儒家美学思想的主要成果精选(九篇)

第1篇：儒家美学思想的主要成果范文

关键词：美德；规则；公德；私德；共和主义

儒家伦理思想是不是一种美德伦理？这是近年来学术界讨论的一个热点问题。在回答这个问题时所呈现出来的争议，不仅涉及哲学层面上的理论判断，也涉及对整个现代儒学研究传统的历史评价。陈来的新著《儒学美德论》在回答这个问题的过程中，涵盖了学界已有的主要观点，并提出了自己独特的看法，为我们继续深入探究这个问题提供了一个非常适合的讨论样本。本文即以《儒学美德论》为中心，就此问题展开详细探究。由于涉及古今之变的公德与私德是大家都关心的一个焦点性问题，也是陈来在《儒学美德论》中所讨论的一个重点问题，并且他还有以《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》为题的论文单独刊出，所以我将以整整一节的篇幅对之进行更详细的讨论与辨析，而这一节仍从属于对整个主题的探究。

一

一言以蔽之，陈来承认儒家伦理思想包含一种狭义的美德伦理，但他又特别强调，不能将儒家伦理思想完全归结为美德伦理。在表述他的完整结论时，他提出应当以“五个统一”来把握儒家伦理思想，认为最好用“君子伦理”等术语来刻画“儒家伦理的形态”：相对于刘余莉所说的原则与美德的统一，我认为儒家伦理还是德性与德行的统一，道德与非道德的统一，公德与私德的统一，道德境界与超道德境界的统一。把握了这五个统一，才全面掌握了儒家伦理及其与美德伦理的关系。如果我们不用统一这个词，则可以说，儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界。得出这个结论的前提正是对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一进路的高度认可：“无疑，美德伦理这一观念和运动，比起任何其他西方哲学或伦理学来说，对认识中国文化带来的积极效应，即它带来的对儒家伦理的可能的肯定，都是很突出的。”大概是因为儒家伦理思想对美德的高度重视非常显见，陈来并没有花多少笔墨去辨析儒家伦理思想为何是一种美德伦理，也没有详细分析在这个问题上存在的争议，而是进一步去思考“儒家伦理能不能全部或整体归结为德性伦理”的问题。这是我们正确理解“五个统一”论首先需要澄清的。以下我将详细分析，从美德伦理学的立场应当如何看待陈来所提出的“五个统一”。

既然判断一种伦理思想属于美德伦理学还是规则伦理学主要是看其思考的进路是聚焦于践行者的美德还是行为的正当规则，那么，当我们将儒家伦理思想置于这一判断标准面前，能得到什么样的结论呢？鉴于我对此问题已经有过较详细的分析，在此我只聚焦于陈来论述中所呈现出来的主要理论关切。既然儒家伦理思想有对义务的高度重视，这一点也并不难看到，那么，疑问就在于：将儒家伦理思想完全归结为美德伦理是否妥当？无疑，这正是陈来运思于“儒学美德论”时历经的一个问题节点。

除了刘余莉，陈来还引用了李明辉的看法，试图说明将美德伦理学与康德式的义务论伦理学对立起来有其不妥之处，但是我必须指出，刘余莉的调和论并不彻底，李明辉的看法更存在严重的问题，完全無法得出他所预想的结论。指出康德思想中包含一种关于美德的伦理学论述，这自然会增加、完善我们对康德道德哲学的认识，这也是英美伦理学界的康德主义者在回应美德伦理学的挑战时已经做过、且做得有些过头、后来自己有所反悔的事情（此处特别指奥诺拉·奥尼尔），但如果因此忽视美德伦理学与义务论伦理学的差异，则只能得出和稀泥的结论。

在康德那里，美德主要来自义务感，即“对道德法则的敬重”，也就是说，康德的美德概念是关联于其义务概念而被确立的。这是和康德的义务论伦理学完全一致的。在这样一个理论脉络中呈现出来的概念图景完全是以义务为核心的，我们甚至可以说，在其中美德概念完全基于道德义务而被定义。因此，正确的推论应当是，揭示出康德思想中存在的美德理论，恰恰说明康德的道德哲学是一种典型的、不同于美德伦理学的规则伦理学，而绝不可能得出相反的结论。李明辉在分析这个问题时只是停留于批评，在我看来正是因为他意识到他不能也不可能得出相反的结论，所以只能止于提出一个看似有效的批评性意见。至于李明辉用康德意义上的道德之善和自然之善来诠释儒家传统中的义利之辨，其实更为恰当的理解是，义指向善，但义在儒家传统中更是一种与仁、礼、智、信并列的美德。李明辉所提出的另一个对他的论证更为关键的例子，是对孔子回答宰我三年之丧的分析，他以康德意义上的“存心伦理学”（即一般所谓与效果论相对而言的动机论）诠释之，其实对这个例子更好的诠释，恰恰是基于“孝”这个儒家传统中特别看重的美德来理解孔子的回答：正是孝的美德提供了一种非功利性的动机。简而言之，美德伦理学从来不会忽略动机问题，一定包含一种基于美德概念而提出的关于伦理行为之动机的理论说明。

其实，要说明义务观念在儒家伦理思想中的重要性，最好的例子莫过于指出儒家传统所特别看重的人伦规范。以父子一伦为例，在父与子之间当然存在着对双方的义务要求，尽管从孝与慈这一对成就父子之伦的美德来理解父子之伦中的“应然”更为全面。在我看来，李明辉之所以刻意回避此类涉及人伦规范的重要例子，正是因为他忠于康德式的普遍主义主张，从而不愿呈现此类义务观念背后的人伦基础。这种为了追求普遍性而放弃特殊性的主张绝非儒家伦理思想的特点，以宋儒为例，只要我们想想程颐对“理一分殊”的辨正即可理解这一点。那么，在儒家伦理思想中，是否包含一种无关乎人伦的、面向所有人的普遍义务呢？仅从理论分析的角度看，我们是可以从儒家伦理思想传统中提取出这样一种面向所有人的普遍义务，但这显然并不是儒家传统中进行伦理考虑和道德推理的运思之路。

由此可见，陈来对于儒家伦理思想是不是一种美德伦理这个问题的回答，不仅仅是或首先不是在哲学层面所作出的一个理论判断，他其实很早就将美德伦理学的理论资源运用到他的中国伦理思想史研究中去了，且正是基于多年来扎实、精深的中国伦理思想史研究，他才得出了本文一开始就陈述过的论断。在对德性与德行的区分中，陈来也将他的论断扩展到孔子以后的时代。比如在谈到孟子时，他强调“孟子提出的性善论是德性伦理的根基”，“由孟子学派代表的儒家很注重从德性展开为德行的身心过程，包含了道德心理学的生成和延展，這是一种由内而外的‘形于外’的过程”。在谈到宋明理学与先秦儒学的继承关系时，他说：“如何成为君子或圣贤，就是中国哲学的工夫论问题。工夫论占了宋明理学的大部分。美德伦理在从孔孟到程朱的过程中一贯传承，但在宋明理学中已不占主要部分。”

其实，品质与行为的统一正是美德伦理学所主张的，美德伦理学并不割裂二者的关系，而是强调注重品质比注重行为更为根本，且品质最终还是要通过行为展现出来。陈来区分广义的和狭义的美德伦理学，认为儒家的君子伦理学是一种广义的美德伦理学，由此我们可以见到他立论的分寸。当陈来说儒家伦理思想超越了狭义的美德伦理学时，是为了凸显儒家伦理思想的特质以及儒学的整全性，由此我们可以见到他立论的关切。于是，我们看到，当比较的对象是立足现代性的美德伦理学理论时，陈来会强调孔子与亚里士多德在伦理教诲上的相似处，但当直面孔子与亚里士多德的伦理教诲的关系时，他更会强调二者之间的差异。至于在儒学史上发展出来的、至关重要的心性论与工夫论，尽管除了呈现出“文明与文化的不同”外，也呈现出“哲学思考的不同”，但稍加联想，我们仍然可以在西方美德伦理传统中找到这些对应于实际生活经验的符号化等价物。比如，柏拉图、亚里士多德都有一套灵魂分析学说，正如孟子在继承孔子思想的基础上发展出一套心性学说。另一个或许更能说明问题的参照对象是西方基督教神学传统，原因是神学与儒学都是整全性学说，比如在托马斯·阿奎那的伦理神学中，不仅有对诫命的遵守，还有俗世美德（基本对应于希腊的四主德）和神学美德（信、望、爱）的教导，以及完全可以被看作工夫论之等价物的灵修论。

在论述儒家伦理思想不限于道德行为，也包含非道德领域的考虑时，陈来也是基于美德伦理学的理论资源展开的：亚里士多德与广义的美德伦理学重视的……是人的整个生活……也因为这样，有的人认为，美德伦理学是一种“非道德的理论”。同样，儒家的伦理学，明显地不限于道德行为，而关注德行、人格和实践的工夫。本书所说的儒家伦理学也是在这个意义上使用的，其生活不是以“正当”“正确”为焦点，而是以“高尚”“君子”人格为整体的伦理学形态。

关于美德伦理学对于非道德美德的重视，陈来主要援引迈克尔·斯洛特的看法以及黄慧英的相关研究来说明。问题在于，基于道德与非道德的区分，如何去理解道德与非道德的统一呢？直观的看法似乎并不错，正如陈来所论：要成就圣贤人格，首先要做一个道德的人，但绝不止于做一个道德的人。不过，如果这里的“道德”是作为“morality”的翻译或更明确地讲指向康德意义上的义务观念，那么，在此我想提供来自伯纳德·威廉斯对这种思路的一个批评。

在现代以来的汉语学术界，对于“道德”一词的使用往往是含混的，这是因为“道德”既是古代中国已有的词汇，也被用来作为西方现代话语中的“morality”一词的翻译，而不同时空中的这两个词的涵义其实相去甚远。因此，惯常见到的现象是基于西方现代的道德概念而将儒家伦理思想化约为一种现代意义上的道德哲学。由上所论，如果威廉斯对以康德为典型的道德主义主张的批评是有效的，那么，谈论道德与非道德的统一就不是最好的立论方式，因为根本没有必要将道德考虑从更为整全的伦理考虑中萃取出来。从另一方面来说，如果试图说明对“道德”的理解应当回到其在古代中国文献中原来的含义，那么，道德与非道德的区分就可能不成立了，因为由古代文献中的“道”与“德”联用在一起而形成的“道德”概念，本来就包括了现代区分中的非道德领域。

综上所述，对于陈来提出的儒家伦理思想中存在“道德与非道德的统一”的看法，我的理解是，陈来从现代以来关于道德领域与非道德领域的区分出发，经由美德伦理学的助缘式思考，走向了对儒家伦理思想中非道德因素的关注和重视。这无疑是个非常重要的主题，尤其有助于我们彻底抛弃道德主义的窠臼来理解儒家伦理思想。至于“道德境界与超道德境界的统一”这一议题，我认为也应当基于类似的辨析加以重新理解和重新刻画，尽管“超道德境界”可能指向本体而与“非道德领域”并非完全对应或至少侧重不同。鉴于在《儒学美德论》中并未有涉及此议题的专章，此议题也非三言两语所能说清，本文不再展开讨论。

关于公德与私德的关系及其在儒家伦理思想中的表现，在《儒学美德论》下篇，陈来只是概括性地指出，儒家美德伦理传统在现代所遭遇的一个重大问题，正是“公德和私德的严重失衡，同时也隐含了现代社会的普遍困境”，而这正是《儒学美德论》上篇详细讨论的主题。进一步来说，这一主题可细分为三个问题：首先，如何看待由古今之变所引发的公德与私德观念兴起的意义与局限？其次，如何理解儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”？最后，基于对前两个问题的恰当回答，如何基于儒家的美德伦理思想揭示现代社会的普遍困境？现在我就转向这些问题。

二

自梁启超在《新民说》中提出公德与私德的区分，后来者对此主题的讨论源源不断，但是，回溯一下时间跨度超过一个世纪的讨论的历史，会发现一个令人困惑的现象，即对公德与私德的区分一直缺乏清晰、严格的界定，而且大家对这一点似乎不甚措意。这当然表明公德与私德的区分出自强烈的实践动机，且正是这种实践动机的紧迫性使得大多数论者并未措意于对公德与私德进行更为严格的区分，但或许还有更深层次的原因？既然反思是哲学的恰当功能，那么，为了揭示公德与私德的区分背后的实践动机，让我们首先来对这一区分进行一些必要的辨析。

区分公德与私德的一个直观的标准是二者所对应的不同生活领域。公德对应于社会和政治生活这两个公共性的领域，而私德则对应于个人和家庭生活这两个私人性的领域。既然对于公共领域与私人领域的区分存在着古今之别，那么，我们必须指出，正是现代以来对公私领域的区分构成了公德与私德区分的基础。换言之，公德与私德的区分，具有鲜明的现代性特征。在以往讨论公德与私德问题的大量文献中，这一点往往被当作一个不需要讨论的先在信念和进一步讨论的共识性前提了，当然也谈不上对此有什么严肃的反思了。

区分公德与私德的另一个标准是基于伦理对象的不同类型而呈现出来的不同伦理形式。这一点是梁启超明确提出来的，即公德是个人对团体的，是以团体为伦理对象，而私德是个人对个人的，是以个人为伦理对象。在这个区分中，个人与团体，被认为是两种不同的伦理对象的类型；相应地，个人对个人，与个人对团体，就呈现为两种不同的伦理形式。以君臣之伦为例，如果说君臣之伦是个人对个人的伦理，而不是个人对团体（如个人对政治体）的伦理，那么，规范并成就君臣之伦的美德就不属于公德，而只能归于私德。梁启超之所以得出古代中国有私德而无公德的结论，就是基于他对不同伦理对象的类型和不同伦理形式的分辨，其背后当然还是与他对现代社会的基本特征的理解有很大关系。就是说，这里的“团体”指向一种社会学意义上的理性建构，不再是基于人的实际生活经验的伦理建构，所以他才会以家族伦理、社会伦理和政治伦理来重新刻画传统的五伦。

实际上我们可以看到，关于五伦观念，在梁启超提出这一看法的十几年后，在西方學术界出现过一个类似的看法。在出版于1915年的《儒教与道教》的结论部分，马克斯·韦伯以“人格主义”来刻画儒教伦理，就是着意于以“纯个人关系”来理解五伦，而他的目的，是为了批评儒教伦理因人格主义这一特征而不能成就经济生活的理性化：就经济观点而言，人格主义无疑是对客观化的一种限制，同时也是对客观理性化的一种限制，因为它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式与其联系在一起的同时牢系在一起；不管怎么说，他是被系于人，而非系于客观上的任务。这种人格主义的限制，正如全文所揭示的，是和中国宗教特有的性质密切联系在一起的。人格主义是宗教伦理之理性化的障碍，是权威性的知识阶层为了维护自己利益与地位的一道屏障。这一点对经济有相当重要的影响，因为作为一切买卖关系之基础的信赖，在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上的。

对于梁启超所谓的五伦皆是私人之间的伦理这一看法，或韦伯所谓的儒教伦理具有人格主义特征这一看法，我们在承认其深刻性的同时，也会产生一个巨大的疑虑：仍以君臣之伦为例，难道君臣之伦完全是私人之间的伦理吗？在君臣之伦中难道不包含任何公共性因素吗？如果将君主理解为一个政治体的合法代表，对臣也作类似的理解，那么，我们很难说君臣之伦就是一种毫无公共性因素的、完全私人性的伦理。因此，对于梁启超和韦伯的类似看法，理解上的一个必要澄清在于，正如梁启超基于现代以来对公私领域的区分而提出公德与私德的区分，韦伯所青睐的生活领域的客观化、理性化，其实也是基于他对现代社会的理解。换言之，梁启超和韦伯都是基于类似的“现代社会想象”（查尔斯·泰勒的概念）才提出了类似的观点。以此观之，对个人对个人与个人对团体的伦理形式的区分，或者说对儒教式人格主义与清教式理性主义的伦理形式的区分，背后仍与现代以来对公私领域的区分有密切关系。

