儒家思想的概括精选(九篇)

第1篇：儒家思想的概括范文

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。 (二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

第2篇：儒家思想的概括范文

关键词：儒家思想；人权；法律

一、古代儒家思想的价值观

儒家思想，又叫儒教或儒学，它的核心价值体系是以"仁"和"人贵"， 在中国的传统文化中是最为重要的一部分，儒家思想的精髓是： "仁"、"义"、"礼"、"智"、"信"，其反对"过"与"不及"，崇尚"中庸"，崇尚和谐。儒家思想不仅对中国意义重大，在东亚乃至全世界都有过不小的影响。孔孟学说就是正统的儒家学说。它继承夏商周三代传统文化，继承《六经》遗产，但与经学有区别，经书的言论，不等于孔孟的言论。

孔孟学说概括为四个方面：一是"天下为公"的大同思想，就是孔孟所说的"尧舜之道"二是爱民富民、仁政德政的为政思想，即孔孟所说小康之世。是想在"天下为家"的社会实现尧舜之道，也叫王道；三是以仁义礼智信为核心的"五常德"和知仁勇"三达德"的伦理思想；四是法天地大自然法则，法阴阳刚柔变化法则，和不偏不倚中而有权中庸之道等朴素的唯物辩证哲学思想。

儒家思想不仅在过去对人们的生活起着举足轻重的作用，在现代社会，除去了历史痕迹，它的价值依然是鲜活动人的。

总之，"天下为公"的大同理想，爱民济众的为政思想，以仁义为核心的道德观念，实事求是的中庸之道，唯物辩证的哲学思想，和民主唯物精神，是孔孟学说的精神实质。

二、当代人权概念的发展

在20世纪20年代末到30年代初发生了两次人权运动，包括"人权运动"和"民权保障运动"，都在中国现代史上产生了极其深远的影响。

在20世纪20年代末到30年代初，留学欧美的大学教授们发起了要求立宪以宪法为保障人权的一场"人权运动"，这是"中国现代史上唯一一次以人权为内容的政治运动"。这一运动以胡适、罗隆基、梁实秋等为代表人物，形成一个以《新月》杂志为舆论阵地的"人权派"。总的说来，关于人权的探讨，在十一届三中全会后大致可以归为四种观点：一是权利的最一般形式说，二是自由权和需求权统一说，三是资产阶级特权说，四是人性固有权利说。

放眼国际，在以托马斯・杰斐逊为主笔的美国《独立宣言》中，有一段内容这样写道："我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。"

这一小段话，主要源于英国哲学家洛克的《政府论》中的观点。这也就是天赋人权的最基本观点。天赋人权又叫自然权力，其思想源自自古希腊哲学的自然法理论，它构成了古典自然法学说的要义。文艺复兴以来，"自然权利"是西方政治和法律思想的一个重要论题。所谓"自然权利"，并非指自然界的权利而是指人类的一种客观权利。也就是说，是人之为人的属性特征。

西塞罗曾说过："应该存在一种法律，它会是永恒不变的事实并且于正义和理性适应。这才是真正的法律在西塞罗的阐述中，基本人权，就是一部完美的法律。

人权的本质特征和要求是自由和平等。如果要给人权的内容下个定义，那应该就是是人的生存和发展的权利。谈到人的生存和发展，必须以自由和平等作为前提条件。另一方面，自由、平等也服务于人的生存和全面发展。为了摆脱一切压迫、歧视和剥削，人的生存和发展权显得尤为重要。生存、发展权既不是存在于口号之中也不是流于古书记载，而是要实实在在的抵抗不平等的因素，实在为人权。因此，所谓人权，结合国内外学者大家的意见，可以归纳为人人自由、平等地生存和发展的权利，或者说，就是人人基于生存和发展所必需的自由、平等权利。

三、两者的关系

人权理论就是彻底的平权理论，人权理论首先是关于人人平等的理论。而儒家思想在关于人权方面具有非常丰富的仁道思想，学界认为大致分三类：其一是生命权主张，其二是生存权主张，其三是社会公平主张。下面，谨作相关的分述。

1、孔子非常重视人的生命权。孔子在马厩失火后，问人而不问马，明显把人的生命看的高于畜类或财产等物质。另外，孔子反对殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》记载，"仲尼曰，始作俑者，其无后乎！" 可见孔子是痛恨用陶佣来为死人殉葬的，更不要说用活人来殉葬。再次，孔子针对当时社会充满迷信鬼神的现状，采取了"敬鬼神而远之"的现实主义的态度，强调"人事"重于"事鬼"。，把"事人"置于"事鬼"之上，这一思想非常宝贵，可以说是对人的生存状态的一次思想大解放，从而深刻影响了两千多年的古代中国社会，形成了古代中国一种伦理本位的社会存在。

2、几千年来一直是中国历代政府要解决好的首要问题，就是解决广大人民衣食住行这个民生问题，也是中华民族繁衍生息所面临的首要挑战。没有生存权和发展权。其他一切权利都无从谈起。儒家思想中关于生存权的态度也有相关记载。孟子说："万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉"（《孟子・尽心上》），如果只流连认识论、道德论、人性论、政治论或社会论的领域，这句话几乎是不可理解的。只有抛弃对象化的思维而获得一种有机论、生态学的视野，才能真正揭开"万物皆备于我的奥秘"。所以，儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情，敬重有加。

3、在社会公平的问题上，孔孟所处的时代，都是封建领主制社会，即孔子所说的"小康之世"。孔子的仁政，德政和孟子的仁政，王政都是想在"小康"之世实行"大同"之道。

所谓大同，是尧舜之世的土地公有社会，"天下为公""选贤与能"就是政治民主的社会，货，"不必藏于己"力，"不必为己"，"老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独皆有所养"这是没有阶级，分配合理各得其所共同富裕的社会。"讲信修睦"人"不独亲其亲，不独子其子"就是现在社会主义文明道德。

四、结语

综上所述，我们能看到儒家思想的博大精深，既有对生命、生存权的再三强调，也有对社会公平主张的一再坚持。此外，还包含了大量的民主思想，比如行政机关要重视民意听取民心，以及法律手段的合理运用，并强调为治者必须尊重人民尊严。虽然现在学界关于儒家思想与人权概念究竟有无关系存在着一定的纠纷，但通过上述陈述，我们更愿意相信儒家思想的原貌是与"人权标准"相互承接的。中国的社会主义建设需要从传统文化中不断吸取思想营养。儒家思想的精华是它的人民性和进步性倾向。在建设中国社会主义新文化的过程中，我们要尽力保存和弘扬儒家文化的精华，赋予它们新的时代内涵，使它们恢复旺盛的生机和活力。

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第3篇：儒家思想的概括范文

论文关键词：儒学伦理思想；现代社会；现代图书馆；教育作用

儒学是一个思想的大系统，一个信仰的体系，其内容包括了现代学术意义上的哲学、伦理学、政治学、宗教，但不能将它简单归结为哲学或伦理学或政治学或宗教，因为它是一门跨学科的综合性学问，是以道德作为思想的太阳。在西方话语笼罩之下，当代的中国人起初只能通过西方的理念重新解释自己的文化，于是把儒学纳入中国哲学史的范畴加以说明，结果是削足适履。西方哲学一向有其深厚叉相对独立的传统，其学派承接转换创新皆有清晰脉络可寻。我们向来认为：孔子、老于是思想家，儒、佛、道三家有哲学也有宗教，还有更多的东西。因此中国哲学史应还原为中国思想史，要按照历史上固有的学派与传承及其相互关系来写中国思想史，完整地去再现孔、孟、老、庄、程、朱、陆、王以及禅宗的思想。

