间的关联性及其转换关系是如何的呢？

    尚先生“以象解《易》”、“以象解筮”，其关注点在于“还《易》辞之本来”、“明筮例之无讹”，他对“《易》理”与“义理”的关联性、转换关系未作解说，这大约是因为他的目标在“只明《易》理”，“至其用则任人感触之”吧。有趣的是，在《左传国语易象释》中，尚先生对《左传·昭公十二年》所记载的“南蒯将叛之筮”未作评说，而这则筮例，却恰恰是义理解说色彩较浓的——杜预就曾举此为例说明《左传》筮例的道德义理色彩。清代学者皮锡瑞指出：“伏羲画卦，虽有占而无文，而亦寓有义理在内。……左氏虽杂采占书，……而亦未尝不具义理；若无义理，但有占法，何能使人信用？观夏、殷之《易》如是，可知伏羲、文王之《易》亦如是矣。”［9］这种注重《易》与筮的义理内涵的认识，应该说是较为客观、可取的。尚先生对《左传》《国语》筮例的解说，一以贯之地以《易》象为根据，基本不涉及义理方面，这固然是由其特定研究目标所决定的，但是，我们今天若要全面深入地阐解《左传》《国语》的筮例，则应该注意避免完全脱离义理阐释的偏颇。

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参考文献：

 ［1］毛奇龄.春秋占筮书［m］无求备斋易经集成［z］台北：成文出版社，1976

［2］尚秉和．周易尚氏学［m］．北京：中华书局，1980．

［3］朱熹．朱子五经语类［m］．四库全书［z］．

［4］高亨．周易杂论［m］．济南：齐鲁书社，1979．

［5］尚秉和．焦氏易诂［m］．北京：中华书局，1991

［6］李镜池．周易探源［m］．北京：中华书局，1978．

第8篇：成语故事解释范文

成语拼音：zhào māo huà hǔ

成语典故解释：比喻照着样子模仿。

英文解释：draw a tiger with a cat as a model

俄语解释：гляя на кошку，рисовáть тигра <неумело>

德语解释：einen Tiger nach einer Katze malen--etwas gedankenlos nachahmen

成语来源：清李绿园《歧路灯》第11回：“这大相公聪明得很，他是照猫画虎，一见即会套的人。”

用法：作谓语、宾语、定语；指模仿

成语造句举例：现在我们要做的就是照猫画虎。

第9篇：成语故事解释范文

[关键词]《论语》 民可使由之不可使知之 康有为 严复 宦懋庸

〔中图分类号〕B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）04-0078-06

传统对《论语・泰伯》篇“民可使由之不可使知之”章的诠释并没有重大分歧。但是，近代以来，西学东渐，观念日新，思想月异。受此影响，人们对孔子的看法亦异。批评孔子者，认为孔子主张专制、主张愚民，即以此章为证。维护孔子者，则力求为孔子解脱，想方设法对此章作出新的诠释。在这里，我们想以康有为、严复以及宦懋庸等人为代表，就他们对《论语》“民可使由之不可使知之”章的诠释略加考察分析，藉此表明我们对经典诠释在方法层面的一点看法。

康有为，近代维新思想家，主今文经学，倡托古改制，1902年完成《论语注》。对“民可使由之不可使知之”章，康有为注云：

郑曰：“民，冥也，其人见道远。由，从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”程子曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎！”《韩诗外传》：“《诗》曰：‘俾民不迷。’昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厉而刑厝不用也。故形其仁义，谨其教道，使民目晰焉而见之，使民耳晰焉而闻之，使民心晰焉而知之，则道不迷而民志不惑矣。《诗》曰：‘示我显德行。’故道义不易，民不由也；礼乐不明，民不见也。《诗》曰：‘周道如砥，其直如矢’，言其易也。‘君子所履，小人所视’，言其明也。”孔子之欲明民至矣。然中人以下不可语上。《礼・缁衣》曰：“夫民闭于人而有鄙心。”董子曰：“民者，暝也。民之号，取之暝也。”孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”如以神道设教，则民以畏服，若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：“道之不明也，我知之矣。智者过之，愚者不及。”深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道不明而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。[1] （P114） ①