基于以上两个应当按照词典式顺序排列的标准，我们大概可以得出结论说，公德就是在社会和政治生活领域中以个人对团体之伦理形式而呈现的美德，私德就是在个人和家庭生活领域中以个人对个人之伦理形式而呈现的美德。但这个结论仍远远不够。比如说，一个基督教徒从自己的信仰出发，认为自己对所处社会和国家具有种种责任，由此而生出一系列面向公共领域的美德，但我们绝不会把此类基于自己特殊信仰而面向公共领域的美德称作公德，反而会认为这是不折不扣的私德。其实，正如我已经指出过的，梁启超提出公德与私德的概念，在很大程度上是受到孟德斯鸠的影响。孟德斯鸠认为共和政治需要美德的支持，但这种美德是爱国、爱平等等政治性的美德，并非那些出于私人信仰的美德。梁启超正是在孟德斯鸠的强烈影响下、在鼓吹共和主义的中国语境中提出了公德与私德概念的区分。

由此我们就触及了区分公德与私德的另一个重要标准，即不同的规范性来源。在公德概念中，规范性来源就是被理性化地加以理解与建构的社会，于是，理解了社会何以成立，也就理解了公德的规范性来源。比如说，既然现代社会被认为是基于个人权利而建构起来的，那么，权利观念就是公德的第一要义。而在私德概念中，规范性来源则是一些非常个人化的信念，这些信念或者继承自祖辈的文化传统，或者来自自己主动委身的信仰，往往会诉诸形而上的或宗教性的信念。比如说，一个天主教徒可能出于信仰而捍卫一种基于人格尊严的权利观念，尽管这种权利观念和现代社会对权利的重视非常合拍，但这种出自信仰的权利观念不可能被归为公德，恰恰是不折不扣的私德。

对于公德与私德这一对概念，还有一点需要澄清。基于对“道德”与“美德”的不同理解，一个可能的问题是，“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”还是“美德”之“德”？如果我们说“道德”一词更多指向规则，而“美德”一词更多指向品质，那么，这个问题就变成：“公德”“私德”中的“德”究竟是指规则还是指品质？既然前面我们已经对规则伦理学处理美德的方式与美德伦理学处理规则的方式作出了明确的辨析，那么，对这个问题的更加严谨的理解就是：“公德”“私德”中的“德”首先都是指品质，但对于这里的品质是来自对规则的尊重还是来自成就美好生活的客观要求，才是争议所在。在这种争议背后，显然还是对社会的不同理解，用费孝通翻译滕尼斯的概念时所使用的术语来说，一者是法理社会，一者是礼俗社会。尽管并未明言，但既然陈来将公德与私德的问题放在《儒学美德论》这一总标题之下讨论，那么，这似乎表明，他正是将“公德”“私德”中的“德”主要理解为“美德”之“德”。

分析到这里，我们应当看到，公德与私德并非是由一个美德系统里仅仅由于生活领域的区分而来的区分，因为公德与私德不仅对应于不同的生活领域，而且其规范性来源也根本不同。既然公德主要来自现代社会的规则要求，那么，公德与私德的区分的真相就是：现代社会基于理性的权威对其公民提出了规则性的道德要求，并将这种规则性的道德要求称为公德，从而使得古代社会种种更为深厚的美德传统统统变成了私德。质言之，公德与私德的问题实际上就是古今之争在伦理学上的直接反映。

在古今之变的历史语境中区分公德与私德，显然主要是为了提出公德，对应于现代社会的想象与建构，尽管像梁启超这个时代的先觉者很快就意识到不能因为提倡公德而忽略私德。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文中，陈来批判性地分析了从晚清到现在一个世纪多以来关于公德与私德的理论论述与规范性主张。我们看到，这一批判性分析的对象不仅包括学术界的一些重要思想家，如晚清民国时期的梁启超、刘师培、马君武、章太炎等，也包括1949年新中国成立以来的一些重要政治人物和来自官方的一些重要文件，如毛泽东、徐特立、1954年宪法、1982年宪法、2001年中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》等。这个名单当然还应包括在改革开放时代非常重要的思想家李泽厚，《儒学美德论》上篇的第六章和第七章都是来讨论李泽厚的“两种道德论”及其相关问题的。

根据陈来的梳理，我们看到，一个确凿的历史事实是，在已超过了一个世纪的中国现代历程中，一直存在着重公德轻私德的偏向与流弊。那么，我们该如何理解这个确凿的历史事实呢？一种可能的解释是诉诸中国社会的特殊性和历史变迁的偶然性，就是说，并不从根本上质疑现代性的生活谋划，而是从特殊的历史经验来解释公德与私德的“严重失衡”，相应的补救措施则是基于更为审慎的反思吁求公德与私德的平衡。这正是陈来的一个立论地带。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向與流弊》的末尾，我们看到陈来基于他所理解的“个人基本道德”提出了一个关于公德与私德应当达到平衡的建设性意见：

总之，我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。

必须指出，前面一段引文中的“个人基本道德”其实就是对应于“好人”或“君子”概念的成人之德，而绝不是某些浅薄的现代心灵一看到这个词就想到的任何意义上的底线道德。如果我们在此恰当地指出，无论是亚里士多德的“好人”概念还是儒家传统的“君子”概念都内在于其古典立场，那么，关于陈来的观点及其论证，我们就能得到一个合理的推论：陈来对于“公德-私德”框架的反思实际上是他基于古典立场而对现代性提出的批判。

概言之，《儒学美德论》是我们迄今为止所看到的陈来著作中最具批判性的一部。如果说梁启超在写作《论公德》的第二年就写作《论私德》是对现代性的纠偏之举的话，那么，在近两个甲子之后，陈来不仅继承了梁启超对现代性的纠偏之路，且进一步将其扩展为一个对现代性更具批判性的质疑之路。在陈来关于公德私德问题的思想史分析中，从有些表述中我们还能注意到，其批判性由于紧贴着时代的变迁，从而呈现出非常鲜明的针对性及相当程度的尖锐性：就问题来看，在一个市场经济体系为主的社会，政府并没有必要制定职业道德，社会的每一个行业单位都会有自己的职场要求，适应自己的需要。这似乎还是全民所有制留下的习惯思路。家庭美德更应该由文化传统来保障，而不是由政府来规定，政府制定家庭美德，这反映了长期以来忽视社会文化传统的习惯路径。

从这段文字中透露出来的社会构想，是什么样的呢？关联于前面那段“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德”的引文，或许有人会说，陈来的这个批判，与自由主义者对中国社会现实的批判是类似的。如果再考虑到，陈来这里所说的“政治公德”，主要是指现代共和主义主张中的公民美德，那么，这个批判似乎就成了自由主义者对共和主义的批判。在此我必须指出，这个理解完全是对陈来的误解。

在《儒学美德论》上篇第八章，陈来通过评论迈克尔·桑德尔的《民主的不满》一书来阐述他对共和主义的看法，而共和主义与美德的关联当然是其中的一个重要论题。身处美国社会，持共和主义立场的桑德尔将自己的理论对手确定为自由主义。桑德尔对自由主义的政府中立性主张提出了尖锐的批评，强调了公民美德的政治价值与重要性。在评论桑德尔的上述批评时，陈来说：“儒家的立场与共和主义的德行主张有亲和性。”在评论桑德尔对公民美德的强调时，陈来说：“对丧失公民德行的担忧成为共和主义经久不衰的主题。共和主义的政治理想是革新公民的道德品质，强化公民对共同善的归附……这种理解至少在形式上很像从早期儒家（《大学》）到梁启超的《新民說》之一贯主张。……共和主义反对把汲汲谋利作为核心价值观，相信普通公民德行能够胜于自利心，主张以公民德行来维护自由，相信政府应由有德者统治，政府应以超越私人利益总和之上的共同善为目标，不放弃以共和政治塑造公民的主张。这些与儒家的立场都有相通之处。”

由以上引文可以看到，基于儒家立场，陈来对共和主义多有肯定。因此，陈来针对中国现代社会而提出的公德压倒私德的批判性观点就不可能与自由主义者对共和主义的批判同一旨趣。毋宁说，像桑德尔那样的共和主义者对自由主义的批判，陈来大都能够接受，而他更试图在此基础上进一步反思共和主义。于是我们也能看到，在第八章这篇以评论形态呈现的、并不很长的文章中，针对共和主义的主张，陈来也明确提出了疑问：桑德尔指出，为什么要坚持把作为公民的我们和作为人的我们分开呢？我们要问，为什么要把公民德行和人的德行分开，只关注培养公民德行呢？除了个人的德行，共和主义赞同的价值是什么？

第2篇：儒家美学思想的主要成果范文

关键词：“哈佛学派”；儒学观；奠立；嬗变；成熟

 

历史地看，中国曾长期居于世界文化和文明的中心，因此，西方世界的汉学（sinology）研究亦有着很长的历史。根据现有的资料来看，西方的汉学研究于18世纪中期即已肇端。不过，汉学研究在西方世界的开展并不均衡。尽管美国现在是世界头号经济大国，但由于其特殊的历史状况，美国的汉学研究则要比欧洲晚出得多。而且，美国初期的汉学研究完全是欧洲汉学研究的翻版。然而，在美国本土儒学研究的早期代表人物、哈佛大学教授费正清（john king fairbank，1907-1991年）等的努力下，这种情形很快得到了改变。费正清不仅一改美国儒学沿习欧洲汉学的学风，而且还创立了具有鲜明特色的美国儒学研究。费正清所创立的美国儒学研究与传统欧洲汉学的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释，而是更关注近代中国历史发展变迁的研究。或者说，传统欧洲汉学是以古代中国为对象、以古典文献为重心的研究，而费正清所开创的则是以近现代中国为对象、以档案史料为重心的研究。而且，在费正清的带动下，以费正清为核心，以费正清的学生为骨干，形成了一个研究中国儒学的学派——“哈佛学派”。从总体上看，这个学派可作为美国早期儒学研究的代表。但是，这个学派的可研究之处很繁多，而且其成员的观点并不尽相同。因此，择其有关联之处入手展开研究进而把握其理论全貌应是一个合理的选择。

一

严格来讲，费正清所开展的并不是纯粹的儒学研究，而是广义上的中国研究（china studies），因为他以整个中国而非仅以儒学为研究对象。当然，在其中，儒学是其研究的一个重要方面，因为历史上的儒学并非仅仅是一种学术身份。费正清认为，儒学自汉朝起成为历代“国学”①以来，在近2000年时间里成功地占据了意识形态上的主导地位。因此，尽管中国历史上王朝不断更迭，沧海桑田，但中国的社会演变始终没能跳出儒家学说的模式。对于这种历史现象，费正清解释说，这里面除了历代统治者的因素之外，自有儒家思想的因素在起作用。因此，无论是从事传统的欧洲汉学研究，还是从事整个中国的研究，儒学都是研究的重要内容。事实上，费正清虽然以中国近现代史为主要研究对象，但儒学研究为其提供了基本的价值观。在费正清看来，儒学具有如下几个方面的特性。

费正清认为，重视社会甚于个人是儒学的一个重要特点。他说：在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”[1](p135)他认为，这是中西文化的一个重大区别。在费正清看来，中国人都是集体主义者。他们重集体轻个人，而且总是倾向于从集体和政府领导的赞扬中而非从实现个人目标中得到满足。这种淡化自我和在集体中实现自我的观念是儒家强调“家庭集体主义”的结果。费正清说：“是家庭而不是个人、国家或是教会组成了中国最重要的单位。每个个人的家庭是他经济资助、安全、教育、社会交往和娱乐活动的重要来源。祭祖甚至是个人主要宗教活动的中心，在儒家的五种著名关系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三种由亲属关系所定。中国的整个伦理体系倾向于以家庭为中心，而不是以上帝或国家为核心。”[2](p15)在中国，家庭被认为是社会的最小细胞。而与此不同，在西方国家，个人才被认为是社会的最小细胞，他们认为社会是由单个的人体而非由家庭组成的，作为个体的人而非家庭才是社会的主体。“我们以个人主义的名义发挥自己的才干，可这正是富于集体精神的中国所要避免的。”[3](p124)因此，西方强调契约，强调个体的权利，强调人与人之间的平等。费正清将儒学的这种特征概括为“以环境为中心”，而非西方的“个人主义”。他说，如果说中国有“个人主义”的话，那么，中国式的“个人主义”“是‘以环境为中心'的，而不是像在美国那样‘以个人为中心'的”[4](p68)。

费正清认为，在这种重视社会甚于个人的价值观念下，儒家传统“成功地”扼杀了个人的创造力。因为，在中国政治生活中，个人并不享有西方式的公民自由权，儒家所关注更多的也不是个体的人，而是社会道德原则。这种道德原则以孟子所说的“五伦”为代表，即“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信”。在费正清看来，这种对社会道德原则的过于看重是无法使个人享有充分的公民自由权的，因此，建立在公民自由权基础上的民主在中国便无从提起。他说：美国“从来也没有把一个国家高层次的文化知识生活，交给一小部分人来管理”。[3](p121)相反，中国的传统社会展现出另外一套价值和信仰体系。费正清认为，表面看来，在中国似乎“有一种令人迷惑不解的矛盾现象：人的个性异常丰富多彩，然而几乎没有人享有公民自由权的传统。”[4](p67-68)事实上，这种似乎矛盾的现象并不矛盾，因为人的个性只是很小限度内的个性，它绝不能与整个社会的道德原则相违背。也就是说，人的行为只有符合儒家伦理规范才是正确的，否则就会被视为异端，进而可能遭受来自政权的制裁或迫害。质言之，费正清认为，儒家思想透显着强烈的意图伦理：一家之人皆无个人意识有利于家长独裁，一国之民皆无个人意识有利于君主专制。因此，儒家思想强调“公”而压抑“私”，将个人的正当利益淹没在了虚无的群体之中。在这样一种传统的影响之下，无论是中国的“实用主义者”，还是“温和主义者”，尽管他们都认同现代化，但事实上他们并不认同自由企业制度和个人主义文化。[3](p142)

在费正清看来，儒家重视社会甚于个人的思想不仅扼杀了个人的创造力，而且促生和强化了高度的专制主义。他说：“儒家传统的道德要求以个人修身为出发点，然后力求推及家庭、社区、国家、天下，这样以德行推广而形成费孝通所谓中国社会独特的差序格局，这种格局显然比基督教社会更重视社会秩序的稳定，从而对中国传统社会超稳定结构的形成产生了重要影响。”[5](p331)由家、国、天下的逻辑推展开去，家庭的中心地位自然而然地强化了政治上的专制。因此，在费正清看来，中国的政治传统始终还保存着古来的专权性质：皇帝永远是高高地在人民之上的，他是人民的君父，而不是人民的代表；他对人民负有绝对的责任，因此他有私人的权利来支配管制全部官员，并且要求他们对个人效忠；也还具有至高无上的政治、军事和经济权威，这种权威不允许任何敌对势力的兴起，也不允许有向这种权威挑战的任何行为。在皇帝之下，各级官吏的任务也是控制百姓而不是代表人民。更为严重的是，这种专制制度渗透到每个层次和各个角落，社会生活的各个方面都被严重政治化，甚至人们的日常家庭生活包括服装举止、生老病死也被赋予政治意义。这个传统一直延续了很多个世纪，直到1911年为止，中国都始终被统治在这样一个孔教的传统之中。