当然，现代西方话语有一部分已成为普世性主流话语，我们应当接纳和使用，变成汉语文化的组成部分，这是国学现代转型所必需的。同时，我们在用西方文化诠释中国文化的时候，不要抹杀中国文化的特色．要看到中国文化的优点、长处和特殊价值，并且用中国文化的眼光去审视西方文化，形成双向诠释和中西互补。总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地回应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。儒学的伦理思想对现代社会的影响和作用及对现代图书馆工作的影响及作用也是很大的。

1儒学的创立与内涵

中国传统哲学就其基本的理论内容来说，是由儒家、道家、佛家3个主要的哲学思想体系构成的。而儒家思想是构成中华文化这一社会生活方式的观念主体。儒家思想博大精深，主要有仁、义、礼、智、信等方面，而“仁”既是儒家思想的核心又是儒家一切理论的出发点。仁在儒家伦理思想中是一个含义极其丰富的概念，其内容有广狭之分。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目；狭义的“仁”即五常之一，主要是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。就这一层含义而言，它是人们处理人际关系使之符合道德要求的情感基础。它包括：仁者爱人，为仁之方，为仁由己。总之，儒家以仁调节人际关系，认为仁爱是人固有的道德情感，故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人，而要推己首先必须正己，也就是说，仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，而必须爱人以德，始终坚持道德的原则，在此基础上建立和谐的人际关系。

儒学即儒家之学亦即儒家的学说或思想体系。“儒学”一词最早见于汉代。《淮南子·要略》有“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”的说法，这里的“儒者之学”即指儒学。儒学是中国传统文化的核心，它由中国春秋末期的孔子创立，至今有2500多年的历史。当时私人办学的风气兴起，打破了“学在官府”的局面，一些精通诗、书、礼、乐的知识分子开始了“师儒”的生涯，这便是最早的儒者，孔子是他们的代表人物。

儒学是内圣外王之学。从发源处看，内圣外王并不始于儒家，而是由《庄子·天下》篇最早提出。内圣是作者的人格理想，外王则是作者的政治理想。前者讲修养，后者讲事功。可见儒学是内圣与外王的合一，是修养与事功的合一。

儒学是生命的学问。牟宗三先生用“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”来概括儒家的内涵与意义。儒学是生命的学问，要落实到真实的生命中去，是具有真实感、确切感、客观感的内容真理。它的要义是要培养生命的强度与韧性，成圣成贤。对于儒学的研究，不单是将其当作一客观之对象来研究，而是真正将其落实到、贯彻到个体的生命中去，以实践的、笃实的精神来实现之，彰显之。

儒家提供了一种不同于其他哲学的另一进路。它以人的道德性为依托，反观自身，取其良知，浸润人本质。儒家哲学即本体即工夫，道德秩序与宇宙秩序的合一，是一种更为简捷的境界(工夫与本体的合一)。

2儒学伦理思想对现代社会的影响和作用

中国儒学是现代文明的根基，是推动我国改革开放，发展社会主义市场经济，全面建设小康社会的伟大精神力量之翼。它是5000多年中华民族历史文明的延续，是能在各个社会中找到痕迹的一种意识形态。中国儒学就是由中国历史延续并具有中国特色的文化，是在历史长河中积淀的优秀中华民族意识。中国儒学是一种具有特殊价值的文化类型，作为中华民族历史文明的精华，从思维方式、生活方式、伦理思想以及价值取向对现代社会有深刻影响。在一定程度上它是中国人民坚持民族团结，弘扬爱国主义所认同的思想文化纽带。

首先，弘扬儒学精华，可以为发展社会主义市场经济提供理论依据。一个现代化企业如果没有建立一个统一的理想和信念，是很难长久立足于社会和在竞争中取胜的。然而这种理想和信念一旦渗透到企业内部各个部门、各个岗位，就会变成一种精神动力，成为企业不竭的力量源泉。这种动力是以一种无形的力量能动地发挥作用的。要建立这样的企业精神，一是以马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为主导思想，二是离不开对儒学的弘扬。

其次，弘扬儒学精华，可以为建立社会主义新型的道德提供思想基础。我国儒学中勤劳、仁爱、诚信、国家至上等道德观念及其伦理体系至今仍有不可估量的价值。要保持社会稳定，使社会能正常运转，就必须借鉴、汲取其(儒学)精华，建立与现代市场经济相适应的道德观念。当前社会道德建设滞后，与对儒学的简单、粗暴否定有关系。社会道德是一个国家的形象，是社会风气和人的精神面貌的具体体现，是文明的象征，一个贪污、盗窃、贿赂横行的社会，是无道德可言的。用儒学来塑造现代人的性格，用儒学作为纽带对现代人进行道德教育，以前人的爱国主义思想对后人进行理想教育，用传统道德与马列主义、思想和邓小平理论为指导的现代新道德相结合，培养和造就“四有”人才，建设具有中国特色社会主义市场经济的新型道德，是我们的历史使命。

第三，弘扬儒学精华，可以为实施可持续发展战略提供丰富的思想材料。儒家讲的“仁”，实质是要求人们处理好本身与他人的关系。用现代语言说也就是处理人与人之间的社会关系。“仁”不仅是爱他人，还有爱社会、爱自然，把爱他人与爱自然高度统一的思想，是儒学中“仁”思想闪光之处。以这种思想为借鉴来正确引导我国的改革开放，实施可持续战略有重大的现实意义。

“乐山乐水”是孔子带哲理地对“仁”的引申，赋予“仁”深刻内涵，把爱从社会扩展到自然；孟子发展了爱的思想，主张爱物，把爱物思想进一步概括为“君子以厚德载物”的命题，认为人类应该效法大地，把仁爱精神扩大到大自然，以宽厚仁慈之德包容于爱护宇宙万物，使人类与自然之间建立一种和谐的关系。

当今人类社会已经进入信息时代，随着科学技术突飞猛进和生产力的发展，自然物、自然环境被无止境地开发，破坏了生态系统。从环境伦理学的角度，要求保护自然，确立和尊重自然的价值和自然的权利，保护地球上的生命和自然界。环境道德是人类可持续发展的新的世界道德有关专家预测，未来的精神文明建设应该是环境的文明。人类的道德要达到环境文明的境界，使道德跨人现代文明的层面，这是市场经济发展在新的历史条件下追求一种“天人合一”的新境界，是人与自然和谐共存的一种历史必然选择。总之，汲取儒学关于“天人合一”的思想内涵，对我们实施可持续发展战略具有积极意义。

3儒学伦理思想对现代图书馆工作的影响和作用

《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”的刚健有为精神，《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，《孟子》中提出的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识等，都是很容易转化为新的时代精神的。现代图书馆员应有为图书馆事业而献身的精神。如热情服务的精神，无私奉献的精神，不怕苦累的精神和认真负责的精神，以及团结奋进、文明服务、甘为人梯、尽职尽责等精神。在平时的工作实践中，工作人员应做到热爱党，热爱祖国，热爱人民，热爱图书馆事业，热爱读者。同时工作作风要过硬，表现在：图书馆员应做到纪律严明，忠于职守，团结互助，雷厉风行；业务要精，表现在：图书馆员应做到努力学习，不断进取。总之，使自己成为一个无愧于这个时代的图书馆员。

自古以来中国就以“文明大国”“礼仪之邦”而闻名于世。儒学对于每个人的修身涵养也有着莫大的作用。儒家提出的“修己安人”“正心修身”等命题，对社会主义市场经济时代的图书馆员仍具有现实意义。图书馆是人们讲文明、树礼貌的公共场所，图书馆员的礼仪是图书馆礼仪的形象代言人，其礼貌、礼节、仪表、仪态都会潜移默化地影响着读者的一言一行，起着图书馆的教育作用。

第4篇：儒家思想的概括范文

论文关键词：可持续发展；仁爱；中和位育；天人合一；民胞物与

当可持续发展成为地球村所有百姓的口号和为之而奋斗的目标时，人们开始从所有的人类文明和文化中寻找可持续发展的方略。儒家文化作为中国传统文化的正统文化，无疑在中国的历史中，在社会主义现代化建设的今天有着不可代替的地位。