从注文看，康有为的观点有二：一是孔子并不主张愚民，愚民之术是老子他们的方法，是孔子学派所深恶痛绝的；孔子所希望的是明民，是人人都能明道，否则，他不会为此深忧长叹。但是，“中人以下不可语上”，这是孔子以神道设教的原因。孔子所说的“民可使由之，不可使知之”，是指“可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之”。二是“圣人遍开万法，不能执一语以疑之”。然而，《论语》、六经又多古文窜乱，“民可使由之，不可使知之”章可能是“刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中”。① 动辄将经文视为乃刘歆或古文家所窜乱，是康有为注解儒家经典时所惯用的手法。我们在读他的《论语注》时很容易发现，《论语》原文中凡是不符合其“托古改制”之义的，多被视为乃刘歆所窜乱。更有甚者，康有为常常根据己意改动原文，其将《论语・季氏》“天下有道则礼乐征伐自天子出”章的“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”直接改为“天下有道，则政在大夫；天下有道，则庶人议”，就是最明显的例证。[1] （P250） 这不是康有为注《论语》，而是《论语》注康有为。

钱穆先生曾对康有为《论语注》的训释、校勘有所批评，认为康有为“貌为尊孔，实则尊西俗”；或“以尊西俗为尊孔”。钱先生在引述康有为对《论语・述而》篇“述而不作”章的注文后评论说：“此明以西洋民主为太平，中国君主为升平，即朱鼎甫所讥‘用夷变夏’也。因其不可通于《论语》，而引纬书以疑之，乃蔽罪于刘歆之窜改。以如是之校勘，为如是之训释；以如是之考订，明如是之大义，清代汉学二百年，实所未有。”[2] （P780-784） 这评论实在精辟。显然，这样的《论语注》，我们以它来理解康有为则可，以它来理解《论语》、理解孔子则不可。同样，康有为对“民可使由之，不可使知之”章的解释，我们把它作为康有为的思想来理解则可，把它作为该章的原意、作为孔子的思想来理解则不可。

严复，近代启蒙思想家，是他那个时代少有的精通西学的学者，以译述近代西方学术名著见称。晚年思想趋向保守。1913年秋，孔教会在国子监举行丁祭礼，严复出席并发表演说，演说内容就是诠释“民可使由之不可使知之”章。

自西学东渐以来，“民可使由之，不可使知之”章，“甚为浅学粗心人所疑谤”，并以此作为孔子主张专制、愚民的明证。严复认为，孔子此言，实无可议。本无可议，却横遭非议，其原因在于：“浅人之所以横生疑谤者，其受病一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错。何以言之？考字书，民之为言‘冥’也、‘盲’也、‘瞑’也。荀子《礼论》有云：‘人有是，士君子也；外是，民也。’可知此章‘民’字，是乃统一切氓庶无所知者之称，而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵。又章中‘不可’二字乃术穷之词，由于术穷而生禁止之义，浅人不悟，乃将‘不可’二字看作十成死语，与‘毋’、‘勿’等字等量齐观，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦以坐晦耳。”[3] （P327） 这就是说，人们之所以误解此章并因此误解孔子，是因为未将章中字义讲清，即不知章中“民”字“乃统一切氓庶无所知者之称”；是因为将圣人语气读错，即把章中的“不可”二字误解为“不要、不准”，其实“不可”二字的意思是“不能”（此“乃术穷之词”，即无法做到）。将“民”解释为“冥”、将“不可”解释为“不能”，并非严复的新解，有关解释早已散见于郑玄的《论语注》、朱熹的《论语集注》。②

严复的演说，最有新意的是他对“民可使由之，不可使知之”章中两“之”字的解释。严复说，章中两“之”字都是代名词，若要准确理解“民可使由之，不可使知之”章的含义，首先要弄明白“当日圣人言下此两‘之’字所代者果属何物”。他认为，章中两“之”字所指代的是道德、宗教、法律。“是三物者，皆生民结合社会后所不可一日无者，故亦遂为明民图治者所必有事，今若一一考其所以推行之方，更见孔子之言殆无以易也。”[3] （P327） 随后严复便从道德、宗教、法律三方面分析说明民只可使由不可使知，以证明孔子此言殆无以易、实无可议。

严复认为，道德之为物，所强调的是所当然，而不是所以然，并引穆勒约翰所说“道德乃方术，而非学理”为证。“夫所以然者乃知之事，而所当然者乃由之事。《诗》不云乎：‘民之质矣，日用饮食。’是故孩提索乳，亦不知有意于卫生；燕雀营巢，岂复萦情于存种！使必先知而后有由，则社会之散而不群久矣！然则所谓可使由不可使知，民之于道德也已如此。”[3] （P327）

说到宗教，严复认为，社会之所以有宗教，是因为世间总有一些事物是我们的智虑所无法理解的，而且认识范围越广，我们所不能认识的事物就越多；西方学者说，“宗教起点，即在科学尽处”；“宗教主体在知识范围之外”，这不是没有理由的。这也是“孔门性与天道所以不可得闻，而子入太庙之所以每事问”的原因。严复说“世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入；设从知入，即无宗教。然则所谓可使由而不可使知，民之于宗教也又如此。”[3] （P328）