费正清认为，历史地看，这样一种以少数人统治多数人的专制制度的确造就了自给自足的悠久的中国文明。但是，有一点却是不能忽略不计的。这便是，虽然中国的专制制度延续了几千年，但始终没有建立起完善的追求进步的政府机构。在费正清看来，中国的专制制度在强有力的领导下是有能力的，中国的许多成就都与之有关。然而，一个强大的帝国的活力完全取决于皇帝个人的德行和能力，再加上缺少进步观念和缺乏个人主义原则，这种制度不仅妨碍了中国进入广阔的国际社会，而且也影响了中国社会的稳定。他说：“随着时间的推移，这种强有力的领导品质能让这种政治体制维持多久呢？”[6](p28)也就是说，在这种专制制度之下，每一个朝代在建立时就不得不面临其统治能维持多久的问题。因为，这种专制制度下的皇帝可以是非理性的，他拥有生杀予夺的大权，牺牲者毫无权利可言；而且，由于在儒家政治理论中权利学说没有地位，在现实政治制度中没有上诉法庭，因此，对专制制度持异议者除了某种抗议和造反之外别无他途。与此相应，秉承儒家文化的帝皇们却不得不汲取法家严刑酷吏的思想来加强专制统治。“每个朝代都是靠兵力定天下的。”[4](p65)因此，在中国传统社会，建立王朝、消灭叛乱、惩罚官吏，无不需要动武；每当统治者要控制局面的时候，威吓即是其一大策略。然而，正因为如此，一个王朝最终还是要被推翻而被新的王朝取代。但是，虽然王朝变化了，但专制制度却一仍其旧。

费正清认为，由上述讨论可见，儒家文化是一个自我封闭而停滞不前的系统。他说：“事实上，中国在进入现代社会以前的一个半世纪，已经成为一个自我平衡的社会，有足以维持一个稳固国家的能力。”[7](p60)中国政治和社会的机体已使其全部活动制度化，能够按照既定的路线进行。在费正清看来，这样一个自我平衡的精巧结构仍是一种古代文化形态，而不具有近现代文化的特征。费正清认为，中西文明这两大体系实际上是社会发展截然不同的两个阶段：中华文明是一种有别于开放性海洋文明的内向型大陆文明，是一种有别于扩张性的商业-工业-军事型的、充满调和与折衷精神的、停滞的农业-官僚政治文明，是一种与竞争的个人本位相异的顺从的伦理本位文明；现代的西方文明洋溢着勃勃生机，而古老的中华文明则充斥着顽固的惰性。在费正清看来，中西这样两种文明是冰炭不相容的。因此，当二者相遇时，冲突便不可避免。中国近现代史就是中西文明接触与摩擦、对抗与冲突的历史。费正清说：“在充满‘不平等条约'的整整一个世纪中，中国这一古老社会和当时居于统治地位的、不断扩张的西欧与美国接触日益频繁。在工业革命的推动下，这种接触对古老的中国社会产生了灾难沉重的影响，在社会活动的各个领域——包括政治、经济、社会、意识形态和文化领域——对古老的秩序进行挑战，展开进攻，削弱它的基础，乃至将它征服。中国历史进程是由一个更加强大的外来社会的入侵所推动的。”[8](p1)

因此，儒学不可能是中国走上现代化道路的思想动力，儒学根本不可能成为民主理念滋生的温床，相反却是中国社会长久停滞不前的文化因素。费正清断定，按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应。或者说，中国是儒学的、农业的和官僚的社会，它不能调适成商业的、工业的和现代化的西方社会。费正清甚至认为，儒学是一种具有窒息一切生命力量的惰性的文化。他说：“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惯性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的道路。”[4](p75)在费正清看来，充斥着顽固的惰性的中华文明使近代中国对西方文明表现出顽强的抵触与排斥，因而阻碍了中国近代化的进程。中国历史上曾出现的所谓发展和变革，实际上只是内部的稍作调整而已，它缺乏内在活力来打破传统范式。基于这样一种理解，费正清得出结论说，中国只有在巨大外来力量的冲击下，才能被迫对西方做出反应，从而跳出传统的羁绊。也就是说，因为中华文明缺乏内在动力去突破传统框架，故它只能在巨大的外来冲击下才被迫对西方做出反应。他说：“中国当前社会发展的实质是各种新兴力量和传统的习惯及思想模式之间的相互作用，而新兴力量不少又源自西方。”[2](p3)这一理论就是费正清著名的“冲击-反应说”（impact-response model）。这一思想一经提出，便长期影响美国的中国学研究。而且，围绕着这一思想的讨论，还慢慢形成了一个团队——“哈佛学派”。

二

在费正清的努力下，哈佛大学成了美国儒学研究的重镇。而且，作为美国儒学研究的先行者，费正清在其研究过程中还培养了一支队伍。这支队伍除了居于统领地位的费正清外，还包括列文森（joseph r. levenson，1920-1969年）、史华慈（benjamin schwartz，1916-1999年）和柯文（paul a. cohen，1934- ）三个人。这三个人均出自费正清的门下，而且其学问均围绕着费正清的观点展开。除此三人以外，还包括徐中约（immanuel c.y. hsü）、张馨保（chang hsin-pao）、刘广京（kwang-ching liu）及司马富（richard j. smith）等。在费正清的带领下，哈佛大学的儒学研究在治学上形成了自己的一些特点，而且，其研究自上世纪50年代起至上世纪末不仅代表了美国儒学研究的实力和水平，甚至也渐居于西方学术界的领导地位。因此，在美国学术界渐渐出现了一种比较流行的说法，认为哈佛大学的儒学研究者实际上构成了一个学派，并具体地称之为“哈佛学派”（harvard school）。“哈佛学派”对儒学研究的范围很广泛，不过，围绕着费正清的“冲击-反应说”所展开的儒学观探讨是其重要内容。

列文森认为，“中庸”是儒学的本质特性，是儒学之区别于其他思想的根本所在。他认为，儒家的“中庸”取向表现在很多方面。其一，儒家主张“爱有差等”，这介于道家“无我”的利己主义与墨家“无我”的利他主义之间。这种取向使得家庭文化构成儒家学说中最根本的内容。他说：“中国家庭的团结一致和文化上的区别对待（不是自我，不是世界，而是家庭和文化）这两者都成了典型的儒家世界观中本质的部分。”[9](p361)其二，儒家主张“内圣外王”，这介于法家的“平天下”与道家的“内圣”之间。列文森认为，在法、道两种极端主张之间，儒家“将‘修身'与‘平天下'，亦即个人的美德和社会治理紧密地联结在一起。儒家的理想是通过统治者之美德的榜样作用来影响被统治者，从而建立起社会秩序。”[9](p361)其二，基于对人性的认识不同，道家以自然个性为美，法家以人性本恶为主张，二者都不相信教育的力量。儒家则在道家与法家之间取中道，无论主张性善、性恶，都直接导向对于教育的格外重视。他说：“儒家对人性的这两种认识，以及他们对介于道家极乐的空无境界和法家相信暴力而不相信学问之间的教育作用的强调，是另一种‘中庸'取向的证明。” [9](p362) 列文森认为，儒学之所以能够长期存在并居于显赫地位，就是因为受益于这种“中庸”特性。他说：“儒教的思想特性是‘中庸'，儒家——原则上是指那些与汉和汉代后历代王朝的官僚有着密切联系的知识分子——的社会特性是介于封建贵族 和专制 君主之间起平衡作用。……儒教的这种‘中庸'特性使它特别地适合于长期存在，亦即在漫长的官僚社会中充满了活力。” [9](p360-361)

。

在列文森，儒学是一种具有普遍意义的学说，它与法家、道家一起分别塑造了中国的政治与文化。他说：“儒家学说和法家学说一道在官僚制度与君主制度的关系方面，塑造了中国的政治；儒家学说又和道家学说（后来还有佛教）一道塑造了中国的文化。”[9](p362)由此看来，儒学对于传统中国社会做出了巨大贡献。然而，列文森强调，以“中庸”为特质的儒家文化与现代社会是格格不入的。他说：“在现代世界里，儒教的‘中庸'特性已没有存在的余地，它不再是可供选择的一种方法，而成了来自新的权力中心之新精神的对立物。”[9](p367)在列文森看来，儒家所强调的“内圣外王”实际是一种非职业化的人文理想，它主张学问的价值就在于学问本身。然而，“他所学习的东西对于治国没有任何价值，但却是学问之体，无论在艺术上，还是在道德上，都是如此。”[9](p36)总之，儒学与现代化是不相容的，因为儒学体系不仅无法产生出民主，而且它还是专制制度的“依附者”或“工具”。列文森说：“在本质上儒家是反对多数统治的，因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道。但是，如果不是数量上的多数统治，那必定就是权力上的强者统治，而权力的强者统治，并不比无人格的数量上的多数统治更符合儒家的要求。不像那些无脸面的芸芸众生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。当一个王朝还能正常运作时，他们便为王朝的君主们披上一件道德的外衣，但这也将掩盖统治的真实基础。当儒家虚伪地、甚至是奴才似的将道德献给皇帝时，他们似乎真正成了他的工具。然而正是这一君主需要，并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的标志——说得难听一点，是君主和儒家相互依赖的标志。”[9](p200-201)

如前所述，费正清认为儒学是一个封闭的僵化的理论系统，这个系统只有在外来的冲击下才能够进化与进步。就列文森对儒学的批评来看，他与费正清极为相似。但是，他不完全同意费正清的“冲击-反应说”，而是以“传统-现代说”（tradition-modernity model）的儒学观回应了费正清，并最终得出儒学是一种“博物馆”哲学的结论。他认为，即使到了近代，在西方的冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境下，儒学也没有能够完成其文化形态的转变。因此，儒学实际上已成为一个没有思想实质而徒具象征意义的“躯壳”。他说：“对儒学而言”，“当其‘服务于'社会目的之时——如消解潜力、反满，以及不甚明确的民族主义的现代思想方面——已经几乎被完全剥夺了其最后的思想实质，只留下一个作为反对革命的象征性的躯壳。”[10](p293)而这样一个“躯壳”是不可能具有生机和对外界反应的活力的。既然如此，列文森认为，在外部世界的冲击和内部新生力量的颠覆下，儒学最终必然逐步走向衰亡与消解。在他看来，历史是“进步”的，而“进步”主要意味着由“传统”向“现代”的转变。然而，“传统”是中国儒学的“传统”，而“现代”是西方的“现代”，传统中国社会凭借自身的力量难以实现现代化，故，它要实现现代化必须依靠来自西方的冲击。基于这样一种认识，列文森认为，儒学所代表的文化传统在近代已经死亡。也就是说，中国的儒学已随中国的封建时代一起“走入历史”。这样一种哲学，只能是一种供人鉴赏的“博物馆”哲学，只是一种供人进行历史研究的史料，而不再具有建立一种政治意识形态的价值。

“哈佛学派”的另一位代表人物是史华慈。在续承费正清研究理念的基础上，史华慈也阐明了自己的儒学观。史华慈认为，以前的西方学者对于儒学的领悟并不准确。因此，必须改变西方学者偏狭的儒学观，以“表达对在这一传统中发现的生机勃勃的内在生命的某些领悟。这一传统在西方经常被描绘为陈腐的道德准则的汇集。他们被无数代士大夫麻木的原封不动地接受下来”[11](p62)。史华慈对费正清的“冲击-反应说”持有异议，他也不赞成列文森的“传统-现代说”。他不认为在西方冲击来临之前中国是“沉默的”、“静止的”和“无历史”的。相反，他认为，中国“有创造性的”时期并不短暂，在“传统中国”后来的若干世纪内，中国社会的每个方面都发生了内在变化的趋势。他认为，其他西方学者之所以对此视而不见，缘于他们的研究理路大而不当。如果“当人们从整个文化取向的层面下降到问题情景的层面上时，跨文化的比较就会变得极其激动人心和启发性”，“真理往往存在于精细的差别之中，而不是存在于对x文化和y文化的全球性概括之中”。[12](导言)以前的学者习惯于以“全球性概括”的宏大叙事背景去研究儒学，这种研究往往容易忽视那些具有“激动人心和启发性”的“真理”。因此，史华慈主张儒学研究要从宏大叙事走到“问题情景”等具体问题的研究上来。

于是，史华慈对孔子、墨子、道家等先秦诸子进行了“问题情景层面”的研究。通过研究，史华慈发现，儒家学说作为中国的“官方”哲学具有两个重要主题。“第一个主题是：儒家对于每个人（至少是一些人——那些属于‘创造的少数人'）均具有道德上与精神上自我改进之内在能力的信念。”“另一个，显然与上述儒家思想主题有关的，……是：儒家以为权威在社会中可能发挥很好的功能，也可能发挥令人极为憎恶的功能，关键在于行使权威的个人的道德与理智的资质。”[13](p229)具体地来讲，史华慈认为儒学有三组“极点”（polarity）可以具体反映上述两个主题。第一组极点是“修身与平天下”。他说：“像《论语》这样的作品中的一个中心的极点就是自我修养（修身、修己）导致个人的自我实现（最高品德‘仁'或‘诚'的获得），以及天下的有序和和谐（治国平天下）的极点。”[13](p49)“修身”与“平天下”这两个目标在儒学组成了一个不可分割的两个部分。第二组极点是“内外王国”。所谓“内”的王国是指“个人的天生的精神和道德能力”，所谓“外”的王国是指“客观的规范的文化秩序”。[13](p51)“‘内'和‘外'的极点关涉的是最直接关系到这些理想的实现的两个现实的王国。”[13](p51)第三组极点是“知和行”。“知和行”同样是“儒学的基本的价值”，儒学在认识论的意义上将二者联结起来，认为二者之间是“互相补充的”。[13](p54)史华慈认为，这三组“极点”在儒学“传统中作为一个整体似乎具有持久的重要性”[13](p57)。

史华慈强调指出，由上述两个主题和三个“极点”可以看出，“儒学具有它自己的问题”，因此“不意味着几乎为所有自称为儒家的人所采用的各种假设并没有共同的内核，也不意味着儒家学说与其他思潮之间并没有界限（尽管这些界限可能是模糊的）”。[13](p58)史华慈认为，就其内容来看，与西方哲学相比较，儒学在自由、平等和民主等方面存在着理论上的缺陷，这是不容置疑的客观事实。但是，我们并不能匆忙地由此论定儒学完全无法与现代化相容。因为如果进行深入研究就会发现，儒家的许多思想其实是很耐人寻味的。比如，“礼”的根本目的是维持等级制的基础，加强统治者的权威。这一点在古代中国显然是十分必要的。他认为，古代民主制度只有在城邦国家内才有可能实行，而非所有的国家。因此，在一个疆土广大的国度中等级制的权威显然是社会秩序的必要基础。即使在现代社会中，这种等级制色彩很浓的“礼”也仍然有它的价值，而不可一笔勾销。史华慈说：“孔子关于人们如何的权威和不平等的权力行使人道化的问题我们仍会遇到，不论我们对它的解决办法有何看法。”[14](p70)总之，史华慈认为，儒家文化虽然具有保守主义的特征，但保守主义与自由主义是相通的。显而易见，这一观点不仅对费正清的“冲击-反应说”构成了威胁，而且对列文森的“传统-现代说”形成了挑战。无论是在费正清还是在列文森，儒学的“形象”都是负面的，而在史华慈，儒学的“形象”则是正面的。这是“哈佛学派”儒学观的一个重大转变。