一、“仁爱”、“忠恕之道”。为生态可持续发展奠定了伦理基础

(一)作为儒家伦理思想核心的“仁爱”要求人们善待自然万物

儒家伦理思想的核心是“仁爱”。孔子一生都以实现“仁”为己任，以实现“仁”为自己的最高理想。儒家认为，对待万物应采取友善爱护的态度，天地万物是人类赖以生存的物质基础，若随意破坏浪费这些资源，会损害人类自身。孔子讲“仁”，其内涵便是“爱人”。同时又讲“智者乐水，仁者乐山”，讲求热爱自然景色…。孔子又说：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”孝是为人之本，这就意味着孔子把人们对生态环境的珍惜和对待生物的态度，提升到对人们道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中也指出：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，悉足以谓仁?”进一步将孔子的“仁者爱人”引申到人们对自然环境的爱护。

(二)“时禁”是儒家生态伦理行为规范的重要体现

古代儒家所主张的生态伦理行为规范，可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。这是儒家伦理核心“仁爱”在人们处理人与自然关系时的价值贯彻。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记·祭义》记载，曾子日：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”《大戴礼记·卫将军文子》亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人、悯人一样同为儒家思想题中应有之义。

(三)“忠恕之道”规定了人们在对待万事万物时要有“仁爱”之心

《论语·里仁》中记载了孔子对曾参说：“吾道一以贯之。”曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡导的忠恕之道是同他的仁学说紧密联系的。“仁”是孔子整个学说的核心，而忠恕之道又是他“一以贯之”的东西。忠恕的两个方面的内容——“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，爱人”的总原则的引申和发展，它要求人们在为人处世中设身处地，将心比心。

二、“中和位育”作为儒家伦理的基本精神，对生态可持续发展具有重要的现代意义

(一)“中和位育”的含义

“中和位育”四个字最早见于《中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”后世儒者据此提出“中和位育”之说，并将其刻在孔圣庙上作为儒家伦理的基本精神加以崇奉。“中和位育”体现着儒家伦理的深层本质，其集儒家思想之大成，含义博大精深。

“中”主要是表征人的行为质量的形容词，即中正、正确、恰当、适度的意思。也就是说，不偏不倚恰到好处，是处理客观事物矛盾的一条规律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而广之，力而行之，则可一天人，贯内外，统知行，合人我，是自然界合人类社会和谐永生。“和”就是指矛盾对立双方的有机统一。也就是说，矛盾对立双方彼此依存地处在同一个共同体中，这就是“和”…。“和”在儒家那里有着整体和谐的价值取向；同时，“和”是妥协处理人与自然、人与社会以及人我关系的总法则。自然、社会、人之间是一个相互关联的生生不息的生命循环系统，它们之问的和谐是万事万物得以存在和发展的最基本条件与状态。所以，处理人与自然、人与社会以及人我关系绝对不能违背“和”之道。所谓“和也者，天下之达道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解释，即“位者，安其所也。育者，万物育焉”…。万物处在其应当在的位置上，或使万物处在一个合理的本来的位置上，各在其位，各安其位，这就是宇宙的本来面目。这样，万物才会井然有序，才会生化长养，各随其生，最终求得万物的和谐共生，同步发展。我们也可以将“位”引申理解为“秩序”，“育”引申理解为“发展”。因此，将遵循客观自然规律与经济社会可持续发展作为人类处理人与自然关系的准则，正是体现了安其“位”而遵其秩序…。

(二)“中和位育”对生态可持续发展具有重要的现实意义

“中和位育”是人和万物共同面对的问题，不是人的单方面的问题。所以，我们要做到“中和”，并求人的“位育”时，不能不顾及到自然万物的“位育”需求。在儒家看来，人与万物不是对立的，更不是凌驾于万物之上的，而是与万物平等的。在生命意义上，人和万物是一样的，并没有什么特殊的优越性，更不能高居万物之上，对万物实行主宰。可见，儒家“中和位育”的思想，对于我们今天加强环境保护、正确处理人与其他动物的关系，以及贯彻可持续发展的社会和谐发展思想，无疑是大有裨益的。

三、“天人合一”是儒家对生态观念的集中概括

(一)“天人合一”思想的含义

“天人合一”是中国传统儒学天人关系论的重要内容。儒家传统中的“天”既不是西方哲学文化传统中的上帝，也不是单纯的自然之天。天、地、人、物共处于“形”的世界之中，它们之间有一种“有机”联系，又有着不同“位置”与“功能”。这一整体观，可以说是理解儒学之“天”的必要前提。

首先，“天”有超越层面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天视自我民视，天听自我民听。”其次，“天”也有自然之天的含义，即有形的天空和大地。如苟子所云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”在儒学的语境里，两种意谓并没有，似乎也无意于有明确的区分。可以说，“天”这一概念中的上述两种内涵，在儒学中是交融在一起的，可以被合理地理解为一种表里关系，它们自然而然地统一为一体。

(二)“天人合一”的理念是儒家对天人关系的集中概括

“天人合一”的理念可以视为儒家对天人关系的集中概括。儒家认为，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一个存在。自然本身是一个生命体，所有的存在相互依存而成为一个整体。儒家始终把宇宙看成是一个大家庭，甚至看成一个大的“人”。万物和人都是其整体的一个有机组成部分，彼此相通，又互相依赖，一荣俱荣，一损俱损。儒家不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。

(三)“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义

从根本上说，“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义在于：以一种内在的态度来看待自然，而不应理解为只是出于一种人类生存的工具性的方式来看待自然；要将人与自然的和谐共存理解为一种道义责任，是人类应当共同遵循的价值要求。因此，这就要求人类必须抛弃单纯以追求经济效益为中心的发展观，抛弃以损害环境为代价追求经济快速发展的急功近利的思想，树立经济社会可持续发展的思想。

(四)“民胞物与”是儒家对天人关系观念的继承和发展

后世的儒家学者继承和发展了“天人合一”的天人观精神。宋代大儒张载将儒学天人观进一步明晰化，提出了“民胞物与”的思想，并以此作为人在具体经验生活中看待整个有机自然的根本原则，为合乎德行的实践行为提供了一种观念阐释。张载在《西铭》篇首即说：“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性也。民，吾同胞；物，吾与也。”张载以类比的方法来说明天、地、人、物的关系，将之比作一个亲切和谐的大家庭，一个有层次、有秩序的“自然的道德体系”。这一类比，与中国注重宗族的传统伦理非常吻合，对后世产生了极大的感染力和号召力，被视为仁者博怀的经典表达。将他人看做自己的兄弟姐妹，将自然万物看做自己的朋友，这是儒家仁爱思想在实践观念中的继承和发展。在理解人与自然关系方面，张载的“民胞物与”思想表达了儒学的人文主义精神。这对于探讨人类未来生存的合理方式、更新人类的实践观念，从而从根本上寻求解决环境问题的出路有着重要的参考价值。当然，对于我们探索人与自然和谐发展的可持续发展思想，同样具有非常重要的参考价值。

(五)儒家“自强不息、厚德载物”的和合精神，对可持续发展具有借鉴意义

《周易》是具有相当的儒家精神的中华文学瑰宝，其中所载“自强不息、厚德载物”的实践精神，对于可持续发展观同样具有重要的启发作用。一方面，“天行健，君子以自强不息”，要求人们以积极进取、自强不息的精神来不断更新自己；另一方面，“地势坤，君子以厚德载物”，意味着人类应效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关怀爱护宇宙万物，以建立起人与自然的和谐关系。这是“爱物”思想的形象表达，集中体现了儒家的生态伦理意识。

四、儒家伦理对构建生态哲学的启发

任何一种成熟的社会思想和实践都有其成熟的哲学体系的基础。建立中国特色社会主义的可持续发展观，应当首先建立中国特色的生态学哲学，吸取儒家的生态伦理理论，构建这样一个生态哲学体系：

