儒家思想礼的含义精选(九篇)

第1篇：儒家思想礼的含义范文

关键词：礼文化；儒家思想；《礼记》；解读

一、引言

我国的儒家文化对“礼”所做的整体阐述形成了中国的礼文化体系。通常来说，我国的礼文化主要包含三方面的内容：礼仪、礼义、礼节。其中礼仪指的是礼的具体行为表达和表现的仪式；礼义则是礼文化精神的统率和核心；要使礼得以实现需要达到行为的节制和规范，因此也就产生了礼节德目；且无论是历史还是现实均可证明，中国的和谐社会创建离不开对优秀的传统文化的阐扬和实践。《礼记》这本书中阐释的礼文化内容无可厚非成为我国传统思想存留下的瑰宝。

二 、《礼记》的内涵

自春秋后期我国社会发展到了一个具有很大转折的时期，而因社会结构变化导致的意识形态变革成为必然，此次变革促使儒家理论的兴起。以《礼记》为代表的儒家思想成为中国重要的意识形态。《礼记》为由先秦时期至西汉时期中儒家思想的整体资料汇编。其主要记载的是礼的内容以及礼制的产生与变迁的历程和礼论等多个方面，蕴含非常丰富的传统哲学及伦理思想。

尤其为“孝”为中心的伦理道德规范以及儒家的中庸思想给我国文化史造成了深远影响。《礼记》的文章撰写的时间前后不一，作者大都为师从孔子。至西汉前，《礼记》中汇编文章的已有 131 篇，所涉及的内容繁杂，范围广泛，非常需要进行统一整理修订。直至西汉，才由戴德与他的侄子戴圣最终完成《礼记》的修编工作。后来，不管是 “四书五经”也好，还是“十三经”也好，都包括《礼记》或者其内有关内容。

三、 《礼记中》礼文化中的观念

1. 礼节

儒家对礼概述为，“君子无理不动，无节不作”规定了礼制，并积极对礼展开实践，并遵守礼制，倡导礼节。这里说到的“节”是节制，调节的意思。在古代将“礼”和“节”结合为一个特殊的概念，注重节制才能明礼，这也正是儒家所提倡的文化方面的主张。

孔子在谈到礼的时候，还大量使用“不”字，比如 “不能诗，于礼缪。不能乐，于礼素”，连续使用了两个“不”字，更突出了礼的重要性，而儒家学者的“不”，在进行否定时业已说出了“必须”的蕴义，表达了坚定的价值观念。对这句话的理解应该为：遵礼者，则必能诗乐。很多时候儒家的“不”，表达的是对不符合礼节的行为应持节律禁戒的态度。比如：“富贵而知好礼，则不骄不淫”或“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也等。

2.礼仪

我国的礼文化包含了动态和静态的内容，礼节为静态的礼文化的，礼仪作为礼文化的“表达”和“仪式”，就成为礼的动态模式。而宜动宜静方能显出礼文化的全貌。

礼仪包含的内容丰富多样，既涵盖了尊敬并崇拜神祇，还有敬重并爱戴祖先，表达对死者的哀叹，以及对家乡的热爱和对客人的友好。我国礼文化中注重待客之道，自古就有：“有朋自远方来，不亦乐乎”的友爱之道。

在我国古代的文明史中礼仪起到了沟通彼此的作用，不管是私人之间的交往，还是国家之间的往来，只要是彼此之间是心存善念，有宣誓结盟或者是示好的意思，一般情况下是通过彼此之间的真诚礼仪来开展沟通和交流的。礼仪在日常生活中还能起到广而告之的作用。能进行信息，来求得天下知；也能及时个人的想法，得到别人的理解与认可；还可以在第一时间公开信息，来得到社会各界的广泛认可。礼仪具有教化方面的作用。教化有多种途径，既包含国家颁布的一些法律法令，还包含通过学习书本知识以及彼此间的言传身教，还有通过民间习俗的熏陶等。还需要特别指出的是，当前的一些国家还有采用“仪式”的方式来表达一种价值意识，使用“典礼”的方式来表达道德方面的基本要求。

儒家提倡的礼仪，是从对天的尊敬与对祖宗的崇拜中逐渐发展起来的。到此出现了国家等级方面礼仪行为，比如郊社的礼节。统治者强调使用圣人的礼节来治理国家，就能将国家治理好，使用礼来规范并约束百姓的日常行为，将他们的思想展示给“天”，为获得天的帮助，展示给祖先为的是获得祖宗佑护；展现给民众，为的则是民安民和。

四、礼文化传承与借鉴的问题

1.礼文化体系的形成与发展

礼文化体系是对儒家倡导的“礼”展开的系统性论述。儒家强调的“忠孝节义”等，都体现出儒家思想对“礼”极为重视的含义。在我国礼文化体系中，“礼”字也经常出现，这正从另外一个方面充分说明“礼”在整个儒家文化思想中具有的精神支柱的作用。在古代，儒家思想的基本理论被称为是“儒学”，“礼”与“和”，它们之间为体和用的关系，体现的是道德方式和社会目标间的关系，是采用现代话语体系来表述核心理性和工具理性间的关系。并且，还需要说明的是礼的思想地位非常重要。假如社会上不存在礼的话，人们的行为就很难起到节制作用，社会和谐的整体目标在短期内就会成为空话。所以，不知道礼是不行的。创建理想世界，是礼文化一直在追寻的终极社会目标。

2.中国礼文化与外来礼文化的冲击与融合

由社会学角度来看，社会中的各个宗教一般是能将这一民族独有的精神很好的展现出来，特别是对行为制度的建立、价值观的确定等都起到一定的指导意义。与此同时，宗教和法律法联系紧密，成文法规制定之前宗教经常起到代行律法的效用。在律法颁布执行之后，宗教也是其执行的根据与依靠。因此，法律、法官或者是法院是一个民族拥有的法制行之于外的表现。而无形的宗教实际上是一种“无形的法律”，能构建起和有形的法律一样的“道德”法庭。当前世界上的几大宗教，比如佛教、基督教等在各国的文化中均具有类似的作用，当然我国的礼文化也概莫能外。

有言曰：大道之行也，天下为公。 选择贤能，讲究信睦，因此人不独亲其亲，亦不独子其子，也就使其老可有所终，壮可有所用，幼可有所长，鳏寡孤独废疾者，都能有所养。另男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，也就是我们所追求的大同。

儒家对“大同”的社会做有关描述的时候，还对“小康社会”做了相关阐释。因此小康社会论应为儒家理想实现的较低端的纲领。在当前时代，我们所想为自己的亲友和财产。当今时代，兵革以立国，制度以治世是发展所最为需要的。我们的当今社会需要“礼”，要用礼，才能君臣得正、父子得笃、兄弟得睦、夫妇得和。

结语

概言之，《礼记》中谈到的礼文化具体来说主要体现在三个方面，分别是礼义、礼节和礼仪。礼义为礼文化精神的统率和核心；要使礼的观念得以实现，必须对人们的行为规范加以约束，并且产生礼节，懂得礼节在日常工作、生活中的重要性，学会节制；同时，礼仪作为是礼外部的行为表现方式与仪式的表现形式，需要引起足够的重视。需要特别说明的是，因为时代条件方面的限制，礼文化目前仍旧留有很多历史糟粕，如等级思想和宗法观念等。但是不可否认的是，瑕不可掩瑜，我们必须坚持扬弃的基本原则，选择其中好的方面进行弘扬，对不好的方面，特别是与时展趋势、人们的审美价值相左的一些理念，坚决予以摈弃。（作者单位：西北师范大学马克思主义学院）

参考文献：

[1]《礼记·礼运》

[2]《论语·学而》

[3]王倩薷.试论《礼记》伦理思想的内涵体现[J].青年文学家，2012年1月.[10《礼记·哀公问》

[4]陈丛兰.《礼记》婚姻伦理思想研究[D].西北师范大学，2005年5月.