关于“哈佛学派”的儒学研究，我们还必须提及同样出自费正清门下的柯文。柯文作为美国儒学研究的一位杰出代表人物，他对以前的儒学研究进行了彻底的反思。他认为，流行的儒学观大概有三种：一种是费正清的“冲击-反应说”，这种模式认为在19世纪中国历史发展中起主导作用的是西方的冲击，解释这段历史可采用“西方冲击-中国反应”这一模式。第二种是列文森的“传统-现代说”。这种模式认为中国社会在西方入侵前停滞不前，而西方现代社会是世界各国发展的范本。因此，只有在经历西方的冲击后，中国才能向西方式的“现代”社会前进。第三种是“帝国主义模式”（imperialism model）。这种模式认为帝国主义是近代中国发生各种变化的主要动因，是中国百年来社会解体、民族灾难和无法前进的祸根。柯文指出，所有这三种模式实际上都是“西方中心论”下的结论，它们都认为西方近代工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，而在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。因此，它们都认为19、20世纪中国所经历的一切有历史变化只能是西方式的变化，而且只有在西方冲击下才能引起这些变化。然而，这样一种观点堵塞了从中国社会内部来探索中国社会自身变化的途径。

柯文认为，“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”，而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲。他说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲（ethnocentric distortion）。”[15](p53)针对这种弊端，柯文提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”（china-centered approach）。对于这种新的研究模式，柯文归纳了四个特点：“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向'分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向'分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”[15](p201)为了准确界定其儒学观的含义，柯文解释道：“我使用‘中国中心'一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素，把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向；当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义'（sinocentrism)，即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心'一词来描绘一种研究中国近世史的取向，这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳，并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”[15](p210-211)很明显，“中国中心观”是一种全新的儒学研究模式。历史地看，如果说史华慈对费正清和列文森的儒学观形成挑战和威胁的话，那么，柯文则对费正清和列文森的儒学观进行了彻底颠覆。他以对“种族中心主义”的严厉批判完成了从史华慈开始的“哈佛学派”从“西方中心论”到“中国中心观”的转变。

三

在上世纪中后期，费正清所开创的“哈佛学派”代表了美国早期儒学研究的实力和水平，而且也渐渐统领起整个西方世界的儒学研究。这当中，一条重要线索就是“哈佛学派”儒学观的奠立、嬗变与走向成熟：费正清所提出的“冲击-反应说”的预设是把儒学看作一个封闭、僵化的理论系统，这个系统如果没有外来的冲击它是不会进步的。列文森所提出的“传统-现代说”无疑是对费正清的“冲击-反应说”的具体化，它将费正清所认定的封闭、僵化的儒学描述为“博物馆”哲学，意即儒学只具有历史文献的意义，而不再具有现实意义。不过，到了史华慈这儿，其儒学观发生了较大变化，他认为儒学虽然有很多缺陷，但儒学与自由主义是相通的。他虽然没有明确反对费正清和列文森的儒学观，但实际上他已从负面地看待儒学转向正面地看待儒学。这是“哈佛学派”内部儒学观的一个重大转变。继而，柯文最终提出了“中国中心观”，主张正面地面对和研究儒学这种古老而又常新的学问。柯文的“中国中心观”的提出完成了由“西方中心论”到“中国中心观”的转变，标志着“哈佛学派”的儒学观的成熟。不过，在此需要说明的是，史华慈和柯文儒学观的变化并不是凭空产生的，而是在费正清和列文森思想的基础上递进的。

透过“哈佛学派”儒学观的嬗变，我们大致还可以看出如下线索：其一，由域外到本部的线索。最初美国的儒学研究并非本土的学问，而只是传统欧洲汉学在美国的“移植”或“翻版”。然而，从20世纪中期开始，在费正清为代表的“哈佛学派”的努力下，美国本土的儒学研究逐渐建立起来，而且还取得了不菲的成就。其二，由盲目排斥到同情式表述。无论是费正清，还是列文森，他们的儒学观都把儒学看作因与现代化格格不入而应在排斥抛弃之列。而到了史华慈和柯文，他们不再取盲目排斥态度，转而开始对儒学持一种同情式的理解态度，进而开展了客观的理性的研究。其三，由望文生义到信而有征。由于美国儒学研究的晚出，故费正清等人的儒学研究有很多望文生义和格义附会的成份。然而，到了史华慈以及后来的柯文，其抛弃望文生义和格义附会而重信而有征之深入的研究倾向已十分明显。相较而言，美国的儒学研究从费正清到柯文是从关注宏大的理论视野到深入的微观考察的转变。这样三条线索是“哈佛学派”儒学观的变化所可透显出来的，而这透显出来的线索基本上反映了美国早期儒学研究的基本面貌和快速发展。

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第3篇：儒家美学思想的主要成果范文

关键词：儒家思想；中国人；思想与精神塑造；当代价值

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）08-0035-02

在中国传统思想文化中，儒家思想毫无疑问是中国传统思想文化的主干，它不仅体现着传统中国思想文化的基本精神，而且长期地作为中国传统社会的主流意识形态，决定着中国人的价值取向，影响着中国人的思维方式，规范着中国人的行为，塑造了我们整个中华民族的精神与性格。可以说，儒家的人生观和价值观早已成为每个国人日常言行举止所依照和遵行的准则，而这也正是历代儒家所倡导的基本主张：“广大高明而不离乎日用”[1]505。

一、儒家思想的核心精神

儒家思想自诞生以来，经过历代大儒的不断丰富和发展，形成了极其庞大的哲学思想体系。它所包括的范围极其广泛，涉及哲学、文学、艺术、教育、治国理念、伦理道德、个人修养等等几乎所有领域的内容。但大致可由三个方面来呈现儒家思想的核心精神，即儒家的天人观念，儒家的政治思想，儒家的伦理道德和个人修养要求。

（一）儒家的天人观念

中国传统思想文化向来比较重视人与自然的和谐统一，而儒家更是“天人合一”思想的积极倡导者。《尚书·洪范》中就有了天与人之间有着相通的关系这一“天人合一”思想的萌芽。孟子也说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣[2]327。”更是肯定了人性与天道的统一，而董仲舒也提出了“以类合之，天人一也”的天人合一论。及至宋儒张载，“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”则明确地提出了“天人合一”的概念。当然，荀子也曾强调过“明于天人之分”和“人定胜天”的思想，但这种思想在儒家学说中不占主导地位，没有发生过广泛的影响，也没有构成儒家在天人观上的主流，所以在此不进行深入的讨论。由此可知，儒家思想在处理人与天，人与自然的关系问题时，十分强调人与自然的和谐统一，强调人性与天道的完美融合。

儒家“天人合一”的思想总结起来，大致可包括如下三项内容：一是人是自然界的一部分，是天地自然的产物。二是人必须遵循自然的普遍规律，且自然的规律与人的道德原则是一致的。三是人生的理想是达到天人和谐，“天人合一”的至上境界。

（二）儒家的政治思想

儒家的政治思想又主要地体现在它的治国理念中，儒家的治国理念用楼宇烈先生的话就是“以王道仁政来化导天下”[3]103即“为政以德”的治国之道。这其中又可分为三个方面。

1.“道之以德”的治国方针。《论语·为政》中云：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”即主张为政要以道德教化为根本，而不能片面强调刑罚杀戮，统治者要想把国家治理好，首先自己就要谨守善道，搞好个人的道德修养，然后推行道德教化，提高人民的道德水平，上下就能同德而同心。“齐之以礼”则又补充了要以礼仪规范为外在的调节手段，“行礼”“修德”便可国治。

2.“无为而治”的领导方式。《论语·卫灵公》：“无为而治者其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”即要求统治者做好“修己”和“用人”两件事情，就能收到最好的治国效果。

3.“修己以安百姓”的治国目的。这又可分为三个步骤：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]149即通过统治者的自我管理，然后再对各级官吏进行管理，最后对百姓管理这三个管理步骤，便可使国家大治，人民过上富足而文明的生活。

（三）儒家的伦理道德和个人修养要求

从儒家典籍来看，从先秦至宋明，其共同承认的伦理道德都是以“仁”学为中心展开的，主要的概念包括仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、诚、敬等。而按杨伯峻先生《论语译注》统计，《论语》中“仁”字凡109见，在《论语》诸伦理道德概念中出现最多，由此便可清晰地看出儒家的伦理学核心为“仁”。《论语·学而》曰：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”即言孝悌为仁的初始，从这种亲亲之情推开，即至“忠恕之道”。《论语·里仁》曰：“夫子之道，忠恕而已矣”[2]50，“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”[2]89；“恕”是“己所不欲，勿施于人”[2]126。而孔子更是反复教导世人，践行仁德要从自己做起，从当下最切近的事情做起，严格要求自我。如“为仁由己，而由人乎哉”[2]125；“克己复礼为仁”；“躬自厚而薄责于人”[2]154等等都表达了孔子对个人修行的希冀。及至孟子，在强调原有儒家伦理思想上，又发展了“诚”这个概念。他指出“诚”既是天道运行的规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚和敬畏。怠至理学，仍是以“仁”为核心，强调个人修养要先从“识仁”开始。《二程遗书·识仁篇》中云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也”。宋明诸儒都十分强调要加强个人的修为，注重操持涵养。理学程朱提出的知行互动、格物穷理、居敬立己的修养法，心学陆王提出的存养本心、知行合一的修养法都更加突出了伦理的切实实践与身体力行的重要性。他们反对空谈性理，不肯实践的空疏学风，将道德实践的方式和个人修养的任务落实在了每一个人的头上，并鼓励世人通过加强修养，坚守节操来追求“圣人”的理想人格，达到“天人合一”的至高境界。

二、儒家思想影响下的中国人

在上面的阐述中，作者将儒家思想分为三个核心精神来论述，但实际上儒家思想自创立以来，就是一个完整的体系。各项主张是相互渗透、相互支撑的，是有其内在独特逻辑性的。如“天人合一”思想，它既是一种儒家独立处理人与自然万物关系的方法，又是一种个人修养的目的和境界，而且还是伦理道德中的必然要求。因而如果将这种整体的思想分割成部分或引入西方哲学和科学的研究体系与方法，那必然会影响对儒家原貌的认识，造成对儒家思想的片面理解。因此接下来，作者将力图从整体上综合论述，而不再明确的进行区分。

在西方哲学体系中，一直贯穿着二元对立的思想，作用于西方人的思维中，则十分强调对立性和斗争性。因此西方人在处理人与自然关系的问题时，就主张征服自然，战胜自然，将自然看作是人类发展的敌对力量，而其结果就出现了西方近代以来一系列破坏自然环境和生态平衡的事件。相对于中国传统哲学，则始终坚持一种整体性的思维方式，相信人与自然万物是平等的，是处于一个“生生不息”的整体中的。我们在处理人与自然关系问题时，就秉承着“天人合一”的思想，从而塑造出了中国人追求人类精神与外在自然，自我身心的平衡与自然环境的平衡相统一的高妙境界和理想。当这种思想作用于表达中国人情感的艺术作品中时，便孕育出了与西方迥异的艺术表现形式和审美情趣。

拿传统中国的书法与绘画艺术来讲，其乃是真正的线条组合的艺术。由于线条本身的特点，这两种艺术形式便天然的拥有了无限的流动与变化之意。每一个中国人在进行书法与绘画的创作时，都会沉浸在那无限的与自然之流变融为一体的美妙境界中。所以书法绘画之美，美在境、韵、情、意、态，并且这每一种美都是需要人们观照和引入自然之感并倾注自我无限情感之后方能体悟到的。伦理本位思想，是儒家哲学思想中另一个基本特征。《大学》中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”便是讲如何以个人修养为起点，逐步达到报效国家君王，平治天下的终极目标，这种由内修而达到的“内圣”再开出外修并达到“外王”的方式便构成了中国人特有的人生价值取向。这种价值取向不仅成为中国封建社会能够长期稳定存在的重要思想基础，而且也是中国文化能够长期传承的主要原因。

三、儒家思想的当代价值

通过上述的阐述，我们基本上澄清并理解了传统儒家思想的核心精神和对中国人思想与精神的深远影响。而在文章的结语部分，作者认为很有必要谈谈传统儒家思想的当代价值以及对当下社会所提供的种种启示。

谈及儒家思想的当代价值，这是一个很现实也是一个很沉重的话题。自近代以来，在西方坚船利炮的打击下，中国知识分子开始了对以儒家思想为主体的中国传统文化思想的反思和重新审视。巨大的屈辱和强烈的图强变革精神造成了国人心理的极大盲目和扭曲，不可避免地使我们的大多数国人走上了激进的思想变革之路。当然，我们不能否定包括儒家思想在内的中国传统文化确实存在着巨大的弊端和惰性，不利于现代型社会的快速构建，我们当然也不能否定这种激进的思想变革方式在当时所取得的显著效果，它确实是时代的所需，对于国人的启蒙，对于民族国家的复兴崛起大有裨益。但作为后人的我们却有权利将这段历程置于更广阔的历史空间来审思和考量，我们当初的盲目和冲动真的就只有成果辉煌并毫无弊害吗？我们引入的西方精神究竟又学习拥有了多少，我们屡遭践踏的传统精神又有多少保留和残存呢？

毋庸置疑，毫无信仰的人，也就毫无顾忌，毫不会因为亵渎心中的神灵而产生愧疚感。中国当下的很多社会现象和问题究其根源乃是信仰的沉沦，权威的丧失以及精神的迷茫。我们太需要一种精神来填补我们心灵的沟壑，为我们建立起真正的依赖并引导我们前行的方向。所以当我们在继续学习西方优秀事物并秉承业已形成的价值观时，是否应该迫切地思考一下对儒家思想以及整个中华民族优秀传统思想进行呼唤呢？毕竟这些思想才是我们民族延续至今的根基，是我们民族不同于他族的特殊印记，是我们民族真正走向繁荣富强的动力。

参考文献：

[1]张岱年.张岱年全集：第5卷[M].石家庄：河北人民出版社，1996.