(一)树立热爱生命与自然的博爱胸怀

自然万物是我们的朋友，为我们提供了生存和发展的一切资料。所以，保护人类的生物朋友就成为一项紧迫的任务。要用儒家的“仁爱”和“忠恕之道”，来洗礼人类对待自然万物的心性和性情，树立热爱自然万物的博爱胸怀，从而为可持续发展提供心性本善的哲学基础。

(二)建立人与自然和谐共存的“中和位育”的实践观

人与万物共同存在于一个地球村。在这个共同体中，人类要适度地利用自然，与自然和谐共处，从而得以“中”、“和”。人和万物都要拥有自己的生存空间，找到自己的“位”，从而得以“育”。因此，在我们利用和改造自然的过程中，要建立“中和位育”的实践观。

(三)构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观

“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是杂乱无章、浑沌一片，而是有其经纬向度的。“天”、“人”各在其位，又相互参与到对方的成长过程之中，形成和谐有序的共存、共生、共发展的“一体”。因此，构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观，为可持续发展观奠定了具有中国人文色彩的基本价值观。

第5篇：儒家思想的概括范文

关键词：儒学宗教性 儒家复兴 途径

从80年代起，关于“儒教是不是宗教”问题的争论，迄今没有定论。对于“儒教是不是宗教”问题的讨论的意义，学者们也达成共识，结果不在于是或否；而在于通过讨论，有助于儒学在新时代人们对其的重新定位，以促进儒学在当代的发展，从而复兴我国优秀传统文化。本文从“儒教是不是教”的问题的几个主要不同观点谈起，说明儒学本身虽不为宗教，但又具有宗教性的特点。因而，从它的特点出发，可以为儒学复兴提供几条途径，以发扬我国的优秀传统文化！

一、关于“儒学是不是宗教”的几种观点

对于儒学是不是宗教的问题的考察，最早的是明朝时期的传教士意大利人利玛窦。他以西方宗教为参照，进行评估考察，得出结论是：春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。此后，对这个问题重新关注和讨论是在改革开放后，由任继愈先生提出“儒教是教”说，引起了学术界轩然大波。而众多学者对此问题提出了赞成或反对的意见。这个讨论一直延续至今也没有统一的说法，但是，大致可以分为两种观点。

第一种观点，坚持认为“儒教是教”说。任继愈先生认为儒教是教，他认为宋明理学的建立，标志着中国儒教的完成。儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论。但是他的论证没有有力的证据，显得牵强附会。而他的弟子李申在任先生的理论基础上，用一元宗教的框架阐释了复杂又生动的儒家文化，以论证儒教作为宗教的完整体系。把儒家文化的发展史作为一部宗教史。但是，这种以一概全的论述，又将两千多年的中华民族的精神历程，变为一部上帝鬼神的解说史，掩盖了中华民族的文化个性和特征。

另外，还有一种“半宗教说”与利玛窦的观点很相近，是由人大教授何光沪提出的。他认为儒教是“非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天地信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”[1]

第二种观点，认为儒学是隐宗教或泛宗教，认为儒学有内在超越性、终极性等宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用，但并没有成为真正意义上的宗教。新儒家学者牟宗三先生认为，儒教若当一宗教来看时，也有两个宗教作用。但是，儒教注重于人，所以它没能成为普通的宗教形式。而张立文先生认为儒教是一种精神宗教，即“儒教在制度化缺失的情境下，只能给人们提供一种精神性的安身立命的家园，使终生获得一种道德精神的慰藉的精神宗教。”[2]

从上述观点，我们可以得出要回答儒教是不是宗教的问题，首先要回答的是宗教是什么的问题。对于宗教概念的定义，虽然目前还没有一个公认的统一说法，但归纳起来有三种倾向，一是以世界上成熟的宗教为典范，树立宗教划分标准；二是把信仰等同于宗教，凡给人以精神依托者皆是宗教；三是以历史和现实中的各种宗教为基础，概括其共同特征，形成宗教概念。不管说法如何纷繁复杂，总之可以将宗教概括为神人关系、信仰追求、宗教组织、宗教仪式这几个方面。

二、儒学的宗教性

在这里主要是想通过儒家与传统宗教的比照，即从神人关系（天人关系）、信仰追求（彼岸世界和成圣成王）、宗教组织、宗教仪式等方面来显示儒学不是宗教，和其蕴含着的宗教特性。

首先，就神人关系来讲，儒家不言鬼神，却把“天”作为至高的理想境界。一般在宗教里必有信徒对神灵的信仰、崇拜。而儒家从孔子就不言鬼神，“子不语：怪力乱神”（《论语・述而》）；他还明确指出：“敬鬼神而远之”（《论语・雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《论语・先进》）。从此为儒家的宗教观定下了基调，不崇拜鬼神。在敬天命的问题上，孔子从周礼的神化的“天”宗教思想基础上，把天赋予了道德性，“天生德于予，桓其如予何？”（《论语・述而》）。而关于天人关系，儒家主张“天人合一”。孟子有言“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子・尽心上》）[3]这更表达了儒家注重人，而不事天（神）的思想态度。

再者，宗教神学追求的是彼岸世界，而儒家把在现世成圣成王作为信仰追求。与宗教神学提倡的在现实世界里逃避世俗、隐居修行，或者行善积德，救赎自己的罪过不同，儒家更强调积极入世，通过现世的磨练，修身养性，努力实现成圣成王。孟子讲“人皆可以为尧舜”。就是说以“尧舜”为榜样，为实现这样的理想人格努力。我们知道儒学本身就是关于人的学说，主张一种积极入世的态度。并且，随着儒学的不断推广，人们建立了以天下为己任的使命感，并把“淑世”、“济世”、“救世”作为毕生的追求。

最后，儒学的组织行为已经世俗化，传达的更多是伦理意义。一般的宗教都有制度化的组织，而且宗教仪式，如祈祷，是希求神灵宽恕其罪恶，保佑平安或赐福。而儒学组织行为都世俗化，融于人们的日常行为生活中了。有些学者把我国的祭祀传统，看作是一种宗教仪式。这是不完全正确的。在我国的祭祀传统里，如祭祖，更多是一种礼仪风俗，表达对先人的敬意和思念，体现的一种伦理的情怀。就像荀子在《礼论》中认为的，“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以为俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也？”[4]。祭祀仅仅是一种社会文化行为，是一种传统的治国方式，而不是一种宗教仪式。

从以上论述中可以看出，儒学不具备宗教某些应有的因素，所以它不能被称作完全意义上的宗教。但是，它仍有宗教性质在其中。它是在周代的古老的宗教思想基础上发展过来的，只是宗教性被世俗化到习俗中，慢慢淡化了。牟钟鉴先生认为儒家宗教性被世俗礼教的形式所淹没的原因是：儒家主流的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持，有受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来。所以说，儒学具有宗教性特点，它起到了宗教的作用：提供伦理规范、精神追求和现实引导。

三、为儒学复兴提供的途径

对于“儒教是不是教”的问题，就如首都师范大学陈明教授所说：“今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说――如文化认同的政治建构以及身心性命之安顿等问题，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决？也就是说，我们讨论的这个问题，它应是与现代思想文化以及社会发展相联系起来的。特别是当代社会呼唤儒学，儒学正面临复兴。那么，儒学的宗教性特质该如何与现实建立结合点，关乎儒学的未来命运。”[5]

因此，如何利用儒学的宗教特质以使儒家复兴才是问题真正的落脚点。早在儒家面临僵死困境的近代，康有为及其弟子就试图建立孔教会使儒家重新制度化，以谋求在新的法律体制内为儒家寻求制度性保护，并努力希望通过立法途径将孔教立为国教。这可以看作是近代以来，国人首次为儒家复兴所作的努力和尝试。但是，不幸的是，他们的宗教化的努力和当时盛行的科学主义针锋相对，他们对于基督教的模仿，不但不为儒家内部的人所接受，同时也为别的宗教团体所反对。所以，儒学国教化未能成功，也使得儒学会被各种新的主义驱逐至思想的边缘，并被定位成怀旧或落后的标志。这给我们复兴儒学提供一个历史性的参考和启发。