[5]《礼记·大学》

[6]《礼记·曲礼》

第2篇：儒家思想礼的含义范文

当“无为”的黄老思想不能满足中央集权，儒家思想家董仲舒应时改造儒家理论，并建议朝廷“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的认可。中国古代法律儒家化的道路正式开始。

经董仲舒等儒家学者改造的儒家法律指导思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神权思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神权使皇帝的权威合法化。（2）德主刑辅、先教后刑的教化思想，主张以教化为主要手段，以法律制裁为辅助手段来维护伦理道德，实现统治。（3）确定礼律融合、三纲五常的尊卑思想。自此三纲五常成为了社会道德准则，也是社会立法的根本标准。

通过儒家化的法律，除了在理论上的表现外，在司法实践中也有所体现。从汉武帝时起，著名的儒家学者公孙弘、董仲舒等人提倡以《春秋》决狱，把儒家思想引入司法实践。“春秋决狱”的具体含义是在判案时引用《春秋》等儒家经典的经义或一些京警句言作为分析案情、认定罪行及适用法律的更具，其主要目的是以等级统治的忠孝伦理纲常作为立法和用法的指导原则。“春秋决狱”成为风气之后，儒家扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，史家称之为“引经决狱”。儒家用一些著作对法律进行解释，当法律解释著作得到皇帝的批准，法律也就儒家化了。从“春秋决狱”到后来的《春秋决事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦惯例”等都体现了一套以儒家“礼教”为核心，吸收了众多思想而建立起来的法律体系。

到了三国两晋南北朝这样一个大分裂又大融合的动荡时期，法律儒家化却并没有停滞而是继续发展深化。儒家思想继续向法律全面渗透，开辟了儒法结合的新途径。首先，封建五刑制度在这一时期初步形成。它的特色是以劳役刑和身体刑为主。在封建等级特权方面，出现了“八议”之法和“官当”制度。其中，“八议”之法使封建贵族的司法特权得以公开化；使得部分官僚取得了凌驾于国家法律之上的封建等级特权。而法律允许贵族官僚用官品的爵位抵挡徒流罪则使法律对封建等级特权的维护更加严密。在罪刑确立标准方面儒家化的进程也很迅速，比较著名的是出现了“准五服以治罪”和“重罪十条”。“准五服以治罪”是对于亲属间的互相犯罪，根据五种丧服所表示的远近亲疏关系来定罪量刑，它反映了“父为子纲、夫为妻纲”的父权、夫权思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序，实质上是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。而“重罪十条”涉及到封建宗法等级制度的各个方面，包含了儒家伦理纲常的基本内容。其目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序。这一个大时期儒家思想法律化的特点主要在于以礼入法，法律儒家化继续深化。

隋唐时期，隋文帝杨坚的《开皇律》使中国法律儒家化在法典形式方面初步定型。它确定了封建法典体例、确立封建五刑、定型“十恶”、进一步扩大贵族官僚特权。但中国法律法律儒家化的完全形成则在唐朝。唐朝法律的最大特点在于“德主刑辅、礼法并用”而《唐律》更被称为“一准乎礼”。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在唐代，统治者力图做到德刑相济、礼法并用，即重视“德”的指导作用，又不放弃刑罚的使用。《唐律》十分重视以礼为立法依据。严格维护父权、夫权、族权。赋予尊长在家庭中的绝对权力并进一步确立男尊女卑而且严格要求婚姻制度与儒家礼治的一致性。“更为重要的是《唐律》最终完善了封建伦常关系和嫡庶之别”。此外，《唐律》在以礼注释经典、完善司法原则与制度方面都将法律儒家化完善地巩固下来。可以肯定地说，唐代这一中国法律法律儒家化的定型时期最终完成了整个封建帝国的礼法合一。

第3篇：儒家思想礼的含义范文

儒家文化作为中国传统文化的主流思想，成为表现中国设计的主要元素。本文从历史与抽象两条轨迹出发，对基于儒家文化下的产品设计流变与逻辑进行了分析。通过社会现象描述了产品设计与儒家文化的关系，对儒家文化在产品设计中的应用进行了探讨，并根据设计事理学方法论提出了儒家文化融入到产品设计中创新构想。

关键词：

儒家文化 产品设计 设计事理学方法论

一、基于儒家文化下的产品设计的概念

1.基于儒家文化下的产品设计的本体分析

我们对任何事物的理解都可以沿着历史轨迹以及抽象轨迹出发，其有利于对基于儒家文化下的产品设计的本体进行分析。

从历史的角度看，产品设计是人为了实现意图的创造性活动。人类的设计活动在时间的推移下，使得产品呈现出不同的状态。但是，产品之间的差异只是―种现象。基于儒家文化下的产品设计并没有具体的风格、流派、理论等。但是不可否认其设计价值。社会结构、生产方式、文化模式等都是在某个时间下构成产品设计的内在动因。所以，基于儒家文化下的产品设计是社会、文化等内在动因的载体。比如在儒家文化盛行的时期，古人把祭祀作为非常隆重的活动进行，在这样的社会结构与文化的背景下，产品主要以祭祀为设计目的。

从抽象的角度看，只要人类利用知识、经验来改变未来现状，都属于设计性质。英国的《百科全书》将孔子定义为设计师，因为他创造了儒家文化思想观念体系。因此，基于儒家文化下的产品是儒家文化的衍生品，是新的形态产品，拥有独立的设计风格。但产品与产品之间又有系统的联系，不同的产品描述着不同的功能。

设计的历史折射出某个时代的主流思想观念，以及人们日常生活的方式。我们可以从不同时代的产品背后寻找其设计意义，探寻儒家文化在产品设计中的表现形式以及其对不同时代的影响。

2.基于儒家文化下产品设计的演进

自然社会经济时期，原料是经济结构的核心要素，靠积累经验、知识来评价真理。生产活动融于感觉、经验与悟性。周商时期，基于儒家文化下的产品设计以青铜制造的礼器、乐器为主。礼器是儒家文化下“礼治”的象征，是等级与权利的代表，有助于维护社会的稳定。但是进入秦汉社会后期，社会混乱，礼崩乐坏，礼仪文明难以继承，青铜礼器逐渐退出了历史的舞台。