至于法律，作为治群之具，乃人之所为而非天之所制，对民而言，这似乎是既可使由又可使知的了。严复认为，这只是一种理想，事实上法律也只能是可使由而不可使尽知的，“且谛而言之，此能由而不尽知者，其于民德治柄亦非无所利也。”这是西方的思想家、法学家都肯定的。在引证西方学者的观点后，严复说道：“身为国民，皆有服从法律之义务，顾从其大者言，法之所求至易尽也：勿杀人性命；勿残人肢体；勿玷人名誉；勿盗人财产；勿行侵欺；勿背契约；勿播弄黎老；勿凌害幼孤。凡斯种种，几于尽人所知，设其犯之固亦自知有罪。至有嫌疑难明之狱，俟精辨而后是非以明，则国家设置理官，讼者延雇辩护，正以为此。彼编户齐民，固不必深谙科律，使得舞文相循，或缘法作奸，以为利己损人之事。是故风俗敦庞之国其民以离法甚远之故，于法律每不分明；而锥刀堂争之民，其国恒难治，其民德亦必不厚也。由斯而论，则虽在法律，其于民也，亦可使由而不可使知。何则？知之转于乱而近于治远耳。”[3] （P328-329）

在演讲的最后，严复总结说，“夫使民于道德、宗教、法律三者，以事理情势利害言，皆可使由而不可使知。如此则圣人此章之言，后世又乌可议乎？”[3] （P329）

总的说来，严复对“民可使由之，不可使知之”章的诠释是颇为新颖的。将“民”解释为“冥”、将“不可”解释为“不能”（即无法做到），并非严复的新解，但无可否认的是，他的解释、尤其是他对“不可”二字的解释要比其他人更严谨、更精到。他将章中两“之”字所指代的内容明确解释为道德、宗教、法律，并以此作为民可使由不可使知的理据，则更是闻所未闻。这样丰富的内涵、这样严谨的考虑、这样全面的思想、这样深刻的哲理，实在让人怀疑是否能为孔子所具有。严复对“民可使由之，不可使知之”章中两“之”字的解释，我们将其视为严复的借题发挥则可，将其视为孔子的思想则不可。

宦懋庸，生平情况不详，著有《论语稽》。对“民可使由之不可使知之”章，宦懋庸《论语稽》云：“对于民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之。或曰，舆论所可者，则使共由之；其不可者，亦使共知之。均可备一说。”[4] （P532） 依据这种解释，孔子对老百姓是十分宽容、十分民主的。

宦懋庸这种诠释亦颇为新颖，但人们对其诠释不太认同。程树德先生的《论语集释》在抄录宦懋庸的解释后，加按语说：“赵佑《温故录》云：‘民性皆善，故可使由之；民性本愚，故不可使知之。王者为治但在议道自己，制法宜民，则自无不善。若必事事家喻户晓，日事其语言文字之力，非惟势有所不给，而天下且于是多故矣，故曰不可。’其言至为明显，毫无流弊。《集注》将‘不可’改为‘不能’，本煞费苦心。而程子之言，意在为圣人回护。殊不知圣言俟诸百世而不惑，刻意周旋，反为多事也。”[4] （P532-533）显然，程先生认为，宦懋庸的诠释，与朱子将“不可”解读为“不能”、程子为圣人回护之言一样，同属煞费苦心、刻意周旋，都是多事。杨伯峻先生则从古汉语语法的角度对宦懋庸的诠释表示质疑。杨先生说，按宦懋庸的解释，“则原文当读为‘民可，使由之；不可，使知之’。恐怕古人无此语法。若是古人果是此意，必用‘则’字，甚至‘使’下再用‘之’字以重指‘民’，作‘民可，则使（之）由之；不可，则使（之）知之’，方不致晦涩而误解。”[5] （P81）

宦懋庸的诠释虽受到质疑，但并非没有支持者。近年，盖莉先生就希望利用出土文献来证实“民可，使由之；不可，使知之”这样的句读及相应的诠释是合适的。① 盖先生所利用的主要是郭店楚墓出土的儒学文献《尊德义》的这段文字：“民可使道之而不可使智之民可道也而不可强也”。盖先生在引述该段文字之后说道：

一望而知，“民可使道之而不可使智之”与“民可使由之不可使知之”非常接近，大概就是作者对孔子原话的复述；而接下来的“民可道也而不可强也”正与前一句意思联贯，是对前一句的进一步说明，因而有助于我们对前一句的理解与释读。