现在，儒学宗教化又被许多人视为一种复兴儒学的现实方法。像任继愈、李申等人都提倡儒学宗教化发展。人大教授彭永捷教授指出通过儒教的重新体制化与改新，可以使儒教成为一个公认的世界性宗教。具体措施有：在儒教仪式方面，在形式上的简化和内容上的亲民；在儒教教义方面，应是在面对“外王”带来的种种心灵问题而寻求“内圣”之路。但是这种道路会遇到很多的阻力！必须要注意这四种情况：第一，反传统思想。这是根植于“五四”运动，以后愈演愈烈，到“”达到顶峰的极端反传统的文化心态。第二，反儒学思想。在近代以来形成的反传统的新文化中，反儒学是其基调，表现得也最为猛烈，至今仍是如此。第三，反宗教，而尚科学的思想。科学发达与否与落后挨打的历史记忆、富强进步的梦想联系在一起，科学成为如日中天的意识形态。而宗教被视为科学的对立面，被人们和“愚昧”、“落后”、“迷信”等词语联系一起。第四，政治因素。人们担心出现一个与国家政治紧密结合在一起的儒教或政教合一的情况。而且，政府的宗教政策和政治政策对儒教的实现也有影响。因此，这种把儒学宗教化，在目前来说，在我国的实行性不是很大。

另外一种是，牟钟鉴先生认为将儒学作为一种文化，更适合现时代社会的需要。这是一个多元化的时代，而且国人对我们的传统文化的复兴有极大的热情。再加上，现代社会有了诸多问题，而儒家可以发挥其宗教性特质，给当代人提供指引，道德规范和精神追求，给予解决的方法！儒学在这四个方面体现它的现代价值：“第一，儒学在重建中国的人生信仰方面发挥作用；第二，批判地继承儒家伦理思想，重建中国的社会道德，现代化事业创造良好的人际关系和社会风气；第三，用现代自然科学与社会科学的理论与方法，深入发掘和重新发现蕴含在儒家思想资料中的尚未被人充分觉察的智慧之光，使它放射出来，为现代文明增添异彩；第四，用现代管理学的观点，发掘、整理儒学的社会管理思想，赋予它新的生命，并用于中国建设市场经济过程中的社会管理与企业管理，直接推动改革和现代化事业。”[6]

可以说，与其说牟先生为我们提供了一条儒家复兴的道路，不如说是为儒家的现展指明了方向。虽然具体的实施步骤还要继续探讨，但是，这样多元化的思路呈现出儒学的生命力，也显示了未来儒家复兴的希望！

参考文献：

[1] [5]干春松编．儒家、儒教与中国制度资源[M]．南昌：江西人民出版社，2007： 27,34

[2] 张立文主编．儒学评论第三辑[M]．保定：河北大学出版社，2007：27

[3] 朱熹注，王浩整理．四书集注[M]．南京：凤凰出版社，2005：103,94,134,103,369

第6篇：儒家思想的概括范文

一.一般形体构造

议论文的一般形体构造，由导论、本论和结论三部分构成。

导论，文章开头部分，其主要内容，或开门见山，或通过名言警句，或运用客观事实，提出论题。本论，文章论证部分，一般说来，运用各种推理作论据来论证论题。结论，文章结尾部分，是对作为论据的各种推理的结论进行概括总结。

胡克正的《天才是不断地思考》（2012年12月4日《人民日报》）的导论部分，通过有时匆匆读完一本书，过些日子回想起来几乎什么也没有记住，原因是读书时不注意思考的事实导出论题“天才是不断地思考”。

文章的本论部分，用三组论据论证论题“天才是不断地思考”。第一组论据，引用现成的论断，法国著名作家莫泊桑的论断：“天才是不断地思考。”我国著名文学家韩愈的论断：“行成于思，毁于随。”通过归纳推理，得出结论：“这些天才人物强调了成功者对于思考的依赖关系。”第二组论据，运用间接论证反证法证明反论题的错误。文章写道，我国古代曾有不少迂夫子，虽然读书破万卷，但没有真学问，只是重复别人的东西，原因是他们在读书时不用脑子思考。其推理式可以书写如下：古代不少迂夫子由于读书没有认真思考，因而没有真学问；不要没有真学问，因而读书要认真思考。这是一个充分条件假言推理否定后件式，演绎推理的一种。第三组论据，进一步论证天才为什么是不断地思考。因为不断思考，才能在对前人学问融会贯通的基础上提出置疑，进行创新。文章运用归纳推理对此进行证明。明末清初的顾炎武所以成为学识渊博的大学者，敢于批评封建制度，是与他平时读书善于思索，善于提出自己的独到见解分不开的。意大利著名物理学家、天文学家伽利略因为读书善于思考，敢于置疑，了亚里斯多德关于“物体降落的速度与它的重量成正比”的观点，提出了自由落体定律。可见，读书思索，才能置疑、创新，成为天才。以上三组论据，通过不同的推理方法，从同一视角的不同方面，同一问题的正反方面，同一事物的动因方面，全面深入地论证了论题。

文章的结论部分，对三组作为论据的推理作推理结论，再联系现实，作了概括总结：今天，我们要使自己成为一个真正有学问的人，就要在读书中善于思索，善于琢磨。

通过一定方式提出论题；运用各种推理论证论题；将各推理的结论进行概括总结：这就是议论文的一般形体构造。

二.引申形体构造

议论文写作，提出论题进行论证之后，有时又引出其他问题进行研究，仍需论证，习惯称之为引申论证。常见的引申论证提出怎么做的问题，对怎么做的问题进一步探讨，又加深了对文章论题的认识。

顾伯冲的《善于欣赏个性》（2013年4月9日《人民日报》）的论题是领导干部要善于欣赏别人的个性，论题提出之后进行论证，首先运用归纳论证，文章提出：当年蔡元培先生主持下的北大，云集了一班个性独特的人，如辜鸿铭、刘师培、黄侃、陈独秀等，不拘一格，各有特色，形成了兼容并包的北大学术气象。接着，文章运用了间接论证反证法，证明反论题的错误。文章写道，现在有些领导干部对有个性的部属缺少包容：老是在意他们的“脾气”；甚至记恨对自己的“不敬”和“冒犯”之处；还有甚者，以武大郎开店的心态对待有个性的人。众所周知，武大郎开店，终日担心别人加害自己，早早关门闭户，拒绝接触外人，这样，只能形成孤家寡人，而“为政之要，唯在得人”。文章论题获得论证之后，又进行了引申论证，提出怎么做才算欣赏别人个性的问题，文章提出：应包容“棱角”；应多看“亮点”；应用好长处。对各点，都予以论证。如，应包容“棱角”，文章运用了演绎论证，其演绎推理：领导者对人应有海纳百川、有容乃大的心胸，即领导者对人应有广阔的包容心；作为一个领导者；对有楞角的人应有广阔的包容心。

引申论证，不仅告诉人们方式方法，同时又进一步丰富和深化了论题的认识意义。因此，要认真对待。

三.多层形体构造

结构复杂的议论文，有多层形体构造。文章导论部分，提出中心论题。文章本论部分，有分论题。分论题是中心论题的论据，同时又是所属论据的论题。一些复杂结构的议论文，分论题还有分论题，这就有更多的层次了。文章结论部分，是对各分论题结论的概括总结。