宋明时期，儒家文化复兴发展到理学的阶段。道德文化修养被士大夫注重，因此，儒家文化成为探究的风尚标。此时，科学已经从直接的经验中抽象出来，理性地分析产品背后的统一性与规律性，产生了技术至上的倾向。产品设计向功能主义发展。

商品社会经济时期，西方科技传入中国，西学东渐，出现了否定儒家文化的观念，批判君主专制的等级制度。丰子恺在其《工艺实用品与美感》一文中描述中西产品的混合只是“混乱”，是迎合、模仿、卑劣和守旧的混乱的状态。在这段时期，基于儒家文化下的产品设计由于西方文化的冲击，地位逐渐下降。

新中国成立以后，儒家文化地位彻底被。基于儒家文化的产品设计停滞。

信息社会经济时期，改革开放后，儒家文化地位逐步上升。儒家文化作为民族的文化遗产与新文化结合，设计师们开始探寻基于儒家文化下的产品设计的发展之路。

3.基于儒家文化下的产品设计流变与逻辑

工业革命之后，不同的国家与地域产生了众多的流派、运动，如荷兰风格派，现代主义设计运动，德意志制造联盟等。设计史类书籍均对这些流派进行了描述与分析。李乐山把这些流派的思想基础总结为五种，它们分别是：

（1）以艺术为中心的设计

（2）面向机器和技术的设计思想

（3）以刺激消费者为主要设计思想

（4）以人为中心的设计

（5）自然中心论，可持续设计

柳冠中结合李乐山的分析，认为人、环境、资本三个深层的支配因素是设计思想发展的内部原因。基于儒家文化下的产品设计符合人的逻辑，可以归纳为以人为中心的设计。

理学作为儒学的一种历史形态，是明朝主要的哲学派别。儒家中庸之道主张含蓄，讲究“度”的拿捏。《长物志》第六卷将椅的典故、形制和优缺点描述的很清楚。儒家文化与礼教相关，儒家文化与人的德行联系在一起，具有伦理色彩。所以，强调人格的清正。因此，其家具设计不过度使用金、玉，在造型上除去了多余的装饰纹样，达到了简洁的造型效果。此外，文中也对椅的尺度、材料进行了科学分析。通过《长物志》的描述，我们可以总结出基于儒家文化下的产品设计形态都是以人的需求为本的，强调功能性，美观性，文化性，注重人与产品的和谐关系。

二、产品设计与儒家文化

1.儒家文化的概念

儒家文化是以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说是孔子在春秋时期所创，在其孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻的中心思想中“仁”是核心。儒家学说在历史的潮流下，不断地发展传承，对中国文化的发展起到了决定性的作用。

2.产品设计与儒家文化的关系

2.1产品设计是儒家文化的投射活动

克拉克洪说：“文化是后天的历史所形成，也是人类生活中外显和内隐生活样式的设计。”外显是行为，内隐是价值观。产品作为文化的载体，聚集了时代的文化与价值观，成为一个时代的标识。

产品背后隐含着人类的文明心理与精神。儒家把色彩赋予了尊卑等级的意义，而红色在伦理道德上正是尊贵的象征。因此，中国人对红色十分崇拜。产品设计是通过文化观念推理的假设，并不是设计师的凭空想象。消费者的生活方式也受到其文化背景的影响，所以设计是将文化物质化的过程。

2.2产品设计对儒家文化的反作用

设计是带有目的性的人的行为活动。产品作为设计活动的外在结果，既是功能的载体，也是情感与精神的载体。

产品设计的最终目的就是解决问题，实现其功能性。其直接依托于科学、技术的支持。从科学技术的角度来看，传统的产品总会被新的产品所取代。

在科学技术的不断发展下，实现产品的功能性已经不再是难题，实现人类的精神诉求成为设计的重要内容。随着人们生活方式的改变，对于产品的功能性有着新的要求。然而产品所隐含的精神与文化因素却不容易改变。从文化的角度看，传统的文化有脉络可寻，儒家文化作为文化脉络的主线，有着不可取代的文化价值。

2.3儒家文化与产品设计的创新

随着科学技术、社会经济的发展，企业为了实现产品利益的最大化，具有国际标准化的产品大量涌现到市场。世界文化与儒家文化如何均衡，是当代设计师需要探究的问题。在全球化的大背景下，北欧、德国等国家一直高度重视本土文化，为其产品建立了一套鲜明的设计风格。然而，中国的设计一直追随西方的设计之路，抄袭与模仿使中国一直处于制造大国，而非设计大国的位置。

儒家文化一次又一次地受到不同文化的冲击，在现代社会依然拥有不可动摇的地位。可见，儒家文化依然符合现代中国人的精神文化与特定需求。作为设计者，应当深入研究儒家文化，经历了几千年，儒家文化显然有了新的文化象征。我们在重视基于儒家文化下产品设计的同时，也要重视设计的差异性，不可将其商业化，而是应该赋予其在现代社会下新的意义。

三、儒家文化在产品设计中的应用分析

1.从明代家具看儒家文化

实学思想是儒家文化在明末时期的主流思想。它的核心是“经世致用”。它明显的主张就是强调实用，其实用性主要表现在以民为主。

从明代家具中，我们可以发现儒家文化讲究致用。例如明代圈椅的设计，传达了儒家中庸思想。圈椅造型为上圆下方，椅子并无多余的装饰，简约大方。椅背呈s形，贴合人体腰、背部，精准的人体尺度设计，添加了其舒适性。但椅子扶手向下倾斜，不得不让用户正襟危坐又显示对客人的尊重。它的造型设计除了象征幸福、稳健，还达到了“礼”的功能性。

2.从礼器、乐器看儒家文化

礼乐文化在不同的时期有着不同的组成性质。原始时期的礼乐通过供物奉神来表达人与人，人与自然之间的社会关系。而青铜时代，通过敬奉祖先来维护宗法等级。战国时期后，礼崩乐坏，礼器、乐器逐渐成为一种娱乐手段。

从礼器、乐器的演变中，我们发现儒家文化鼎盛的青铜时代强调群体意识。从侧面传达了儒家文化中严格的等级制度，体现了人类的尊卑等级。

四、基于儒家文化下的产品设计创新方法

1.剥离“非现代”部分的内部因素

“设计事理学”将设计行为归纳为协调内外因素的关系。针对基于儒家文化下的产品设计而言，其内部因素是材料、科学技术、造型、成本等，其外部因素是时间、空间等。在外部因素的变化下，儒家文化的思想核心并未发生本质性的变化，但是其产品设计的内部因素却在不断演变。

基于儒家文化下的产品设计受到生产工艺、材料以及设计风格的冲击，不仅功能载体得到了更新，而且其评价、方法、知识、信息等整个系统也进行了重新的整合。这种新的组合形式，推进了产品设计的革新。然而，现代基于儒家文化下的产品设计并不能完全认识到这点，甚至有些设计师把儒家元素符号等应用到产品设计中，就认为那是体现儒家文化的产物。