“民可道也而不可强也”一句，句读应作：“民可道也，而不可强也”，其中，“道”指引导，“强”指勉强、强制、强迫，全句的意思是说：民众可以引导，而不可以强迫。这一释读应该是清楚、可靠的。然而，对照前一句来看，问题就来了。如果前一句按照整理者套用传统的句读作：“民可使道之，而不可使智之”，意思是说：对于民众，可以引导他们，而不可以使他们知道所以引导及为何如此引导的缘由和道理。这样一来，一则仍有愚民之嫌。二则与“民可道也，而不可强也”不合。不让民众知道引导之理，若民众懵然无知而由其引导自然无事；反之，若民众因不明其理而不由其引导，岂不有事！有事则权势者岂肯迁就民众，不肯迁就民众，焉能不用强制手段迫使民众就范！“不教而杀谓之虐”（《论语・尧曰》）是孔子坚决反对的。三则也与同样见于《尊德义》中的“民不可或（惑）也”相左。“不可使智之”，是主张以无知愚民；而“民不可惑也”，是反对以邪说惑民，两者显然不可并行。

由以上分析可知，“民可使道之，而不可使智之”的句读有问题，不能成立。[6]

盖先生认为，“民可使道之而不可使智之”的句读应为：“民可，使道之；而不可，使智之”、或“民可使，道之；而不可使，智之”。以此句读为依据，盖先生对“民可使道之而不可使智之”进行诠释。其结论是：“竹简中‘民可使道之而不可使智之’的句读与释读问题解决了，《论语》中‘民可使由之不可使知之’的句读和释读问题自然随之解决。”[6]

其实，我们若对盖先生的观点及其使用的证据略加考察、分析，就会发现，问题并没有完全解决。第一，盖先生在引证《尊德义》时，没有顾及引文的完整性。该段文字的完整引述似应为：“尊仁、亲忠、敬f、归礼，行矣而无违，养心于子谅，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。”[7] （P140） 行而无违、忠信日益而不自知，这显然是“民可使道之，而不可使知之”的前提，撇开这个前提来解读“民可使道之，而不可使知之”，其准确性似乎是值得怀疑的。第二，盖先生认为，“民可使道之而不可使智之”与“民可使由之不可使知之”非常接近，这也值得斟酌。如果像裘锡圭先生那样把“道”解释为“由也”，[8] （P175） 两者是接近的。但是，如果像盖先生那样断句并把“道”字解释为“引导”，则两者并不接近。因为，依据盖先生的断句与释读，“民可使道之而不可使智之”可解释为：民众认可的，让人去引导他们；民众不认可的，让他们知道所以如此的缘由和道理。而“民可使由之不可使知之”则可解释为：民众认可的，让他们照着做；民众不认可的，让他们知道为什么要做。据此，“民可使道之而不可使智之”中的“道之”之“之”指“民”，“智之”之“之”指事；而“民可使由之不可使知之”中的两“之”字作为代名词，其所指若为事，似应为同一事情，其所指若为人，似应为同一群人。可见，“民可使道之而不可使智之”与“民可使由之不可使知之”，两者只是表面相近，实质有别。

康有为的诠释过于武断，严复的阐发基本上属借题发挥，宦懋庸以及盖莉先生的释读亦值得斟酌。这些诠释，在某种程度上说，都是过度诠释。我们认为，要对“民可使由之不可使知之”作出较为接近原意的诠释，有两点是值得注意的。

一是同时代的古汉语中，句型相近的语句的句读。

在先秦典籍中，与“民可使由之”句型相近的语句颇多，例如：（1）由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。（2） 求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。（3） 赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。（《论语・公冶长》）（4） 由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。（5） 求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。（《论语・先进》）（6） 壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《孟子・梁惠王章句上》） （7） 今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《孟子・告子章句上》）（8） 不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。（《孟子・告子章句下》）（9） 易其田畴，薄其税敛，民可使富也。（《孟子・尽心章句上》）（10） 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？（《庄子・齐物论》）这些“……可使……”句型的语句，均不可在“可”字处、“使”字处断句。