彭时代的《治学当有忧乐情怀》（2012年11月1日《人民日报》）的中心论题是“治学当有忧乐情怀”。以下有三个分论题论证治学当有忧乐情怀的中心论题： 1、忧乐情怀是儒家文化的重要精神，自古为学人所推崇；2、历代思想家、学问家在不同历史条件下，拓展和深化了儒家忧乐情怀的内涵；3、宋朝范仲淹是古代忧乐情怀的集大成者，其千古名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，成为忧乐合一高尚境界的经典表述。以上，从儒家忧乐怀怀的开端、发展、高峰三个历史阶段阐述儒家忧乐情怀的崇高意义，逐层深入地论证了治学当有忧乐情怀的中心论题。其论证结论：古代士人学者高尚的忧乐情怀，可以给今天的学者带来不断提升精神境界、增强社会责任感的重要启示。

对“忧乐情怀是儒家文化的重要精神，自古为学人所推崇”的论证，文章引用儒家创始人孔子对颜回的高度赞誉：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”对此，文章予以高度评价：“颜回的即忧即乐、化忧为乐的情怀，体现了儒家学者安贫乐道、达观自信的精神境界。”因此，忧乐情怀是儒家文化的重要精神，自古为学人所推崇。也可以作如下论证：儒家文化的思想核心是仁，即爱人；从孔子赞许的“贫而乐”，“知之者不如好知者，好知者不如乐之者”，“成于乐”，可见，忧乐情怀是儒家仁爱文化的最高表现形式；因此，忧乐情怀是儒家文化的重要精神，自古为学人所推崇。在推理进程中，理出事物内在的因果关系，即使只有一个推理前提，也属归纳推理中的科学归纳推理。

对“历代思想家、学问家在不同历史条件下，拓展和深化了儒家忧乐情怀的内涵”的论证，文章通过对忧乐情怀的拓展与深化历程的两个方面的归纳推理来进行。对忧的方面，从孟子的“生于忧患，死于安乐”说起，到屈原的“长太息以淹涕兮，哀民生之多艰”，杜甫的“穷年忆黎元，叹息肠内热”等诸多名言，推出结论“莫不道出历代学者对国家对黎民的责任与关爱”。对乐的方面，从“父母在，兄弟无故”的天伦之乐，到“仰不愧于天，俯不怍于人”的为人之乐，“君子乐得其乐”的得道之乐，再到“乐以天下”的至乐，可推出，乐，不是个人物质欲望满足的乐，而是为天下人乐。

对“宋朝范仲淹是古代忧乐情怀的集大成者，其千古名句‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’，成为忧乐合一高尚境界的经典表述”的论证，文章通过范仲淹自己的语言，从忧乐情怀的制高点与广阔度来论证。范仲淹强调“不以己欲为欲，而以众心为心”“进则尽忧国忧民之诚，退则处乐天乐道之分”。是说，不管身处顺境还是身处逆境，不管在位还是退位，都要怀有先天下之忧后天下之乐的至高忧乐情怀。可见范仲淹已把儒家的忧乐情怀推到顶峰。

第7篇：儒家思想的概括范文

【关键词】儒家思想；儒家学说；孔子；孟子

一、由孔子学说到儒家学派的建立

孔子，名丘，字仲尼。生于公元前511年，卒于公元前479年。孔子父亲早逝，家道中落，出身低下。孔子说：“吾少贱也。”孔子是儒家的创始人，并且是一位伟大的教育家，他开创了私人办学之风，冲破了上周以来学在官府的格局。孔子把自己人生的大部分时间献给了教育活动。他还在教育方面提出“有教无类”的教育原则。孔子是一位伟大的思想家，在面对春秋时期社会的动荡，孔子提出自己的思想和试图解决社会问题的方法。孔子的思想学说是一份弥足珍贵的思想遗产。

孔子的核心思想是仁与礼，仁与礼是孔子全部政治哲学的核心概念。春秋前期人们把尊老爱幼，众庶，等行为都看做是仁的表现。孔子对于仁的理解基本上继承了春秋前期思想家的认识，孔子在继承前人的思想成果的基础上发展了较系统的“仁学”。

孔子所说的“仁”主要包括以下几个方面的含义：第一“仁”的含义就是“爱人为仁”。孔子认为爱人是仁的基本内容，社会的各个等级之间都应该相互仁爱。统治阶级更应该爱人。孔子曰：“君子学道则爱人”。

孔子认为通过仁爱在社会建立起各等级之间充满人情味儿的伦理关系，从而实现社会秩序的稳定；“仁”的第二个含义就是“克己复礼为仁”，孔子认为人们应该克制自己的私欲，恢复西周的礼仪制度方可为仁，这里“仁”是指一个人的品德修养；孔子在提倡人们在日常生活中的行为要符合道德规范。他曾说过：“为仁由己，而由人乎哉？”？意思是良好的道德品质主要来源于个人的道德自觉。每个人都会从生活中的小事中表现出自己的道德水平。然而遵守礼的规范则是优良道德品质在人们行为方面的表现。

二、孔子学说的著作

孔子的主要思想内容都记录在《春秋》《论语》《易经》《仪孔》等书中。《春秋》一本中主要记载了古代中国一贯奉行的宗法等级思想，以及奴隶制宗法等级思想与封建制宗法等级思想。儒家的政治伦理思想基本上以《春秋》为最高标准。《春秋》一书中要求人们尊重有序，各守本分，君臣之间父子之间夫妻之间都应明确自己的位置。孔子提出“君君，臣臣，父父，子子。”的良好社会秩序。

《论语》普遍被认为是孔子的弟子记录孔子言行的一本书，不是孔子本人编纂的一本书，也有人提出《论语》不足以概括孔子学说的全貌。但是《论语》中许多孔子的思想就在其与弟子的交流中体现出来，是有一定参考价值的。《易经》主要记录孔子的哲学思想。《仪礼》主要记录一些礼仪制度。以上几本书不仅记录了孔子的思想，也是孔子学说的集中表现。

三、由孟子学说到儒家学说的发展

孟子，名轲，出生于山东邹城。生卒年代不详，儒家主要代表人物之一，被人们尊称为“亚圣”。受业于子思的门人，继承孔子思想的同时又发展了儒家思想，使儒家思想进一步完善。

孟子的思想可以简单概括为性善伦和仁政学说。孟子的思想与孔子的思想有许多相近之处但也有很多区别，不仅是因为他们生活的社会环境不同而且他们本人对人性的观点和对“仁”的侧重点也不同。孟子认为“善”是人生来就有的本性。“人之初，性本善”可见孟子与孔子的观点相近。孟子还认为后天环境对一个人的修养有很大的影响。我们可以从“孟母三迁”中看出环境对一个人成长有着重要影响，这一观点在孟子心中的分量。

孟子在政治上主张实施仁政，他提出：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之常。”可以看出孟子以为仁政是治国的基本原则，能不能行仁政是决定一个国家成败得失的关键。他认为夏商周三代的兴亡根本原因是统治者能不能实行仁政。同时也认为仁对于社会生活中的每个人都至关重要。在《孟子·离娄上》上提到“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。国之所以废兴存亡者亦然，天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保家亩；士庶不仁，不保四体。”在如何实施仁政上孟子有一些个人的具体想法。他认为首先应先满足人民的基本需求，即“制民之产”。孟子曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”

孟子注重经济问题，在古代小农经济是经济基础，百姓安居乐业，社会稳定和谐，不仅利于百姓生活也利于帝王统治。孟子在治民之产的基础上提出平均赋税。因为在古代帝王专制下，赋税是民众最为沉重的负担。人们的生产力不高，抵御自然灾害的能力弱，每年赋税使人民生活艰苦。孟子认为应建立固定的税法均齐赋税，减少老百姓的赋税负担同时使政治更得民心，利于封建统治者的统治。在孟子实行的仁政学说中孟子一再注重封建社会经济的发展并不断提出对经济的管理方法。孟子认为国家应该保护工商业的发展。自古以来工商业都为统治阶级所垄断。即：“工商食官”。春秋战国以后随着社会的变迁，私人工商业有了很大的发展与进步，但是工商业的发展受到了多方面的阻碍。其中关税就是阻碍工商业发展的最大问题。孟子认为应对工商业实行保护政策，免除关税。商品交换过程中的税收也应免除，即：“关讥而不征”使当时工商业自由发展。从而促进了生产力的发展和社会进步。孟子的思想大体上是要求统治阶级不与民众争利，多为人民利益考虑。但并不具备民主性的学说。