因此，儒家文化在产品设计的运用中，要以现代设计为最终表现的形式，剥离儒家文化中“非现代”的外在因素。比如，青铜材质、儒家元素符号等运用到产品设计中并不能完全代表儒家文化，它们只是某个时代下，社会生产力、科学技术的一种表层的体现形式。总之，基于儒家文化下的产品设计不是毫无保留地继承与发扬。其产品设计在隐含儒家文化价值观的同时，也要把握当代社会特征，注重生产工艺、材料、造型等内部因素与当代儒家文化的关联性。

2.形式追随内容

儒家将美与善作为评价产品设计的标准，其中美是从设计形式说的，它可以是材料、结构、造型之美；善则是产品设计的内容，它是思想、价值观。

基于儒家文化下的产品设计中，“善”可以理解为“以人为本”。为了更好地服务用户，设计师需要用社会科学去寻找人们行为背后的意义、情感与价值系统。我们对基于儒家文化下的中国条凳为例进行分析。

条凳在中国农村很常见，通常几个人坐在一起的时候，两侧的某人-旦起身，其他人就容易因为条凳倾翻而摔倒。从人机工程学的角度分析，条凳的结构设计并不合理，忽略了用户在不同环境下的使用方式。但是，我们追溯到条凳设计初期，就会发现，其设计目的是为了实现人与人之间的礼仪互动。在儒家文化的影响下，中国讲究人与人之间的礼敬。既然你要起身，就应该知会与你同坐在条凳上的人。条凳通过人与人之间共同保持平衡来实现其目的。

根据事理学以“人为事物”科学的理论基础，条凳的设计符合其规律，确定需求的目标系统后，对造“物”原理、工艺等内部因素进行选择。产品设计的形式需要在其需求目标系统确定后再进行信息的整合。（图1）

第4篇：儒家思想礼的含义范文

2.陈方龙（1992-），男，江西宜春人，中国地质大学长城学院2010级本科生

3.张奕敏（1993-），男，江西抚州人，中国地质大学长城学院2010级本科生

摘 要：儒家文化是我国传统文化的重要组成部分，自其产生之日起，时至今天，历经上千年之久，一直对社会的方方面面产生不可忽视的影响，其中有积极方面，也有消极方面。由于历时之久或解读误差等原因，致使很多儒家文化思想的本真意义与我们今天了解的意义存在很大差异。对儒家文化思想的真内涵进行阐释，进而剖析儒家文化被误解的成分及影响。

关键词：儒家文化；官本位；孝

儒家文化的本来意义与我们今天了解到的意义存在很大差异甚至皆然相悖。本文就儒家文化中很容易被人误解的一些思想进行详细解析，阐明其中真伪并分析其被误解后对社会各方面造成的影响。

一、儒家文化真内涵

儒家思想包含的内容十分丰富，我们就选取其著作中的一部分进行解析。

第一，《论语・子路》中有这样的记载，樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[1]p142孔子所处的春秋时代诸侯、大夫、士不劳而食，庶人则必须靠劳动而生存，这是孔子所处时代的现实情况。但是，孔子在这里所强调和期望的是“君子不器”以及追求“大道”的社会责任，“道”是士的毕生追求，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[2]p85士之利内存于所学之道，故“君子谋道不谋食”，君子之食存在君子之道中。孟子曰“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”[3]p124孟子以此论证社会分工的必要性，同时也表达了“士志于道”的理想追求。

第二，儒家主张“尊尊”“亲亲”“长长”，维护“礼治”。子曰：“不知礼，无以立。”[4]p224孟子也说过：“亲亲而仁民，仁民而爱物”[5]p125，并提出五伦，即父子有亲，夫妇有别，长幼有序，君臣有义，朋友有信，并期望以此维护社会各阶层秩序。儒家所主张的礼的根本含义为“差异”，也就是使贵贱、尊卑、长幼各有其序，各守其礼，最终使社会安定和谐，国家长治久安。另外，儒家还主张“德治”，其具体含义有两方面，对己来说，意味着治身，可以使人修养心性，修成儒家所期望的君子人格；对过来说，意味着治世，可以使国泰民安，进而实现儒家所期望的大同社会。孔子认为对人“道之以德，齐之以礼”[6]p11，人们则会“有耻且格”[7]p12。孔子认为统治者“为政以德”则会“譬如北辰，居其所而众星共之。”[8]p11儒家主张以礼维护社会秩序，以德实现治身治国，则很顺利推出“人治”思想，也就是重视人的道德发展，重视人的同情心，由此看来“礼治”与“德治”强调教化的程序，而“人治”则侧重教化者本身，是一种圣贤政治。

二、儒家文化被误解

以上这些是儒家思想中关于“道”“人治”的基本内容，但是也许儒家学者在讲这些理论时并没有意识到其理论除了本身的原意之外，还存在着从别的角度去理解的可能。一旦解读角度不同，得到的结论自然与其原意存在很大差异。接下来我们就来看看儒家思想中的这些观念很容易被误解的情况。

第一，关于《论语》中樊迟请学稼的记载以及孟子“劳心者治人，劳力者治于人”的言论，后人就产生了不同于孔孟本意的理解。首先是孔子对樊迟学稼的回应，则引起了一些人不同以往的争议，其中争议最大的声音则为孔子十分鄙视农业劳动，对学稼学圃的樊须持“小人”的鄙夷态度云云。对此，首先要说明的是“小人”在这里既不是道德有问题的人，也不是指地位低下者，而是指目光短浅、胸无大志之人，所以孔子对于樊迟并没有任何人格鄙夷的态度。至于说孔子鄙视农业劳动，更是后人断章取义的解读，农业劳动，本就是一项社会分工的工种，就像吃饭一样，无所谓优劣评判的问题。在这里孔子对于自己的学生更多的是爱之深责之切的感叹，儒家一向主张“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[9]孔子更是希望自己的学生成长为具有远见卓识、谋道不谋食、心怀家国天下的仁人志士，而不是钻营雕虫小技不能自拔，君子绝非特为一才一艺而生活，孔子学生子夏将其思想进一步发挥，认为“虽小道，必有可观者焉，志远恐泥，是以君子不为也。”[10]p213其次，关于孟子论述社会分工的言论，尤其是其关于劳心劳力，治人治于人的划分，特别为后世统治者别有用心的大肆曲解并为己所用，以致很长一段时期孟子此言论成为后世统治者专制统治的理论依据，而孟子本人自然也因此言论成为统治阶级的专制代言人而昭显于世。其实，劳心者并不一定就是统治者，劳力者也未必就是被统治者，而且治人治于人也未必就带有阶级划分的意味。所以，体力劳动与脑力劳动的差别，在当时早已是一个普遍存在的现实现象，孟子只不过是对这种现象加以概括，其原意并非论述统治与被统治的问题。