第4篇：儒家美学思想的主要成果范文

关键词：儒家思想 日本民族音乐 影响

一、儒家音乐思想方面的伦理分析

儒家音乐思想方面的伦理是以传统的中国文化为基础的，在众多的中国传统文化之中，儒家思想最具有代表性，而从一定程度上来说，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，这也让儒家文化传统充分的蕴含了浓厚的伦理道德意识。而在音乐思想方面，更是如此。

总体来看，儒家提倡的伦理思想，中心点是以“仁”字为基础的，其实，“仁”字不仅仅体现在儒家的伦理思想中，而且还从很大层面上影响着中国古代的文化，儒家音乐思想方面，体现最突出的一个字仍然是“仁”字，在很大程度上强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一，所以说，谈到儒家音乐思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在认同音乐，认同音乐的趣味性的同时，与“仁”是密不可分的。而从比较细小的方面来看，儒家音乐思想还充分贯穿着道德、礼仪、以及善与美的结合，而这些都与儒家在政治方面的思想有着千丝万缕的联系。

（一）儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心

儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心。也就是所谓的以“仁”为根本，在很多儒家音乐思想体现的都是“人本”思想，都以“人”为中心，体现的都是对人的重视，也正是这一点，使儒家音乐思想本很多的文人、雅士所称道，所尊崇和追逐。因为在很多文人、雅士的眼中，儒家音乐思想的价值取向所体现出来的本身就是一种“人文主义文化”，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的，并且二者是相互协调、相互影响的。因此在这种思想的影响下，很多文人、雅士的音乐作品的创作也充分融汇了儒家音乐思想的价值取向，音乐作品也大都从“仁”出发，并最终的目的也是为可“仁”的思想而服务，这也造就了中国传统音乐中的划分标准和依据，确立了“仁”为正统的音乐划分，与“仁”相差相对较远的音乐比如“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等，因为这些音乐与儒家音乐思想的价值取向相驳，与“仁”的标准有一定的差距，因此，它们在古典音乐中就成为了被批评的代名词，同时相比儒家音乐思想的价值取向，这些音乐在伦理方面要处于比较低下的地位，儒家音乐思想的价值取向中德是重要的标准，比如此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度，他在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。

儒家在很大程度上继承了前人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神，“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目。“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。因此就有“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

（二）儒家传统音乐文化强调礼乐一体

从根本上来说，礼乐一体，就是指礼仪和音乐是不分的，也就是说伦理和音乐是相互融会贯通的，用古语说就是“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。具有儒家传统思想代表性的四书之一《中庸》就曾这样说“尊德性而道学问”，可见古代传统思想中，对伦理的重视程度是比较高的，并且，儒家这种传统思想对我国古代音乐的影响也是非常深远的，中国音乐教育历来就主张以“德为美”，在很多古代的音乐教育中，音乐都是单独存在的，而是由“礼”与音乐伴随在一起的，比如《周礼，春官宗伯》中就曾经提到：“以六德为之本，以六律为之音”，说的就是礼乐一体，并且在儒家传统思想中，对礼与乐的关系也是有非常明确的说明的，比如孔子就曾经说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”，“兴于诗，立于礼，成于乐”等名言，从这些名言中我们也可以看出，在儒家传统音乐观念中，“礼”的地位是相当重要的，历来的儒家音乐既满足感官的愉悦，又以维护“礼”为核心。通过对“礼”的维护，其目的就是要使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现。

（三）儒家传统音乐文化思想体现了对“德”的尊崇

“德”是儒家传统音乐文化思想中又一个重要的标志，从一定程度上来说，儒家“乐”的特点是以伦理道德为内容，在儒家思想看来，以德为本的“乐”才能从情感上感化人，才能提升人的“善”。同时，只有以“德”为主的“乐”才能在审美标准上以“善”为美，由“尽善尽美”到“德高而上，艺术而下”的关系主要表现为伦理及道德，在儒家音乐思想中，“德”是儒家礼乐理论的核心，强调的是音乐对个人品德修养的正面引导功能和对社会治理的积极作用，它集中体现了儒家音乐思想的本质。

孟子在《公孙丑上》曾经提出了对德的看法，他指出：“闻其乐而知其德”，这一看法在很大程度上体现了儒家传统音乐文化思想体现了对“德”的尊崇，他还认为“德生礼，礼生乐”，也就是说音乐好坏的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，而在这个自然生成的过程当中，“德”是根本因素，如果“德”优那么“乐”自然良，而“乐”是“德”的一种外在表象形式，这种表象形式在很大程度上取决于“德”的高低。

从古代儒家传统音乐文化思想的传授方式来看，分的相对比较细，但总体上还是以“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”为主要内容的，其中礼主要指的是“孝”为根本的伦理道德教育：乐的范围相对比较广泛，属于一种综合性的艺术，其中主要包含了音乐、诗歌和舞蹈等科目。从作用上来看，儒家传统教育礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情，乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育。在儒家的音乐伦理理论中，孔子建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，而这一思想地位的确立，也在很大程度上影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想，特别是传统音乐文化思想进入了一个辉煌的时期。《论语》中提到：“乐之教化在于道德”，可见在儒家传统音乐伦理思想中，还主要是以道德为根本的。

（四）儒家音乐思想方面的审美突出“善”和“美”

儒家思想在哲学方面提倡中庸之道，在音乐思想方面也受到哲学方面的影响，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音乐思想方面，对“善”和“美”的理解分别为，“善”即完善，是指音乐内容的整体完整，体现的是协调和统一。“美”即完美，动听，是针对音乐的形式而言的，儒家思想在音乐方面之所以这样认为，从根本上来说是认为音乐有思想性和艺术性的，音乐总体上是音乐本身和人情感的融合，“乐而不淫，哀而不伤”说的就是这种统一和协调性，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，所以说，“善”和“美”的伦理无疑是符合音乐艺术内在规律的。

孔子在观听古乐舞《韶》后，对它的评价是“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也！”，并认为自身是经历了一次比较高的艺术享受，之所以有这种评价是因为《韶》乐是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张，顺和了儒家思想的要求，而他在观听古典乐舞《武》后，评价却是：“尽美矣，未尽善也！”，这是因为《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，这部乐舞虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以不符合儒家“仁”的思想主张，因此，孔子对它的评价是“未尽善也”，从这些方面可见儒家在音乐思想方面的审美，是“善”和“美”的结合，并认为应乐应合乎礼的规范。

孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃，

（五）儒家音乐思想在伦理上提倡“中和”

从儒家音乐思想的伦理上来看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音乐思想上，儒家音乐思想中的“和”是以“礼乐”思想为基础的“和”。《乐记》中有关“和”的论述也正体现了儒家“礼乐”思想的审美思想所在。比如该书中记载的：“礼以导其志，乐以和其声，”：“乐者，天论儒家音乐思想的伦理观地之和也：礼者，天地之序也。”以及“正声感人，而顺气应之：顺气成象，而和乐兴焉。”等，这些评论里所说的“和”，从儒家音乐思想的伦理的角度来分析。在对音乐声律形式的审美思想不断追求的同时，又在很大程度上将音乐与伦理、人生的相关经历紧密相联，从礼乐的审美功能中去寻找“和”的内涵及意义，而在一般意义上，音乐在内容上由于受到“德”的限制和约束，表现出来的形式就必然为平和、也就是所谓的以“中和”为美。“中和”是儒家音乐的本质精神，也是中国哲学中的一个重要范畴。

《礼记·乐记》也使用了“中和”之论：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也，”这里是从礼乐文化的角度及意义上论“中和”的。《中庸》谈“中和”与《乐记》所说的“中和”，虽角度不同，但其意义都是中正和谐之意，儒家提出的“中和”是音乐的本质特征，如《乐论》所说的“乐者，天下之大齐也，中和之纪也”。这里的“中和”音乐观，《乐论》用一句话概括了：“故，乐者，审一以定和者也，比物以饰书者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治万变。”，其实在这里，涉及到了音乐创作的形式以及应该遵守的规律等问题。首先，在音乐创作中，先要有这样一个中声之乐作为基础。在音乐理论中或确定宫音，或确定商音，然后根据调式调性规律产生其他音，但强调的是必须以这一“中声”为基础进行创作，内容与形式要和谐悦耳。这就是“审一以定和者也，比物以饰书者也，合奏以成文者也”的“和乐”内涵所在。

二、儒家伦理思想对日本民族音乐的影响

从整体上来看，儒家伦理思想对日本民族音乐的影响比较大，因为我国在很早以前就同日本进行了交往，并且进行了音乐文化的交流，尤其是从隋唐时期开始，中日两国之间的友好往来日益频繁，日本派遣遣唐使和引进唐朝音乐的同时，还学习中国礼乐制度，仿照唐朝的音乐管理制度，设立了礼数与宫廷的管理乐人活动的音乐机构，礼乐思想在日本的传播，深刻影响到日本民族音乐的实践，雅乐、能乐以及器乐等都受到不同程度的影响，这种影响主要分为音乐的内容形式和音乐理论思想两部分。

（一）对日本民族音乐内容形式的影响

我国传入日本的音乐内容，主要包含了唐乐、伎乐和散乐这三种。所谓的唐乐，主要兴盛于唐朝，一般来说是唐代宴会时使用的音乐，也就是我们所说的燕乐或俗乐，唐乐讲究的是风雅和时尚，提倡的是“善”、“美结合”，蕴涵了比较丰富的儒家音乐思想，唐乐流传到日本以后，因为它本身所具备的特性，很快被日本继承和发展，并被改造为日本的雅乐。从唐乐内容上来看，我国唐燕乐曲调传到日本的数量最多，共计有百首以上，并且这些乐曲调对日本产生的影响也最为深远，比如直到今天日本仍然还保存着几十首我国唐代燕乐的古乐谱，并且有些曲目现在仍在日本的舞台上演奏，一些日本的民谣，如筑前的黑田节（黑田调）据说就是唐乐《越天乐》的曲调配上日语歌词而形成的一种民谣。

伎乐是传入日本的另外一种音乐，伎乐是一种在露天演出的音乐舞蹈剧，伎乐是我国乐舞的一种形式，由于隋初设置国伎、清商伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、龟兹伎、文康伎七部乐而得名，传入日本后或称伎乐舞。随着传播的不断深入，伎乐在日本被逐渐的盛行起来，并对日本能乐形成了很大影响，流传到日本的伎乐曲目也有很多，比如：《狮子舞》、《吴公》、《金刚》、《迦楼罗》、《婆罗门》、《昆仑》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德乐》等就是其中比较有名的，被称为十伎乐。

散乐就是我国的百戏和杂戏，它是由周代的民间乐舞发展而成的一种曲艺形式、他的内容主要是杂耍和音乐结合而形成的一种节目，相比唐乐和伎乐，散乐比较大众化，它所体现的是儒家音乐思想中的乐。

唐代年间与唐乐一起传入日本，日本对散乐非常重视，朝廷指定散乐户，以演奏散乐为世业，受国家的保护和奖励。散乐与伎乐随着雅乐的兴盛开始从宫廷流入民间，后来与日本原有的滑稽伎结合，形成了日本特有的乐剧，即能乐。

以上三种音乐是我国传入日本的三种形式，除了这三种音乐，我国的许多民间歌曲也随着日本留学生的归国传入日本并对日本的民间音调产生很大影响，这些音乐无论从内容还是形式上都受到了儒家音乐思想理论的影响，比如在音乐内容上都以“仁”为根本的出发点，以“德”为中心，讲究礼乐的统一，善与美的融合。

传入日本的音乐和内容，不仅仅有音乐方面的，同样，传入日本的乐器及曲谱也对日本形成很大的影响，其中最有影响的应该算筝和琴，十三弦的筝是在唐代传入日本的，一并流传过去的还有民间的许多筝独奏曲，多数传向日本的九州。据日本的《琴曲抄》的序言中记载，筝由日本的一位女官，在彦山跟唐人学得筝曲后于公元八八七年将这些筝曲传给了当时的宇多天皇。筝及筝曲传入日本后，发展成了日本人民群众十分喜爱的一种民族音乐形式，不少现代的日本民族音乐作品都是为筝而作。

我国七弦琴在隋唐时代传入日本，在日本奈良东大寺的正仓院里至今珍藏着唐代传入的七弦古琴，同时，在日本很早就流传了我国的著名琴曲《易水》、《幽兰》等，特别值得一提的是梁末隋初的丘公明撰编的《碣石调幽兰》在唐代传入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西贺茂的神光院里，这是目前发现的世界上最早的文字谱（在我国已失传）。琴和琴谱流传到日本以后，同样被日本人民欣然接受，后经过几代人的努力，形成了具有日本民族风格的琴乐。

另外，公元八三五年日本的腾原贞敏留学到我国后，在扬州跟随当地琵琶名师廉十郎进修琵琶，深得廉十郎的喜爱，后廉十郎把自己的爱女嫁给他，另外相赠琵琶谱本数十卷，公元八三九年，腾原贞敏回国时带回这些曲谱及临别受廉十郎相赠的琵琶两面（玄象、青山），据日本伊庭孝的《日本音乐史》记载，腾原贞敏从唐带到日本的琵琶乐谱包括《流泉》、《啄木》、《杨贞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中国盛唐时期十分重要的一样乐器一一尺八，也于隋唐年间传八日本，据记载，在日本的天武天皇时代，邀请到日本去传授中国音乐文化的唐乐师中，就包括了专门的尺八师，他们为日本的宫廷培养了两名尺八生，后尺八在日本日渐发展并传入民间，成为具有日本独特风格的代表性民族乐器。

公元七三二年。日本留学生吉备真备归国时，从我国带回铜律管一部，铁如方响写律管声十二条，《乐书要录》十卷。《乐书要录》是我国一部重要的音乐理论著作，这部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后来才渐渐残缺，现在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派来我国留学的名叫永忠的僧侣在我国学习经论以及音律，归国时带回律吕旋宫图、日月图各两卷、以及律管十二只。随着这些音乐理论著作的大量传入，我国的音乐理论和音乐思想也传入了日本。

从上面的分析可以看出，儒家音乐思想对日本民族音乐内容形式的影响，主要体现在两个方面，第一个方面是各种音乐器械的传播对日本的影响，音乐器械是承载儒家音乐思想的重要载体，它的传播使得日本的乐器范围进一步拓宽，这在很大层面上为儒家音乐思想提供了重要的前提，也为日本民族音乐思想的进一步发展带来了重要的机会，第二个方面是各种音乐书籍、乐谱的传播对日本的影响，各种音乐书籍、乐谱是儒家音乐思想表现的重要手段和方法，通过对各种音乐书籍、乐谱的演奏才能具体的体现儒家音乐思想的主旨，因此，对日本民族音乐内容形式的影响是儒家音乐思想对日本民族音乐影响的重要内容。

（二）对日本民族音乐理论思想的影响

日本在接触并吸收我国儒家思想后，对它自身的音乐发展产生很大影响，这期间经历了飞鸟时代、奈良时代以及平安时代初期。飞鸟时代：在已有的音乐文化基础上。日本为了弘扬佛法，对中国江南的“吴乐”和朝鲜“三韩乐”极为重视，而作为日本宫廷仪典和培养音乐歌舞人才的机构“雅乐寮”也有专门演奏和传授唐乐和吴乐。奈良时期：由于热衷吸取唐朝文化，日本的社会面貌发生深刻变化，全社会兴起在各方面崇尚唐文化的风气，中国儒家思想中重视利用音乐引导良好风气的音乐思想对日本产生相当大的影响，中国儒家音乐思想在很大程度上压倒了日本本国的音乐，儒家音乐理论思想得到了进一步的扩充。

日本“雅乐”吸取了唐朝的宫廷音乐和民间散乐。在派遣的赴唐使节、留学生、学问僧中，吉备真备是代表人物。平安时代：此时期是日本对外来音乐的研究、消化以及日本化改造的时期，杰出人物仁明天皇的筹划与创造在当中起到了历史性的转折作用，首先他对“雅乐”乐器进行精简，其次校订了左方乐和右方乐之别，第三推动了“雅乐”的创作和演奏，此时期出现了不少作曲家和演奏家。在平安时代，日本作曲家们重新回归到日本民族音乐本身的传统，根据唐朝雅乐等形式创作了日本风格的“雅乐”，此类作品成为平安时代初期音乐文化的重要特点，其中有三、四部一直流传至今。在演奏家方面，藤原贞敏是中日音乐文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有极高造诣。在在飞乌时代和奈良时代日本大量吸取外国音乐文化，其中最主要的是唐朝音乐文化，到了平安时代初期，日本对待外来音乐文化进行融化、吸收、改造，即外来音乐趋向日本化，同时并发挥独立的创造性，形成以平安朝宫廷为中心的古代音乐文化的成熟时期。

第5篇：儒家美学思想的主要成果范文

中图分类号：TU02文献标识码：A 文章编号：41-1413（2012）01-0000-01

一谈及中国建筑，人们必不可少的要述道“发扬”，且对“发扬”两字均无非议。可曰理性一致吧，但谈及“发扬”些什么？众述纷飞各述已见，可曰百家争鸣。故而“发扬”便百花齐放，然却支离破碎（过激了，但无抵毁之意识）。