四、孔子与孟子的异同之处

孟子虽然是继承了孔子的思想但却在此基础上有了更大的发展，所以孟子与孔子的思想有很多不同之处。孟子与孔子都是儒家的代表人物，他们都主张“仁”，在人性的培养上都一致认为后天的环境对人性的形成与发展会产生很大影响。但在对待人性的问题上，孔子主张“仁”为根本，而孟子主张“义”为首要。在孔子的《春秋》一书中我们不难看出孔子对待现实生活的态度，他要求我们每一个人都应该注重名分，坚守本分，要求我们社会中每一个人都以“三纲五常”为标准的去生活，而孟子却主张：“富贵不能淫，威武不能屈。”“我善养吾浩然之气”孟子不受周礼的束缚，站在人民的角度上解决问题。孟子曰：“君之视臣如草芥，则臣之视君如寇仇。”“君有大过则谏，反复之，不听，则易位。”

读孔子思想能让人看到等级分明的社会制度的宏伟蓝图；读孟子则能让人感受到行侠仗义的浩气。孔子与孟子的思想没有优劣之分，他们的思想对中国政治思想产生了深刻影响。对人们道德的修养也有着不可忽视的作用。我们在学习孔孟之道时也应当用发展的眼光看待他们，只有这样才能使孔孟的思想更加适用于当今世界的发展。

注释：

[1]《论语·子罕》.

[2]《论语·阳货》.

[3]《论语·颜渊》.

第8篇：儒家思想的概括范文

[关键词] 国学；中学；传统学术；儒学

【中图分类号】 G12【文献标识码】 A【文章编号】 1007-4244（2014）06-323-2

钱穆先生称国学“特为一时代的名词”，并且“前既无承，将来亦恐不立”。“前既无承”大概是说时之国学概念古所未有不可追；“将来不立”则体现了对国学生命力信心不足。无论“国学”一词是否是时代名词，但是至少在当今，国学薪火正旺。国学一词古已有之，由周代礼乐教育逐步演化成古代高级官学。近现代国学概念产生于20世纪初，历代学者对国学进行了诸多阐释，体现了近代国学含义的未定性和可辩性。

国学在早期还蕴含有“中学”的影子。国学产生于清末，19世纪末20世纪初的中国正面临着来自西方世界的冲击，中华民族也在大势所变中逐渐认识到己之落后与不足，传统文化在接触西学的过程进行自我审视和汲取借鉴，进而近代民族主义观念形成，“中学”概念普及开来。梁启超在成书于1904年的《论中国学术思想变迁之大势》中较早提及了国学的近代意涵，梁氏在此书中并非是站在文化保守主义的立场上，而是主张在中西文化碰撞和交流的背景下，主张了解中国文化，才能更好的学习西方为己所用。他言及“今日欲使外学之真精神，普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学，然后能收其效”，这里国学所指即为本国文化或者本国学术思想。在东西学相较的背景之下，这里的国学更多倾向“中学”概念。以“国”为概念去理解，仍然受近代中外较量的背景下，特别是国家概念明确以后，以“中”为“国”，故而国学很大程度上成为中学的代表。不仅如此，这种理解还建立在近代世界各国竞争日益激烈的基础上，中国显为落后，为昌明爱国，保存国学是为保存国魂，故有学者言“国魂果何所寄？曰：寄于国学。欲存国魂，必自存国学始。”

由中学象征意义扩展而来的国学，其意涵承中国古典学术发展脉络，逐渐成为一种统而广之的宏大概念，包罗万象。其中代表性的有以下几种观点：

1.中国古代固有的学术内容。以国学指代古代中国学术体系似乎成为一种普遍接受的观点，早在20世纪初，国粹学说最早兴起，1903年其代表人物黄节倡议东京留学生建立国学图书馆，并且开列了馆藏书目种类，可以窥见近代之初的早期国学大致包含的范围。图书馆藏书共分为五部，一为道德哲理之部，包括《十三经》、周秦诸子、宋明理学之、佛典；二为历史之部，不仅有正史，别史杂史普转一并包含；三为地志之部，包括一统志、各省通志、各府州县志，乃至纪行等类；四为丛书之部，百种始终大丛书宜尽购；五为文学之部，诗古文辞、曲类，有文学趣味者。从中我们看出，包括文史哲、游记等多个方面，只要属于中国传统文化研究对象的内容，均可纳入国学的范围之内，因而国学在大范围上仍然脱离不开中国大学术圈的内容。

持此观点的学者众多，成为一种代表性观点，时至今日也被广泛认可和接受。1906年，章太炎发起国学讲习会，9月《民报》上发表了署名为国学讲习会发起人的《国学讲习会序》，此文明确表达了所讲国学内容为“一中国语言、文字、制作之原。一典制度所以设施之旨趣。以古来人物迹之可谓法式者”。同年，为崛起国学、发扬国光，章氏又设国学振起社，主讲诸子学、文史学、制度学、内典学、宋明理学和中国历史，二者均体现出章氏所主张之国学为中国传统学术文化的内容。30年代前后，钱穆在《国学概论》一书的体系分配中，亦是根据“每一时代叙述思想主要潮流所在，略加阐发。”通过历数中国古典学术脉络来表达国学，发映出其所阐释的国学仍离不开中国古典学术的内容。不仅如此，汪震、王正己在《国学大纲》中认为“国学为中国固有之学问，盖指我国欧学东来以前之学也” ；蔡尚思在1931年出版的《中国学术大纲》中概括更为全面“国是一国，学是学术，国学便是一国的学术。其在中国，就叫做中国的学术。既然叫做中国的学术，那就无所不包了。既然无所不包，那就无所偏畸了”，“中国的固有文化，都不能出此国学二字范围。”

2.传统儒学。儒学是中国古代学术体系的核心和王者，因此也有观点将国学等同于儒学。近代倡国学先行者邓实在1905年到1907年集中撰写了多篇文章集中介绍了国学，其中详梳了儒学发展史，在他看来所谓国学即“汉以后神州之学术，在乎儒者之一家而已。儒者之学术，其大者在乎六经而已”，“大抵以儒家为质干，以六经为范围，舍儒以外无所谓学问，舍六经以外无所谓诗书”，可以看出邓实对儒学作为国学之本的认同。以儒学为国学的风气曾一度弥漫学界，民国初年，刊登于《甲寅》杂志的《国学》一文中痛斥此风，其言：“愚以为近日言国学专尚儒术，则名实不称，言民德专尚儒术，则奔走之风炽，二者皆洪水猛兽”，并认同章太炎、刘师培、黄节之《国粹学报》、朱孔彰之国学社“不专宗孔学，是为名实相称”，以此可以看出时之学术界有以儒学为国学的氛围，这既是中国传统所致，又可能受社会政治氛围影响。

3.国学即国故学。胡适先生以持此说而闻名，他在北京大学《国学季刊》的发刊宣言中传播了这个有名的论点，他指出：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”并提出了扩充国学研究领域的治学方法，“包括上下四千年的过去文化，打破门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史”。20世纪20年代前后，在国故运动渐成学术界大势之时，刘师培、黄侃等人成立“国故社”，其社刊《国故》也明确提出“昌明中国固有之学术”，实际上与胡氏所持观点大抵相同，即以“国故”代为国学。