第二，关于儒家坚持“亲亲”、“尊尊”的行事准则，提倡以德治国，重视“人治”的情况，儒家希望通过人们行为的规范化来促进社会的道德化和有序化，其本意是好的。但是前面已经说过，儒家礼的本质含义是差别，强调尊贤有等，尊卑有序，这样就很容易造成人的等级分化。因此，在儒家企图以礼制来约束所有人的社会关系的同时，也暗含了人生来就不平等的潜在意味。由于儒家对于礼制的具体内容并没有明确规定，而统治者必然会向有利于自己专制统治的方向来理解，并利用手中掌握的专制权力和所处的统治地位，根据个人意愿制定所谓的“礼制”，再强迫被统治者遵守。而毫无能力与权力的被统治者只能被迫去接受和遵守所谓统治者制定的“礼制”。于是儒家的礼制观念很容易成为统治者维护专制统治的软工具。不仅如此，儒家主张礼优于法，结果必然使社会缺乏规范性和强制力。孔子十分重视“礼”的社会规范作用，认为礼治比法治更能适应社会发展的需要。在其治国思想中寄希望于依靠个人自律，而非依靠法律的强制约束力，使得礼与法失于偏颇，难以发挥各自的效力。关于儒家的德治思想，不论是其“治身”还是“治世”，修养都是其实现德治理想的主要方法。但是道德是很难用一般的标准来衡量的，这就给专制统治者留下很大的利用空间，无论其道德修养水平如何，他们都无一例外地把自己标榜成为道德模范，要求被统治者无条件地服从其专制统治，这就给广大被统治者造成了很大的欺骗性。因此，历朝历代统治者上至君王下至各级官吏，十有八九，欺世盗名，打着安邦保民的幌子达到满足自己私欲的目的，使儒家寄希望于依靠统治者个人主观自觉和道德自律来施行仁政，恩泽百姓的圣贤政治难以实现。而且，中国政治中“为政在人”的人治模式，在政治领域官本位思想大行其道，注重人情关系自然而然就成为大家公认的潜规则。

今天人们所认为的儒家文化与原初儒家思想存在很大差别。很大原因是历史上很长一段时间里专制统治者为了维护其统治的需要而有意曲解儒家思想的本来意义，使得儒家思想在很大程度上发生了人为地改变，给后世以致今日人们的思想观念、思维方式产生了不可忽视的影响。（作者单位：中国地质大学长城学院）

参考文献：

[1] [2][4][6][7][8][10]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

第5篇：儒家思想礼的含义范文

关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001

第6篇：儒家思想礼的含义范文

[论文摘要] 儒家思想是中国传统文化中的重要组成部分，儒家思想主要是通过道德修养达到自身的和谐，进而推至人与人、人与自然、人与社会的和谐。其中仁学体系、中庸思想和礼 乐文化等观念对当下构建和谐社会，促进社会的和谐稳定发展，具有重要的现实意义。

儒家思想是巾围传统文化中的重要的组成部分 ，影响着华民族上千年的思维方式和价值，其中庸思想、仁学体系、礼乐文化等观念对当 构建和谐社会，促进社会的和谐稳定发腱，具有重要的现实意义。

一、仁义之德为和谐之基

“和”是儒家哲学ltl煎要的思想范畴之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语 ·子路》。这充分说明了人与人之间，思想观点具有差异性 ，不能完全求得一致，但仍然可以在和谐的前提下，携手并进，}；结起来一起做事。“和”的思想元沦对个人，还是对社会都能起着秋极作用，要达到“和”的理想境界 ，儒者讲“仁、义、礼、智、信”，其 “仁”与“义”的思想观念在创建和谐社会 Il要起列撼础性作用。

(一)“仁”者“爱人”

“仁者，爱 人也。”《论语 ·颜渊》儒家仁学思想中的“爱人”把握_r一个最 本的价值要索 ，这就足直接关系和影响到和谐社会构建的实质性基础，其实质就是“修己”与“克已”。在儒者看来，见“爱人”无所谓“和谐”；爱人，就要处处为他人着想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人 ， 欲达而达人”作为处事做人的准则。予日：“不仁者不可以久处约，不可 以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语 ·里仁》)

2．“仁则荣，不仁则辱”是儒家哲学中世人的荣辱观，不仅是社会对人的评价标准，而也是社会对个人的基本要求。子日：“君子疾没世而名不称焉。”(《沧语 ·灵公》)意为，一个力求实现人生价值的人最引以为恨的，就是直到死去，三的 予还不能被世人所传颂。这关键就在于一个人应去追寻什么样的荣誉。儒家思恕要求人们应该有荣誉心、所谢：“士皆知有耻，则国家无耻矣 ；不知有耻，为国家大耻。士荣在于施仁，士辱在于施不仁。”(龚 自珍《明良论二》)“仁则荣，不仁则辱”充分概括了儒家荣辱思想的精神实质。这种观念在今天和谐社会的构建过程中，对平衡人生价值，调剂生命意义同样具有积极的启发和引导作用。

(二 )“非义不居”

“非义不居”是儒家思想实践精神的代表，它对构建和谐社会，对形成融洽和睦的人际关 系、人物关系具有重要的方法论意义。儒家哲学思想认为，人与人、群体与群体之间的矛盾和争斗皆起源于自我利益与他人利益的矛盾。在此认识的基础之上，儒者们提出重义轻利、崇义贬利、以义代利的“非义不居”思想。

义与利是对立的两个概念，二者的轻重取舍在人的生命过程 1|对人生的发腰具有不同的影响力。儒学更强调义的获取，强调义所赋予生命存在的道德意义。予臼：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把义与利提高到做人的道德境界上来，一个有德行、道德境界高尚的人知道的应该是“义”，而 一个无德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这就是儒学所推崇的人生境界观和道德境界。从积极的意义上来说 ，儒学倡导“舍生取义”，它也并不在于要求人们完全放弃利而只顾义。只是说明，当义利发生矛盾激化时，人的行为要去追逐义而放弃 自己的私利。正所谓：“圣人于利，不能全不较论，但不至防义耳。”(《二程论 ·河南程氏外书》) 有高尚德性的人，不足不讨’较利害得失的，只是尽力不做违背道德规范的事而已，也正所谓：君子求财取之有道。 构建和谐社会不只是一种理论的行为，而且是一种具体的实践操作。儒家“非义不居”的思想 ，为我们构建不和谐社会提供有益的道德标准和方法论依据。

三、礼乐文化的辅助作用

仁学中的“爱人”思想也表述一种最基本的实践主义精神，它直接关系到构建和谐社会的成功与否，是以“博施于民而能济众”。孟子日：“乐民之乐者 ，民亦乐其乐 ；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下 ，忧以天下。”(《孟子 ·梁惠王下》)所以弃“礼”而只讲“仁”，肯定无法建构和谐社会。所谓“礼”，是社会的道德规范、条规和人类生活准则。也就是说，礼的社会功能在于调节人与人之 问的关系 ，使之 和谐正如孔子所说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语 ·学而》有‘r以礼节之的和，才算真和，才能说得上“和为贵”《论语 ·学而》。

儒家文化是一种礼乐文化 ，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是 “和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”(《礼记 ·乐记》)。“和”，意味着和合 、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态 ，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行 为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家 ，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒发情感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者 ，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”(《礼记 ·乐记》)。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗 ，人际之间的和谐就会受到破坏。因此 ，“大乐与天地同和，大官与天地同节”(《礼记 ·乐记》)人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。