现代科学的高速发展，仍是交叉学科的重大突破，正在给建筑以新的巨大的冲击，向建筑界提出新的挑战，这些因素将进一步充实或刷新人们对建筑的认识，改革建筑的设计方法，并将促成新的思潮，形成新的风格。

在这里我想通过对建筑的哲学含义，建筑的宗教伦理，建筑的双重的境界，建筑艺术的审美，建筑艺术的文化构架，建筑的时代精神，建筑的表现方法等诸方面的全方位探索。力求寻觅一条理性之路――建筑与国魂。

何为“国魂”――国之崇高精神，国之文化精粹。在我国数千年光辉文明史中，儒、道、佛三家的学术思想在众学科中起着至关重要的作用。这是无可非议的史实，当我们翻阅中华建筑发展史的巨卷，不难发现之史实的轨迹，丰富灿烂的美学思想，直接影响着我国从古到今的建筑艺术发展，宗教对于建筑艺术的发展起着相当重要的作用。它作为一种功能因素，不仅历史地留下了建筑艺术实体，而且更是那些当时旨在为宗教服务的建筑艺术手法，至今还在影响着对建筑艺术的感受和理解，影响着建筑的创作设计。

溯其本――儒道佛三家学说，追其源――我国古代美学的民族传统，务其实――我国特有的美学理论和审美趣味。故需要“发扬，”却不知“发扬”些什么？何不深入事物的底蕴去研究其“所以然”呢？何不去研究儒道佛三家的美学思想形成和发展呢？何不去研究渗透在建筑中的儒道佛三家的美学思想呢？何不去研究现代中国人对美的意识，审美的需求呢？

具有我国民族特色的美学思想，是在儒道佛三家学说的相互渗透和相互融合当中产生和形成起来的。

什么是美？儒家的审美观念，尽善尽美，美善统一，以善为主的中和之美，赋予美的观念以功利主义的性质，并把美学引入理性主义的哲学范畴；和儒家的审美观念相比，道家则是非理性主义的，则所谓的“一大二全”的“自然之美”（所谓“大”的观念是无穷，无限、无形、无声，是美和善的最高境界，所谓“全”中一个整体概念，是无穷大，视自然素朴之为全美。这个“自然”不是我们说的自然界的山水景物，而是指天地万物形式的自然本质，及其自然形态，）综上所述：儒家重人为，道家重自然，儒家重礼乐修养，而道家则重天真本性，他们的审美观念是大异其趣的。

从认识论和思维方法去看，佛学的许多理论和我国古代美学思想，“关系其为密切”（佛学中虽没有直接或没有明确谈及美学的）但其悟道之法，以空为美、以净土为美，以彼岸为美的出世思想，无处不包含着佛学审美观念的色彩；佛家把“虞空”境界看之谓最高实在，把“净土”看作是美的最高境界。

儒、道、佛三家的美学观念，有其消极的乃至糟粕的，但纵观会儒家的“实用美”，道家的“自然美”，佛家的“绝境美”三者之形成对立，影响、融洽、发展。确实实在在的形成了我国古有特有的审美观念。

由于美的观念不同，儒道佛三家在美感经验的认识上，看法也就截然不同。儒家重理性判断，强调伦理修养，道家重虚静坐忘，强调物我同一，佛家主“妙觉”“妙悟”强调万法皆空。儒家强调理性的知识，道家则强调非理性，无意识，而佛家却强调形象的直觉。然这些各其特点的片面强调在我国古代稍后一个时期的美学理论中就出现了合流、融合的情况。古人尚知，应以中学为主，西学为辅;中学为体，西学为用。古人尚能包容并蓄，我们今天难道就不能众采博收，批判承受吗？

作为我国古代的美学思想的体系，审美观念，审美经验仍是构成审美趣味的综合要素。或曰审美观念与审美经验的综合表现。审美趣味，人皆有之，千差万别，（不只是美学家、艺术学仅有之）而各人的审美趣味的形成，除生活实践这一基本条件之外，与各人的文化素养，理论水平也有关系，所有表现出来的审美趣味也自不同。《红楼梦》中贾政、宝玉父子同一群文人第一次视察新落成的大观园中的稻香村时所争论的一个话题，就是人工和自然之间的区别。其实质上是儒家审美观念与道家审美观念的区别，即使有其近似的审美观念，但所获得的美感经验，也还有深浅之别，厚薄之分，故，在儒、道、佛三家美学思想影响下所形成的我国古代的文学艺术所表现出来的审美趣味自是迥然不同的，然都可以根据不同的审美观念和审美经验进行辩析，儒道佛三家美学思想所表现出来的不同审美趣味，概括比较的说，儒家尚实用，道家尚虚无，儒家重理知，道家讲任性，儒家重人工，道家崇自然，儒家重现实，道家重幻想，然佛家近乎于道家的“虚静空无”的意境追求，但理想境界认识，各有见解，故而形成了不同的流派、风格。

如果说我国古代美学思想是在儒、道、佛三家学说的相互渗透和相互融合的当中产生形成起来的，那么可否说，这种美学思想发展的特殊现象（渗透、融合）也就是我国古代美学传统的民族特色呢？那么可否说：这种传统的民族特色，仍是中华民族文化传统的组成部分之一呢？

然“恐玄者”弃“玄”，却不知“三玄”（《老子》、《庄子》、《周易》合称“三玄”）却不知中华文化之渊源，是弃“玄”还是弃“源”，然到头来弃掉的则是中华文化的渊源。“发扬民族文化传统”岂可成了一句空话。

博其精粹，采其精髓，振其精神――扬我国魂。何必非要在“形似”“神似”上争说不可。如其争说似于不似，道不如求说“实质是”用句时兴的词来说，就是创造出具有中国特色的现代建筑，其质是中国的。其形是现代的。

脱离了具有数千年文明史的史实，脱离了现代意识，就谈不上什么真正的现代中国人的审美要求和准则，脱离“特定”强加“引进”故必然形而上学。不论是引进“符号”还是引进曾以“神似”的形态，都没有达到升华，至少说没有达到一个深层次的境界。

我欣赏佛家的“一切唯心造”我欣赏杨英风的观点，振兴中国建筑不需靠大屋顶，玻璃瓦，亭台楼阁等建筑“符号”来装饰建筑物之外观，来成就我们的民族风格，要弘扬中国建筑精神，唯有一切人心造起，去除西式文明自我、自利、唯我独尊等欲念，恢复我国固有有容乃大、关怀众生、使生命顺畅舒适运行的恢宏空间，我们成就的建筑自然会有传统文化中的泱泱气度和自由灵活的空间变化了。

第6篇：儒家美学思想的主要成果范文

关键词：儒根道形 建构 语文课堂 儒、道审美

先秦时期“百家争鸣”开创了我国第一场思想大碰撞，诸子百家中，儒、墨、道、法的影响力最为深远，其中儒、道的思想对国人的影响最深广。儒家学派倡导“入世”的进取精神，道家学派倡导自然无为的处世理念，两种思想碰撞交织，内化为国人进取务实的态度，外化为一种清新飘逸的道家风度。我们用“儒根道形”来概括以上两种思想和态度，在语文课堂中需用本理论去化解各种矛盾和危机，让学生获得精神上的自由和舒展。

一、语文课堂面面观

高考指挥棒让老师和家长眼里只看到了学生的成绩，对学生学习的内容漠然视之，这就导致学生在学习过程中缺乏兴趣和动力，即使是从小学开始就接触到的语文，他们也等同视之。缺乏学习兴趣的培养直接造成了时间的浪费和精力的涣散，培养一种爱好很难，毁掉一门兴趣却很容易。

（一）成绩迷惑了教师的眼睛

成绩决定一切是人类社会竞争中残酷的现实写照，无论是中高考、公务员和事业单位招考中，成绩始终是衡量一个人能力高低的关键点，同时也是衡量一个老师能力的关键因素，这很容易让老师一味的通过成绩去评判学生。成绩只是一个学生暂时努力的表现，不能永远用冰冷的分数去浇灭学生求知的渴望。尤其是针对语文课的讲解中，有些老师发现学生连基本的国学常识都不知道，便断言孺子不可教也，这种逻辑推理是缺乏理论依据的，是错误的。

盲目迷信成绩让教师人为地对学生划分了三六九等，以有色眼镜去看待周遭的学生，不仅孤立了成绩不好的学生，也把师生之间沟通的桥梁阻断了。试想一些名人大家或多或少都有偏科现象，如果以一门学科成绩不好而遭到老师的挖苦和指责，势必会在身心上受到打击和伤害。成才的道路千万条，切不可以片面的看法去评判每一位学生，因此，拨开云雾，透过学生成绩看到学生的长处，使其优秀发展，健康成长。

（二）学生对语文课堂的失望

在课堂层面，教师是主体，学生是客体，教师主动的教占据主导环节，而学生的学多在被动的环节下进行。这就要求教师在上课之初需要把课堂授课有个预期展示，在哪一时段要干什么，很清晰明了。现实当中很多教师被考试成绩评比、考核等压的透不过气，需要在课堂授课中讲解做题方法和技巧，因此，趣味性和生动性有所减弱，学生厌学情绪攀升。

语文本是一门培养学生审美趣味的课程，“审美趣味制约着一个人的审美行为，决定着一个人的审美指向，并深刻地影响着一个人每一次审美体验中意象世界（美）的生成”[1]。由于对高分的过度追逐，逐渐导致自身变了味。一提到上语文课就是字、词、句的重复训练；一提到作文课就是“八股作文法”。妄图通过题海战术让学生沉浸在疯狂的练习做题之中，这就必然导致语文课堂由变味到变质，从而加剧学生的厌学情绪。从何时何地我们的国学学习开始变了味道，变得让人心生唏嘘，令人眼花缭乱。关于对学生学习积极性的培养问题始终是个大难题，教师急需寻找对策并付诸实施，从而在根本上树立学习语文的良好习惯，让语文课堂不再陌生。

（三）语文课堂缺少思想内涵

我们常说人是有思想内涵的动物，无论做什么事，都讲求思想基础与理论指导，语文课堂也是这样。传统儒学经典讲求的是仁、义、礼、智、信，道家思想追求的是“自然无为”与“天人合一”，这些思想内涵体现在历史长河的文学典籍中，但是到了当代社会，环视周遭世界你会发现，人们缺少信仰或者说是无信仰。在语文课堂授课中，信仰的是高分，怎样得高分就怎样来，完全无视得了高分后又能怎么样，获得文凭、职位、金钱还是其他。

综合以上方面可以看出，课堂信仰和社会信仰的缺失是一件十分可怕的事情。学校里培养的是国之栋梁，将来要成为这个国家的中坚力量，如果这个中间阶层缺失了信仰，那么这个社会的发展将会无法预测。古代的语文课堂是不是也存在信仰缺失呢？答案是否定的，看一看孔子门生以及老庄哲学，很多文人墨客、王侯将相受其影响，有了自己的做人之本和价值评判，在历史上创造了属于自己的人生辉煌。因此说，我们可以从儒学经典和道家思想中发掘精髓。

二、“儒根道形”带来的语文课堂建构

建构高效语文课堂的途径是通过儒道审美思想建构语文课堂，其核心理念是“儒根道形”，“儒根”说的是写文章应该按照人伦叙事――按照人民大众能够接受的、儒家学派推崇的处世学说进行书写，仁者爱人、推己及人的思想理念贯穿始终；“道形”讲求的是创作主体心境的潇洒自然，以一颗平常心遍观世间万物与人情冷暖，遇事泰然处之，如大鹏扶摇直上九万里，如清风徐来、水波不兴，儒、道思想的形成与当时生产力的发展息息相关。

（一）涤除玄鉴与道通为一

老子的“涤除玄鉴”讲求的是洗去人们内心的各种主观欲念、成见和迷信，使头脑变得像镜子一样纯净清明，“涤除”指的是洗去杂尘，“玄鉴”指的是用道作为比照。涤除玄鉴的“第一层含义，即是把‘道'作为认识的最高目的……第二层含义，是要求人们排除主管欲念和主观成见，保持内心的虚静”[2]。对于语文课的学习同样也可以用“涤除玄鉴”去拯救，让我们清除掉“成绩决定一切”的歪曲看法，用真正培养学生良好习惯的捷径去沟通，化腐朽为神奇，用道家学派的“自然无为”发掘学生源自内心的兴趣爱好。

“厉与西施，道通为一”意思是说漂亮的人和丑陋的人相比较来说，都是一样的。这个道理同样适用于语文学习爱好的培养层面，语文学习的好坏不能仅仅以成绩作为参照物，更多的是挖掘深层次内涵，正像一个美女和丑女相比较，美女的内心和丑女的内心哪一个更纯净，这也照应了人们常说的透过现象看本质，拨开云雾见阳光。语文学习成绩的好坏应从学生的身心素养方面综合考量，使学生真正从内心深处增强语文学习的动机和热情。

（二）心斋与坐忘

“心斋”本是庄子用来解析如何进行审美观照的理论，意思是说空虚的心境。“坐忘”就是物我两忘，诗句“庄生晓梦迷蝴蝶”说的就是早上起来庄子在朦胧之中不知自己幻化成了一只蝴蝶，还是蝴蝶幻化成了自己。“在庄子那里，工夫论主要表现在‘心斋'和‘坐忘'上，通过‘心斋'和‘坐忘'，人就可以忘知、忘己而无计较之心。”[3]语文课堂学习也是如此，只有真正融入语文课堂学习的境界之中，才会体会到国学世界的博大精深。

儒家学派讲求的中庸之道与道家学派追求的天人合一思想如出一辙。“中和是各种对立的、有差异的因素的统一，而这些因素达到统一的思想基础，就是阴阳、五行的观念……中和的另一个也是最深刻的思想基础是天人合一的思想。”[4]可见，儒家学派和道家学派的最高追求在某种层面上具有统一性和整体性，二者具有共同的审美理念基础，所以说，语文学习中，可以通过“儒根道形”来界定和量化一堂语文课的优劣，也可以分清学生主体给自己的清晰定位。

三、“儒根道形”带来的语文写作新风尚

21世纪的高中生面临着写作方式的更新换代，也面对着更多的写作题材。环视周遭的世界、当下的社会，商品经济发展给人们带来了丰富多彩的物质生活，而本应与之对应的精神生活则处于蜗牛爬行状态。人们常说只有物质文明和精神文明的共同发展才是真正的发展，因此，当代的创作主体肩负着“为社会而写作”的历史使命。

什么是“为社会而写作”，按照儒家学派对文人的要求是“穷则独善其身，达则兼善天下”，意思是不得志的时候就要管好自己的道德修养，得志的时候就要努力让天下人即百姓都能得到好处。近几年来，随着“拜金主义”“享乐主义”思潮泛起，一些国人的思想发生了异变，自甘堕落，最终成了金钱的俘虏。作为新时代的创作主体应该向韩愈、柳宗元的“文以明道”学习，向鲁迅的针砭时弊学习，担负起“为社会而写作”的历史使命，再次唤醒国人麻木的心灵，改变狭隘的金钱意识；同时还应看到，“为社会而写作”需要从历史人文中挖掘材料，需要继承儒家学派推崇的“入世”与道家学派的“天人合一”。