与“不可使知之”句型相近的语句亦不少，例如：（1） 不可使共叔无后于郑。（《春秋左传・庄公十六年》）（2） 夫人不偻不可使入，与公有所约，然后入。（《春秋公羊传・庄公二十四年》）（3） 郑伯逃归不盟。其言逃归不盟者何？不可使盟也。不可使盟，则其言逃归何？鲁子曰：盖不以寡犯众也。（《春秋公羊传・僖公五年》）（4） 不卒戍者何？不卒戍者，内辞也，不可使往也。不可使往，则其言戍卫何？遂公意也。（《春秋公羊传・僖公二十八年》）（5） 阳处父谏曰：射姑民众不说，不可使将。（《春秋公羊传・文公六年》）（6） 其溺之所为之，不可使复之也。（《庄子・齐物论》）这些“不可使……”句型的语句，亦不可在“可”字处、“使”字处断句。

可见，将“民可使由之不可使知之”的句读断为“民可，使由之；不可，使知之”、或“民可使，由之；不可使，知之”，并据此进行诠释都是不太合适的。

二是孔子对“民”的看法、对“民”的态度。

在这里，我们无法就孔子对“民”的看法、对“民”的态度这个问题进行详尽而深入的分析，只能略作粗浅的考察。据《论语》记载，孔子对“民”的看法、对“民”的态度有如下几个方面值得注意：（1）爱民。虽然孔子没有像孟子那样主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，但毫无疑问他主张爱护百姓。一则曰要“使民以时”，（《学而》）要“因民之所利而利之”、“择可劳而劳之”；（《尧曰》）二则曰子产有君子之道四焉，“其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》）乃其中两项；三则希望“修己以安百姓”、（《宪问》）向往“博施于民而能济众”，（《雍也》）并以此为圣贤之道。（2） 教民。在教育方面，孔子主张“有教无类”，（《卫灵公》）凡是能送上一点见面礼的，他“未尝无诲焉”。（《述而》）他认为，对百姓要“富之”、“教之”。（《子路》）在孔子看来，教民七年，才可以让他们“即戎”；（《子路》）他甚至说“以不教民战，是谓弃之”，（《子路》）又说“不教而杀谓之虐”。（《尧曰》）可见孔子是颇为强调教导、教育百姓的。① 而教导、教育百姓的内容，大概主要是德、礼方面的。孔子说，“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）但是，我们应当注意，孔子主张教民的目的是希望百姓“易使”。《论语・阳货》记载，“子在武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子！偃之言是也，前言戏之耳。’”（3） 民的能力。“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也”，（《雍也》）“唯上智与下愚不移”，（《阳货》）这是孔子对人的认识能力的基本看法。对于民，孔子认为他们有分别对错、判断是非的能力。例如：

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）

子曰：“……君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《子路》）

这就是说，老百姓是能够分辨对错、判断是非并采取相应行为的。但是，这些引文同时显示，孔子认为，民的特点是追随、跟从、仿效。这用一个成语来概括就是：上行下效；用孔子自己的话说就是：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）

由此看来，孔子所主张的既不是民主也不是愚民。在对“民可使由之不可使知之”章进行诠释时，我们得走出把民主与愚民对立起来的误区，不要以为不是民主就是愚民、不是愚民就是民主。一个人不是你的朋友未必就是你的敌人、不是你的敌人未必就是你的朋友，他/她可能既不是你的朋友也不是你的敌人。

综上所述，我们认为，“民可使由之，不可使知之”章似可以做这样的解释：对于百姓，可以让他们按照要求去做，而无法让他们都明白为什么要按照要求去做。或者也可以作这样的解释：民可使之由，而不可使之知。用现在的话来说就是，对于百姓，可以让他们顺从，而无法让他们都明白。我们把“不可”解释为“无法”，是基于严复所谓“章中‘不可’二字乃术穷之词”，不能“与‘毋’、‘勿’等字等量齐观，全作禁止口气”的说法。我们虽然不认同严复对“民可使由之，不可使知之”章的诠释，但是，我们认为，严复所谓“章中‘不可’二字乃术穷之词”，不能“与‘毋’、‘勿’等字等量齐观，全作禁止口气”这种说法是可取的。

[参考文献]

[1]康有为撰. 楼宇烈整理.论语注[M]. 北京：中华书局，1984.

[2]钱穆. 中国近三百年学术史（下册）[M]. 北京：商务印书馆，1997.

[3]严复.“民可使由之，不可使知之”讲义[A]. 王蛑鞅.严复集（第2册）[M]. 北京：中华书局，1986.

[4]程树德. 论语集释（第2册）[M]. 北京：中华书局，1996.

[5]杨伯峻. 论语译注[M]. 北京：中华书局，2002.

[6]盖莉. 关于“民可使由之不可使知之”的释读[J]. 孔子研究，2000，（3）.

[7]李零. 郭店楚简校读记（增订本）[M]. 北京：北京大学出版社，2002.