四、中庸思想为和谐之准则

中庸思想儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的标准去做，中庸不是折，也不是 中立 ，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“巾正” 的象征，而“过”与“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸 ”解释为 ：“名日中庸者，以其记中和之为用 也。”“巾和”一词的含义为按“巾”的标准去做事就会达到一种“和”(和谐)的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至荚的理想化状态。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐 ，而且也实现了人与自然万物的和谐 ，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。《礼记 ·礼运》中“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分 ，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作 ，故外户而不闭”。这是对“大同”社会状态的描述 ，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎!明鲜久矣。”《论语·雍也》。

中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”《论语 ·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”《论语·子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”《论语· 尧曰》。坚决反对“放于利而行”《论语 ·里仁》。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则 罔，思而不学则殆”，《论语·学而》。中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度 ，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范 ，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。

儒家思想总的来说 ，它体现了以“仁”为核心的“修身、齐家、平天下”的和谐社会，以“中庸 ”为方法的“天人合一”思想，是最高的自然法则，在天地人和谐共生的生命系统中，儒者所倡导“仁民爱物”、“民胞 物与”，“仁者以天地万物为一体”，以礼乐之文化修仁义之德性，正如明朝王阳明所说：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是 ，其与天地万物一也”(《王阳明全集 ·大学问》)。

参考文献

1 《论语》．中华书局出版社，2006．12

2 《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

3 《周易》．甘肃文化出版社，2006，2003．6

4 《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

第7篇：儒家思想礼的含义范文

摘 要 儒家在《大学》中曾提出“明德”、“内外兼修”，武德规范已成为历代习武者的标准，在古代的武德中“未曾习武先习德”、“未曾学艺先习礼”、“德为艺先”，贵仁、尚义轻利、忠国爱国、尚勇治气、贵教重养、诚实守信等伦理思想，逐渐形成了独具民族特色的传统武术伦理文化体系。儒家思想在中国传统文化中占据核心地位，在历史长河中，它不断规范人们的行为、协调人际关系，促成社会的和谐。

关键词 儒家思想 武德 传统武术

从春秋战国时期以后，以孔子为代表的儒家文化便开始兴起。其中，“仁”被作为儒家思想文化的核心。儒家讲究“仁”，甚至对上层建筑产生了巨大的影响。由孟子所阐发的“水能载舟，亦能覆舟”的“仁政”治国方略，为后世几千年封建王朝统治者所推崇。中华传统武术有着深严的宗派观念，同时师徒关系也深受封建礼教的影响。“仁”的思想还体现在武术的技击目的上，二人交手，切磋武艺点到为止，具有可贵的人道主义精神。

所谓“武德”，即是从武、用武、尚武之应有德性，泛指在以国防军事为基础的武事活动中形成的与之相适应的相对稳定的伦理思想、道德传统、政治意识、价值观念、心理素质和行为品质的总和。

一、武德中“仁”的风格蕴含丰富的伦理中“仁”的特色

“仁”和武德中“德”乃是相通的。孔子的思想核心是“仁”。当樊迟问仁时，子曰“爱人”就是“仁”（《论语》）。儒家“仁”的思想深深影响着历代习武人，习武过程中逐渐形成贵仁尚德、为仁之礼的优良传统。

中华武德文化以“仁”为核心，儒家伦理的核心精神是爱人。武术技击倘若落恶人之手，则可能做出有悖于为“仁”的宗旨。张孔昭《拳法拳以备要》云：“贤良秘授纤危困，邪妄休传众生，大道等闲若轻授，须防九族尽遭刑”。“仁”作为处理人际关系的规范，传统武术伦理道德倍受武林中人的推崇。武术家合于仁人的行为规范，高尚的道德情操，成为传统武术伦理道德文化中的丰碑。

二、“礼”对武德尚勇之气具有规范约束作用

“有行之谓有义，有义谓勇敢。故所贵于勇者，贵其能以立认也；所贵其敢行礼义也。古勇敢强有力者，天下无事，则用之礼义，天下有事，则用之战胜”。勇必须与礼义相结合。古代传统武德的观点概括起来主要有以下几点：第一，节不恐谓之勇“率义谓之勇”。勇敢具有尊奉正义，对个人来说刁“能修身进德，对习武者来说，具有极强的实践性，不是单纯的洁身自好所能够达到的。”第二，勇不可违背了礼义勇违背了礼义就会祸国殃民。见义不为不能算是勇敢。非但如此，勇而无礼则乱，对于习武人来说，若仅有勇力而知晓礼义，背弃礼义，则对社会造成极大的危害。第三，勇而有度，儒家伦理道德体系中，孔子把“智”、“仁”、“勇”三者相提并论，荀子在《荀子?大略》中曰：“悍赣好斗似勇而非”，在传统武德伦理中智慧和勇敢一起被看作习武人必备的素质。故古代习武之士把智勇双全看成习武人更高的素质。

也正是勇敢和气节的完美结合，才使得许多英雄豪杰视死如归，为正义而奋斗。古体武术家和儒家思想家一直对勇而有节的颂扬，表明了社会的认同态度。激励了一代代英雄儿女前赴后继，勇往直前，使传统武德美德历出灿烂的光芒。

三、武德中“义”是中华道德精神的精髓

儒家伦理论义，其基本以儒家为主导的伦理道德体系，从而建立他们理想中的社会秩序，儒家维护统治阶级利益和封建宗法力度的意图是显而易见的，生活在民间的习武之人十分重义，而且用义来对人进行评价，就是看这个人是有义，还是无义，讲不讲义气等。

儒家文化对我国武德的形成和发展同样产生了重大而深远地影响。我国传统武德是民族文化的结晶不仅展示着几千年中华民族生生不息的精神面貌，而且在其形成的过程中汲取了儒家思想的精髓。传统武德首先表现在习武与修身、习武与立人、品德与技艺的统一，把修己养身看作立身处世实现人生价值的根本。武术人士历来强调习武以德为先。

武术伦理道德在其形成和发展过程中深受儒家伦理思想的影响，本文从仁、义、礼、智、信、孝悌、忠、勇、廉耻几方面阐述儒家的伦理思想对武德的影响，就儒家修身养性准则阐述了儒家思想对传统武德的影响，从而总结出在儒家思想熏陶下形成的传统武德的理想人格。作者认为弘扬中华传统武术伦理道德的精华，提倡习武者“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神，对习武者自身素质提高，对社会精神文明建设都有重要意义。

参考文献：

[1] 国家体委武术院.中国武术史[M].北京:人民体育出版社.1997.

[2] 张方.武派太极拳源流考[J].精武.2004.46(5).

[3] 王联斌.中华武德通史[M].出版社.1998.12.

[4] 李成银.论武德起源与发展[J].武坛.1995.37.

[5] 刘文英.儒家文明—传统与传统的超越[M].南开大学出版社.1999.12.

[6] 成中英.文化、伦理与管理—中国现代的哲学省思[M].贵州人民出版.1991.4.

[7] 李绍英.永不失落的文明—中原古代文化研究[M].上海学林出版社.1999.12.