“为社会而写作”需要创作主体从儒学经典中吸取精华发扬光大，这与我们弘扬国学经典中的精神要义是一脉相承的。两千多年前的孔子开创并在以后的历史长河中逐渐成为了“外王”――“齐家、治国、平天下”，“外王”即外用于世，而对于国人的道德修养方面则表现为“格物、致知、诚意、正心、修身”；另一方面来讲，“为社会而创作”就是要弘扬社会中的“真、善、美”，“真”就是以诚待人，拒绝虚假；“善”就是要有高尚的品格和利他的取向；“美”则是追求一种至高的境界。老子曾说“天地有大美而不言”，这个“大美”就是我们对人类世界的心灵感悟。

当代文艺创作者肩负着为社会、为灵魂而创作的历史使命，应继承和发扬五四新文化运动以来的战斗精神，抱着誓死报国的决心、饱含热情地投入到当作之中去，用儒学经典武装现代人的头脑，让跌倒的老人有人扶，让贫穷的农家子弟有学上，让我们家家都有温暖整洁的新房住，让我们人人看的起病。只有这样，我们的政治才会更加清明，我们的生活环境才会更加美好，我们的社会才会更加和谐，我们的“中国梦”才会更加明晰。

四、结语

“儒根道形”是语文课堂建构的一种境界和追求，变与不变孕育其中，这与中国传统知识分子的“外道内儒”思想如出一辙。不管社会如何发展，基本的语文课堂学习还是要传承，为人民讲授国学、为社会进行审美培育的历史责任驱使着一代又一代语文教育者前赴后继。如果说古时候秀才的教书是为了体现自身价值的话，那么对于承担着启迪国人心智的当代文艺创作者来说，语文写作则是在书写灵魂与责任。

（基金项目：本文系甘肃省平凉市“十二五”教育科学规划课题，课题名称：儒、道审美在高中语文课堂中的建构研究，课题批准号：[2015PLG010]。）

注释：

[1]叶朗编：《美学原理》，北京大学出版社，2009年版，第412页。

[2]叶郎：《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年版，第38页。

[3]李壮鹰，李春青主编：《中国古代文论教程》，高等教育出版社，2013年版，第39页。

第7篇：儒家美学思想的主要成果范文

关键词：儒家思想；中学生；文明礼仪教育

儒家思想是指儒家学派的思想，由春秋末期思想家孔子所创立。儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。由此可见儒家思想中的礼仪、礼义是作为国家政治制度、纲常伦理、习俗民情，是中国传统文化的特点。礼是反映一定道德观念和风俗习惯，以建立和谐社会的行为准则和行为方式。随着社会的发展和文明的进步，我们应该把握时代特征，对儒家礼仪的内涵和外延进行融通疏导，认真剖析、阐释礼仪的作用和功能。

一、儒家思想中的礼仪教育

孔子创立了儒家学派，孟子、荀子，以及后来的董仲舒、朱熹等学者发展了儒家学说。他们都把这种以“礼”为核心的教育作为人伦道德秩序建设、国家政治制度的基础。因此，儒家重视礼制建设，形成了非常重要的学术观点。

（一）关于“仁”的学说

这是孔子提出的以“仁”为核心的一整套学说。“仁”最早出现于《尚书・金g》 ：“予仁若考”，指一种好的品德。清人段玉裁《说文解字注》说：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二”。孔子讲的仁者“爱人”（《论语・颜渊》），就是取仁的这种意义。孔子所讲的“礼”，主要是一种社会政治制度，其次才是伦理规范，而“仁”则纯粹是一种道德观念和品质。它既包含多方面的情感原则，又构成人们复杂的心理要素。孔子在具体运用这一范畴时，往往具有不同的含义。比较有代表性的是他与颜渊的一段对话。

颜渊问仁。子曰：“克已复礼为仁，一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由已，而人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语・颜渊》）可见，仁是属于道德修养问题的范畴，是一种最完美的道德品质。从孔子思想体系的总体来看，仁贯穿其中，成为联结各个范畴的媒介，同时，又是各个范畴和言行的总纲。

从政治作用来看，仁是礼的精神支柱，仁礼一体。孔子曾慨叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语・八佾》）就是说，人如不具备仁的观念和品质，就不能正确对待礼仪制度和音乐。而且，孔子认为，只有“克已复礼”，才算是仁，才能实现仁。因此，克制自己，使视、听、言、动都符合礼，就体现了仁，可见仁和礼是融为一体的。在孔子看来，周礼是最完善的政治制度和伦理规范，而仁则是最完美的道德观念和品质。礼是道德的标准，仁是道德的属性，只有具备了仁的品质，才不会做违背礼的事情。

怎样来实现“仁”呢？当子张请教仁的问题时，孔子指出说，能实行恭、宽、信、敏、惠五种品德，就是实现了仁。他还具体分析了五种品德的功用：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语・阳货》）。这就是说，为人庄重，就不致遭受侮辱；待人宽厚，就会受到大家拥护；待人慈惠，给人好处，就能够使唤人。这实际上是用温柔敦厚的君子人格，来规范主体的修养，进而调节人际关系，实现个人理想。

（二）“五德”和“五常”

1.“五德”，指五种品德，具体是指温、良、恭、俭、让（《论语・学而》）

温：“敦柔谓之温”。温和待人，不急躁、不生硬粗暴。良，“行不犯物谓之良” （《刑m注疏》）。善良，不邪恶，不伤害他人和物。恭，“和从不逆谓之恭”（《刑m注疏》）。恭敬、庄重，不傲慢轻狂。俭，“去奢从约谓之俭”（《刑m注疏》）。节俭、朴素，不奢侈浪费。让，“先人后已谓之让”（《刑m注疏》）。谦虚礼让，不横蛮自私。

2.“五常”：即仁、义、礼、智、信。是西汉董仲舒总结孔孟儒学的五种道德。

仁：在前面已有论述，这里不再累述。

义：《礼记・礼运》说：“何谓人义也？父慈、子孝；兄良、弟恭；夫义、妇听；长惠、幼顺；君仁、臣忠。十者谓之人义。”合称“十义”

《中庸》：“义者，宜（适度）也”。《诗・大雅・文王》《传》云：“义，善”。

董仲舒《仁义法》中“仁者爱人，不在爱我”；“义在正我，不在正人”。

《释名・释典艺》：“义，正也”。由此可见，义的内容包括三项：宜、善、正。

礼：制度、仪式、礼节的总称。儒家经典有“三礼”：《周礼》、《仪礼》、《礼记》。《周礼》是周朝的官职制度。《仪礼》是战国以前的各种礼节仪式。包括冠婚、丧祭、朝聘、射乡四类礼仪，宋王应麟又分为吉、凶、宾、嘉四礼。《礼记》是解释说明《仪礼》的论集。分吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，故称为“五礼”。 吉礼是五礼之冠，主要是对天神、地祗、人鬼的祭祀典礼；凶礼是哀悯吊唁忧患之礼；军礼是师旅操演、征伐之礼；宾礼是接待宾客之礼，如天子受诸侯朝觐、天子受诸侯遣使来聘等；嘉礼即国家具有喜庆意义及一部分用于亲近人际关系、联络感情的礼仪活动。如君主登基、册皇太子、策拜王侯、节日受朝贺、天子纳后妃等。

智：《论语・公冶长》：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”宁武子姓宁名俞，是卫国大夫。他能审时度势，在国家政治清明时，就表现出聪明；在国家政治昏暗时，就装傻。孔子一贯主张“天下有道则见，无道则隐”（《论语・泰伯》）审时度势，进退得宜谓之智。

信：《论语・学而》：曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？曾参是孔子的学生，他把办事是否尽心，交友是否真诚，老师传授的知识是否复习这三件事，作为每天自我反省的问题。

《子路》：“言必信，行必果”；《为政》：“人而无信，不知其可也？大车无r（ni），小车无（yue），其何以行之哉？”比喻人若不讲信用，就好比大小车没有关键，无法套住牲口，车如何能行走呢？

《史记・游侠列传》赞扬游侠“其言必信，其行必果，已诺必诚”。就是诚实不欺，言必信，行必果。

（三）正已正人与成已成物

正已正人，成已成物，是儒家的思想传统。所谓正已正人，是指端正自己的思想品德，才能端正别人的思想品德。所谓成已成物，是指自己获得成功，也使他人获得成功。这种“正已正人，成已成物”的思想，是从主体与外界关系着眼考虑问题的，注重主体的能动性，以身作则，带动他人推及整个社会。这是儒家政治伦理哲学所能达到的最高层境界。

孔子“为仁由已”（《论语・颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语・述而》）的观点，表明他对修身行事的主动性有高度的认识。“已欲立而立人，已欲达而人”（《论语・雍也》），“已所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》），这是一种忠恕之道，是为仁之方。这种忠恕之道的心理趋向，是“推已及人”。因此，在人际关系问题上，要“躬自厚而薄责于人” （《论语・卫灵公》），即要严于律已，宽以待人。只有正已，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。（《论语・子路》）只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社会效果。

孟子更是深得“正已正人，成已成物”思想之精髓，主张“行有不得者反求诸已”，这样才能使“其的身正天下归之”。 （《孟子・离娄上》）“其身正”的外在表现，就是“亲亲而仁民，仁民而爱物” （《孟子・尽心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以收到“天下可运于掌” （《孟子・梁惠王上》）的效果。

二、中学生文明礼仪教育的目标

加强礼仪教育要以明礼为基础，做人立身，基本的前提就是要学礼明礼。中学生文明礼仪教育目标要抓好“五明”。

（一）要明“善良”之礼

“善良”即在人际关系中表现出有利于他人、社会的思想和行为，它是伦理学对人性的基本的第一位的要求。“从善积德”，学会与人为善，善待他人，善待社会，是加强道德修养的基础。

（二）要明“诚信”之礼

“诚信”即诚实守信、言行一致、表里如一。它是伦理学对人格的基本要求，是立人、为政、从商的基础性道德。公民应以“诚实守信为荣，以见利忘义为耻”，要以讲诚信的好人好事，引导学生说真话，做实事，待人以诚，交友以信，不弄虚作假。

（三）要明“和谐”之礼

“和谐”即人与人、人与社会、人与自然的和平相处，它是中国人所追求的一种传统道德境界。“以和为贵”，和气做人，宽厚待人，化解矛盾，是加强道德修养的更高要求。丰都中学引导学生“以团结互助为荣，以损人利己为耻”，关心集体，关心他人，学会合作，帮助有困难的同学共同进步。

（四）要明“谦敬”之礼

“谦敬”即虚以处己，尊老敬贤，以礼待人，它是为人处事的重要准则，“以敬为大”，戒骄戒躁，尊重他人，助人为乐，谦恭礼让，是传统美德的重要内容。

（五）要明“自律”之礼

“自律”即自主自制，守正祛邪、行为有度、取用有节，它是社会和谐有序的前提条件。“严于律己”，遵纪守法，践行制度，规距做人，是重要的道德规范。要引导学生自觉“以遵纪守法为荣，以违法乱纪为耻”，知法、守法、自觉遵守学校纪律和公共秩序。

三、中学进行儒家文化教育的途径和方法

（一）创建以“儒家文化”为主题的校园环境

学校以“传承儒家文化，打造礼仪校园”为主旨，绿化、净化、美化校园环境。在校园的阅览室张挂《论语》中的有关学习、处世的箴言、传统美德的书画；各班以“宣扬儒家文化，创建礼仪班级”为主题，布置教室，制定班规、班训，开展各类班级活动，让学生时时处处感受“儒家文化”的无穷魅力。

（二）进行《论语》《三字经》等儒家经典语句知识竞赛

学校要求利用每天晨读时间，引导学生朗读、背诵一句论语；在语文课上联系古今，讲解一句论语的含义，将枯燥的文言文《论语》，变得通俗易懂。组织中高段学生利用课余时间读、背《论语》，低段学生读、背《三字经》。以《论语》《三字经》中的经典语句为内容，进行《论语》《三字经》经典语句知识竞赛。

（三）“学科渗透”

各学科中，尤其是语文学科中有着丰富而独特的儒家文明礼仪、道德法纪及心理教育等德育资源。结合学科特点，创设富于美感的充满智慧具有亲和力的教育情境，让学生在生动活泼的课堂学习中受到教育，激发创新意识、合作意识、自主发展意识，提高自我管理能力。

（四）通过各种传统节日，进行儒家文化熏陶

春节、中秋节、清明节、重阳节、端午节等传统节日蕴含着许多民族文化的因素，让学生沉浸于经过优化的节日文化情境之中，具有接通历史、感受民俗、体验真情、回归传统、享受天伦、感恩祉福、热爱生活等丰富的濡染效用。

（五）“榜样示范”

通过树立榜样并利用榜样人的“榜样点”的道德选择及行动来影响德育对象的德育方法。树立榜样人明确的“榜样点”，使德育变得生动形象，具体可感，容易接受。如感动中国十大人物――洪战辉同学是“关爱他人”的榜样，徐本禹是“正确对待金钱，正确处理奉献与索取关系”的榜样。

总之，儒家礼仪经典文化在中国几千年历史发展中具有不朽的地位，有着光辉的作用。对几千年中国社会的历史发展和中华民族文化心理结构、传统美德的形成，都产生了不可估量的作用和影响。我们要对儒家礼仪去其糟粕，取其精华。礼仪教育要与时俱进，让其具有更大的教化力量。崇尚礼仪，培养文明有礼的新一代，需要全社会各方面的重视，需要家庭、社会和学校教育互相配合、共同努力，才能收到更好的教育效果，促使青少年学生尽快养成文明礼貌行为，“礼仪之邦”的良好形象才能代代相传。

参考文献：

[1]李宗桂.中国文化概论[M].广州：中山大学出版社，1988.