但是以国故为国学也引起不少人的反对，曹聚仁对胡适以“国学”为“国故学”的简称就表示反对，认为“胡氏之说，殆迁就俗称而为之曲解耳，疑知‘国故’二字之重心在‘故’，与‘故’乃知所研究值对象为过去文化思想之疆石”，“愚以为国故学，必当成为‘国故学’，绝无可省之理”。吴文琪指出“近人往往把国故学声省称为国学，于是便引起了许多可笑的误会……所以我们证明定义，应当称为‘国故学’，不应当称为‘国学’”，国故的学问只包括考订学、文字学、校勘学、训诂学，“严格来讲，只有以上这几种学问，才是纯粹的国故学”。

4.以文学或文字学为重。中国古代留下的文学作品，成为中国传统文化中的瑰宝，以文学为国学也是近代以来部分学者所持的一种观点。南社是近代有名的以文学为核心和武器的学人团体，以“操南音不忘其旧”的南社自创立始就确立了文化救国的目标，其发起人高旭在创立时曾说：“中国国学之尤为可贵者，端推文学”。除此之外，邵祖平先生在1947年出版的《国学导读》中亦指出“国学者，国文学而已”。文字作为一个国家文化表达的鲜明符号，闻一多先生在清华就读时亦在《论振兴国学》一文中倡导国粹之重在文字，他说：“国于天地，必有与立，文字是也。文字这，文明之所寄，而国粹之所凭也。”

5.以史学研究为主。国学以史学体系为主，见于提倡整理国故的胡适先生，他认为理想中的国学研究，是一个系统，即“中国文化史：1、民族史2、语言文字史3、经济史4、政治史5、国际交通史6、思想学术史7、宗教史8、文艺史9、风俗史10、制度史”。并且极其强调了研究历史的重要性，认为历史的观念是“研究国故方法的起点，是‘开宗明义’第一章”，是否有研究国故的兴趣在于是否对历史存在兴趣。古史辨派的代表人物顾颉刚先生也曾提出“国学是什么？是中国的历史，是历史科学中的中国的一部分。”

6.以六艺统摄诸学。新儒家的代表人物马一浮先生在《楷定国学名义》一文中认为以国学代替中国固有之学术名、用以区别外国学术并不适当，他提出“今先楷定国学名义，举此一名，改摄诸学，唯六艺足以当之。”在他看来，六艺之诗、书、礼、易、乐、春秋均是孔子之教，也是一切学术源泉，其余都是六艺的支流旁系，具体来说诸子、四部，甚至西来学术均统于六艺，六艺统摄于一心。此之区别于其他学者对国学的看法，是为独树一帜。

以上诸多观点，无论是从广义还是狭义上阐释国学，均是对国学近代概念探索的有益尝试，在诸位学者的努力下，在学术界长期的讨论辨别中，逐步使国学发展成为几乎对中国传统学术和思想文化无所不包的博大体系。从时代环境来说，国学自在近代诞生之初，就被赋予了救国的政治色彩，因此在近代外患不断的时代背景下，通过对国学概念的持续讨论，也使得以国学为代表的传统文化成为诸学人振兴中国文化、重塑国人民族自信的学术救国途径和爱国情感表达。

参考文献：

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[3]高旭.南社启[N].民吁日报，1909-10-17.

[4]黄节.游学生与国学[N].新民丛报，1903-26.

[5]国学讲习会发起人.国学讲习会序[N].民报，1906-7.

[6]汪震，王正己.国学大纲[M].北平:人文书店，1933:1.

[7]蔡尚思.中国学术大纲[M].上海:启智书局，1931:5.

[8]邓实.国学通论[J].国粹学报，1905，(3).

[9]孙叔谦.国学[J].甲寅，1914，(4).

[10]胡适.《国学季刊》发刊宣言[J].国学季刊，1923，(1).

[11]曹聚仁.春雷初动中之国故学.许啸天编著.民国丛书选印・国故学讨论集上[C].上海:上海书店，1991:90-91.

[12]吴文琪.重新估定国故学之价值[A].许啸天编著.民国丛书选印・国故学讨论集上[C].上海:上海书店，1991:41-42.

[13]邵祖平.国学导读[M].上海:商务印书馆，1947:1.

[14]多.论振兴国学[J].清华周刊，1916，(77).

[15]胡适.研究国故的方法[J].东方杂志，1921，(16).

[16]顾颉刚.一九二六年始刊词[J].北京大学研究所国学门周刊，1926，(13).

第9篇：儒家思想的概括范文

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

乾嘉汉学源出于经学，但不限于经学，还包括子、史、文辞方面的考据研究。清末刘师培云：“或以笃信好古，该汉学之范围。然治汉学者，未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒训故以说经，及用汉儒注书之条例，以治群书耳。”（《近代汉学变迁论》，《刘申叔先生遗书》，第49册）这基本揭示了清代汉学的考据学本质，即以汉儒训诂方法、注书条例以研究群书。梁启超称以吴、皖为中心的乾嘉汉学为“正统派”，“其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章、制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”（《清代学术概论》）。这些论述揭示了汉学蕴含的本质属性。

当然，清代汉学的外延也并非一成不变。乾嘉时期，汉学是指以古文经学为中心的考据研究，其典型体现是江藩的《国朝汉学师承记》。道光以降，随着今文经学的兴起，清代士人的“汉学”概念有所扩展，今文家与古文家的看法不尽一致。一些今文家认为，西汉今文经学才是“真汉学”。常州庄氏今文学被乾嘉学者视为“乾隆间经学之别流”，“世之语汉学者鲜称道之”。而魏源认为，庄氏“所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是”（《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》上册）。清末康有为的《新学伪经考》更是以“汉学”专指今文经学，攻击古文经学为“新学”，从而为维新变法张目。另一方面，清末一些古文家批评道咸以后的今文经学，而视古文经学为汉学正统。但有的古文家如章太炎虽指斥龚自珍、魏源、邵懿辰等今文家，却认为今文经学更接近汉学本意：“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”章氏对“汉学”之名颇持疑议，而将他贬抑的今文学视为汉学。清末民初，一些学者把今、古文经学纳入汉学范畴。今文家皮锡瑞认为，嘉、道年间“西汉今文之学”兴起后，“义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。学者不特知汉、宋之别，且皆知今、古之分。门径大开，榛芜尽辟”（《经学历史》，中华书局版）。他推崇今文学派，视之为汉学正统。其后，经学史家周予同也认为“汉学”应包括西汉今文学和东汉古文学。他说，纪昀、江藩、阮元等人“所谓‘汉学’是专指东汉古文经学，并不包括西汉今文学。这样，不正是截去经学史的首尾吗？康有为《新学伪经考》前序说：‘凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。’这种讥评的话也确有一部分理由。”（《序言》，皮锡瑞《经学历史》）这种看法带有今文家的倾向，但在清末民初的论著中并不罕见。钱穆曾评论陈澧、康有为所谓“孔门四科”之说：“东塾不言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱乾嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。”（《中国近三百年学术史》下册）实际上，陈澧虽重视古文经学注疏，但也兼顾义理和经世，只是不像清末今文家那样明显。钱穆代表了现代新儒学的一家之言，在民国学术界有一定的社会基础。

综上可见，清代的汉学是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。就语源来看，宋元时期的“汉学”一词本来涵盖两汉经学，清末许多学者包括一些古文家也将今文学归诸汉学。再则，嘉庆以后的今文经学丰富了汉学传统的思想内涵，其中虽有偏差，但程度不同地传承实证学风。故考察清代汉学既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又应包括嘉庆以降的今文经学。

清代汉学反映了一代学术主流和趋向，符合清学的基本情形。乾嘉时期，经学盛极，考据子、史书籍虽然也有成就，但总体上不能与经学比肩，而且一些论著带有“以子证经”或“以史证经”的色彩，诸子学、史学考据多少有点经学“附庸”的意味。至道咸以后，考据子书、史地的成就和地位更为凸显。倘若从宽泛的汉学范畴来说，则包括考据子、史在内的汉学至清末仍显勃勃生机，并无衰退之象。即使在经学领域，晚清汉学仍然是值得重视的。