[8] 彦,夏伟东.传统与传统—中国传统道德大家谈[M].中国人民大学出版社.1996.7.

第8篇：儒家思想礼的含义范文

论文摘要:生态文明是全面小康社会的重要特征和标志。建设生态文明，就要继承和发展儒家生态伦理思想。儒家认识人与自然关系的思想基础是“仁学”思想，解释人和自然相协调的方式是神道设教，处理人与自然关系的基本方法是中庸之道。

在十七大报告中提出了全面建设小康社会奋斗目标的新要求，把“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式”提高到了发展战略的高度。要求到2020年全面建设小康社会目标实现之际，使我国成为生态良好的国家。儒家为我国古代生态伦理观的形成奠定了思想理论基础。重温儒家生态伦理思想，对于我们建设生态文明具有重要的意义。

一、“仁学”思想—认识人与自然关系的思想基础

儒家哲学可以归结为以“仁学”为核心的伦理哲学体系。就儒家生态伦理思想来说，“仁”是一个核心概念和中心问题，这从儒家的代表人物—孔子的思想中可见一瞥。《论语》提到“仁”字达一百多次。“仁”的基本含义就是爱人，“樊迟问仁。子曰:‘爱人”’。这就把“仁”提到一种社会行为准则的高度，要贯彻这种行为准则，实现“仁”之本意，其途径就是孔子“一以贯之”的“忠恕”之道，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”，“己所不欲、勿施于人”。由于“仁”内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，“仁”的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行“仁”就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。汉代儒学大师董仲舒明确指出爱物是“仁”的题中应有之意，进一步拓宽了“仁”的内涵。他明确提出:“至于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，希足以谓仁?”就是说，单单爱人是不够的，需要将爱扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物，才是真正的“仁”。从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。

二、神道设教—人和自然相协调的宗教解释

儒家意识到了宗教在协调人和自然关系中的作用，将宗教看成是达于“与天地相参”的一个重要方式，这就是神道设教的思想。在儒家看来鬼神并不存在，人们之所以要崇拜天地鬼神，就在于其中所包含的道理可以治理天下，用宗教的鬼神观念可以起到道德教化的作用。这正是神道设教的实质。所谓“观天之神道，而四时不戒，圣人以神道设教，而天下服矣。”明确的意义则是:(1)宗教观念是在人们处理与外界自然物的关系中产生的，人们从天体运行所具有的季节节律等客观法则中领悟到人事行为的道理，宗教由此产生。它是在认同人和自然的统一性基础上的一种达于人和自然一致性的方式，因而，宗教本身是有一定的生态学意义的。(2)宗教产生之后可以起到道德教化的作用，这样可能维护社会系统的正常运转，因而宗教本身又具有一定的伦理学意义。总而言之，宗教可以起到协调人和自然关系的作用，它主要通过道德教化的方式来实现，因而宗教本身又具有生态道德的意义。

神道设教是一种人为的宗教，儒家将自己的哲学世界观和社会政治经济主张用宗教的形式表现出来，因而，神道设教也获得了实在的内容。(1)“尊天而亲地”。由于天地提供了人类生活的物质资料，因此，人不仅应将天地作为宗教崇拜的对象，而且在伦理道德上应该尊敬天地热爱天地。这里的天是自然的天，人们按照天的运行规律进行耕耘稼墙;这里的地承载万物，提供了人们的生活资料。尊和亲是人际伦理学的重要范畴，“服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”“亲”是指对父母应具备的德目，“尊”是指对祖先应具备的德目，“人道亲亲也，亲亲故尊祖”，这样将作为人际伦理学范畴和德目的亲尊运用到自然万物(天地)上，因而，“尊天而亲地”的命题就不仅提供了生态道德的基础，而且成为了生态伦理学的重要命题。(2)“合敬同爱”。在宗教——祭天祀地和生态—同和同节的基础上，《礼》提出“合敬同爱”这一具有生态伦理意义的命题。“敬”指的是“礼”，它覆盖不同的事物，是与“天地同节”的，“礼者，殊事，合敬者也”。“爱”指的就是乐，它包含不同的事物，是与“天地同和”的，“乐者，异文，合爱者也。”异文指的是不同的乐调，象征着不同的事物。因此，礼乐不仅是人际道德的规定，而且也是生态关系同礼乐之于人际关系具有相通的基础。因而，“合敬同爱”也是一个生态伦理学的命题。(3)“仁至义尽”。叫这一思想是在说到“天子大腊八”时提出的。由于天地自然之神促使自然万物有功于人，保证了人的生存，因此人们不仅应该在每年岁尾祭祀与人事活动尤其是农业生产密切相关的八种自然神，而且在伦理道德上应该对他们感恩戴德，仁至义尽。仁义本来是人际道德的重要德目和人际伦理学的重要范畴，起源于父子亲情，由此才构筑起整个道德体系。“父子亲然后义生;义生，然后礼作;礼作，然后万物安”。而仁则是义的精髓和内在本质，“仁者，义之本也”，《礼记》将“仁至义尽”运用于“腊八”时就将伦理道德赋予了自然之神和自然万物，“仁至义尽”就获得了生态伦理学的意义。

通过上面的考察，我们可以看出，儒家运用“尊天而亲地”、“合敬同爱”、“仁至义尽”三个命题说明了神道设教的生态内容，不仅使神道设教在天道观，生态学和生态农学等层次上得到了说明，而且使神道设教所具有的生态价值更为突出。除去神道设教当时科技水平的限制而掺杂的消极因素，吸取其积极因素，正是我们现代环境道德建设中值得借鉴的思想。若从总体来看，神道设教其实是一种生态伦理学的观点。

三、“中庸”之道—处理人与自然关系的基本方法

儒家在处理人与自然关系问题上找出了很多具有影响的理论。儒家认为人与自然的关系不是征服和超越关系，而是共存相谐的关系。在如何达到和谐共存的境界的道路上，儒家提出了“中庸”的方法，在今天看来，这种方法论具有独特的魅力。

(一)“中庸”的内涵

儒家所讲的“中庸”决不是形而上学式的折衷主义，而是看到了矛盾永恒的客观存在，欲求以相互依存相互联结的方式来解决矛盾的一个重要特点。孔子第一次明确提出了“中庸”的概念。“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”自此，“中庸”成为了儒家的专门的思想方法，成为一个覆盖自然、社会、人生和文化等诸方面的普遍性的思想方法。

1.“中”的含义。儒家所讲的“中”也就是要求人们要“执两用中”，要求将矛盾的双方互相联系起来，以它们的相互依存来达到矛盾的双方共处。正如孔子所言“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”因此在处理具体问题时，儒家要求在“过”和“不及”之间保持一种必要的张力，反对过头和不足，要求人们应该行“中”，其含义是“平两以参”，要求人们看到对立、差异着的事物的联系和依存。

2.“庸”的含义。儒家讲的“庸”就是“用”，要求人们要用“中”，“执其两端，用其中于民”。但用“中”决不是一时一事的问题，而是一个时时处处都存在的大问题。尽管“用中”是一个普通性的问题，但决不是一个玄奥的问题，用中“亦人所同得，初无难事”，所以“庸”可以解释为“平常”，讲“庸”就要求人们在平凡的实际生活中运用普遍性的规律。