[2]王健. 儒家的教育理念及其对现代教育的启示[D]. 长春理工大学 2007

第8篇：儒家美学思想的主要成果范文

论文摘要：儒家思想对韩国影响深远，韩剧中包含很多儒家元素。而对韩剧细致研究就会发现，韩剧中的儒教倾向已经不再是中国传统的儒家思想。至少在伦理观念、社会责任等方面出现了重大偏差。造成这种现象的原因有国家政治意识形态的变化及时代的影响，以及社会主体审美心理的变更等原因。

众所周知，儒教在现代化程度颇高的韩国占据重要地位，儒教思想已融入韩国人的血液。自1960年以来，韩国为传承儒教，正式把儒教的道德伦理列人大、中、小学的教育科目。据统h-韩国有将近80％的人信奉儒教或受过儒教思想的熏陶。

近些年来，伴随着韩国经济突飞猛进的发展，韩国影视业也取得了举世瞩目的成绩，并使世界特别是东亚地区刮起了“韩流热风”。在韩国“文化立国”政策作用下，韩剧中的儒教成分日益扩大，无论是家庭伦理剧还是青春偶像剧都包含着丰富的儒教伦理内涵。以儒教文化为背景的韩国文化产业近几年喜获丰收。韩国影视界异军突起，《魔女幼熙》、《海豚湾恋人》、《澡堂老板家的男人们》、《看了又看》、《蓝色生死恋》都明显的表现出儒教思想的倾向。近些年来，国内外的学者在研究韩剧时，也都认为儒教思想是韩剧的思想内核。

伦理是儒家思想的基础，按照中国传统儒家思想，伦理体现为五种社会关系：君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻。这五种社会关系并不是平行并列的。排在首位的是君臣关系，次之父子关系，再次为兄弟关系，最末为夫妻关系。如果君臣关系和父子关系出现冲突，亦即忠孝不能两全时，儒家要求牺牲父子关系而成全君臣之忠诚。如果夫妻关系影响到了君臣、父子、昆弟都是不被接受的。即便是和家族外人——朋友关系出现冲突，儒家思想也会尊重朋友而割舍夫妻。按照传统理念，为朋友可以两肋插刀，视朋友如手足，然而妻子只被看做一件可有可无的衣裳。这种意识即便是在现代中国也有所反映，不少影视作品正是讴歌这种舍弃小家成全大家的精神。在众多反腐反贪、革命历史、公安甚至爱情题材的影视作品中往往会出现牺牲夫妻关系的情景，而这种舍弃是必须的，也是观众所认可的。但在韩剧中，这屡遭舍弃的夫妻关系，恰恰是最为看重的一环。在韩剧里面夫妻包括男女朋友的爱情是至高无上的，几乎所有的社会关系都服从这一关系。无论夫妻关系与其他四种关系出现如何冲突，被尊重的必然是夫妻关系。如韩剧《看了又看》，剧中的年轻一代都为了自己的幸福而努力追求。但他们无一例外的遭到上一代(父辈)的反对，更为严重的是，错综复杂的爱情竟然出现了严重违反伦理长幼的现象(朴基正要娶的妻子恰恰是他弟媳郑金珠的妹妹，这种婚姻关系无论是在中国还是在韩国都被视为，一旦出现这种情况，家庭成员的称呼会显得格外混乱。例如，从郑金珠的角度，她既可以叫朴基正兄长，又可以叫他妹夫，而这两种称呼混淆长幼尊卑，造成了伦理的混乱)。然而他们用自己的生命捍卫自己的幸福，直至家庭接受他们。这种爱情观念和儒家伦理观念针锋相对，但最终爱情战胜了一切。这种模式在韩剧中应用甚广，几乎毫无例外，男女之爱被视作最珍贵甚至是至高无上东西。

其次，社会理想、社会责任的隐退。众所周知，儒家思想十分强调社会责任。被视为儒家经典的《大学》中开篇即说：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”…这里不难看出，治国平天下是儒家的最高理想。“达则兼济天下”的意识十分深刻地影响了一代又一代中国人。时至今日，为苍生社会尽责任的意识仍是中国影视中最多也是被视为最光荣最高尚的表现的内容。“天下兴亡，匹夫有责”的理念深入人心。在这种态度影响下，中国的影视作品更多的反应人的社会责任以及社会理想。内圣外王是儒家的核心，直至今日仍被中国人广泛认可。然而，对比韩剧，很容易发现，儒家思想变成儒教后，逐渐成为一套具有宗教意味的礼仪形式。儒家思想在韩国不再具有崇高的社会理想，也不再要求更多的社会责任。内圣外王的终极目标变成了家庭行为规范。无论是现实生活，还是影视作品韩国人都遵照儒教的行为规范，为人处事彬彬有礼，接人待物客客气气，然而这仅仅是行为规范，一套标准礼仪而已。儒家所宣扬的那种内圣外王的积极人世的理想已经消退。目前韩剧中，集中描写年轻人纯洁、浪漫的爱情剧(约占韩剧总份额的30％)与表现数代同堂的大家庭生活的家庭剧(约占韩剧总49-额的50％)构成了韩国当代题材电视剧的主体，而这其中体现社会理想的微乎其微。这和中国影视作品大相径庭，在中国影视作品中爱情更多是的被当作载体，负载了社会内涵；而韩剧爱情成为本体，爱情成为目的，社会意识几乎隐退，几乎完全变成“为了爱情而爱情”。

儒家文化的产地是中国，在传播至韩国的过程中，儒家思想几经转变迁移出现了很大的变化。有人甚至认为，韩国文化的发展就是同儒家文化斗争的过程。这种文化横向移植出现偏差是普遍现象。韩剧中体现的儒教思想已经发生了转变，不再是传统的儒家思想，这其中固然有文化传播过程出现的偏差。除此之外，发生此等变化的原因还有以下三种。

首先，国家形态发生了变化。儒家思想是中国封建时代的正统思想，尽管在现代社会，儒家思想重新进发出新的活力，然而不得不承认，儒家思想所依附的经济、政治基础已经不复存在，如果获得生存发展，必须变革、变通。这种变化，无论是在韩国还是在中国都存在。然而韩国受西方政治影响甚大，尤其是美国的政治思维及特点更明显。如对政府权力的限制，甚至广泛认为，政府就是一切麻烦的根源，因此韩国在权力分配上，政府受到限制，总统权利一步一步削弱。1997年金大中当上总统，对韩国进行全面的改革。用韩国老百姓的话说，就是彻底改掉“恶法”。以前，总统是至高无上的，距离老百姓太远，尤其是军人独裁时期，总统好像皇上。而现在的法律规定：凡是总统享有的特权，不合理的、非民主的权利，都彻底废弃。在这种政治制度下，权力机关的政府不再是韩国人所向往所好奇的部门。尽管中国也是实行民主政治，然而对政府权力并未限制，政府作为人民的服务机关，其权利和责任仍然具有很强的社会功能。很多时候，政府或是代表正义的官员成为老百姓的保护者，在影视剧中也被热情讴歌赞颂。无论是历史剧，还是革命剧，好的官员都被当作政府的化身，是解决问题的关键；在中国的影视剧中，矛盾冲突的解决大部分依靠优秀的政府官员。而在韩国，由于政府权力的削弱，老百姓更关心的是自己的生活，而不是国家机器的权力斗争。政府即不被视为人民的敌人也不被当成人民的保护者来对待，政府只负责一些基本事务的处理，不再被当成救星。因此，韩剧中很少有社会理想或者政治色彩的成分出现。然而这并不代表韩国人不关心政治，而是他们认为自己的利益就是政治，民生就是政治。

其次，现代文化的影响。在最近的两三个世纪里，传统文化遭受严重的质疑挑战，现代文化的诞生实际上就是建立在对传统反叛的基础上。现代文化、现代思维对韩国儒教的冲击是巨大的。韩国年轻一代不再坚持传统的价值观念，不再重复昨天的生活模式，他们比中国更广泛而又深刻地接受西方自由、反判、民主、多元化等思想。早在1999年，韩国祥明大学教授金经一就写过一本书《孔子死了，国家才能生存》，极为畅销。书中核心观点是，儒教的有效期在韩国已经结束，相对于“温故”，现在的韩国更倾向于“知新”。事实也正是如此，在韩国人看来，年轻人也不必循规蹈矩按照父辈的要求生活，而是按照自己的意愿选择命运。儒家所遵守的传统被视为打倒的对象：国家没有君主，自然无需忠君；父母的意识被视为传统保守的思想，应当被嘲讽被背叛。年轻一代不必过多的考虑国家、家庭，他们更加重视的是自己的生存价值观。这突出表现为按自己的理想寻找事业以及爱情。韩剧《魔女幼熙》里的崔戊龙，天生味觉发达，后来考取了令人羡慕的医学院。虽然头脑聪明，但因为沉迷于学习料理，成绩下滑，在家休学了三年之后自动退学。他的志向是做一名优秀的西餐大厨，尽管父母得知后强烈要求他复学，但他却按照自己的意愿选择了人生。其体现的精神正是现代哲学家康德、黑格尔所宣扬的“自由”、“自由意志”。这和儒家思想显然背道而驰。韩剧多是表现年轻一代的生活，极具活力的青年男女大都热烈地追求自己的生活，自由精神深人人心，儒家思想强加于他们的羁绊早被击破。

最后，审美心理的影响。新的时代更新了人们的审美心理。自金大中执政之后，市场成为影视作品的唯一指向标。拍完的片子，政府有关部门看一遍，看看对青少年是否合适，需不需要从色情、暴力方面来分级；而后一切交给市场。近些年来的收视率表明，韩国人更关心自己的生存。

第9篇：儒家美学思想的主要成果范文

     【关键词】中国古典园林；人文背景；儒道思想

     

        自古以来人们就崇尚自然、热爱自然，而造园的目的就是为了要满足人们这一理想心理，在人造园林这一人工环境中造出“宛自天成”之感。无论是儒家的“上下与天地同流”，或道家的“天地与我并生，而万物与我为一”，这种“天人合一”的思想都将人与自然紧密地结合在一起，也构成了中国古典园林造园的基本理念。

      一、中国古典园林的人文背景

        （一）儒的根基，道的表象

        夏商周奴隶社会时，中国古典园林开始形成雏形：“囿”、“苑”、“台”等。此时的园林只是中央集权的统治者，用作物质享受的场所。至汉代，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术。”以儒家思想为治国安邦的教条，儒学就此成为中国古代文化的正统，几千年来深刻影响了中国人民的自然观。以儒学为基础而形成的，由文人组成的士大夫阶层，成为当时政治、经济、文化的中坚力量，并表现了儒家的理想主义信念，他们将儒家思想注入园林，形成中国古典园林最具典范的性质。南北朝之后，儒家思想受到冷落，不得志的文人阶层由此开始寄情于山水之间，以此之后士大夫阶层对个人的个性发展更为重视，这种思想观念奠定了中国古典园林崇尚自然美的美学基调。在历史之中，我国的哲学观点，经过长期此消彼长的斗争，儒家与道家成为中国本土文化中的哲学主流，并对中国古典园林设计起到了决定性的作用。

        中国历史上的文人多是理想主义者，他们的政治抱负在当时的历史条件下无异于荒诞无稽的幻想，所以归隐几乎是多数文人的选择。但是他们并不是真正意义上的“隐士”，这种避世隐居只是表面现象，而内心一直渴望自己的政治理想得以实现。从园林的题名中我们就可窥其一斑，如“拙政园”、“退思园”、“网师园”等。退思园之名出自《左传》：“林父之事君也，进思尽忠，退思补过”，园林的拥有者以古代圣人自比，借题寓意，寓情于物，以园林寄托了他们强烈的社会情感。这种社会感情导致了中国古典园林的建造设计不是单纯的景观设计，还蕴含着浓厚的社会意义。中国古典园林乃是深植于儒学之中，儒家思想为园林的设计提供了一个理论基础，园林所表现出的“出世”、“隐逸”等道家思想，以及构景手法只是它的表面特征。

（二）园林意境与隐逸文化

        东汉中后期开始的归隐之后在魏晋以后的士大夫阶层中，成为一种普遍的风尚，这也是园林在此时得以迅速发展的基本文化背景。园林这一充满自然气息的居住场所是士大夫归隐的基本条件，园林艺术的成熟与士大夫隐逸之风气的盛行是互为表里的。就园林与士大夫文化艺术体系间的关系来说，居住环境就是士大夫文化艺术活动最主要的场所，同时这一切文化艺术的核心都是对士大夫独立的人格、精神、情趣的追求，所有这些追求的具体形式无不要在与山水的共鸣中发现和强化自身存在的意义。

二、中国古典园林中“儒”的精神

（一）象征意蕴

一方面，儒家思想强调“天、地、人”三者关系，以人为本，重视人与自然的关系，认为天与人是相通的，这种“天人合一”的自然观的建立，使得中国古典园林的自然心境完全融于自然之中，“天人合一”也就成为古典园景观中一条基本原则。在“天人合一”这种思想的影响下，中国古典园林在有限的时间与空间范围中，模拟创造着自然之美。

        另一方面，园林的主题思想也深受儒家“比德自然”的影响，把审美对象作为品德美、精神美、人格美的象征。儒家的人生态度不以物质享受为追求，更为重视事物的意义与内涵，而非纯粹的外向表现形式。以自然中的花草树木象征人的精神力量，以此来隐喻人的思想情操，将人的精神升华到新的高度，重视物的意义，以此之作为园林深层精神的表现形式。如梅、兰、竹、菊等植物的种植，除了美化环境，作为景观的植物配置外，也体现了文人以植物自比的高洁情操。      

        竹子是中国古典园林中使用较多的植物配置，一直以来为中国文人所喜爱，认为它刚正不阿，高洁坚贞，意寓虚心待人的谦谦君子。如袁枚为扬州个园撰写的楹联：“月映竹成千个字，霜高霜孕一身花。”从这副楹联可以看出其中隐含着作者对君子品格的景仰和追求。从竹的人格化来看，在中国古典园林中自然美的各种形式属性本身在审美意识中不占主要地位，而文人更注重从自然景物的象征意义中感悟物与我、彼与已、自然与人的统一。

      （二）中国古典园林的文化表象

        由于儒家思想的介入，使得人们对园林的认识从物质享受提高到了精神领域。在园林设计上表现为重视精神上的虚实相涵，如布局多迂回错落，使人的精神漫游于真实与虚幻的空间之中。

        虽然孔子有“仁者乐山，智者乐水之”之说，但只是以自然界的事物暗喻社会生活，因此在表象上，儒学对中国皇家园林的影响最为深刻：在混乱中建立新的秩序。如万寿山、太液池、天坛等在园林建筑中的体现，园林建筑多为对称，儒学的规范、礼制就此渗透其间，体现了“普天之下，莫非王土。”的气势。而就园林自身而言，空间秩序虽然严格，但它的布局仍是自由的，这种空间的布局方式就是由渗透其中的文化意蕴而确定的。

      三、中国古典园林中“道”的诗意

        中国人对自然的审美观，是建立在“天人合一”的哲学基础之上的。无论儒家、道家在园林设计上，都以“天人合一”为基本思想。如果说儒家以“人为”即“有为”求得“天人合一”的境界，那么，道家就是以“无为”求得这种“天人合一“的审美境界。道家思想以“无为”这一哲学，构成了中国古典园林文化一种深刻的文化背景。如果说儒家的“天人合一”是“天”“合”于“人”，主张人定胜天，那么道家的“天人合一”，则是“人”“合”于“天”，是人的精神意趣融于自然之中的意趣，退让于人事，返朴于自然，使精神达于自然的无限，将人的精神消融于自然之中，达到与大自然之美景“共乐”的境界。

       （一）道法自然

        “人法地，地法天，天法道，道法自然”是中国古典园林设计的一种基本理念，也是道家哲学的核心，道家的思想方法和对世界的理解正是建立在这一观念之上。中国的美学思考一直受到这种基本哲学的影响：主张万物复归其本色根源，人类社会归于原始状态，才能实现万物和谐的境界，将个人的情感以恰当的方式表达，在超越世俗的水平上享受自然之美。同时，这一审美方式反映了道家思想的精髓，对世界与自然界给予应有的尊重。在道家思想中，自然之所以美，并不在于它的形式，而是在于体现这种无为而无不为之道。中国古典园林所崇尚、追求的自然美就是园林中以小见大、方寸间见山林，超载世俗享受自然之美。

        “艺术的境界，即使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。”这种深境就是虚实结合，也就是中国古典园林的平面布局与空间序列问题，“虚中有实者，或于山穷水尽处，一折而豁然开朗；或轩阁设园处，一开而可通别院。实中有虚者，开门于不通别院，映以竹石，如有实无也；设矮栏于墙头，如上有月台，而实虚也。”这便是老庄之道，这种“虚”比“实”更真实，并且是一切“实”的本源。

        四、结语

        在中国古典园林的发展历史中，儒、道思想相互交织，共同作用于园林设计。儒道两派在思想上的交织，首先表现在儒道互补：儒家提倡入世，具有进取精神；道家崇尚出世，消极避退。两者看似互相对立，实则相互补充。儒家强调“自然的人化”与道家的“人的自然化”，它们在对自然的态度上是基本一致的。历史上文人奉行儒家之道，但在审美之中却吸收了道家思想。

        儒学是文人的思想根源，道家则是文人建立审美态度的根源。儒家、道家在相辅相成的同时，塑造了中国人的世界观、人生观、文化结构心理、艺术理想，创造了丰富的中国园林景观。

    

【参考文献】

[1]沙莲香．文化积淀与民族性格改造[m]．北京：中国人民大学出版社．

[2]张家骥．中国造园论[m]．太原：山西人民出版社．