(二)“中庸”的客观基础

儒家所讲的“中庸”也是建立在对客观自然规律的认识的基础上的。他们从客观自然规律本身所具有的“中”的特点领悟出了“中庸”的方法论原则。儒家看到，客观自然界本身具有一种适中的特点，天为至刚，地为至顺，天地构成了世界对立的两极。但至刚必转化为顺，至顺必转化为刚，只有刚柔相济、阴阳相遇，天地才可能交泰。万物正是在这种适中的状态中产生、存在和发展的。天地自然正是这样执两用中的合二为一，一(中)而二(两)为三(参)构成了一个整体，“中”成为构成自然系统的重要机制。而且正是四时之间、寒暑之间、风雨之间的“中”才使得自然界呈现出一幅生机勃勃的画面，从自然界的“中庸”推出人事上的“中庸”，这事实上也就是认同了人和自然的统一性和一致性。

(三)“中庸”的生态伦理价值

第9篇：儒家思想礼的含义范文

[摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容，也包含宗教内容。儒家认为，人死后魂魄分离，通过招魂仪式可以让死者复活；人类生活的现实世界是快乐的，人害怕死亡；孝道是对在世父母、长辈的尊重，通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生。

传统的儒家观点过多强调其道德内容，忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国，夏、商时代，黄教盛行。到了周朝，虽然身教仍然普遍，但人们开始崇尚礼治，注重对人的关怀，认为国家稳定需要贫民生活安定，行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。论文百事通儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家，儒家文化的影响力正在下降。笔者认为，儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会，必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化，但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。

本文浅析儒家的宗教内容，使我们更加全面地理解儒家，并以此为基础，创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求，为全球化的人类找到共同的道德标准。

一、神、生、死

l9世纪中期以后，西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(中国、南韩和日本)产生了巨大的影响。宗教的概念变成了为得到超度的绝对忠诚。因为基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的。但是上帝只适用于那些虔诚的基督教徒，基督教徒们敬畏、惧怕他们的上帝，他们相信上帝只有一个。而东北亚洲人普遍习惯多神教，大多是多神论者。他们只是单纯地求助于神，并不惧怕神，神在他们的精神力量里很软弱，因为对神(上帝)他们总是有自己的选择。

宗教徒对死亡的看法与儒家理论不同。基督教徒们认为，人类是亚当和夏娃偷吃禁果的产物。他们威慑于上帝的威严。男人劳动，女人生育是上帝的旨意，不能违抗。基督教徒认为生活在现实世界就是痛苦，死后可以进入快乐的天堂，死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亚的佛教是东北亚洲最为流行的宗教之一，佛教徒也认为活在这个世界上是痛苦的。因而，基督教徒和佛教徒都寻求解除罪恶与痛苦的救世主，如主、耶酥和菩萨等。

相反，崇尚儒家理论的东北亚洲人最怕的就是死亡。他们以这个世界为中心，只相信现在活着的世界，并不相信基督教里的天堂和地狱，不相信另一个世界，也不相信佛教里的伊甸园。他们认为现在生活的这个世界是最快乐的世界，从这个世界上消失就是痛苦。他们既不像基督教徒那样希望在另一个世界里被上帝选为圣人，也不能像佛教徒那样因生命的轮回而获得再生。他们最希望的就是在这个世界上尽可能长久地活着，哪怕只多活一天。

对东北亚洲各国来说，宗教是一种对死亡和死后的解释。儒家对死亡和死后的解释令东北亚洲国家的人们信服，后来的道家也成功地提供了一些解释。儒家思想在亚洲东北各国人们的心中根深蒂固。所以，无论是起源于中东的基督教，还是起源于南亚的佛教，尽管在东北亚洲长期宣传，仍然不能改变东北亚洲人对死亡的看法。

二、死后的世界

儒家认为，人是由精神和肉体组成的。控制精神的是魂，控制身体的是魄，魂魄的组合就是生命，死亡导致的魂魄分离。死后魂漂流到上界，魄到下界。根据这种解释，通过对死者魂的召唤可以获得生命。即死者可以通过招魂仪式重返人间。儒家的这种解释可以消除东北亚洲人对死亡的恐惧。死者的招魂仪式就是用黄教。儒家是在黄教的基础上发展起来的系统理论，其他几种黄教只保留了仪式而未在理论上有进一步发展。在古代，儒家子弟举行死者的招魂仪式。随着儒家的发展，死者的家人和后代充当了这个角色。

人们认为，生育后代是死者返回的必要手段。换句话说，生育后代是把某个死者的魂传给新生婴儿。在东亚这叫投胎，即死者的魂与胎儿的魄结合在了一起。这样，即使这个人在这个世界上消失了，继承他魂的后代仍在这个世界上活着。通过招魂仪式复活先辈的灵魂使先辈能复活，因后代的出生而继续先辈的生命，这种信仰使人们能战胜对死亡的恐惧。人们认为，做好事多的人死后投胎可以做人，而做坏事多的人死后就投胎到动物。这一观点将动物的生命和人的生命等同起来，也就是说动物死后也是魂魄的分离。这与当今社会保护环境，保护野生动物，尊重实验动物的权利是相吻合的。

另外一种解释是，后辈是先辈的再生。这种前辈和后辈最亲近的关系是父母与子女的关系。父母是未来的后辈，而子女是故去的先辈。这样，这种“先辈(父母)——自己——后辈(子女)”的关系对应的时间顺序是“过去(父母)——现在(自己)——未来(后辈)。”

儒家提倡的孝道由三件事组成：祭祀祖先、孝敬父母和养育后代。大众认为的孝道只是孝敬父母，这是对儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分，孝道包含完整的死亡观。

孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品，先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己，也就是他父母或祖父母的另一个自己，所以，他存在时他的先辈也存在。换句话说，他一个世纪前活着，他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命，一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧，他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。

当然，这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望，一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为，人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式，魂会回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想，而与东亚流行的佛教没有任何关系。

人们普遍认为，儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用，这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里，赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。

值得提出的是，祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为，除了进入极乐世界者，人死后的灵魂必须悬挂7个星期，而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以，死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲，第5O天以后，死者的灵魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见，却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在，以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰，儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。

三、孝道中的宗教含义

孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时，孝是一种礼仪，如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后，孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此，孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中，产生了家庭伦理，家庭伦理又是周礼的主要内容之一，也是儒家的思想内容之一。

儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的，因此，父母的葬礼也就最庄重，而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束，礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中，个人情感的表现都将受到限制。比如，在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。

儒家的社会伦理和政治理论在孝道和家庭伦理基础上逐渐发展。第一个发展的人是孔子。但孔子之徒们并没有把自己局限在家庭伦理上，而是从儒家的观点试图解决各种社会问题，宣传儒家的政治和经济理论。这样，宗教内容开始与伦理礼节分离，伦理礼节发展成为儒家政治和经济理论的核心内容。